Indigenismo y nación

Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka

(1926-1930)

Ulises Juan Zevallos Aguilar

DOI: 10.4000/books.ifea.449
Editor: Institut français d’études andines, Banco Central de Reserva del Perú - Fondo Editorial (BCRP)
Año de edición: 2002
Publicación en OpenEdition Books: 8 febrero 2013
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821826465

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789972623196
Número de páginas: 152

Referencia electrónica
ZEVALLOS AGUILAR, Ulises Juan. Indigenismo y nación: Los retos a la representación de la subalternidad
aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930). Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français
d’études andines, 2002 (generado el 19 juillet 2019). Disponible en Internet: <http://
books.openedition.org/ifea/449>. ISBN: 9782821826465. DOI: 10.4000/books.ifea.449.

© Institut français d’études andines, 2002

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Indigenismo y nación. Los retos a la representación
de la subalternidad aymara y quechua en el
Boletín Titikaka (1926-1930)
 INDIGENISMO Y NACIÓN
LOS RETOS A LA REPRESENTACIÓN DE LA
SUBALTERNIDAD AYMARA Y QUECHUA EN
EL BOLETÍN TITIKAKA (1926-1930)

Ulises Juan Zevallos Aguilar

Este libro corresponde al tomo 157 de la colección “Travaux de l’Institut Français
d’Études Andines” (ISSN 0768-424X)

1ra edición julio 2002

Hecho el Depósito Legal N° 1501052002-2957
ISBN: 9972-623-19-X

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Diseño de la carátula: Iván Larco

Cuidado de la edición: Anne-Marie Brougère
 Índice

AGRADECIMIENTOS ............................................................................ 9

PRÓLOGO ........................................................................................... 11

INTRODUCCIÓN ..................................................................................... 21

CAPÍTULO 1. ANTECEDENTES .................................................................. 37

1. El contexto histórico y socioeconómico ........................................ 39
2. El contexto regional ...................................................................... 42
3. Las etapas del Boletín Titikaka ...................................................... 45

CAPÍTULO 2. EL PROYECTO NACIONAL ................................................. 51

1 El diagnóstico del Perú ................................................................... 53
1.1. La inexistencia de una comunidad de ciudadanos y la
crítica a la educación ............................................................ 53
1.2. La falta de unidad territorial .......................................... 55
1.3. La carencia de nacionalismo ........................................ 57
.. 59
1.4. La dependencia cultural ................................................ 60
2. La propuesta del Grupo Orkopata ante el problema nacional .......
65
CAPÍTULO 3. LA AUTOREPRESENTACIÓN DE LOS INTELECTUALES .......... 68
1. Una radiografía del concepto “neoindio” ...................................... 70
2. El andinismo .................................................................................. 72
3. Los representantes de los indígenas ...............................................
1
CAPÍTULO 4. LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I) ............................ 75
1. Las representaciones textuales del poder de gestión violento del
indígena .............................................................................................. 77
1.1. La narrativa de los gamonales ...................................... 78
1.2. El “otro indio” de los gamonales .................................. 79
1.3. La narrativa indigenista ................................................ 82
.. 84
2. El problema indígena .................................................................... 85
3. La propuesta de una educación para el indígena ........................... 90
4. La alfabetización y la literatura indígena .......................................

CAPÍTULO 5. LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO 93

ETNOGRÁFICO ...................................................................................... 95
1. La representación del indígena (“hablar de nuevo”) ..................... 95
2. La narrativa “el indio tiene una cultura” ....................................... 109
3. La narrativa del indio y su modernización política .......................
117
CAPÍTULO 6. LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIÓN ......................... 119
1. Las críticas al paradigma de la representación cultural .................. 123
2. La herencia colonial en el imaginario colectivo regional ............. 126
3. La resistencia indígena a la representación ...................................
131
CONCLUSIONES ...................................................................................
137
BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................

2
 Agradecimientos
L a escritura de este libro fue un proceso largo y colectivo. Por lo tanto,
agradecer a todas las personas que contribuyeron directamente o indirectamente a su
escritura es un reto difícil. Sin embargo, tengo que mencionar a los que contribuyeron
más activamente a su manufactura. En primer lugar agradezco muy encarecidamente
a John Beverley que leyó una primera versión y escribió el prólogo. Mi más profunda
gratitud a Carlos Franco y Nelson Manrique que leyeron el manuscrito y recomendaron
su publicación. En segundo lugar, agradezco al Banco Central de Reserva del Perú que
hizo posible la publicación de este libro y al equipo del Instituto Francés de Estudios
Andinos que cuidó su edición. En tercer lugar agradezco, a todas las personas que
hicieron posible la discusión de varios capítulos cuando me invitaron a dar conferencias
en la Universidad de San Carlos, Ciudad de Guatemala (1992), la Universidad de
San Marcos, Lima (1993), JALLA-La Paz (1993), la University of Pittsburgh (1995),
la University of California, San Diego (1996), la University of Florida, Gainesville
(1997) y la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Ciudad de México (2001). En
cuarto lugar, quiero dar las gracias a Segundo Zevallos Carpio, Emma e Inti Zevallos
Aguilar que hicieron los trámites indispensables para la publicación de este libro. Por
último, muchas gracias a Ann Jensen y Daniel Alonso Zevallos Jensen que me dieron
el apoyo y tiempo necesarios para poder terminar este libro.

9
10
PRÓLOGO

Prólogo

11
John BEVERLEY

12
 PRÓLOGO

John BEVERLEY
Universidad de Pittsburgh

E n una entrevista hecha a Ángel Rama un poco antes de su muerte en 1983,

se le preguntó si en la última novela de José María Arguedas, El zorro de arriba y el
zorro de abajo, había todavía una esperanza para la cultura indígena. Rama respondió
de la siguiente manera:
Sin duda, pero no de la cultura indígena sino de la cultura mestiza, porque
la cultura india ya no tenía sentido. Lo que él [Arguedas] comprendió es que
efectivamente la salida era esa barrosa salida del mestizaje. Ese zigzagueante,
y muchas veces sucio camino, como la vida misma, pero que era mucho más
rico en posibilidades.1
“Más rico en posibilidades” ¿para quién, sin embargo? Rama —defensor de la
grandeza artística y política de Arguedas— revela aquí una inesperada y paradójica
coincidencia con la conocida posición de Mario Vargas Llosa, el impugnador del
indigenismo de Arguedas, sobre la necesidad de destruir o transformar las culturas
indígenas en nombre de su incorporación a una modernidad capitalista.2
Rama entiende lo que él llama “transculturación narrativa” —es decir, su
propuesta de una política cultural consistente con la “barrosa salida del mestizaje”—
como algo que ocurre entre una cultura nacional hegemónica y las culturas indígenas
o subalternas y no como un recurso inherente a estas últimas. La transculturación
funciona para Rama (como antes para el etnógrafo cubano, Fernando Ortiz, el inventor
del concepto) como una teleología, no sin momentos de violencia, pérdida y desolación
pero necesaria en última instancia para la formación de una cultura nacional inclusiva.
1
Ángel Rama, en Jesús Díaz (ed.), Ángel Rama o la crítica de la transculturación (Última
entrevista), Lima: Lluvia Editores, 1991: 32.
2
Mario Vargas Llosa, “El nacimiento del Perú”, Hispania, 73, 1992.

13
 John BEVERLEY

La “ciudad letrada” latinoamericana —de origen colonial-europeo— tiene el poder de

incorporar la oralidad de las culturas indígenas y/o campesinas, pero sólo a expensas de
relativizar la autoridad cultural de estas. Aunque en principio literatura y oralidad tienen
una posición igual en el proceso de transculturación narrativa —ya que la literatura
también es modificada por su contacto con lo no letrado, lo no-europeo, como en el
caso de Arguedas—, de hecho la literatura es el polo dominante, el lugar desde donde
se efectúa la transculturación. En otras palabras, la dirección de la transculturación
es hacia la “ciudad letrada” y el Estado (en el espacio) y hacia la modernidad (en el
tiempo). La novela se privilegia sobre las formas narrativas indígenas; el español sobre
los idiomas indígenas; la posición del intelectual tradicional —en el sentido que da
Antonio Gramsci a ese término— como Arguedas sobre la posición del intelectual
orgánico indígena.
Como se sabe la escritura y el libro no están necesariamente ausentes en el
interior de las culturas indígenas contemporáneas. La dominación de la cultura europea
se funda entre otros aspectos en la destrucción del corpus de los textos indígenas.
Pero aparecen en ellas de una forma enrevesada difícilmente representada por la idea
de transculturación narrativa. En su libro sobre las rebeliones campesinas en la India
colonial, Ranajit Guha cuenta que, en una ocasión, Kanhu, el líder de la insurrección
santal de 1855 (el equivalente, quizás, de la rebelión de Túpac Amaru II), muestra
ante sus seguidores unos papeles supuestamente “caídos” del cielo como evidencia del
apoyo que los dioses le brindan. Posteriormente, un periodista examina los papeles,
ya desechados por Kanhu, y descubre que o están en blanco o son páginas sueltas de
un horario de tren y de una traducción a algún idioma de la India del evangelio de
San Juan. Guha comenta:
Las condiciones de una cultura pre-letrada en este caso hacen posible que
la insurrección se propague no sólo en la forma grafémica de un discurso
divorciado de su contexto [el horario de tren], sino también en un material
de escritura funcionando por sí mismo sin marcas grafémicas. El principio
que gobierna esta extensión es esencialmente equivalente a la práctica de
“beber la palabra” en algunas regiones islamizadas de África. Allá la tinta
o el pigmento usado para inscribir oraciones sagradas sobre papel, papiro o
piel, y por lo tanto atribuido con la santidad de la misma oración, es disuelta
en agua y tomada como remedio para ciertos males. Pero hay una diferencia
también. Donde [en el caso de la práctica de “beber la palabra”] la proyección
metonímica de poderes sobrenaturales de la palabra escrita a los materiales
para escribir es empleada para alistar la gracia de Alá con el propósito de
remediar una enfermedad, para los santals este mismo procedimiento sirve más
bien para justificar su esfuerzo de remediar los males del mundo por fuerza
de las armas.3

3
Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Delhi, Oxford
University Press, 1983, pp. 248-249.

14
 PRÓLOGO

Indudablemente hay elementos de transculturación —para no decir de

performance posmodernista— en las acciones del rebelde hindú. Pero es una
transculturación gobernada por una lógica binaria que opone escritura (como
instrumento y símbolo a la vez de dominación feudal y colonial) y oralidad (como
forma discursiva propia a la cultura de los campesinos sublevados). En otras palabras,
el empleo de los “papeles” por Kanhu no cancela la oposición social entre campesino
y terrateniente, estado colonial y comunidad campesina, letrado y no letrado, cultura
europea y culturas indígenas. La transculturación no “trasciende” una posición
subalterna. La “ciudad letrada” no incorpora a lo indígena o a la oralidad; una cultura
oral emplea pragmáticamente un elemento de la cultura letrada para sus propios fines,
que no son los mismos de esa cultura. Por lo tanto, no hay un movimiento teleológico
hacia una cultura nacional sincrética en la cual oralidad y escritura, indígena y no
indígena, europeo y no europeo se reconciliarían.
Esto no implica que no se pueda producir una idea de la nación desde posiciones
subalternas. Pero sí que esta idea sea diferente de la idea de la nación representada por
el proyecto de la “ciudad letrada” criolla. Aunque Rama habla en nombre de la otredad
de las clases o grupos sociales subordinados o marginados en este proyecto, esta
vinculación de transculturación con el Estado implica, como Neil Larsen ha observado
acertadamente, que “la cultura en sí deviene el límite deshistorizador y naturalizador de
lo que podría ser, contrariamente, la emergencia de una contra-racionalidad concreta
directamente opuesta a la racionalidad del Estado”.4 Articulando a lo indígena, lo
regional, lo subalterno como un problema de integración al Estado —es decir, en
relación al “proyecto inconcluso” de una modernidad propiamente latinoamericana
(hago alusión a la conocida frase de Habermas)— no le permite a Rama pensar éstas
como entidades con sus propias lógicas históricas, valores y demandas. En particular,
no le permite anticipar o valorizar, desde la perspectiva de la transculturación, la
emergencia de los nuevos movimientos indígenas en las décadas del ochenta y noventa
—movimientos que no sólo no se basan en una narrativa de transculturación sino que
muchas veces se sienten obligados a resistir o invertir esa narrativa en nombre de un
principio de lo propio—. No se trata, por supuesto, de negar procesos de hibridez,
transculturación o aculturación que ocurren en toda cultura, pero sí de relativizar el
valor normativo de tales conceptos como ideologemas de lo nacional.
Este impase que fue una de las propuestas de política cultural de izquierda más
importantes en América Latina en los años sesenta y setenta, sirve como el punto de
partida del estudio de Ulises Juan Zevallos Aguilar sobre el indigenismo del Grupo
Orkopata en la ciudad andina de Puno en la década del veinte. Como la obra de Silvia
Rivera Cusicanqui en Bolivia, su proyecto refleja el impacto sobre el pensamiento
crítico latinoamericano de las ideas de los llamados estudios subalternos desarrolladas
por Guha y otros. Es, sobre todo, una exploración más allá de los límites del concepto

4
Neil Larsen, Modernism and Hegemony, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1990: 64.
5
Florencia Mallon, Peasant and Nation. The Making of Postcolonial Peru and Mexico, Berkeley,

15
 John BEVERLEY

de transculturación —y de sus variantes pre o posmodernas como “mestizaje cultural”

(José Vasconcelos, Pedro Henríquez Ureña) o “hibridez” (Néstor García Canclini)—
que conduce finalmente a una reinterpretación radical de la genealogía del indigenismo
en uno de sus momentos cruciales de emergencia.
Hay tres personajes principales interactuando en la narrativa que construye
Zevallos Aguilar: los grupos indígenas de la región de Puno; un estamento intelectual
mestizo-regional con su propia agenda de auto-legitimación y hegemonía, el Grupo
Orkopata; y el Estado nacional peruano. Zevallos Aguilar señala que el proyecto
literario-cultural del Grupo Orkopata, materializado en los números de su revista, el
Boletín Titikaka (1926-1930), estaba íntimamente ligado con el contexto sociopolítico
inmediato del proceso de modernización capitalista llevado a cabo por el régimen
de Leguía en esos años. En su auto-imagen, el Grupo buscaba funcionar como una
especie de correa de transmisión entre la metrópoli (Lima) y la “periferia interna”
configurada por una ciudad andina como Puno; entre una “ciudad letrada” criolla-
oligárquica limeña y los intelectuales regionales y mestizos de clase media; entre el
Estado nacional y la población indígena con sus propias reivindicaciones y prácticas
culturales.
Como otros proyectos indigenistas, el Grupo Orkopata proponía representar a la
población indígena en el doble sentido de “hablar sobre” ella (en el sentido mimético)
y de “hablar por” ella (buscando mediar entre la población y el Estado, apelando a la
autoridad de la etnografía y la cultura literaria para autorizar aspectos no-europeos de
la cultura andina). Zevallos Aguilar estudia con detenimiento en los números sucesivos
del Boletín Titikaka la presentación y discusión de una serie de temas relacionados
con el llamado “problema indígena” —la educación rural, la medicina tradicional y
el curanderismo, el poder de gestión de la cultura indígena, la relación de esta cultura
con la modernidad, la autoridad del discurso etnográfico de la otredad—. Señala cómo,
en la elaboración discursiva de estos temas, el Grupo Orkopata procura establecer sus
propias posiciones de clase, etnia y región, reclamando una posición de privilegio
epistémico como intelectuales por su propia posición intermediaria entre la cultura
dominante criolla y las culturas indígenas regionales.
Zevallos Aguilar señala a la vez que esta representación de lo indígena por
el Grupo fue problemática. A diferencia de las interpretaciones anteriores del
indigenismo, centradas sobre todo en el paradigma de la transculturación, considera
que el trabajo del Grupo surge como una respuesta a formas autónomas indígenas
de movilización cultural, política y social durante este período. Es decir, concede al
indígena el poder de gestión fundamental, y reinterpreta al indigenismo del Grupo
Orkopata como una manera de, a la vez, canalizar y neutralizar su fuerza. Aunque
los Orkopata pretendieron “hablar por” lo indígena, no pudieron borrar elementos de
concepciones coloniales y racistas en sus discursos. Más aún, los indígenas tenían
su propia agenda cultural y política y sus propias modalidades a través de las cuales
ejercitaban sus derechos y deberes ciudadanos, que no necesariamente coincidían con
los sentidos de identidad y protagonismo del Grupo.

16
 PRÓLOGO

Es importante distinguir esta propuesta de lo que propone la historiadora

Florencia Mallon en su libro Peasant and Nation [Campesino y nación].5 Lo que
le preocupa a Mallon, sobre todo, es representar como historiadora la manera en
que la población indígena-campesina en el Perú y México, a lo largo del siglo XIX,
influenció en la configuración del Estado moderno en esos países. En otras palabras,
Mallon quiere demostrar que el Estado no actuó simplemente desde fuera sobre esa
población; esa población también actuó sobre el Estado, cambiando sus parámetros,
estrategias y formas de legitimación. Sin embargo, a pesar de su deseo de integrar
las voces y el protagonismo de grupos subalternos andinos a la narrativa nacional,
Mallon termina en cierto sentido escribiendo otra vez una especie de “biografía” del
Estado nacional en su forma actual. Su libro nos deja sobre todo con un sentido de la
inevitabilidad del presente. Esto no nos lleva, creo yo, mucho más allá de la propuesta
de transculturación de Rama. La propuesta de Zevallos Aguilar, en contraste, es más
deconstructiva y en ese sentido rompe con la inevitabilidad historicista de la narrativa
de Mallon. Reconocer a la vez la naturaleza y los límites del proyecto del Grupo
Orkopata implica también admitir la existencia de la posibilidad de otra temporalidad
histórica, otra forma de comunidad nacional y otra forma quizás del Estado.
En uno de sus últimos ensayos, publicado poco antes de su muerte en 1997,
Antonio Cornejo Polar sugirió algunos elementos de esa posibilidad.6 Cornejo
comienza su ensayo indicando que, como se sabe, la población urbana del Perú
ha aumentado en los últimos cincuenta años de 35% a 70%, principalmente como
consecuencia de la migración indígena de las regiones andinas como Puno. Esto indica
que el contexto territorial y humano que rodeaba al proyecto del indigenismo literario
ya ha desaparecido. Pero Cornejo sostiene que es importante evitar “la perspectiva que
hace del migrante un subalterno sin remedio, siempre frustrado, repelido y humillado,
inmerso en un mundo hostil que no comprende ni le comprende” (p. 844). El migrante
indígena también se impone sobre la ciudad criollo-mestiza costeña.
Se trata de entender y valorizar la relación entre identidades emergentes y
residuales, para emplear una conocida distinción de Raymond Williams. Aunque
estas identidades coexisten sincrónicamente en un mismo sujeto, este sujeto no debe
entenderse como transculturado o híbrido. Más bien, escribe Cornejo, es un sujeto
“descentrado... en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna
manera incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico. Acoge no menos de
dos experiencias de vida que la migración —contra lo que se supone en el uso de la
categoría de mestizaje y, en cierto sentido, en el del concepto de transculturación— no
intenta sintetizar en un espacio de resolución armónica” (pp. 844-845).
Cornejo rechaza la opción de pensar la identidad del sujeto migrante como
“desterritorializada”. Por el contrario, el desplazamiento territorial de los Andes a Lima
“duplica (o más) el territorio del sujeto y le ofrece o lo condena a hablar desde más
University of California Press, 1995.
6
“Una heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso migrante en el Perú moderno”, en: Mabel
Moraña (ed.), Crítica cultural y teoría literaria latinoamericanas, Revista Iberoamericana, 176-177, 1996.
7
Juan Biondi y Eduardo Zapata, Representación oral en las calles de Lima, Lima, Universidad

17
 John BEVERLEY

de un lugar. Es un discurso doble o múltiplemente situado” (p. 841). Ofrece como un

ejemplo concreto el caso de la actuación de un cómico ambulante de origen andino en
las calles de Lima, transcrito por dos investigadores interesados en las nuevas formas
de cultura oral surgidas en el contexto de la diáspora andina.7 El cómico empieza
su función con una referencia a “nosotros los criollos” para distinguir a su público
(limeño-urbano) de “la gente de la sierra” —a quienes califica como “estos mierdas”—.
Unos momentos después, sin embargo, lanza un encomio apasionado a los incas y a la
figura de José Gabriel Túpac Amaru, en el cual se identifica a sí mismo como serrano:
[S]i tú eres provinciano nunca niegues a tu tierra. Yo vivo orgulloso como
serrano que soy, serrano a mucha honra, serranazo (p. 843).
Los investigadores que transcribieron esta actuación sugieren que este
cambio enunciativo abrupto y aparentemente contradictorio resulta del proceso de
desplazamiento metonímico característico de un discurso oral, semi-improvisado.
Cornejo señala, sin embargo, que este dispositivo lingüístico “repite el azaroso
itinerario del migrante.... [T]al vez en la deriva del curso metonímico el migrante
encuentre lugares desiguales desde los que sabe que puede hablar porque son los
lugares de sus experiencias”. Y concluye: “Serían las voces múltiples de las muchas
memorias que se niegan al olvido” (p. 843).8
Me he demorado un poco en este ensayo por dos razones: en primer lugar,
para mostrar la filiación intelectual del proyecto de Zevallos Aguilar (estudió con
Cornejo en San Marcos y Pittsburgh, y fue uno de los gestores del proyecto testimonial
que resultó en el libro Habla la ciudad)9; en segundo lugar, porque sirve como una
especie de alegoría de lo que Zevallos Aguilar hace en este libro. Porque la situación
del Grupo Orkopata en su época —como nuestra situación hoy (la situación de los
intelectuales comprometidos de alguna manera en nuestro trabajo crítico-académico
con los intereses de los pueblos indígenas)— es en efecto la situación del público
en la actuación del cómico ambulante. La dinámica cultural que el cómico produce
de doble negación, de no olvidar en el acto mismo de afirmarse como sujeto en un
nuevo contexto, de ser “doble” o múltiple, podría leerse como la figuración de un
nuevo discurso de lo nacional surgido desde lo indígena y lo subalterno. Pero no es
un discurso de los muchos que devienen uno; es un discurso del uno —la nación—
deviniendo muchos.
Como Zevallos Aguilar demuestra en el microcosmos histórico del indigenismo
del Grupo Orkopata, en relación con la posibilidad de ese discurso, tenemos que

de Lima, 1994.
8
Para Martin Lienhard sería un ejemplo de la persistencia en sociedades poscoloniales, como
el Perú, de una “diglosia cultural” instituida durante el proceso de Conquista y colonización. Martin
Lienhard, “De mestizajes, heterogeneidades, hibridismos y otras quimeras”, en: José A. Mazzotti y Juan
Zevallos Aguilar (coordinadores), Asedios a la heterogeneidad cultural. Homenaje a Antonio Cornejo
Polar, Filadelfia, Asociación Internacional de Peruanistas, 1996.
9
Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Municipalidad de Lima Metropolitana,
1986.

18
 PRÓLOGO

aprender más que enseñar. El poder de gestión cultural ha pasado al otro. La utilidad
pedagógica de este libro entonces consiste en parte que nos ayuda a —para emplear
una frase de Gayatri Spivak— “desaprender nuestro privilegio”.

Pittsburgh, abril 2002.

19
Introducción
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

22
 INTRODUCCIÓN

E ste libro trata de la representación del indígena que el grupo intelectual y

artístico Orkopata realizó, como parte integral de un proyecto de nación, en las páginas
de la revista indigenista Boletín Titikaka, publicada en la ciudad lacustre de Puno,
Perú, entre 1926 y 1930. El Boletín, dirigido por Gamaliel Churata y Alberto Peralta,
fue una revista literaria y política concebida en un principio para informar sobre las
actividades de la recién fundada Editorial Titikaka y sus publicaciones. Luego se
convirtió en el vocero de las propuestas del Grupo Orkopata sobre la construcción
de la nación peruana.1
El Grupo Orkopata estuvo integrado por intelectuales y artistas residentes en
el departamento de Puno. El nombre del Grupo proviene del lugar donde se reunía
de manera informal para llevar a cabo sus actividades.2 Su informalidad consiste
en el hecho de que no era un grupo legalmente constituido, con ingresos propios y
actas que registraran sus actividades. Por esta razón, es difícil saber quiénes fueron
realmente sus integrantes. Existen varias versiones sobre el número de sus miembros
que dependen de la fragilidad de la memoria, de la voluntaria inclusión de ciertos
nombres famosos para darle mayor prestigio al Grupo o de la exclusión de otros para
restarles el reconocimiento que posteriormente alcanzaron. Sin embargo, todas ellas
coinciden en señalar que Gamaliel Churata [Arturo Peralta] fue el organizador y
responsable del Grupo y que las reuniones se llevaban a cabo en su domicilio.
1
Esta publicación tenía cuatro o seis páginas, en formato tabloide, impresas en un papel de poco
peso. Su práctico formato estaba diseñado especialmente para el canje. En total se editaron 34 números
y tuvo una periodicidad mensual. Los primeros 33 números se publicaron puntualmente entre agosto de
1926 y agosto de 1929. El último número —concebido como un homenaje a José Carlos Mariátegui— se
retrasó y salió en agosto de 1930 por razones que se desconocen.
2
“Orkopata. Vocablo de significación toponímica, Orkopata es una de las estribaciones menores
de la cadena andina occidental que pasa bordeando la ciudad de Puno, y, por tanto, del Titikaka. Orkopata
es palabra compuesta. Proviene tanto del aymara como del keschwa. Orko (u orku, según las áreas
fonológicas de estos idiomas), en lengua keschwa equivale a macho en español. Y también a cerro. Pata
significa peldaño, lugar alto, cima, andén, o encima (del cerro, específicamente), tanto en aymara como
en keschwa. Orkopata quería decir, entonces, encima del cerro o la parte alta del cerro. Para el caso,
Orkopata es una de las colinas de mayor relieve que rodea Puno. Tiene, además, las características de
una estancia semiurbana. Es un pequeño poblado marginal de Puno” (Vásquez 1971: 444).

23
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

El núcleo central del Grupo, constituido por Gamaliel Churata, Alberto Peralta,
Inocencio Mamani, Emilio Vásquez, Diego Kunuruna, Mateo Jaika y Eustaquio
Aweranka, estableció el único espacio de discusión de ideas y expresión de inquietudes
artísticas de moda en Puno. En diferentes épocas o por temporadas también participaron
en sus actividades Julián Palacios, Francisco Chukiwanka Ayulo, Emilio Romero, Luis
de Rodrigo, Emilio Armaza y Segundo Núñez Valdivia (Tamayo 1982, Vásquez 1971).
El Grupo Orkopata “pasó a ser un centro casi académico, un seminario de estudios,
en que todos sus miembros, bajo el magisterio de Gamaliel Churata, estudiaban y
profundizaban numerosos temas de la cultura: las técnicas poéticas de la vanguardia,
las novedades literarias, los temas históricos, políticos y sociales del momento”
(Tamayo 1982: 264).3 La excelente biblioteca de Churata, enriquecida con los canjes
que se recibían a través del Boletín Titikaka, proporcionó el material bibliográfico para
las actividades del Grupo (Tamayo 1982; Vásquez 1971) que incluían conferencias,
debates, veladas con música andina, recitales de poesía indigenista y exposiciones
de pintura. El Grupo también impulsó una compañía de teatro quechua dirigida a un
público quechua hablante, tal como lo atestiguan los distintos avisos publicados en
el Boletín y las declaraciones de varios de sus miembros.
El Boletín Titikaka ya ha sido materia de estudio. Miguel Ángel Rodríguez
(1981) elaboró un índice y una descripción muy útiles de la revista. David Wise (1984)
estudió sus 35 números para probar que el movimiento vanguardista no sólo repercutió
en las principales ciudades latinoamericanas sino también en intelectuales y artistas
de lugares más remotos. Cynthia Vich (2000) presentó una tesis de doctorado en la
Universidad de Stanford sobre el Boletín que luego la convirtió en libro; en ambos
textos se desarrollan con mayor profundidad los planteamientos de Wise. Por último,
Dante Callo Cuno y Juan Alberto Osorio (1997) publicaron una edición facsimilar y
un estudio introductorio de sus primeros 24 números.
El artículo de David Wise resume las características del vanguardismo periférico
que se encuentra en el Boletín. Según Wise, esta publicación da fe de la existencia de
un núcleo provinciano de jóvenes escritores partidarios tanto del vanguardismo como
del indigenismo (1984). En otras palabras, la importancia del Boletín Titikaka radica
en que es una muestra del “vanguardismo hispanoamericano” y de que, a pesar de
su entusiasta apropiación de las técnicas literarias de la vanguardia europea, no fue
un simple calco ni el “epifenómeno” de una renovación artística europea. Asimismo
la especificidad de esta revista consiste en que en ella hay una marcada confluencia
entre la actividad de la vanguardia artística y la de la vanguardia social y política, y

3
“¿Qué se hacía o qué se pretendía hacer en Orkopata? Pues este aledaño recinto puneño
tenía los caracteres de un seminario de estudios libres. Y por libres, populares. Acudían, tarde a tarde,
gentes de variada ocupación: maestros, estudiantes, artesanos, pintores, artistas (plásticos) en ciernes
y empleados públicos. Se estudiaba de todo, diríase sin orden ni concierto, sólo empujados por una ya
concreta inquietud intelectual. Churata pedía estudio, mucho estudio, a sus afanosos contertulios. El
pedido era justo. Frente al lago, los días domingos, se llevaban a cabo las ‘confrontaciones de ideas y
lecturas nuevas’, los informes —con citas y todo— acerca de lo que se había leído últimamente. Churata
acotaba, corregía, aclaraba ideas, aportaba mayores conocimientos” (Vásquez 1971: 445).

24
 INTRODUCCIÓN

un “cuestionamiento generalizado” de todo lo establecido, que va mucho más allá

de lo puramente artístico. En el campo literario, hay una influencia recíproca entre
la literatura experimental (ultraísmo y surrealismo) y el mundonovismo, criollismo,
regionalismo, indigenismo —o como se le quiera denominar— (Monguió 1954;
Osorio 1981).
La crítica y la historia literarias también coinciden en elogiar la “red de
intercambios” que estableció el Grupo Orkopata, sobre la base del canje, con todos
los grupos vanguardistas nacionales y extranjeros (Rodríguez Rea 1981; Wise
1984).4 Lo que más sorprende a los primeros estudiosos del Boletín es que el Grupo
constituyese dos redes de intercambios —una nacional y otra internacional— desde
la pequeña ciudad de Puno para promocionar sus creaciones.5 En efecto, en sus
páginas se publicaron selecciones de poesía y de prosa de autores peruanos residentes
en el Perú, reservando un lugar especial para los escritores orkopatas y los más
destacados indigenistas contemporáneos. El Boletín difundió la obra de “hombres
nuevos”, “andinistas”, “serranistas” y “socialistas” peruanos residentes en el Perú y
el extranjero. Asimismo, se publicaban artículos, cuentos, entrevistas y poemas de
autores vanguardistas extranjeros y se reseñaban revistas y libros que les llegaban
de otros países.
Los críticos y los historiadores literarios destacan los siguientes tres aspectos del
alcance internacional del Boletín. En primer lugar, en sus páginas publicaron escritores
ahora famosos como List Arzubide, Manuel Maples Arce y Xavier Villaurrutia de
México, Mario de Andrade de Brasil, Jorge Luis Borges de Argentina, Hugo Mayo
de Ecuador y Pablo de Rokha de Chile. En segundo lugar, en dos secciones escritas
por Gamaliel Churata y Alejandro Peralta, el Boletín brindaba información reciente
sobre los artefactos del “arte nuevo” producidos en todo el mundo. En tercer lugar,
negoció un canje para recibir revistas de avanzada de once países iberoamericanos y
tres europeos: de México recibió El libertador de Diego Rivera, Ulises de Salvador
Novo y Xavier Villaurrutia, y Horizonte de German List Arzubide; de Argentina,
Martín Fierro de Jorge Luis Borges; de Chile, Atenea; de Cuba, Archipiélago y
Revista de Avance; de Costa Rica, Repertorio Americano de Joaquín García Monge;

4
Emilio Vásquez señala en el siguiente testimonio cómo el Grupo Orkopata tenía acceso a la
lectura de libros y revistas novedosos por el intercambio de publicaciones que hacía con el Boletín: “Cada
uno, de acuerdo con sus propensiones y aptitudes para el ejercicio del intelecto, trataba de capacitarse
en diversas disciplinas: economía, estudios del folklore regional, política, sociología, educación, historia
y, sobre todo, expeditarse en literatura. Para ello estaba a la mano la nutrida biblioteca de Churata. Se
disponía de libros, de revistas, de periódicos y de todo género de publicaciones. Unos provenían de
Europa, otros de Asia, algunos de América del Norte y muchos, incontables, de América del Sur. El
movimiento Orkopata tenía, pues, en el Boletín Titikaka, su mejor intercambiador [el énfasis es mío] de
afanes culturales, su más alta torre difusora de los ensayos del grupo” (Vásquez 1971: 446).
5
David Wise señala al respecto: “A primera vista parecería sumamente improbable el surgimiento
de una publicación cosmopolita, de ‘vanguardia’, en Puno, gélida ciudad lacustre a 3 800 metros sobre
el nivel del mar (...) que contaba con unos 6 000 ó 7 000 habitantes (...). Cualquier modelo espacial que
adoptemos al enfocar el conjunto nacional o continental de la época, Puno resulta un sitio netamente
periférico” (Wise 1984: 94).

25
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

y de Bolivia, Gesta Bárbara (Tamayo 1982; Wise 1984).

En este libro se dejan de lado las perspectivas celebratorias del “vanguardismo
indigenismo” del Boletín Titikaka como un caso de modernización literaria exitosa
en la periferia.6 En vez de continuar esta perspectiva laudatoria, se enfatiza el estudio
del indigenismo del Grupo Orkopata como un discurso de representación ambiguo y
contradictorio. Es un discurso indigenista en tanto intentaba representar a quechuas y
aymaras de dos maneras. La primera es una representación mimética (“hablar acerca
de”) y la segunda es la representación política (“hablar por”) (Spivak 1988). Las
ambigüedades y contradicciones de este discurso se deben, en primera instancia, a la
autogestión que aymaras y quechuas habían desarrollado en estos años. Es decir, en
palabras de Ileana Rodríguez, cuando se refiere a los subalternos latinoamericanos,
los indígenas sureños habían contribuido “por si mismos, a la historia, la sociedad,
la política, la cultura independientemente de las elites” (Zevallos 1997: 147). En
segunda instancia, se deben a que el grupo Orkopata tenía una función de “correa de
transmisión” o intermediación entre los agentes de la modernización de la periferia
del Sur Andino.
El problema de la representación en el Boletín Titikaka será analizado tomando
en cuenta dos aspectos centrales que dan forma al libro. Primero se estudia el proyecto
nacional del Grupo Orkopata como un registro de las tensiones entre el Estado, los
intelectuales y los grupos indígenas en el contexto regional de Puno. Estas tensiones
fueron consecuencia del proceso de modernización capitalista de la sociedad peruana
llevado a cabo en los años veinte, y de la recepción de la ideología de la modernidad
que conllevó. En particular, me interesa estudiar los conflictos que se produjeron
entre los intelectuales mestizos de clase media y los grupos aymaras y quechuas como
resultado del esfuerzo por parte del gobierno central de conseguir la hegemonía a
través de un proyecto inicialmente populista. Dichas tensiones se hicieron evidentes
cuando ambos grupos buscaron la interlocución con un lector que se ubicaba en las
ciudades, en especial en Lima. El hecho de que estos proyectos modernizadores
fueran elaborados valiéndose de la escritura y de una revista cultural indica que sus
lectores eran las “élites letradas”: la opinión pública alfabetizada de las ciudades y
los funcionarios del Estado peruano. Segundo, el Boletín Titikaka es un particular
registro escrito de las experiencias y percepciones de una modernización periférica
que se diferencia de otros registros no necesariamente escritos.7 Dicho de otra manera,
es una versión escrita de la experiencia y reacción del Grupo Orkopata frente a la
modernización emprendida por el Estado que le permitió articular su propia propuesta

6
Esto no significa que yo no haya celebrado también este aspecto. En mi artículo “Balance
y exploración de la vanguardia y estudios vanguardistas peruanas” Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana, 53, 2001, por una parte, reconozco el mérito de estos estudios, pero por otra parte
bosquejo líneas de investigación que todavía no se han explorado en la vanguardia peruana.
7
Soy consciente de que hay registros escritos y no escritos (tradición oral) sobre la modernización
de otros sujetos sociales. Entre los registros escritos se encuentra el abundante material legal que
presentaron los indígenas para defender sus causas. Una muestra significativa de la experiencia indígena
de la modernización se encuentra en Ricardo Valderrama y Carmen Escalante (1977).
8
Claro está que hubiese sido mejor estudiar los documentos que los mismos indígenas escribieron
26
 INTRODUCCIÓN

de modernización y registrar el poder de gestión de los grupos indígenas. De allí

que en el análisis del Boletín no solamente se examinará el proyecto del Grupo sino
también las tensiones que el poder de gestión de los grupos indígenas subalternos
provocó en su representación.8
De otra parte, se pondrá especial atención a las soluciones al “problema
indígena” que el Grupo planteaba en relación a las novedades teóricas de la época y
a su proyecto nacional que ponía énfasis en lo local. Los intelectuales provincianos
que escribieron en el Boletín estuvieron atentos al desarrollo de las novedades teóricas
e ideológicas de las metrópolis. Leyeron textos representativos del marxismo y
psicoanálisis, las dos grandes críticas internas del occidente y también textos de la
etnografía que se había constituido como la ciencia de la expansión capitalista. Pero
lo más importante es que, luego de asimilarlas, las transformaron, vinculándolas a
un pensamiento fraguado localmente con el propósito de dar cuenta de su realidad
y ofrecer una solución a los problemas más inmediatos. De esta manera forjaron un
proyecto nacional muy particular que los diferenció, incluso, de otros intelectuales
afines política e ideológicamente, como por ejemplo, los marxistas José Carlos
Mariátegui en Lima y César Vallejo en París.9
En este libro se toma en cuenta tres cuestiones fundamentales que han sido
definidas de distinta manera o inadecuadamente explicadas. Para evitar futuros
equívocos es conveniente diferenciar el uso de los conceptos de modernización y
modernidad; señalar las relaciones y los conflictos que existen entre los intelectuales
y los indígenas; y definir y proponer el uso de las categorías espaciales “centro”,
“periferia” y “periferias internas”.

MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN
Las acepciones que se utilizan de los conceptos de modernidad y modernización
en este trabajo están ligadas al pensamiento crítico y a la Ilustración europea del
siglo XVIII que son las corrientes que de mejor manera los definen (Urbano 1991: x;
Callinicos 1990: 35). Sin embargo —como ha reiterado Dussel— no se debe olvidar
que desde 1492 América Latina también pasó a constituir la modernidad, al ser
o encargaron escribir, pero lamentablemente la carencia de fondos me obligó a circunscribir mi estudio a
una fuente escrita. Resulta tentador aplicar a este estudio la estrategia de lectura que Ranajit Guha llama
writing in reverse (1983: 333). Pero hay que hacer una aclaración. Cuando Guha indica que “Inscribed in
elite discourse, it [the uprising] had to be read as a writing in reverse” (“inscrita en un discurso de élite, la
rebelión tiene que ser leída como una escritura al revés”) se está refiriendo a que debemos interpretar en
dirección opuesta la representación letrada que se hace en los discursos de élite sobre el subalterno. Sin
embargo, el Grupo Orkopata no fue parte de la élite sino que al igual que los indígenas se encontraba en
una situación de subalternidad que, en un nivel superficial, le permitió trazar una posición de solidaridad
o alianza con los indígenas. Por otro lado, no es factible la lectura opuesta porque la representación de
los indígenas por parte del Grupo fue, en general, positiva. Más bien, en la lectura de un nivel profundo
se llega a la conclusión de que su representación fue ambigua y problemática.
9
Gamaliel Churata, en su comentario al artículo “Contra el secreto profesional”, de César Vallejo,
establece un punto de vista diferente del “vanguardismo latinoamericano” (B.T. 10: 4).
10
En resumen, el proceso de secularización se dio a través del sistema educativo. Tuvieron

27
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

concebida como su alteridad esencial. Latinoamérica fue la primera periferia de la

Europa moderna; desde 1492 se sufre globalmente un proceso de modernización. La
experiencia del descubrimiento y de la Conquista “será esencial en la constitución del
‘ego’ moderno pero no sólo como subjetividad, sino como subjetividad ‘centro’ y ‘fin’
de la historia”. Estos hechos permitirán una nueva visión mundial de la modernidad que
tendrá “su ‘concepto emancipador’ y un ‘mito’ victimario destructor, de un europeismo
que se funda en una ‘falacia eurocéntrica’ y ‘desarrollista’” (Dussel 1992: 32-33).
En este libro la modernidad es un concepto secular que expresa la convicción
en el hombre moderno de que el futuro ha empezado y de que vive una época en
función de sí mismo en la que se espera la novedad de lo que vendrá más adelante. Esta
confianza en el futuro se sustenta en la formulación de un concepto desarrollado, en
particular, por los pensadores de la revolución científica del siglo XVII que desecharon
la concepción medieval de un mundo cerrado y finito. El “concepto-realidad” de la
filosofía moderna legitima la cualidad de lo nuevo, lo sorpresivo, y del elemento no
familiar ya sea en la dimensión estética o teórica. Esta valorización de lo nuevo es
parte de un cambio mayor: las creencias, las instituciones y las prácticas ya no se
justificarán por derivar de modelos y principios tradicionales, como ocurría con las
visiones religiosas del mundo y con las construcciones filosóficas basadas en una
concepción abstracta del hombre, de las cosas y de las instituciones en que ellas se
habían cimentado (Urbano 1991: xv). La modernidad ya no podrá utilizar los criterios
y los modelos de otra época; tendrá que crear sus propias normas.
Esta concepción de la modernidad que se orienta al futuro y se autolegitima,
tuvo gran éxito como creencia teórica y procedimiento en las ciencias físicas y en otras
esferas culturales. Luego impregnó la visión del mundo y la mentalidad del hombre
occidental. Así se empezó a argumentar que ese tipo de innovación intelectual era el
motor del progreso social, que la condición humana mejoraría gracias al desarrollo y
a la divulgación del conocimiento científico. En otras palabras, se podía alcanzar la
modernidad si el entendimiento científico —la aplicación práctica de los conceptos
y procedimientos de la revolución científica del siglo XVII— de los mundos social y
físico regulaba la interacción social, tal como lo proponía la Ilustración.
Por otro lado, la modernización es un concepto que se refiere al proceso que
conduce a la modernidad. Weber, en su teoría de la racionalización, proporciona un
modelo bastante coherente para investigar este concepto. Según él, la modernización
incluye, en primer lugar, la diferenciación de dos sistemas sociales que estuvieron
originalmente juntos: la economía capitalista (la empresa capitalista) y el Estado
moderno (el aparato burocrático estatal). En segundo lugar, la modernización incluye
la institucionalización de una clase específica de acción (económica y administrativa),
llamada por Weber “una acción de la razón instrumental”, orientada a seleccionar
los medios más efectivos para alcanzar los objetivos preestablecidos (Urbano
1991: xvi). Weber también señala que las visiones del mundo se han racionalizado
(modernizado), como producto de la secularización de la cultura occidental, que
provocó el desmoronamiento de la autoridad religiosa, y de la desmembración de
una cultura anteriormente unitaria en distintas esferas culturales autónomas de valor

28
 INTRODUCCIÓN

(cognoscitivo-instrumental, práctico-moral y expresiva), cada una de las cuales funda

sus correspondientes objetivaciones (ciencia y filosofía, ética y derecho, estética y
artes) y regulaciones por la misma racionalidad formal (López Soria 1991: 47).
En el proceso de racionalización de la visión del mundo se produce también
la racionalización de la vida cotidiana que, según Weber, consiste en que la razón
instrumental regula cada vez más la conducta. La conducta, en vez de ser regulada por
normas y valores tradicionales, lo es por un método científico que determina el curso de
acción más eficaz. Así, las formas de vida se modifican y se ven obligadas a mantener
una relación reflexiva con sus propias tradiciones, pues estas de hallan subordinadas
a la universalización de las normas de comportamiento, a la generalización de los
valores de la modernidad y a patrones de socialización que tienden al desarrollo de
identidades abstractas que obligan a los sujetos a individuarse (López Soria 1991: 48).
La clave para entender el proceso de modernización es la transposición de
la racionalización cultural a la racionalización de la sociedad. En ese sentido se
verá que el grupo intelectual Orkopata y los indígenas quechuas y aymaras de Puno
lograron modernizar (secularizar) sus visiones del mundo, y luego intentaron plantear
una propuesta de modernización para su sociedad regional, exigiendo al gobierno
la materialización de la modernidad política mediante la institucionalización de la
democracia y el respeto a los derechos ciudadanos.
También se aprovecharán los últimos aportes de las ciencias sociales en el
estudio de los efectos de la modernización capitalista, que se entendió como la
consolidación de los Estados-nación (procesos de centralización y homogeneización)
y de las culturas nacionales en las márgenes, periferias o regiones. Así, se superará el
viejo modelo que consideraba que la construcción de la nación era un proceso en el cual
el Estado debía imponer sus instituciones centrales y sus valores culturales y morales
a las poblaciones periféricas, mientras que las poblaciones periféricas mantenían un
conjunto de identidades locales en oposición al Estado. Por el contrario, se verá que
en las relaciones entre las sociedades locales y el Estado existen dimensiones de
cooperación y conflicto que se constituyen en fuerzas que subrayan la fragmentación
y consolidación de las culturas y de los estados nacionales (Nugent 1994: 333).
Los demás aportes de las ciencias sociales son aquellas formulaciones que
se hicieron para dar cuenta de la activa participación y de la creatividad intelectual
de las clases subalternas en los procesos de formación del Estado-nación. La
concepción teórica dominante concebía al nacionalismo como una ideología creada
por la burguesía, que consolidaba un mercado interno en una sociedad que sufría
una transición exitosa al capitalismo. Por lo tanto, en la sociedad peruana del siglo
XIX, donde no había una burguesía extensa, ni un mercado interno consolidado, ni
ciertamente una transición exitosa hacia el capitalismo, no podía desarrollarse el
nacionalismo. Según esta concepción, tampoco las clases subordinadas y los grupos
étnicos indígenas podían desarrollar un nacionalismo porque la ideología nacionalista
les llegaba en un segundo momento después de haber sido elaborada por la burguesía
como una de sus tareas históricas. Sin embargo, la nueva evidencia histórica demuestra
(vgr. Stern et al. 1990; Mallon 1994) que se desarrollaron formas de nacionalismo
campesino o popular, al margen de las luchas de los grupos de poder nacionales e

29
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

internacionales que afectaron los países latinoamericanos en la segunda mitad del

siglo XIX (Mallon 1994).
Para dar cuenta de la activa participación y de la creatividad intelectual de las
clases subalternas en los procesos de formación del Estado-nación, fue necesario
la conceptualización del nacionalismo y la conciencia nacionalista separada de —
aunque históricamente relacionada con— la política del Estado-nación triunfante de
los siglos XVIII y XIX. Las facciones políticas que ganaron el control del Estado-
nación concibieron al nacionalismo como una ideología integradora que anteponía
los intereses de una “nación cívica” (una comunidad con un territorio, lenguaje y un
conjunto aceptado de tradiciones históricas) a los de la región, la clase, la familia o
el grupo étnico. Según la nueva formulación, el nacionalismo que puede llevar a una
“nación étnica” o “multiétnica” se entiende como una visión amplia para organizar
la sociedad, como un proyecto para lograr la identidad colectiva que se basa en la
premisa de que la ciudadanía está disponible para todos y empieza cuando se asume
la igualdad legal. Con esta visión, el nacionalismo se convertiría en una serie de
discursos en competencia y en constante formación y negociación, ligados por las
historias particulares de relaciones de poder en las regiones (Mallon 1994: 4).
Por lo tanto, priorizar el análisis de las formaciones discursivas, las narrativas,
los tropos, las retóricas de inclusión y exclusión y referirse brevemente a las
condiciones sociales, económicas y culturales de la sociedad peruana no significa que
se descuide u olvide el estudio del nacionalismo. Desde un principio se quiere dejar
bien en claro que el proyecto nacional del Grupo Orkopata se enunció en respuesta
y trató de resolver las contradicciones que el proceso de modernización capitalista
impulsado por el gobierno de Augusto B. Leguía (1919-1930) produjo en los agentes
sociales de Puno. La modernización capitalista no sólo posibilitó la emergencia de
un grupo de intelectuales de clase media provinciana, sino que también generó un
movimiento indígena que amenazó el papel de intermediarios de estos intelectuales
en su afán de establecer un diálogo directo con el Estado. En breve, con los proyectos
de modernización del gobierno de Leguía no solamente se modernizó parcialmente
la formación económico-social puneña sino que todos los agentes sociales puneños
se volvieron modernos en diversos grados y aspectos. Tanto los sectores medios
—con su propio sistema de educación religiosa privada o a través del impacto de la
comunicación masiva de la época (periódicos)— como los indígenas —al mejorar
la educación pública—, asimilaron la racionalidad, los principios y los valores
modernos,10 exigieron su institucionalización y plantearon soluciones a las carencias
del proceso que experimentaban.
El presidente Augusto B. Leguía llevó a cabo un proceso de modernización
capitalista llamado “Patria Nueva”. Este proceso, ligado a la expansión capitalista
norteamericana, produjo efectos particulares en Puno. Emilio Armaza, el poeta puneño,

especial importancia las escuelas indígenas protestantes que promovieron la escritura. Recordemos que
“para los protestantes a diferencia de los católicos, fue muy importante ser capaces de leer la Biblia. Se
enseñó a leer como parte de la revolución contra la Iglesia Católica” (Astroff 1995: 34). Por supuesto,
la Iglesia Católica organizó una campaña contra estas escuelas. Su alianza con el poder tiene larga data

30
 INTRODUCCIÓN

declara al respecto:
He allí que la modernización capitalista que en los pueblos europeos es una
amarga experiencia en nosotros cobra caracteres pavorosos (B.T. XXV: 1).
El Grupo Orkopata enunció su proyecto en el Boletín Titikaka poniendo especial
énfasis en la representación de la mayoritaria población quechua y aymara de Puno
que había logrado alcanzar su propio dinamismo. Asimismo, constituyó un discurso de
autorepresentación, paralelo a su representación del indígena, que delataba los defectos
de la modernización. Las denuncias reiteraban el hecho de que, en lugar de resolver
los problemas claves de la región, el gobierno de Leguía había creado conflictos y
agravado la situación regional con su voluntad homogeneizadora que puso en una
condición similar de subalternidad a los intelectuales mestizos y a los indígenas. En
ese sentido, luego de marcar distintas posiciones críticas frente a la modernización
del “oncenio”, el Boletín planteó una serie de políticas alternativas partiendo de la
pretensión de que el Grupo Orkopata “hablaba por” los indígenas.

INTELECTUALES E INDÍGENAS
Tomando como base la experiencia del Grupo Orkopata, también se analizará
las relaciones entre los intelectuales y los indígenas en la formulación de un proyecto
nacional. La atención puesta en este tema obliga a distanciarse un poco de los estudios
anteriores sobre el indigenismo, más preocupados en abordar la emergencia de grupo
de los intelectuales provincianos de clase media en una coyuntura de expansión del
capitalismo estatal en la periferia.
El interés en la relación entre los intelectuales y los grupos indígenas lleva, por
un lado, a revisar el modelo teórico —propio de un tipo de estudio del indigenismo—
que sobredimensionaba la emergencia de los intelectuales en su relación con el Estado
y desconocía el poder de gestión de los indígenas (Rama 1982; Wise 1984). Por
ejemplo, Ángel Rama señala que el sujeto social del indigenismo, perteneciente a la
clase media emergente, necesitaba apropiarse de la agenda de la mayoría indígena
para legitimar la suya.11 Si bien este hecho es innegable, Rama se equivoca cuando
apunta que los intelectuales indigenistas “engrosaban sus reclamaciones propias con
las correspondientes a una multitud [indígena] que carecía de voz y de capacidad para
expresar las suyas propias” (Rama 1982: 139). La investigación histórica demuestra
que en los años veinte los indígenas eran sujetos de la historia y hacedores de su
propio destino que tenían plena conciencia de los problemas que los afectaban y

y siempre ayudó a consolidarlo.

11
“El indio aparecía bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social,
procedente de los bajos estratos de la clase media blanca o mestiza. Inútil subrayar que en ninguna
de esas oportunidades habló el indio, sino que hablaron del indio en su nombre (…) Lo que movía
principalmente ese discurso eran las propias reivindicaciones de los distintos sectores sociales que lo
formulaban, sectores minoritarios dentro de cada sociedad, pero dueños de una intensa movilidad social
y un bien determinado proyecto de progreso social” (Rama 1982: 139).
12
Los historiadores peruanos empezaron a elaborar análisis históricos en los que los subalternos

31
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

planteaban desafíos al orden establecido.12 Las modalidades de acción más frecuentes

eran la organización de rebeliones o las demandas escritas que presentaban al poder
judicial o a las instituciones especializadas en asuntos indígenas para hacer cumplir
sus derechos de ciudadanos peruanos (Kapsoli 1982: 27-28).13
Por otro lado, el enfoque de este libro hace ver que los grupos indígenas
determinaron a que se enunciasen diferentes discursos de representación sobre su
poder de gestión. Entre esos discursos sobresalen los siguientes. 1) Las narrativas de
“satanización” hechas por los gamonales, en las que se hablaba del poder de gestión
violento del indígena. 2) La representación del poder de gestión pacífico del indígena
del Grupo Orkopata que fue hecha para contrarrestar las narrativas de satanización
de las iniciativas indígenas. Claro está que este enfoque no quita mérito ni niega las
investigaciones anteriores sobre el indigenismo; se parte de ellas y se las complementa
para tener una visión más amplia del fenómeno.
En efecto, se reconoce la coherencia de la definición del indigenismo de José
Carlos Mariátegui (1952: 356) que sirvió como punto de partida de formulaciones
posteriores como las “literaturas heterogéneas” de Antonio Cornejo Polar (1982),
el “indigenismo clásico” y el “neoindigenismo” de Tomás Escajadillo (1994), y la
“transculturación narrativa” de Ángel Rama. En ese sentido se rescata el deslinde
que hace Mariátegui entre indianismo e indigenismo y su precisa definición del
indigenismo que considera las dos concepciones de representación que se utilizan
en este libro (Mariátegui 1952: 356). En términos más precisos, la denuncia y la
reivindicación económica y política de los derechos de los indígenas que, según
Mariátegui, caracteriza al indigenismo se refiere a la representación política (“hablar
por”), mientras que el requisito de que la literatura indigenista debe abordar el tema
indígena alude a la representación estética o mimética (“hablar acerca”). Del mismo
modo, cuando en su modelo de “literaturas heterogéneas” Cornejo Polar reconoce
como punto de partida el conflicto étnico-social y lo analiza en las instancias del
productor, el texto, el receptor y el referente de la novela indigenista, está refiriéndose
a la representación en los dos sentidos que interesa indagar.
Sin embargo, la distancia que se establece con Mariátegui y sus seguidores
en esta obra obedece a que se considera vital el poder de gestión del indígena que
determinó la producción del indigenismo y a que se toma en cuenta otros modos de
representación y discursos que intervienen en la representación literaria. Este texto no
se centra únicamente en el discurso literario indigenista sino que también indaga los
modos de representación etnográficos y la función que cumplía la institución literaria
eran vistos como sujetos y no objetos de la historia. En otro contexto asumían el reto que Ranajit Guha
planteaba para los historiadores de la India cuando introdujo el tercer volumen de Estudios Subalternos:
“En realidad nos oponemos a mucha de práctica historiográfica prevaleciente en la academia… su falla
de reconocer al subalterno como hacedor de su propio destino” [traducción mía] (p. vii).
13
Wilfredo Kapsoli (1982) afirma que existen en los archivos departamentales una enorme
cantidad de documentos escritos por indígenas donde estos presentan directamente sus reclamos y
denuncian los abusos cometidos por el gamonalismo.
14
“Muchos autores han hablado de la derrota del movimiento campesino del altiplano. Esta parece

32
 INTRODUCCIÓN

en la sociedad peruana de las primeras décadas del siglo XX.

El reconocimiento del poder de gestión del indígena ha provocado desde hace
tiempo un debate en el campo de estudios de las ciencias sociales latinoamericanas. “La
recurrente acción de nuestros ‘propios insurgentes’, sean estos campesinos indígenas
o pobladores empobrecidos de las grandes ciudades” ha configurado el debate sobre
la situación colonial (Rivera y Barragán 1997: 13-14), por ejemplo. En las ciencias
sociales peruanas, si bien existe consenso en reconocer que los indígenas del sur andino
estuvieron atentos y manifestaron su posición frente al proceso de modernización
capitalista, se vienen presentando diferencias tanto en las conceptualizaciones como
en las interpretaciones de este fenómeno. Por ejemplo, con el propósito de enfatizar su
aspecto étnico y racial, José Tamayo Herrera habla de “rebeliones indígenas”, mientras
que Wilfredo Kapsoli y un grupo de historiadores habla de “movimientos campesinos”
con el fin de poner énfasis en su aspecto clasista. También hay interpretaciones que
están en controversia. Existe la propuesta del “milenarismo indígena” de Alberto
Flores Galindo y Manuel Burga que trata de explicar las acciones indígenas como
el resultado de la existencia de otra racionalidad y conciencia indígenas (1984) y
las visiones sociológicas y económicas que entran en una abierta polémica con ella
(Jacobsen 1995: 348).14

CENTROS, PERIFERIAS Y PERIFERIAS INTERNAS

El esfuerzo del Grupo Orkopata de querer dar cuenta de su realidad más
inmediata utilizando un utillaje mental moderno (etnografía, marxismo y psicoanálisis)
se realiza a partir de dos constataciones. En primer lugar, los miembros del Grupo
eran conscientes de su “condición periférica”, pero consiguieron romper el “corsé
provinciano” estableciendo un diálogo con los intelectuales y artistas de avanzada
de metrópolis y periferias extranjeras y nacionales por tener intereses y lenguajes
comunes. En segundo lugar, eran testigos de que el proceso internacional capitalista
tenía efectos particulares e inmediatos que los gobiernos nacionales —empeñados en
llevarlo a cabo— percibían o trataban con negligencia. Al mismo tiempo, notaron que
estos efectos cambiaban o amenazaban sus propios intereses y su cultura. Por eso el
Grupo enunció un discurso ambiguo que, por un lado, buscaba establecer un diálogo
con los centros y dar alternativas, y por otro, criticaba y denunciaba los errores del
proceso de modernización. A diferencia de los indigenistas que plantearon soluciones
de dimensión nacional —como Mariátegui—, el Grupo Orkopata habló por y desde
su situación regional y subalterna.
Como ya ha señalado José Luis Rénique (1984, 1991), el proyecto de

ser una inevitable conclusión para quienes como Manuel Burga y Alberto Flores Galindo han llamado
al ciclo de rebeliones entre 1915 y 1924 como simple y puro milenarismo. El movimiento campesino,
desde su perspectiva, ‘careció de orientación, habilidades tácticas y metas inmediatas’. Basado en una
‘conciencia religiosa que quería conseguir todo o nada’, los campesinos permanecieron aislados, incapaces
de forjar alianzas duraderas” (Jacobsen 1995: 348).

33
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

modernización capitalista de Leguía provocó efectos distintos en la heterogénea

realidad económica, cultural y geográfica peruana. En Puno, generó los mayores
conflictos entre tres agentes que previamente se habían diferenciado social y
racialmente: los intelectuales mestizos de clase media, los campesinos indígenas y
los terratenientes blancos (Tamayo Herrera 1982) que lucharon por la hegemonía
económica, política y social en la nueva coyuntura. Frente a esta situación de conflicto,
los intelectuales se constituyeron en mediadores entre el gobierno y la población
indígena. El privilegio epistémico que poseían al saber escribir, ser bilingües (aymara-
castellano, castellano-quechua) o trilingues (aymara-castellano-quechua) y tener
cercanía al mundo indígena les permitió convertirse en informantes de esa otra realidad
que el gobierno y la opinión pública urbana necesitaban conocer. De otra parte, este
grupo criticó la política gubernamental y reclamó una serie de reivindicaciones tanto
a nombre propio como en representación de los indígenas.
La lucha por la hegemonía en el contexto regional puneño tomó forma de
disputas por la tierra que era la base de la actividad económica más importante de la
región: la ganadería de camélidos sudamericanos y ovejas. Desde la época prehispánica
esta actividad se desarrolló en Puno debido a que esta es una región donde abundan los
pastos naturales y donde el clima frío y la elevada altitud impiden el desarrollo de una
agricultura intensiva (Tamayo 1982: 34). Estas condiciones climáticas desanimaron a
establecerse en gran número a los colonos españoles y evitaron la difusión de epidemias
que diezmaron a las poblaciones indígenas de la costa (Cook 1981: 255). De modo
que en las dos primeras décadas del siglo XX la población mayoritaria, constituida
por los grupos indígenas quechua y aymara, todavía conservaba gran parte de su
acervo cultural. De cierta manera, esta región junto con la Amazonía eran las últimas
que se tenían que integrar con proceso de modernización capitalista iniciado en el
siglo XIX. Los intelectuales del Grupo Orkopata hablaron de un problema indígena
que afectaba a la población mayoritaria de Puno y plantearon soluciones que desde
su perspectiva podían resolverlo. Si bien priorizaron el contexto local, no dejaron de
lado el contexto regional ni el internacional, pues eran conscientes de que el régimen
de modernización capitalista periférica tenía relación con la expansión internacional
del capitalismo.
La propuesta de nación elaborada en las páginas del Boletín Titikaka no fue
la única que se formuló en términos de “construir la nación” y que cuestionó la
modernización capitalista. Esta propuesta tiene vasos comunicantes y similitudes
con las de otros intelectuales y artistas progresistas peruanos de aquellos años. Sin
embargo, los planteamientos formulados en el Boletín son diferentes y entran incluso
en oposición con los de la fracción progresista a la cual pertenecían. Por ejemplo, si
bien los miembros del Grupo Orkopata aceptaban la interpretación marxista de José
Carlos Mariátegui del problema indígena en términos económicos y sociales, algunos
de ellos lo concebían de una manera racial o étnica. Del mismo modo discrepaban con
las consideraciones de Mariátegui sobre el regionalismo y federalismo. La persistencia
de abordar el problema indígena con consideraciones raciales y étnicas “locales”
¿indicaba una visión obsoleta —tal como el mismo Mariátegui denunciaba en los

34
 INTRODUCCIÓN

años veinte— o revelaba un aspecto específico del pensamiento progresista peruano

que respondía a experiencias culturales y sociales distintas?
Definitivamente, la visión del problema indígena en el Grupo Orkopata
obedeció a experiencias culturales y sociales particulares de la región. Sin embargo,
el lugar periférico desde donde el Grupo enunció sus propuestas determinó que estos
intelectuales afrontaran un doble olvido. El primero ocurrió cuando decidieron hacer
su carrera en provincias, terminando en una penosa situación de marginación social
y económica. El segundo sucedió cuando la crítica literaria o la historia de las ideas
olvidaron casi por completo esta producción intelectual. Este doble olvido tuvo
consecuencias funestas. Años más tarde, al diseñar políticas culturales, no se tomaron
en cuenta las reflexiones de estos intelectuales y se volvieron a cometer errores que
se podrían haber impedido con la sola lectura de la producción intelectual de los
años veinte. De esa manera, se postergó la solución de problemas que se volvieron
endémicos y se invirtió recursos sin mayores frutos.
Para resumir, considero que en el Boletín Titikaka se estableció un espacio
de significación coherente donde diversas ideas fueron articuladas y discutidas —a
veces de manera oblicua— por un sujeto con su propia agenda social y política para
configurar una imagen de nación fundada en la representación del indígena. Por
ello, existió una política editorial que definía los artículos que podían publicarse,
tanto aquellos escritos por los miembros del Grupo como los que redactaron otros
prestigiosos intelectuales con ideas afines, entre ellos Jorge Basadre, José Uriel
García, José Carlos Mariátegui y Luis E. Valcárcel. La reproducción de artículos ya
publicados y el pedido de colaboraciones se debieron a la voluntad de autorizar sus
propuestas. Asimismo se asume que el Boletín fue producido deliberadamente para
generar opiniones ideológicas, políticas, estéticas y literarias en el campo cultural.
No obstante, su divulgación se restringió a los consumidores de literatura, tal como
ocurre con cualquier publicación cultural (Altamirano y Sarlo 1985).
En los siguientes párrafos, se explicarán los criterios que se siguieron para
organizar el libro y se hará un breve resumen de cada uno de sus capítulos. En el primer
capítulo se esboza el contexto sociocultural que creó las condiciones para que, en un
lugar periférico como la ciudad de Puno, se formase un grupo como el Orkopata. En
ese sentido interesa sobre todo indagar cómo una modernización “desde arriba” y
“desde afuera” activó una serie de contradicciones económicas, políticas y sociales
entre los grupos sociales que habitaban la región de Puno. Asimismo, en este capítulo
se analizan las etapas del Boletín que, como se verá, coinciden con el proceso social
y político que se desarrollaba a nivel local, nacional y global.
El segundo capítulo consta de dos partes. En la primera se analiza el diagnóstico
de la realidad peruana que le permitió al Grupo lanzar su propuesta. Se verá que este
diagnóstico fue hecho a partir de una matriz conceptual en la que se combinaba la
concepción cívica y la concepción étnica de la nación. El Grupo consideró que no
existía una nación peruana ni una cultura nacional debido a la falta de unión entre los
ciudadanos, a la carencia de unidad territorial y de nacionalismo, y a la dependencia
cultural y el “problema indígena”. Este último fue, según sus miembros, el principal

35
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

obstáculo. En la segunda parte se explora las soluciones que planteó el Grupo, entre
ellas un sistema educativo que uniese a la población peruana e integrase el territorio.
Asimismo, en este capítulo se analiza los esbozos que hizo el Grupo de una cultura
nacional basada en el rescate de la cultura indígena y en el “conocimiento total” de
la realidad.
El tercer capítulo estudia el discurso de autorepresentación del intelectual. En
este análisis se distingue un espacio de identidad que se configura a partir de categorías
políticas, sociales y raciales. De ese modo, se percibe que el sujeto social del Boletín
Titikaka se autoidentificaba en diversos planos como vanguardista, socialista, de
clase media y mestizo. Se tiene particular interés en el discurso del mestizaje y en el
análisis de las metáforas que los miembros del Grupo crearon para autodenominarse
mestizos. No se analizan estas categorías como discretas sino como posiciones que se
superponen en un continuum. Asimismo, se hace una aproximación a la agenda política
y social de estos intelectuales, en especial a su agenda regionalista que se sustentaba
en el andinismo y en el hecho de considerarse representantes de los indígenas.
En el cuarto capítulo se trabaja, en primer lugar, el estereotipo del “indio rebelde”
propio de la narrativa de los gamonales. El estudio de esta narrativa permite situar la
representación a favor del indígena en su doble sentido: el político (“hablar por”) y
el mimético (“hablar sobre”). Luego la representación mimética se despliega en dos
narrativas, materia de estudio del quinto capítulo. Utilizando el aparato conceptual de la
etnografía, la primera argumenta que el indígena tiene una cultura propia y autónoma;
la segunda narrativa enfatiza la manera en que el indígena se constituye en ciudadano.
El sexto capítulo se dedica a los problemas relativos a la representación de
los aymaras y quechuas. Se critica el paradigma de la representación cultural de la
etnografía, se analiza cómo en el imaginario colectivo regional de la época la herencia
colonial dificultó esta representación y, cómo las estrategias de resistencia del indígena
generaron un conflicto epistémico en su representación. El libro termina con unas
conclusiones en las que se hace un balance teórico-crítico sobre las actividades del
Grupo Orkopata.

Emmaus, mayo del 2002.

36
 Capítulo 1
Antecedentes
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

38
 ANTECEDENTES

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIOECONÓMICO

El gobierno de Augusto B. Leguía —el oncenio (1919-1930)— trató de
construir una nación moderna en estrecha relación con el desarrollo capitalista que
sucedió a la Primera Guerra Mundial. Con este proyecto, que se llamó “Patria Nueva”,
Leguía tomó ventaja del periodo de bonanza de la economía norteamericana y del
apoyo que el gobierno estadounidense brindaba a los gobernantes latinoamericanos
dispuestos a abrir nuevos mercados y a facilitar la inversión.
Este gobierno diseñó una política atractiva para el capitalismo norteamericano
—que invirtió en diversos sectores de la economía peruana alcanzando niveles
nunca antes vistos— y solicitó a los bancos una enorme cantidad de préstamos para
modernizar y consolidar el aparato estatal peruano. Estados Unidos le aconsejó
tener un gobierno fuerte, capaz de proveer infraestructura, crédito, empleo y, sobre
todo, orden, para sacar el máximo provecho de sus recursos y dar seguridad a los
inversionistas extranjeros. De este modo, en la época de Leguía el Estado se convirtió
en un instrumento de desarrollo económico. Se construyó una red vial, se inició la
modernización de Lima, se creó un aparato policiaco para erradicar el bandolerismo
y reprimir los nacientes movimientos obreros y campesinos, y se le dio empleo a la
creciente clase media en los nuevos organismos administrativos del Estado (Rénique
1991: 63).
La presencia de Leguía en el gobierno cambió la dinámica del ejercicio del poder
en el Perú. Por primera vez en el siglo XX ocurría la separación de la oligarquía del
ejercicio directo del poder —una circunstancia ligada a su deliberada ruptura con el
partido civilista— y el fin de la llamada “república aristocrática”. Se dice que Leguía
provocó la declinación de la república aristocrática porque durante su gobierno para
tener poder económico ya no se exigía la asunción de un cierto estilo de vida y formar
parte de una determinada estructura de parentesco. Del mismo modo, mantuvo la
relación con el imperialismo y cambió la articulación con los grupos dominantes
locales. Anteriormente, “el poder de la oligarquía se sustentaba en el respaldo que podía
recibir del imperialismo y en la violencia que los gamonales imponían en el interior

39
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

del país” (Burga y Flores 1980: 8). Las relaciones de Leguía con el imperialismo
norteamericano fueron una prolongación de las que se mantuvieron durante la república
aristocrática; sin embargo su vínculo con los gamonales fue bastante conflictivo.
La situación económica, política y social que encontró Leguía al asumir el
poder era bastante inestable. El orden de la república aristocrática se veía afectado
por diversos acontecimientos políticos y sociales. Los indígenas se habían rebelado
contra los gamonales entre 1915 y 1916 y con mayor intensidad entre 1920 y 1923.
Por primera vez la sublevación llegó al interior de las haciendas con el levantamiento
de los colonos. Aunque fueron reprimidos, sus luchas impactaron en la opinión pública
y en el movimiento intelectual que se desarrollaría durante la década del veinte. Por
otro lado, la nueva fuerza social que emergió en esos años fue el movimiento obrero
que hizo de la ciudad el principal escenario de sus luchas.
Frente a esta situación, el mensaje de Leguía fue reformista y democratizador.
En la primera etapa de gobierno, de 1919 a 1923 reevalorizó el aporte de la comunidad
indígena —un hecho que tuvo como resultado el reconocimiento constitucional de
la institución comunal indígena— y garantizó desde el poder el desarrollo de la
crítica social al orden, la sociedad y la cultura oligárquicos. Asimismo, mediante la
modernización del Estado, la política de construcción de carreteras, la promoción
del comercio y de la industria, y la apertura a la inversión y a la banca internacional,
promovió el desarrollo de la clase obrera, la burocracia y las clases medias liberales.
Su apoyo inicial a los movimientos universitarios que exigían una reforma y a los
grupos pro indigenistas movilizó a los nacientes núcleos de intelectuales regionales
y limeños.
El impulso al desarrollo urbano y cultural de la capital —que se convirtió en el
centro de la cultura del país— permitió que en Lima tomaran contacto los distintos
impulsos reformadores animados por las vanguardias intelectuales de Trujillo y
Chiclayo en el norte, y Arequipa, Puno y Cusco en el sur. De este modo, en la época
de Leguía se fueron creando las condiciones materiales y culturales apropiadas para
que se produjera la primera generación de la intelligentsia política del país enraizada
en el ascendente y diversificado movimiento nacional de los grupos y organizaciones
populares (Franco 1983).
Durante el gobierno de Leguía, la sociedad peruana tradicional se abrió al
exterior no sólo en términos económicos —en nombre del progreso y la modernidad—
sino también en términos culturales. A través de los nuevos vasos comunicantes con el
extranjero se filtró en nuestro país la información sobre la revolución rusa y la crisis
de la posguerra, las corrientes europeas estéticas, políticas e ideológicas, el impetuoso
desarrollo industrial norteamericano y su filosofía individualista y pragmática, la
accidentada evolución de la revolución mexicana, la lucha antiimperialista en el
continente, la reforma universitaria de Córdoba y la afirmación intelectual de una
identidad latinoamericana.
En el campo cultural fue notoria la irrupción protagónica de nuevos sectores
medios de origen provinciano. Las capas medias provenían de la recomposición de

40
 ANTECEDENTES

la economía nacional pero se habían constituido como tales a través de un extenso

proceso educativo-cultural en los años previos. En las tres primeras décadas del siglo
XX se produjo un “boom educativo que democratizó relativamente ese servicio, lo
descentralizó parcialmente, produjo una insólita migración estudiantil y finalmente
forjó un nuevo tipo de intelectual” (Cornejo Polar 1989: 112). Los nuevos actores
culturales tuvieron como tarea central afirmarse en una actividad que había sido parte
importante de la legitimación ideológica de los grupos oligárquicos dominantes. En
su búsqueda de afirmación enunciaron un discurso contestatario y crítico del orden
establecido, reflexionaron sobre la realidad peruana y señalaron el hecho de no ser
propiamente una nación como el problema clave de la sociedad peruana (Lauer 1988).
La enunciación de ese discurso crítico se produjo en un contexto general de
fuerte nacionalismo. La derrota del Perú y Bolivia en la guerra con Chile (1879-1883)
había provocado un trauma en todos los sectores sociales y políticos del país. Después
de la guerra, los intelectuales y políticos enfatizaron la idea de que la reconstrucción
tenía que llevarse a cabo con una modernización que consolidara el Estado-nación
peruano. Se argumentaba que la razón fundamental de la derrota había sido que las
clases dominantes fueron incapaces de construir una nación moderna en el siglo
XIX. En este ambiente de posguerra, como era de esperar, el nacionalismo peruano
estaba muy vivo. Precisamente, el gobierno de Leguía tuvo que definir los nuevos
límites con Chile luego de convocar a un plebiscito a los habitantes de las provincias
peruanas de Arica y Tacna que habían quedado en posesión de Chile. En el tratado
que firmaron Bolivia, Chile y Perú, para finalizar la guerra, existía una cláusula que
estipulaba que la jurisdicción territorial de las provincias cautivas de Arica y Tacna
quedaría definida cincuenta años después de la firma del tratado. En este contexto
es fácil entender que tanto Leguía como sus críticos utilizaran el nacionalismo para
legitimar sus proyectos de modernización.
La toma de conciencia de no ser propiamente una nación generó un dinámico
y creativo debate.1 Se confrontaron diversas propuestas que se pueden rastrear en
la enorme cantidad de publicaciones periódicas que circulaban por entonces en
el territorio peruano.2 La piedra de toque de este debate fue la reivindicación del

1
Aunque es correcto afirmar, como se puede inferir de los escritos de Lenin después de 1914, que la
lucha contra el imperialismo pasa necesariamente por el Estado-nación, es igualmente plausible mantener
que en los últimos dos siglos de la historia mundial todos los nacionalismos han sido significativamente
moldeados por el colonialismo europeo y el imperialismo norteamericano. El nacionalismo fue entendido
de distintas maneras y desde distintas perspectivas. Algunos lo enfocaron desde el punto de vista étnico y
de las nacionalidades; otros en relación con la constitución de una identidad nacional o a la inexistencia
de una cultura nacional (Sánchez 1981).
2
Entre los años veinte y treinta, el índice de publicaciones aumentó en 265% (Deustua 1984: 2).
En la serranía peruana, que era habitada por la población indígena, se discutió ampliamente este tema
en las nuevas publicaciones indigenistas y vanguardistas. Entre las revistas más importantes —aparte
del Boletín Titikaka— se encuentran Atusparia (Huaraz, 1927-1928), Chirapu (Arequipa, 1927-1930),
Kuntur (Sicuani, 1920) y Kosko (Cusco, 1922-1925). En Lima se editaron Amauta (1927-1930) y La
Sierra (1927-1930).
3
David Wise (1984) señala que no se debe hablar de un indigenismo sino de varios porque
41
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

indígena que se planteó en indigenismos radicales y moderados.3 El más importante

intelectual radical de la época, José Carlos Mariátegui, afirmaba que “el indio es el
cimiento de nuestra nacionalidad en formación (...) Sin el indio no hay peruanidad
posible” (1972: 32).
En la segunda etapa del “oncenio” (1923-1930), el espíritu reformista y el
acercamiento a los nuevos sectores populares, que caracterizaron los primeros años
del gobierno de Leguía, se dejaron de lado y se comenzó a reprimir los movimientos
sociales. De ese modo, se sucedieron el desmantelamiento de las instituciones que
protegían a los indígenas, la masacre de los indígenas rebeldes y la persecución de
los nuevos sectores progresistas. En suma, Leguía afectó los intereses políticos de la
oligarquía y de sus aliados locales en sus primeros años de gobierno, pero en muy
escasa medida sus intereses económicos. A pesar de la convulsión política provocada
por los movimientos indígena y obrero, cuando terminó el gobierno de Leguía a causa
de la crisis económica mundial de 1929, la oligarquía y el gamonalismo conservaban
sus bases materiales y su poder. En 1930, ambos sectores resurgieron como una fuerza
política hegemónica aliada con el militarismo que derrocó a Leguía con un expeditivo
golpe de Estado (Burga y Flores 1980: 8-9).
Si bien en un primer momento los nuevos intelectuales y políticos de clase media
aprovecharon el contexto favorable del gobierno de Leguía y apoyaron sus medidas,
en la segunda etapa se mostraron bastante críticos frente a la “modernización desde
arriba”. Como otros intelectuales latinoamericanos —tal como lo indica Mabel Moraña
(1984)—, consideraban que ese tipo de modernización implicaba la subordinación
de la economía al imperialismo norteamericano y, con ello, la desnacionalización de
los medios de producción y de la cultura.

2. EL CONTEXTO REGIONAL
El proyecto modernizador de Leguía —“Patria Nueva”— repercutió de distinta
manera en la heterogénea realidad peruana. El contexto regional que nos compete
en este trabajo está constituido por el espacio geográfico del departamento de Puno,
ubicado en el suroeste del Perú en la meseta del Collao que, junto al lago Titicaca, el
Perú comparte con Bolivia. La existencia de numerosos pastos naturales en esta región
ha hecho que la actividad económica predominante sea la ganadera. En estas tierras
pastan camélidos sudamericanos, ovinos y bovinos que son propiedad de indígenas y
hacendados. Esta actividad se orienta al mercado internacional y nacional. Desde el
muchos sectores sociales tuvieron su propio proyecto indigenista que tenía estrecha correspondencia con
su ubicación en la escala social. En el mismo sentido, Degregori apunta: “En nuestro país, una ideología
que refleje la necesidad de integrar al mercado las grandes masas implica necesariamente una imagen
del país que incluye no sólo el vértice sino la base indígena de la pirámide” (1976: 32) o “Todos estos
sectores [hegemónicos] van a tener en común su referencia ideológica y política a la base indígena de la
pirámide, pero teñida del carácter y los intereses de clase de cada una. No va a haber pues un indigenismo
sino varios, pues a estas diferencias se superponen matices producto de intereses regionales” (1976: 33).
4
Dos consideraciones deben quedar bien claras sobre la modernización llevada a cabo por Leguía.
El énfasis puesto en el proyecto “Patria Nueva” no olvida el hecho de que este fenómeno formó parte de

42
 ANTECEDENTES

siglo XIX, sobre todo, las lanas de alpaca, vicuña y oveja se han exportado a Inglaterra
y la carne y sus derivados han servido para el autoconsumo y para su comercialización
en el sur peruano. La mayor parte de la población está constituida por los grupos
indígenas quechua y aymara. En el censo de 1940, el 92,36% de la población declaró
ser india de raza y el 83,44 % hablaba solamente aymara y/o quechua (Ministerio de
Hacienda y de Comercio, 1944).
La singularidad de la región de Puno consiste en su aislamiento. Puno ha estado
sometida siempre a una especie de “colonialismo interno”. Desde el siglo XVI hasta el
XVIII estuvo ligada al circuito comercial minero cuyo eje era Potosí; en los siglos XIX
y XX, al circuito comercial lanero que tuvo como centro Arequipa; y “actualmente se
inscribe en un cuadro de dominación que ejerce la metrópoli nacional: Lima (...) y es
tal vez una de las áreas más subdesarrolladas del Perú, región marginal por excelencia
definida exactamente por dos palabras: subordinación y olvido” (Tamayo 1982: 30).
Los efectos de la modernización de Leguía en la región de Puno no se pueden
entender si no se ubican en un periodo histórico más amplio del sur andino que se
inició en 1830 y que terminó en 1932.4 En ese periodo se configuraron las relaciones
de poder económico, político y social que tuvieron como trasfondo una nueva situación
de dependencia económica. Los hechos más relevantes de aquel periodo, en el que se
activó una nueva relación con el capitalismo, fueron la consolidación del gamonalismo,
la formación del movimiento indígena y el surgimiento de una notable actividad
artística e intelectual (Tamayo 1982).
La historia a la que aludimos se ubica en el periodo de formación de la república
peruana. Concluidas las guerras de la Independencia (1821-1824), el territorio peruano
sufrió una profunda desarticulación a causa de la debilidad del Estado, la ruptura de
los circuitos comerciales y monetarios y la postración de las economías provincianas
(Flores Galindo 1977: 55). En ese contexto, se produjo con mucha facilidad la
expansión del capitalismo británico en todo el territorio peruano y, específicamente,
en la región del sur andino donde se formó una economía de enclave que tuvo su eje
administrativo y portuario en el departamento de Arequipa y que se proyectó a los
departamentos de Cuzco y Puno. Estos departamentos fueron concebidos, por un lado,
como un mercado para el consumo de los artículos manufacturados ingleses y, por
otro, como una zona productora de materias primas. Este periodo ha sido denominado
el “ciclo del comercio lanero” porque la articulación de las economías de Puno y
Cuzco con el exterior dependía sobre todo del comercio de lana (Flores Galindo 1977;
Tamayo Herrera 1982: 80).5
En otras palabras, en la década de 1830 la economía ganadera de Puno orientada
la modernización general de Latinoamérica, llevada a cabo en relación con la expansión del imperialismo
norteamericano. El gobierno de Leguía tampoco fue el único gobierno modernizador peruano. Se podría
decir más bien que con Leguía se acentuó el proceso modernizador que se había iniciado en el siglo XIX.
5
En este gran periodo Tamayo Herrera identifica ciclos internos diferenciados. El primer ciclo es
el de la “Penetración comercial arequipeña con medios técnicos limitados” que abarcó el periodo 1830-
1875. Luego sigue el de la “Penetración arequipeña en el campo puneño” y el de las luchas por la tierra,
que coincidió con una modernización de los sistemas de transporte y con el apogeo cultural entre 1875

43
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

al circuito minero terminó definitivamente. La ganadería, sumada al incremento

de la demanda de lana en el mercado internacional, hizo que Puno se integrara al
circuito comercial controlado por la burguesía arequipeña que era la intermediaria
de los capitalistas ingleses. En el caso de Puno, esta economía hacia afuera generó
un circuito comercial de doble sentido. Por un lado, el altiplano producía lana de
camélido sudamericano y oveja para que los negociantes arequipeños la exportaran
a Gran Bretaña y, por otro, los comerciantes inundaron el mercado regional con
productos ingleses: tejidos de algodón, herramientas, menaje de cocina, etcétera
(Tamayo 1982: 79).
En 1875, cuando se terminó de construir el ferrocarril que une la ciudades
de Arequipa y Puno, el departamento de Puno entró en una situación de mayor
dependencia con el capitalismo mercantil. La nueva red ferroviaria liquidó el
arrieraje mediante el cual se transportaba en piaras de mulas la lana y los artículos
manufacturados. Asimismo, el ferrocarril provocó la desaparición de pueblos y ferias
que formaban parte de los antiguos circuitos comerciales. Sin embargo, el efecto social
más importante de la nueva línea de trenes fue el inicio de la consolidación del poder
social y económico de los terratenientes productores de lana.
Finalizada la Guerra del Pacífico se produjo en el Perú un periodo de caos y
reacomodo de las fuerzas del poder que terminó en 1895. Aquel año, una coalición
civil liderada por Nicolás de Piérola venció militarmente al dictador Andrés Avelino
Cáceres y lo hizo dimitir. Esta victoria tuvo consecuencias inmediatas en el sur andino.
En vez de instaurarse una democracia, los hacendados que habían respaldado a Piérola
reforzaron su poder político y expandieron aún más sus haciendas, usurpando las tierras
de las comunidades indígenas que dieron lugar al latifundio (Flores Galindo 1986).
En este periodo histórico, conocido como la “segunda conquista”, los hacendados
—valiéndose de sus ejércitos privados (las “montoneras”) que habían derrotado a
las tropas regulares de Cáceres— se posesionaron de las tierras de los indígenas
masacrándolos o recurriendo a compras fraudulentas. Buscaban elevar la producción
agropecuaria, en vista de la mayor demanda de lana en el mercado mundial y la
consiguiente alza de precios. El aumento de la productividad no se logró tecnificando
la producción sino a través de la expansión del latifundio y la sobreexplotación de
la mano de obra.
La creación del latifundio provocó demandas y reclamos de parte de las
comunidades indígenas ante el poder judicial, que en teoría amparaba sus derechos,
y rebeliones fugaces pero violentas que tuvieron su etapa más crítica entre 1895 y
1925. La sobreexplotación en las haciendas determinó la rebelión de los colonos.

y 1932. Existe además un tercer ciclo que se conoce como el de la “falsa paz” y de la modernización
limitada de la ganadería altiplánica, entre 1932 y 1965, y un cuarto ciclo entre 1956 y 1980, en el que
se realiza la efectiva modernización de Puno y el predominio del capitalismo comercial altiplánico
vinculado a Arequipa y Lima (1982: 79-80).
6
Se publican, por ejemplo, “La nueva estética” de César Atahuallpa Rodríguez (B.T. 3: 1-2) y
“El arte peruano antiguo como elemento de afirmación racial” de Magda Portal (B.T. 11: 4).

44
 ANTECEDENTES

Las rebeliones se explican no sólo como una respuesta al gamonalismo.

Muchos investigadores, sin dejar de considerar los efectos del gamonalismo, ensayan
explicaciones paralelas. Alberto Flores Galindo (1986) especuló que tenían un
componente mesiánico y milenarista. De otro lado, el capitalismo mercantil ayudó
a crear una élite alfabetizada de líderes indígenas, pues una parte de los ingresos
por la venta de lana se invirtió en su educación (Rengifo 1988). Lo que sorprende
es que, a pesar del ambiente adverso de la época, los quechuas y aymaras todavía
reivindicaban su identidad. Paradójicamente, “la explotación y la conservación de la
identidad indígena de alguna manera parecieron haber formado un par indisoluble”
(Jacobsen 1993: 356). Esta constatación nos hace ver que no sólo el indigenismo creó
una identidad indígena sino que también los aymaras y quechuas se autoidentificaban
como tales.
El periodo entre 1895 y 1932 se considera la época de oro de la intelectualidad
puneña. La ciudad —con una población de doce mil habitantes, un único colegio de
educación secundaria (el San Carlos), sin universidad y, por tanto, sin vida académica—
tuvo una fuerte actividad artística e intelectual liderada por autodidactas (Tamayo
1982: 93-94). En este periodo surgió, se desarrolló y desapareció el Grupo Orkopata
y el Boletín Titikaka.

3. LAS ETAPAS DEL BOLETÍN TITIKAKA

Como se señaló en la introducción, el Boletín Titikaka salió entre 1926 y
1930. La lectura de sus 35 números ayuda a percibir el proceso de maduración y
enriquecimiento intelectual que tuvo una correspondencia directa con el proceso
político y social que reseñamos. El primer número apareció con objetivos muy
modestos. En lo que vendría a ser la columna editorial se afirma que la revista es un
vocero de la flamante Editorial Titikaka que había publicado el libro Ande (1926) de
Alejandro Peralta:
La ardua labor que se ha impuesto la ‘Editorial Titikaka’ acaso quedaría
incompleta si no difundiera el éxito de sus publicaciones y no anunciara las
que va a iniciar de inmediato. Tal es el objetivo de este boletín (B.T. 1: 1).
Más adelante anuncia:
En el presente número ofrecemos un ramillete de valiosas opiniones suscritas
por escritores eminentes de Indoamérica, desde el gran poeta Enrique
González Martínez, hasta Oliverio Girondo, el audaz y triunfador poeta de
‘Veinte poemas para ser leídos en tranvía’ o sea desde México, el gran país
cuya autoctonía orienta los ideales de América, hasta Buenos Aires, donde se
confunden las herencias de Europa y producen un nuevo tipo de cultura (...) Y
así iremos ofreciendo en sucesivos números las opiniones producidas con motivo
de ‘ANDE’, opiniones periodísticas de gran valor y que evidencian nuestro
editorial y cimentan el prestigio de Alejandro Peralta (B.T. 1: 1).
Termina esta columna con el anuncio de la próxima publicación de la editorial:
“FALO se intitula el libro que editaremos enseguida y cuyo autor, el poeta Emilio
Armaza, es bastante conocido en el país y fuera de él” (B.T. 1: 1).

45
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

En suma, el Boletín respondía a una muy bien elaborada estrategia de venta y

difusión de la Editorial Titikaka en la que se había considerado el envío de sus libros
a escritores prestigiosos del Perú y el extranjero. En el primer número también se
reprodujo una entrevista realizada por el diario Crítica de Buenos Aires a Emilio
Armaza, el autor de Falo. A pesar de la simpleza de este número inaugural, en él
se encuentran los elementos liminares del proyecto ideológico y estético del Grupo
Orkopata.
A partir del tercer número se incluyeron algunas colaboraciones de autores
nacionales y extranjeros. Los responsables del Boletín señalaron al respecto:
Nos complace anunciar que desde este número, ‘Editorial Titikaka’, además
de sus propagandas editoriales, insertará selecta colaboración del continente
(B.T. 3: 1).
Además, aparecieron avisos del libro Falo de Emilio Armaza (B.T. 1: 1; B.T.
2: 3) y de Tojjras de Gamaliel Churata (B.T. 3: 2).
Los comentarios del libro Ande culminaron en el décimo segundo número de la
revista. Con las apreciaciones de Emilio Romero y de Alberto Ureta finalizó la primera
fase del Boletín que llamaremos la fase propagandística. A partir de ese número, la
revista tomó otro cariz al dar mayor acogida al ensayo político, aunque ya en números
anteriores se habían publicado algunas colaboraciones de amigos que reflexionaban
sobre cuestiones estéticas desde una perspectiva materialista.6 Asimismo, en la
primera página del noveno número se había publicado un texto clave para entender
el proyecto regionalista del Grupo. Este texto, que se reprodujo bajo el título “El
andinismo”, era un fragmento del libro Deberes del Perú, Chile y Bolivia (1918) de
Federico More precedido de una nota firmada por Gamaliel Churata. En el décimo
número se publicó un texto importante de Gamaliel Churata titulado “Septenario”,
donde el autor polemizaba sobre el tema de la vanguardia con César Vallejo, de quien
se reproducía un extracto de un artículo “Contra el secreto profesional” publicado en
la revista Variedades.
En la primera fase del Boletín destaca la preocupación estética manifestada en
colaboraciones como la de la polémica con Vallejo, en la abundante publicación de
poesía y en los comentarios sobre el libro Ande, aunque también se deslizan otros
temas como el andinismo. El indigenismo se manifiesta en la publicación de xilografías
que grafican el paisaje y el hombre andino. Destacan, también, las expresiones y los
títulos de secciones que revelaban la ideología estética del Grupo, que este definió
como andinista y vanguardista.7 En el quinto número se inició la publicación de
ilustraciones que cubrían toda la primera página.

7
Tenemos “Glosario de arte nuevo”, como se llamaba la sección de gacetillas de Alejandro Peralta,
y los diversos nombres que tiene la columna de reseñas de Gamaliel Churata: “Panoramas de América”
(B.T. 5: 4), “Barricadas de América” (B.T. 7: 4), “Signos de la raza” (B.T. 8: 4). También tienen relevancia
los nombres que se le dan a la sección donde reproducen los comentarios al libro Ande: “Ande y la
opinión de América” (B.T. 1: 1-2), “La vanguardia de América” (B.T. 3: 2-3), “Estética andina” (B.T. 5:
1-3), “Rutas del Ande” (B.T. 6: 1). Asimismo son significativos los títulos de las ilustraciones: “El ídolo”

46
 ANTECEDENTES

A partir del décimo tercer número comenzó una nueva fase en la que se le dio
prioridad a la publicación de textos marcadamente políticos. En ese número figura una
carta de adhesión a Mariátegui y otros intelectuales que habían sido encarcelados en
Lima por Leguía. Esta carta se titula “Un voto venezolano”, pues había sido enviada
por un grupo de intelectuales desde ese país. Luego se publica otra carta de la célula
del APRA escrita en México y titulada “Solidaridad en la rrevolusyon [sic]” (B.T. 17:
3-4), una xilografía de Diego Kunuruna que representa a Augusto Sandino, publicada
con el fin de apoyar su lucha contra el imperialismo (B.T. 19: 1), y una editorial “Sobre
los escritores que sufren persecución política en Hispanoamérica” (B.T. 21: 1). A raíz
de la publicación de esta editorial se creó la sección “Proscritos” donde colaboraban
los perseguidos políticos, consignando el lugar donde transcurría su exilio y no el de
origen. Así se publicó desde México “Un mensaje de Haya a los jóvenes renovadores
de Puno”, de Víctor Raúl Haya de la Torre (B.T. 22: 3) y, desde Nicaragua, “La leyenda
de Sandino” de Esteban Pavletich (B.T. 24: 3).
En esos números aparecen otros textos que manifiestan las preocupaciones
indigenistas ligadas al problema de la nación peruana (la “patria chica”) y de
Latinoamérica (la “patria grande”).8 Si bien existen artículos que no expresaban una
preocupación política ni estética, la mayoría trataba de algún modo el problema de
la nacionalidad. En la segunda fase continuó la preocupación estética ligada a la
construcción de una cultura nacional.9 También se encuentran ensayos que escapan
a las preocupaciones centrales.10 La columna de comentarios de libros y revistas de
Gamaliel Churata se titula “Nuestros canjes” (B.T. 22; B.T. 24; B.T. XXV), y en
ella se registran expresiones y conceptos fundamentales del proyecto ideológico y
estético del Grupo. La columna de gacetillas de Alejandro Peralta conserva el nombre
“Glosario de arte nuevo”, el mismo que aparece sucesivamente en los números trece,

Ensayo xilográfico de Pacho Mamani (B.T. 5: 1), “Paisaje andino” de Camilo Blas (B.T. 9: 3), “El ídolo;
ensayo litográfico” de Pacho Mamani (B.T. 9: 1), “Arte indoamericano; escultura preincaica” de Cuentas
Morales (B.T. 10: 1) y “Wachachskan; terracota preincaica”, también de Cuentas Morales (B.T. 12: 1).
8
Se publica la reseña al libro El pueblo del sol de Manuel Aguirre Morales redactada por Gamaliel
Churata (B.T. 16: 3), el artículo “El neoindianismo” de José Uriel García (B.T. 16: 4; B.T. 17: 2-3; B.T.
19: 2-3), la reseña al libro Tempestad en los Andes de Luis E Valcárcel escrita por Gamaliel Churata
(B.T. 18: 1), el texto “Indoamericanismo” de Gamaliel Churata (B.T. 22: 1) y el artículo “Ortografía
indoamericana” de Francisco Chuquiwanka Ayulo (B.T. 17: 1).
9
Se publican “Estética antiimperialista” de Diego Rivera (B.T. 13: 4), “Hacía nuestra propia
estética” de Esteban Pavletich (B.T. 14: 2), “Camino estético” de Xavier Villaurrutia (B.T. 15: 1-3),
“Afrocubanismo estético” de Martí Casanovas (B.T. 20: 3), “Ley estética” de Mariblanca Sabas Aloma
(B.T. 21: 4), “3 puntos del antiimperalismo estético” de Serafín del Mar (B.T. 21: 2-3), “Ricardo Guiraldes”
de Gamaliel Churata (B.T. 15: 2) y “El pueblo del Sol” de Gamaliel Churata (B.T. 16: 3).
10
Se publican el artículo sobre la condición de la mujer llamado “El silencio de la hora” de
Teresa Maccheroni (B.T. 18: 3-4), la crítica de pintura titulada “La fiesta de los niños luminosos” (B.T.
18: 2) y “Literatura de la costa, a propósito de Jarana” de Lucas Oyague (B.T. 20: 2).
11
Se publican “La exposición de Manuel Alzamora y su arte vernáculo plebeyo” de Víctor
Huaco (B.T. XXVII: 2), “El problema edilicio” de Guillermo Buitrago (B.T. XXIX: 2), “Acotaciones
vanguardistas” de Miguel Angel León (B.T. XXVIII: 3), “Hacia una música nacional” de Benjamín

47
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

diecisiete, diecinueve, veintiuno y veintitrés. Culmina este primer tomo constituido

por dos fases con un “Balance” realizado en el número veinticinco.
En resumen, en ese tomo se distingue claramente un proceso de maduración
intelectual y política en el que se incorporaron paulatinamente nuevos temas y
preocupaciones que configuraron el proyecto ideológico estético del Grupo. Se percibe
un proceso de politización importante directamente relacionado con la situación
política. Tres fueron los temas centrales: la estética vanguardista; la política; y el
problema de la nacionalidad y su relación con lo indígena.
El segundo tomo se publicó luego de un receso de tres meses. En vez de continuar
la numeración arábiga se empleó la romana. El último número del primer tomo se
publicó en agosto de 1928 y el primero del segundo salió al mercado en diciembre
del mismo año. En ese número, a juzgar por el tipo de preguntas que figuran en la
entrevista titulada “Confesiones de izquierda” al poeta Emilio Armaza, se distingue
que ciertas preocupaciones se habían afianzado. Al poeta se le interroga sobre el tipo
de literatura que se escribe, sobre la relación entre la literatura y la política, el papel de
las revistas, la tendencia andinista a la cual se adscribe el Grupo, la realidad social y el
problema de la nacionalidad. Asimismo hay una relato de Gamaliel Churata titulado
“El kamili” (4) y una carta de Francisco Chuquiwanka Ayulo sobre la “Ortografía
indoamericana” donde se tocan tópicos ligados a la integración del indígena mediante
la escritura fonética (1-2). Luego, en el número veintiséis, se publica el “Mito de la
Perricholi” de Jorge Basadre, donde también se trata el problema de lo nacional. Lo
mismo ocurre con una entrevista realizada a Segundo Núñez Valdivia, donde se le
pregunta cuál es el problema social de mayor importancia, si el fenómeno estético
andinista tiene raíz económica, y cuáles son las obras de especulación o de estética
que mejor se aproximan a la expresión de la nacionalidad y a la constitución de un
partido político que representase los intereses de los intelectuales.
Los artículos sobre estética no se dejan extrañar. Entre ellos figuran “El nuevo
poema y la orientación hacia una estética económica” (B.T. XXVI), de Magda Portal,
que analiza si el arte debe estar al servicio de la revolución y de fines altruistas. El
interés por el vínculo entre el arte, la política y la nacionalidad es mucho más fuerte
que en el primer tomo.11 Continúan las preocupaciones políticas en artículos como
“Un crimen de Gerardo Machado” (B.T. XXXI: 4), que critica la persecución política
de la oposición estudiantil en Cuba, y “Una nueva concepción del Estado” de Esteban
Pavletich (B.T. XXXII: 3). Pero es en este tomo donde se publica la mayor cantidad
de ensayos en los que se explora la cultura indígena y se plantean soluciones a su
problema. Estos son “El kamili” de Gamaliel Churata (B.T. XXV), “Marcelino
Kanawiri” de Pastor Ordoñez (B.T. XXVII), “Beligerancia indigenista” de Vicente

Camacho (B.T. XXXII: 3-4), “Preludio de elogio de Cemento” de José Carlos Mariátegui (B.T. XXXII:
1) e “Interpretación de Rusia a través del diario del alumno Kostia Riabsev de Nicolai Ognief” de Julian
Petrovick (B.T. XXXII: 1-2).

48
 ANTECEDENTES

Mendoza (B.T. XXVIII), “Plan del programa de la escuela ambulante” de Emilio

Vásquez (B.T. XXXI), “La pedagogía de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu (Apuntes)”
de Julián Palacios (B.T. XXXII) y “La Sierra” de Luis A. Sánchez (B.T. XXXI).
En otro plano, la toma de conciencia del problema indígena llevó a que en este
segundo tomo —además de las xilografías y de algunas expresiones retóricas que
insistían en la identidad indígena— se incorporaran poesías en quechua. Inocencio
Mamani publicó una versión bilingüe de “Lekechuqunas”, bajo el título “Nueva poesía
quechua”, y otra del poema “A mi hermana Brunilda en la pampa de Yana-Oko” de
Eustakyo Aweranka (B.T. XXXII: 2) bajo el título “Poesía neokeshwa”. En el último
número del Boletín, donde se le rindió homenaje al recién fallecido José Carlos
Mariátegui, se publicaron tres poemas en quechua llamados “3 poemas vernaculares
en la muerte de Mariátegui”: “Jarawi” de Eustakio R. Aweranka, “Yachay niyojj jatun
maestruyman” de Inocencio Mamani y “Mariátegui, amauta” de Manuel Camacho
(B.T. XXXIV: 4).
Es necesario recordar que el desarrollo del Boletín Titikaka que acabo de
bosquejar coincide con el segundo periodo del proyecto modernizador de Leguía y
comparte las tensiones y preocupaciones particulares de ese proceso, en particular, el
problema de la nación. En el próximo capítulo pasaré a explorar más detalladamente
este tema.

49
 Capítulo 2
El proyecto nacional
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

52
 EL PROYECTO NACIONAL

La discusión sobre la ausencia de nación, debida a la desintegración social y

territorial del país y a la falta de una ideología colectiva nacionalista y de una cultura
nacional, se basa en una retórica que ya fue definida por investigadores de la cultura
nacional y de las ideologías nacionalistas. Richard Fox ha señalado que “existe una
relación entre la ideología nacionalista entendida como un conjunto de significados
culturales y una cultura nacional” (1990: 4). Esta relación es “contingente y procesal”,
en el sentido de que la creación de ideologías nacionalistas anticipa el proyecto de
formación o reformulación de una cultura nacional. En otros términos, una cultura
nacional se inicia como una ideología nacionalista que se manifiesta como “una
conciencia o percepción de cómo es la nación o cómo debería ser” (Fox 1990: 4).
En el Boletín Titikaka se presenta una conciencia crítica que afirma que no
hay nación en el Perú. La afirmación más clara es la de Julián Palacios quien señaló
que había que reorganizar la educación nacional “si se desea hacer Nación que es lo
que todavía no tenemos en el Perú” (B.T. XXXII: 3). La inexistencia de nación fue
analizada por los indigenistas considerando tres concepciones diferentes de nación:
la concepción cívica, la étnica y la multiétnica (Smith 1994).

1. EL DIAGNÓSTICO DEL PERÚ

1. 1. La inexistencia de una comunidad de ciudadanos y la crítica a la
educación
En el Boletín se enfatizó el hecho de que en el Perú no existía una comunidad
de ciudadanos dotada de todos los derechos y deberes definidos por un cuerpo
común de leyes. Esta preocupación se articuló en oposición a la política educativa
del gobierno de Leguía y la crítica se centró en la carencia de un exitoso programa de
educación rural. Los indigenistas encontraron una serie de errores en los programas, la
administración, los objetivos y la cobertura del sistema de educación rural y plantearon
algunas alternativas.
El sistema educativo estatal fue considerado obsoleto por el Grupo, pues
conservaba las características de la educación medieval que habían traído los

53
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

conquistadores españoles. Por un lado, era un sistema dogmático porque los planes
y métodos de enseñanza —tanto en el nivel primario como en el secundario y aun en
el universitario— no promovían la discusión de ideas, la observación de la realidad
y la aplicación práctica del conocimiento. Por el contrario, la ausencia de crítica,
la memorización y repetición de conocimientos, y el uso de recursos retóricos para
argumentar eran sus características más notables.1 La educación universitaria era
especialmente rígida debido a que sólo se permitía el ingreso a la universidad de
aquellas personas que estaban dispuestas a someterse a las reglas y que ya tenían
prestigio económico y social.2 Por estas razones, la universidad cumplía con
limitaciones su función de mecanismo de ascenso social y no formaba personas con
conciencia crítica.
Según el Grupo Orkopata, este sistema educativo formaba profesionales
que sólo repetían lo que aprendían, sin capacidad alguna de crítica y de aplicar sus
conocimientos y comprender su realidad más inmediata. Se desliza la idea de que
este sistema había formado a eclesiásticos y funcionarios estatales y no a científicos
y técnicos. Según Julián Palacios, “la pobreza de nuestras rutinarias escuelas oficiales
[radica en] que sólo preparan tinterillos i amanuences” (B.T. XXXII: 2).
Los miembros del Grupo encontraron también fallas en el incipiente sistema
educativo rural que había establecido el gobierno con la colaboración de la Iglesia
Católica. De acuerdo a Julián Palacios, “los nuevos organismos creados para los niños
indígenas, sólo prepararán sacristanes” (B.T. XXXII: 2) y ese programa educativo no
tenía un objetivo definido ni respondía a las necesidades específicas de los indígenas.
No quedaba claro si se quería educar a los niños indígenas para que fueran trabajadores
manuales o intelectuales, trabajadores del área de la producción o del área de servicios.3
Por otro lado, Emilio Vásquez señaló que la escuela rural estaba “desprestigiada”,
era un “absurdo” y cumplía una “perjudicial función”. Los niños no querían asistir
a ella porque sufrían vejámenes y maltratos de un “sistema [educativo] impíamente
coercitivo [por el] que opta el maestro, y peor si es maestra”. Además, los padres no
querían mandar a sus hijos a esos centros educativos por la corrupción y explotación
que existía en ellos. Los niños trabajaban gratuitamente para los maestros, quienes
los obligaban a comprar en sus tiendas o a recolectar productos agrícolas que vendían

1
“El sistema medioeval está en los planes i métodos de enseñanza primaria, media i superior; por
eso las Universidades tienen orientación católica, rígida, dogmática i racionalista clásica, en sus claustros
no cabe la discusión, se acepta humildemente la filosofía de don Quijote: el refrán ya está dado, ya no
hay nada que discutir” (Mendoza B.T. XXVI: 1).
2
“De sus estatutos i Reglamentos se deduce que sólo tienen ingreso a sus aulas los sumisos,
contemplativos i respetuosos, vale decir los mansos. A la Universidad colonial tenían acceso los que
acreditaban títulos nobiliarios; y como estas condiciones parecieran continuar hoy a la democracia, se
las ha sustituido por los certificados de buena conducta y obediencia” (Mendoza B.T. XXVI: 1)
3
“La educación rural, todavía no planteada en nuestro país, tiene que resolver ante todo, la
finalidad: ¿qué vamos á hacer de los niños indios? ¿tinterillos, empleados, intelectuales o sacristanes? ¿O
vamos a pensar en q’ la masa indígena es rural, productora, i necesita seguir siendo agricultura, ganadera,
manufacturera, comerciante, en fina, productora i no consumidora ni parasitaria?” (B.T. XXXII: 3).

54
 EL PROYECTO NACIONAL

luego en la ciudad.4 Por todas estas razones, la escuela rural no tenía el aprecio de
los alumnos ni de los padres, al punto que estos últimos amenazaban a sus hijos con
enviarlos a la escuela si se comportaban mal.5
Emilio Vásquez también acusó al gobierno de negligencia en la reglamentación,
ayuda económica y supervisión de las escuelas particulares creadas a pedido de los
indígenas.6 Criticaba el hecho de que los materiales educativos provenían de países
limítrofes e inculcaban valores y conocimientos extranjeros, y de que nadie se
encargaba de educar a los improvisados maestros.7 En suma, Emilio Vásquez señalaba
que la negligencia y el descuido del gobierno con las escuelas rurales estatales y
privadas no sólo obstaculizaban la modernización sino que también ponía en riesgo
la integridad territorial del país.

1. 2. La falta de unidad territorial

En el Boletín Titikaka, como parte de la propuesta de construcción de una
nación, se criticó la falta de integridad territorial del país, un tema que —como se
ha sugerido antes— se relacionaba con el carácter periférico de la región de Puno y
con las reivindicaciones territoriales surgidas como consecuencia de la Guerra del
Pacífico. En esta idea de nación la condición previa es el país. Es decir, la nación se
concibe como una unidad territorial específica donde reside una comunidad política, y
el Estado como la entidad encargada de consolidar ese espacio nacional y de regular
la vida de los ciudadanos dentro de la jurisdicción territorial. Emilio Vásquez clamaba
la intervención del Estado para conservar la integridad del territorio (B.T. XXXI: 3).
Asimismo, Jorge Basadre (B.T. XXVI) y Luis E. Valcárcel (B.T. XXXII) meditaron
acerca de la desintegración territorial como parte de una reflexión mayor sobre el
espacio nacional que privilegiaba la concepción de nación étnica que se explorará a
continuación.
En el Boletín, la desintegración del territorio peruano se concibió en términos
de una dicotomía constituida por los espacios diferenciados y separados de la sierra y

4
“Si a la escuela —dicen los padres— mi hijo va a trabajar para la maestra y trae comisiones y
encargos para que les consiga mercaderías para sus negocios” (B.T. XXXII: 3).
5
“… el niño indígena no sabe ni aprecia lo que le puede dar el maestro, o en general la escuela.
Si se quiere la detesta; porque los mayores creen educarlos mediante atemorizaciones que consisten en
amenazas de mandarlos a la escuela á fin de que los corrijan” (B.T. XXXII: 3).
6
“Una cuestión que podría prestar garantías de perdurabilidad á estas escuelas es, ya que el Estado
no abona ni ayuda á su sostenimiento, creándoles una renta consistente en el pago de dos soles anuales
al matricularse cada alumno, y para que la escuela se abra, establecer que necesariamente haya sesenta
alumnos mínimun. Es necesario que el ramo de instrucción facilite la persistencia de estas escuelas,
siquiera asignándoles un lote de libros y libretas cada semestre”(B.T. XXXI: 2).
7
“En vista de la falta de material, estos maestros particulares, ó tienen que hacer leer de corrido
un período, ó tienen que encargar por libros extranjeros, cuando algún indio del ayllu va á Chile ó á
Bolivia. El suscrito ha visto en manos de algunos niños indígenas libros en que dicen: ‘Esta mi bandera,
tiene tres colores y una estrella’. ‘Chile es más fuerte que el Perú’, etc. ¿Qué educación será esta que
adopta cosas y métodos extranjeros? Pero el caso es fatal” (B.T. XXXI: 2).

55
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

la costa. Esta dicotomía facilitaba las dos retóricas de esencialización que se utilizaron
en la revista: la esencialización negativa de Lima y la construcción del “esencialismo
estratégico” de la sierra.8
La sierra fue pensada como una periferia subordinada a Lima. En el lenguaje
de la época esta relación asimétrica fue denominada centralismo. Con el centralismo
toda la modernización capitalista se llevaba a cabo en y desde la capital; se creaban
nuevas fuentes de trabajo por la inversión privada en la creación de empresas y la estatal
en obras públicas. Sin embargo, las provincias recibían un mínimo de inversión, su
población migraba a la capital y sus impuestos no se reinvertían en ellas sino que iban
a dar a Lima para cubrir los gastos del aparato del Estado. El centralismo fue percibido
de una manera especialmente aguda por algunos intelectuales, como los miembros
del Grupo Orkopata, que era ignorados por la clase política que gobernaba el país.9
Jorge Basadre concibió de manera esquemática la existencia de estos dos
espacios —el centro y la periferia— sin relación entre sí. Tomando como referencia
el Estado-nación europeo señalaba que “entre nosotros no ha imperado el principio de
los vasos comunicantes: unos más grandes o más importantes que otros pero siempre
con relación entre sí. Ha imperado el principio de los compartimentos estancos:
divisiones coexistentes pero distintas”(B.T. XXVI: 1). Sin embargo, está dicotomía
espacial fue concebida de maneras mucho más complejas. Luis E. Valcárcel, en su
artículo “Sobre peruanidad”,10 decía que “Así como hay varias Américas, cuando
menos son reconocibles dos Perues perfectamente diferenciables: el Perú indio y el
Perú ‘moderno’, término dentro del cual irían involucrados los de ‘mestizos’; ‘criollo’,
‘blanco’ u ‘iberoamericano’ o ‘latino’” (B.T. XXXII: 4).
Es evidente que Valcárcel concebía los dos espacios desde una perspectiva
cultural y social más que geográfica. Cuando escribió entre comillas “moderno”,
asociado a distintas categorías culturales y raciales, estaba indicando la manera en que
se autorepresentaban determinados sectores de la población peruana que podían estar
en cualquier parte del Perú. La cultura “moderna”, la de los “mestizos”, “criollos”,
“blancos” o “latinos” se encontraba en la costa, en la selva o en la sierra. En este
contraste se desliza la impugnación de su proyecto de modernización mediante dos
operaciones. Por un lado, con el uso del término “iberoamericano” o “latino” está la
crítica de Valcárcel a la cultura supuestamente moderna, pro occidental, de los sectores
dominantes extranjerizantes que ignoran los aportes de las culturas locales. Por otro,
el uso que hace Valcárcel de las categorías sociales y raciales “blanco”, “mestizo” y
8
En un debate siempre se presenta la estrategia retórica que esencializa de manera negativa
al oponente. La esencialización positiva que se realiza de la situación o sujeto se llama “esencialismo
estratégico”. Spivak señala que “el momento del esencialismo o esencialización es irreductible (...) Así
que estratégicamente se puede ver el esencialismo, no como descripciones de cómo son las cosas sino
como algo que uno adopta para producir una crítica de algo” (1990: 51).
9
“... los valores intelectuales y artísticos de la sierra, seguramente preteridos bajo un régimen
pasado de oligarquía y centralismo aristocráticos” (Churata, B.T. 27: 2).
10
Por las importantes ideas que se proponen, este artículo también fue publicado bajo el mismo
título en la revista Amauta 26, setiembre-octubre de 1929: 100-101.

56
 EL PROYECTO NACIONAL

“criollo” indica una genealogía social, cultural y racial que se remonta a la Colonia.
A grandes rasgos, criollo fue una categoría aplicada por el régimen colonial para
designar a los hijos de los españoles nacidos en las Indias. Desde la emancipación
se la utilizó para referirse a todo aquel ciudadano peruano que tenía y reivindicaba
ancestros españoles y que, para mantener su status racial que estaba determinado por
la blancura de su piel, establecía relaciones de parentesco con inmigrantes europeos.
De este modo, según Valcárcel y otros intelectuales, en el Perú se había generado
una conciencia criolla entre individuos que trataban de mantener sus privilegios, que
amaban a sus compatriotas no criollos en tanto podían sacar provecho de ellos, pero
que al mismo tiempo los comparaban negativamente con sus antepasados europeos.
Si el Perú no les ofrecía las condiciones de vida necesarias, emigraban. En el mismo
sentido, Gamaliel Churata apuntaba que desde la Colonia los sectores dominantes
blancos, criollos y mestizos habían construido un país que desaprovechó todos los
aportes de la antigua civilización indígena. “Desde los días de la Colonia el Perú
[oficial](...) ha desenvuelto su vida a espaldas de indio, sin dar precio a las enseñanzas
que de su vieja y madurada civilización podíamos recibir” (B.T. XXV: 4).
Jorge Basadre explora las razones políticas por las cuales existen “compartimentos
estancos” en el periodo de formación de la república peruana. Centra su atención en
las contradicciones que se presentaron cuando los criollos blancos impusieron las
instituciones del Estado liberal, a principios del siglo XIX, y alude a la división
del grupo de poder criollo entre conservadores y liberales y a los obstáculos que
los conservadores ponían a la aplicación del modelo liberal. Por último, señala que
los liberales habían copiado las instituciones europeas pero que estas nunca habían
protegido a las mayorías nacionales.
La realidad nacional antes de que viniera con el siglo XIX el Estado liberal
—es decir, la democracia, el Parlamento, el sistema representativo etc.— no era
una realidad intercurrente y orgánica; ni lo ha sido después. Nuestra civilización
era o la civilización de los conquistadores, sin interés efectivo para las minorías
ilustradas blancas o blancoides; o la civilización de los legisladores ajena a
la inmensa mayoría de la población y simple calco de Europa (B.T. XXVI: 2).

1. 3. La carencia de nacionalismo
Los textos más interesantes del Boletín Titikaka niegan la existencia de una
auténtica nación peruana ante las consideraciones de una “nación étnica”. En ese
sentido se pronunciaron la mayoría de los artículos que tocaron el tema de la nación
peruana, que fue pensada como la extensión política de una nación étnica.11 La
búsqueda de una herencia común llevó a reflexionar sobre la importancia de crear una
genealogía de la nación que podía basarse en hechos históricos o míticos atractivos

11
Las categorías raciales y sociales mestizo, indio y neoindio tenían como punto de partida
consideraciones étnicas que tenían origen en el sistema de castas y en los prejuicios que se establecieron
en el periodo colonial.

57
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

para todas las etnias que formaban el Perú.

Esta reflexión estaba, por cierto, ligada a una de las explicaciones sobre la
derrota del Perú en la Guerra del Pacífico. Según los grupos dominantes, la guerra se
había perdido porque al no tener conciencia nacional, los indígenas peruanos —que
constituían el grueso del ejército peruano— no lucharon como debían. Esta explicación
fue criticada en el Boletín donde se argumentó que la responsabilidad era de los grupos
dominantes que no habían desarrollado una conciencia nacional, que en el fondo ni
ellos mismos tenían, pues ignoraban la historia de su país. Gamaliel Churata apuntaba
“burguesía ignorante y desmemoriada la que tiene el Tawantinsuyo” (B.T. 18: 1).
En otro texto clave, Churata reconoce el papel primordial de la historia en la
construcción del nacionalismo y, aunque admite que existen interesantes crónicas e
investigaciones históricas,12 asegura que “la historia vertebrada, con sentido filosófico,
no se ha intentado siquiera.” En el mismo sentido, refiriéndose a que la historiografía
era una mera acumulación de hechos que no promovía un nacionalismo étnico, añade:
Pero el vademécum, el libro, el arca de una nacionalidad, por ninguna parte.
Así como hoy se enseña la historia nacional, nos parece que no sedimenta en
fervor étnico [el énfasis es mío] (Churata B.T. XXIX: 4).
Según el Grupo, otra gran carencia que dificultaba el desarrollo de un
nacionalismo en el Perú era que hasta ese momento no existía un estudio global del
país. En un entrevista titulada “Confesiones de izquierda” (B.T. XXVI: 2-3), Segundo
Núñez Valdivia señala
¿Ensayo que pretenda expresión nacional? No conozco ninguno. Estudios
particulares, interpretación más o menos certera de algún aspecto de nuestra
realidad eso es todo (B.T. XXVI: 3).
Por otro lado, Basadre afirma que el Perú estaba desarticulado por la ausencia
de movimientos colectivos impulsados por un objetivo común, como las cruzadas o la
Revolución Francesa en Europa.13 Según el historiador, las pocas oportunidades que se
presentaron para activar una ideología colectiva nacionalista se habían desperdiciado
y la Guerra del Pacífico se había perdido porque la tropa indígena no tenía noción de
la nación peruana ni un sentimiento nacional.14 El análisis histórico y político que
hizo Basadre lo llevó a concluir que “no es raro que en tales características históricas
y sociales (...) fácilmente predominen en estas y en otras ocasiones, lo frívolo, lo
12
“La prehistoria hasta hoy no ha salido de la monografía, que tiene, por cierto, ensayistas tan
doctos y consistentes como Tello; y los Inkas siguen siendo exclusiva del cronicón asexual del conquistador
y el fraile. La Colonia, es igualmente, objeto de tradiciones (...) La Independencia es obra en que han
puesto mano ágil muchachos como Porras y Leguía, de que nos ofrecen frutos con trazas de cristalizar
en obra integral. Sobre la República tenemos las páginas de Jorge Basadre, y algo que a mi juicio es lo
más vivo para la comprensión de nuestra peripecia democrática en algunas fojas que rubrica federico
More o en las conclusiones a que arriba José Carlos Mariátegui” (B.T. XXIX: 4).
13
“Grandes movimientos colectivos como las Cruzadas (…) la revolución francesa (…) no
ha habido entre nosotros. La guerra de la emancipación se prolongó porque los españoles tuvieron un
inmenso venero de soldados en la sierra” (B.T. XXVI: 2).
14
“Durante la guerra con Chile, algunos creían que iban a combatir por el general Perú contra
el general Chile” (B.T. XXVI: 2).

58
 EL PROYECTO NACIONAL

superfluo, lo vano” (B.T. XXVI: 2).

1. 4. La dependencia cultural
Según la opinión más optimista de Benjamín Camacho, en el Perú existía ya
una conciencia nacional ligada a lo indígena, pero esta era aún “embrionaria” debido
a la situación de dependencia cultural en la que se encontraba el país:
No podemos nosotros afirmar que poseemos un alma nacional (...) la América
indolatina ha estado viviendo un proceso de nacionalización muy embrionario,
es decir que aún no ha podido libertarse de las influencias sociales, económicas
y culturales que nos ha legado la metrópoli (B.T. XXXII: 3).
En otros textos del Boletín se señalaba que, desde la Colonia, los sectores
dominantes habían fomentado la dependencia cultural al optar por las influencias de
las metrópolis extranjeras. En el Perú colonial y durante el siglo XIX estos sectores
continuaron dependiendo de Europa, haciendo del Perú una sucursal europea o, algo
mucho peor, española.
Producto de España, aclimatado en el nuevo ambiente, la cultura de las
ciudades indoamericanas era nada menos que un trasunto de lo que, con los
tardarios [sic] medios de comunicación de la época, llegaban a nuestros países,
que lo adoptaban servilmente, sin la menor rectificación que diera alguna
originalidad. América, de este modo, no era sino una sucursal de Europa, o lo
que es peor de España (B.T. XXVI: 3).
En los años veinte la influencia europea se reemplazó por la norteamericana.
Tal estado de cosas se reprodujo hasta en el espacio local puneño. Pastor Ordóñez,
en un artículo llamado “Marcelino Kanawiri”, señalaba al respecto:
Puno tiene su pequeña y vulgar aristocracia, formada por la agregación
heterogénea de elementos venidos de todas partes, que poco se ven y reúnen
con los plebeyos, pero que son tan iliteratos [sic] como ellos, aventajándoles
en vestir bien y a la moda, banquetearse con frecuencia y bailar tango, fox y
demás bailes importados, ignorando completamente el waiño, la marinera y
otros que son propios de lugar (B.T. XXVI: 1).
En la revista, el problema de la dependencia cultural también se analiza en
el contexto latinoamericano. Desde México, Esteban Pavletich envió un artículo
titulado “Hacia nuestra propia estética” donde hacía un análisis marxista ortodoxo
de las relaciones entre la cultura como superestructura y la economía como base en
cuatrocientos años de historia americana. Según Pavletich, la dependencia cultural
había empezado con la Conquista y se prolongaba hasta entonces. El resultado de ese
fenómeno era que los sectores dominantes habían sido incapaces de crear un arte y
una cultura nacional.15 Y es que, con la emancipación, los criollos habían conseguido
la independencia política, pero no la económica y cultural.16 Finalmente, los sectores
dominantes habían logrado neutralizar la influencia hispana pero establecían nuevas
15
“En América no han existido en 400 años (...) corrientes estéticas propias (...) un arte auténtico,
propio. Con la conquista hay una liquidación apresurada y violenta de nuestra cultura vernacular para ser
reemplazadas por un arte y una cultura también españolas, de privilegio, en armonía con su contextura
59
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

relaciones de dependencia económica y cultural con los Estados Unidos, la nueva

potencia después de la Primera Guerra Mundial.17

2. LA PROPUESTA DEL GRUPO ORKOPATA ANTE EL PROBLEMA NACIONAL

En el Boletín Titikaka, un primer planteamiento propuso llevar a cabo la
construcción de la nación tomando como modelo el Estado-nación europeo que había
logrado la homogenización de sus ciudadanos. Como vimos, Julián Palacios insistió
en la importancia que tenía la reorganización de un sistema educativo público que se
constituyera en un mecanismo de autorenovación y cohesión de la población para que
el Perú se convirtiera en una nación moderna.18 También Gamaliel Churata observaba
que era necesario diseñar un plan educativo que tuviera como objetivo principal la
fusión de los principales grupos sociales y raciales del país. En su opinión, los criollos
(blancos) que tenían la capacidad de decisión debían estar atentos a los métodos que
permitían la “aleación” entre criollos, mestizos e indios. Churata alababa al sistema
educativo mexicano que, según él, permitía que los indígenas expresaran el ingenio
y ambición de sus ancestros.19
Según el Grupo Orkopata, la unidad de la nación peruana podía también
conseguirse sobre la base de la recuperación del pasado. Para dar legitimidad a su
propuesta de una “pedagogía nacional”, Palacios rescató el mito de fundación del
imperio incaico y encontró antecedentes pedagógicos eficaces en las enseñanzas de
Manco Cápac y Mama Ocllo (B.T. XXXII). En el mismo sentido, José Uriel García
recuperó para su propuesta del “nuevo indio” las figuras de Pachakutec, el Inca
Garcilaso, Tupac Amaru y el general Santa Cruz (B.T. 9). Se sabe que la posibilidad de
verificar los mitos nada tiene que ver con su atractivo ni con su capacidad para servir

cabalmente feudal” (B.T. 14: 3).

16
“En la República, los criollos se emancipan políticamente del control de la metrópoli española
sin alterar las hondas raíces del feudalismo. En Arte y cultura, así como en su metodología económica
la república persiste feudal, colonia española” (B.T. 14: 3).
17
“En lo que va del siglo, esta reacción contra las proyecciones de la colonia se acentúa,
culminando el viraje hacia nuevas pero ajenas fuentes, con la importación en gran escala de métodos y
tendencias europeas de la post-guerra” (B.T. 14: 3).
18
“La pedagogía nacional (...) será democrática i aplicable a indios y cholos de la sierra y tal vez
negroides de la costa. Por eso sería acertado (...) salir al campo a darse cuenta de lo que allí pasa para
reorganizar la educación nacional democrática, sin división de razas si no se quiere preparar oficialmente
la lucha, si se desea hacer Nación que es todavía lo que no tenemos en el Perú” (B.T. XXXII: 1-2).
19
“Ese primer número [México] consigna un brillante ensayo del (...) Secretario de Instrucción
del país, donde se plantea la solución del problema educativo del indio mexicano con la misma claridad
y dirección que hace muchos años lo hizo Franz Tamayo en un libro sustantivo: ‘Pedagogía Nacional’;
esto es, que el problema radica, sobre todo, en la fusión de criollos, mestizos e indios, debiendo los
primeros atender a los métodos que hagan más fácilmente realizable la imprescindible aleación. Pero
(…) habla sobre realidades vivas de su pueblo, sobre el sorprendente resultado de las escuelas libres y
el desarrollo perseverante de un plan educativo que cada día revela la estupenda riqueza constructiva
del aborigen que hizo las maravillas precortesianas”(Churata B.T. XXV: 2).
20
No olvidamos que la concepción étnica de la nación y el nacionalismo étnico son en gran

60
 EL PROYECTO NACIONAL

de base a la identidad y la acción colectivas. Lo que importa es que los orígenes de la

nación se puedan remontar a un remoto antepasado, a un momento y lugar concretos,
a un acontecimiento fundacional presidido por héroes, sabios, santos y otros seres
parecidos (Smith 1994).
En los textos del Boletín se promovió una representación y una alianza
interclasista e interétnica entre los intelectuales mestizos de clase media y los quechuas
y aymaras. En esta concepción étnica tanto la representación del indígena como las
alianzas para luchar contra los grupos dominantes blancos llevaban a la construcción
de una comunidad popular. El poder y la legitimidad de la nación étnica residían
en el hecho de que expresaba los sentimientos y aspiraciones de la mayoría de la
población y no de las élites. El objeto del nacionalismo étnico era toda la comunidad.
Los nacionalistas étnicos debían atraer al pueblo o corrían el peligro de desaparecer.20
Del mismo modo, la apelación al pueblo peruano, en su mayor parte indígena,
supuso una cierta preocupación por la cultura popular indígena contemporánea. Esta
preocupación se encuentra en los textos de etnografía local de Gamaliel Churata y
Pastor Ordoñez, un tema que ahondaré con más atención en el capítulo siguiente.
Para un nacionalista étnico, el pueblo debía ser movilizado valiéndose de las culturas
autóctonas. Así, el quechua y el aymara pasaron a ser concebidas como lenguas de
la nación, tal como se percibe en las propuestas de Francisco Chukiwanka Ayulo
(B.T. XXV). Las historias del pueblo quechua y aymara rescatadas por Luis E.
Valcárcel se convirtieron en parte de la historia del Perú, y las usanzas y tradiciones
de ambos pueblos —como el curanderismo—, pasaron a integrar las costumbres de
la nación étnica peruana. Como se verá luego, en el Boletín Titikaka la referencia a
las costumbres, historias y lenguas indígenas sufrió un proceso de politización, al
transformarse en instrumentos de lucha contra los opresores y las élites blancas.
A pesar de comprobar la carencia de una cultura nacional, los miembros del
Grupo Orkopata tenían la certeza de que ella estaba en formación. El mismo Benjamín
Camacho señala “ya se deja ver la aurora de una nueva cultura nacional, continental,
indoamericana”; “Estamos en el período de la estructuración del espíritu nacional”
(B.T. XXXII: 3). La construcción de la cultura fue planteada a partir del rescate de la
cultura indígena y, como ya vimos, vino acompañada de una concepción nativista de
la nación y de la historia. El nativismo es la expresión de una búsqueda de autenticidad
cultural; es una creencia en el valor de lo propio, en las experiencias y en los recursos
internos. En ese sentido, según Valcárcel el Perú indio contemporáneo, heredero de la
civilización incaica, seguía conservando su propia matriz cultural que lo configuraba

parte la expresión de los miedos y ansiedades con que muchas personas se enfrentan a un proceso de
cambio rápido y globalizador. En cualquier caso, el nacionalismo étnico ofrece también posibilidades
a las aspiraciones y a la movilidad ascendente de los sectores intelectuales, principalmente. Esto es
especialmente cierto si lo aplicamos a las minorías étnicas sin Estado que fueron incorporadas por
la fuerza, hace mucho tiempo, a unidades políticas más amplias que, según su punto de vista, no se
preocupaban en absoluto de su cultura ni de sus intereses profesionales o políticos.
21
“... el Perú no es sólo el pequeño país, de criollos europeístas o mestizos ensimismados sino
que sigue siendo el hogareño recinto de una antiquísima raza que descansa, en sueño fructífero, de
61
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

como pueblo. La conquista española sólo había podido destruir la organización política
y social del imperio inca pero no su cultura: “fuerte unidad y vitalidad de estilo tiene
el Perú indio: sus usos y costumbres inmemoriales apenas si han variado. El europeo
sólo destruyó la armazón política, todo lo trasferible [sic] de la civilización inkaica,
pero no ha podido arrancar a los peruanos su ‘alma de cultura’, la raíz biológica de
su existencia como pueblo” (B.T. XXVI: 4).
La creencia en el valor de lo propio se contrapuso a los préstamos del exterior.
La fe que se tenía en la moral nativa contrastaba con la corrupción foránea y la
decadencia cosmopolita. De ese modo, frente al Perú indio que contaba con una sólida
cultura formada en un pasado milenario —y por tanto con grandes posibilidades
de desarrollo—, el Perú moderno había establecido una relación de dependencia
nada creativa con una decadente cultura europea. Vicente Mendoza, en su artículo
“Beligerancia indigenista”, manifestaba al respecto:
Nuestro maquinismo, industrias, tejidos, organización político militar,
económica, literatura, arquitectura, indumentaria i hasta modo de pensar
reconocen origen europeo. Al lado de esta dependencia fluye con energía
porvenirista [el énfasis es mío] la cultura indígena (B.T. XXVIII: 1).
De acuerdo con ese punto de vista, la historia y la cultura de la nación étnica
eran moralmente superiores, pues expresaban las energías y experiencias íntimas del
pueblo, las auténticas fuentes de su ser y de su dignidad colectiva.
A manera de resumen, luego de acusar a las clases dominantes de forjar una
cultura antinacional, el Boletín propuso rescatar el mundo indígena.21 Este discurso
se cristalizó en una estrategia de autolegitimación que otorgó a los indigenistas una
enorme autoridad social. En el Boletín Titikaka existía plena conciencia de que el Perú
era una realidad heterogénea. Peralta escribió por ejemplo:
Desde el punto de vista etnográfico, nuestra costa está poblada de un mosaico
de razas, predominando los estratos combinados (cholos, mulatos y criollos)
presenta, por consiguiente, una particularidad universalista (Peralta B.T.
XXX: 1-2).
Del mismo modo, los miembros del Grupo estuvieron muy atentos a los
diferentes ecosistemas del territorio peruano, aunque distinguían claramente tres
grandes espacios: la costa, la sierra y la selva, cada cual con sus propias características
culturales, económicas, históricas y sociales. En consecuencia, si alguien pretendía
estudiar correctamente la realidad peruana debía tomar en cuenta esta heterogeneidad
y evitar las generalizaciones.22
Frente a esta realidad, Núñez Valdivia manifestó que para acercarse a la
“expresión nacional” era necesario un cuerpo de conocimiento que diera cuenta de todo

gloriosas hazañas” (Valcárcel B.T. XXXII: 4).

22
“Siempre que se trate de referir algún estudio a nuestra realidad nacional debe hacerse con
un criterio relativista, teniendo presente la falta de homogeneidad en la población, así como los factores
geográficos, sociológicos, económicos, históricos, etc” (Peralta B.T. XXX: 1-2).
23
“Para acercarnos a la expresión nacional faltan dos hechos indispensables; el estudio organizado
de los problemas en los que aquella se esconde, i la compenetración espiritual de la actual generación.

62
 EL PROYECTO NACIONAL

el espacio nacional y que estudiara los diversos problemas en su devenir histórico, con
el propósito de manifestar las inquietudes y necesidades de la mayoría de los peruanos
que vivían en la sierra.23 Un estudio total, con tan complejas características, sólo podía
lograrse si se planificaba una investigación colectiva.24 El grupo de investigadores
encargado de llevar a cabo ese estudio debía compenetrarse e identificarse con la
mayoría indígena, comprometerse a cambiar la realidad y tener confianza en ello.25
La profundidad y la seriedad de este estudio capacitarían al grupo que lo emprendiese
y luego le otorgaría legitimidad para gobernar.26
En los argumentos y en el vocabulario empleado en el Boletín para negar la
existencia de una cultura nacional se descubren varios hechos importantes. En primer
lugar, en esta revista se concibe a la cultura nacional (“alma nacional”), el nacionalismo
(“espíritu nacional”) y la historia (“arca”, “vademécum”) como “constructos”. Es
pertinente señalar que estas argumentaciones tienen una gran semejanza con las de
Benedict Anderson (1988), quien concibe la nacionalidad, la nación y el nacionalismo
como artefactos discursivos relacionados con el desarrollo de la literatura y el print
capitalism (revistas, periódicos, etcétera). En segundo lugar, el reconocimiento del
carácter de constructos de estas categorías lleva a asumir que han sido construidas
por intelectuales (historiadores, arqueólogos, profesores, literatos) especialistas en la
tecnología de la escritura y con voluntad de poder. En tercer lugar, los intelectuales
que se otorgan la función de “productores” de cultura y normas, cuando escriben y
hablan sobre la “nación” construyen un campo discursivo política y conceptualmente
relevante, derivado del modelo de formación nacional europea. En cuarto lugar, las
concepciones sobre la nación que se encuentran en el Boletín proponen una formación
nacional dentro de las condiciones específicas que otorga el Estado nacional peruano,
que fue considerado el único legado de la modernidad.
Como dice Richard Fox:
Una cultura nacional emerge de la confrontación entre ideologías nacionalistas

Vivimos totalmente dispersos. Los estudios que se han hecho de nuestros problemas, representan el
sentir de un hombre, no la expresión de una región” (B.T. XXVI: 3).
24
“I lo que se necesita es el mensaje de cada pueblo, después del estudio colectivo que, de
su realidad, hagan los hombres que sientan la inquietud social de la hora presente. El acercamiento i
compenetración de estos grupos, podrán entonces extraer, del fondo de la historia, los velos tupidos que
cubre el alma de nuestro pueblo” (B.T. XXVI: 3).
25
“Es indudable que las nuevas generaciones deben prepararse para actuar su momento histórico
ineludible (...) Las nuevas generaciones deben agruparse dentro del estudio de nuestros problemas i de
acuerdo con el ritmo del tiempo. Su labor debe ser, sobre todo, de investigación. Pero sin programa
inmediato. Los programas se hacen hoy, i el provenir [sic] es del mañana” (B.T. XXVI: 3).
26
“¿Cuál será la realidad dentro de la que deban actuar las nuevas generaciones? No es posible
delinearla concretamente, pero el estudio colectivo de lo nuestro, puede presentarnos sus lineamientos
generales. Sólo así —con estudio honrado de nosotros mismos—, podremos esperar el momento que la
Historia nos designará fatalmente” (B.T. XXVI: 3).

63
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

que discuten como debería ser la nación (1990: 4).

La negación por parte del Grupo de la existencia de una cultura nacional era el
caso más extremo de confrontación entre los nacionalismos que competían durante
los años veinte. Los grupos hegemónicos afirmaban que la nación peruana poseía
una cultura nacional que tenía como tradición la cultura hispánica o la “alta cultura
europea”. En contraste, en mi análisis del Boletín se descubre una perspectiva serrana
e indigenista que rescata la cultura popular.
El debate sobre la cultura nacional se resolvió con la hegemonía del proyecto
de nacionalismo de Estado del gobierno de Leguía que subordinó a los demás
nacionalismos. Tuvo muchas contradicciones internas por la presencia de elementos
pro hispánicos y pro norteamericanos. De otra parte, la cultura nacional que
promovió Leguía fue lo suficientemente elástica como para incorporar elementos de
las propuestas indigenistas. Sin embargo, luego del golpe de Estado que derrocó a
Leguía en 1930, los sectores ultra conservadores impusieron de nuevo una cultura
nacional pro hispánica.
En el capítulo que sigue se verá más detalladamente la autorepresentación del
Grupo Orkopata como “representante” necesario de este proyecto de nacionalismo
étnico.

64
 Capítulo 3
La autorepresentación
de los intelectuales
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

66
 LA AUTOREPRESENTACIÓN DE LOS INTELECTUALES

L os miembros del Grupo Orkopata, como sujetos de representación, crearon su

propia agenda económica, política y social. Para justificarla, elaboraron una estrategia
de autorepresentación que estableció una identidad constituida por múltiples niveles
y aspectos. En este capítulo se analizarán los artículos donde el Grupo configuró esta
identidad múltiple.
En el plano donde más claramente se manifiesta la identidad del Grupo es en el
étnico cultural. Por cierto, esto era comprensible en una sociedad como la puneña en la
que todavía regían los valores del sistema colonial de castas. Durante la Colonia, ese
sistema social estableció una jerarquía de acuerdo al color de la piel y a la ubicación
geográfica. Se contraponía una “república de indios”, localizada básicamente en la
sierra, y una “república de españoles” situada en Lima y la costa. Si bien a principios
del siglo XX el sistema de castas establecido en la colonia todavía funcionaba de
modo informal, el Grupo vivió en una época donde se promovía el mestizaje como
la ideología nacionalista oficial (Cornejo Polar 1989: 105-106).
La definición de la identidad étnica social del Grupo se realiza con el objetivo
de “resemantizar” —o dar una nueva significación— a los términos mestizaje e
indio. En ese sentido, en oposición al mestizaje visto como una aculturación hacia lo
español, europeo, blanco o “moderno”, el Grupo promovió el mestizaje universal de
la “raza cósmica, producto de todas las importaciones, pero ya en mayor proporción
la sangre india” (Portal, B.T. XXVI: 3); es decir, un mestizaje en el que la “raíz india”
tenía el mayor peso y por ello grandes posibilidades de desarrollo.1 Sin embargo, la
reivindicación de lo indígena por parte del Grupo deja de lado el aspecto racial y
privilegia el cultural.
Del mismo modo, el Grupo trató de cambiar el sentido del término indio (de
origen colonial), con su autoinclusión en el campo semántico del concepto. En uno de
los artículos del Boletín se encuentra, por ejemplo, la siguiente declaración paradójica:

1
“El Mestizaje en Indo-América está revelando grandes sorpresas, que autorizan a inferir sus
grandes posibilidades. Hoy, tener raíz india, es orgullo étnico.” (Huaco, B.T. XXVII: 2)

67
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

“¡No hay indios: todos somos indios!”2 o se recuerda “que hasta el mismo
calificativo de ‘indio’ ha adquirido un nuevo sentido, por la reivindicación
gerarquizante [sic] del término” (Huaco B.T. XXVII: [2]).
En la enunciación discursiva de su propia identidad, el Grupo demostró una
plena conciencia de ser mestizo y utilizó el concepto “neoindio”.

1. UNA RADIOGRAFÍA DEL CONCEPTO “NEOINDIO”

La operación de dar una nueva significación a los términos se puede rastrear
de manera más clara en el concepto “neoindio”. Es realmente gratificante que una
idea forjada en los Andes haya tenido tanta acogida entre los nuevos intelectuales
provincianos. El cuzqueño José Uriel García es quien acuñó el término “neoindio”
en tres artículos sucesivos publicados en el Boletín como parte de una teoría general
del mestizaje llamada “el neoindianismo”.3
En esta teoría, García proporcionó una visión totalizadora que abarcaba
la historia (“ciclo neoindio”), el hombre y la cultura (“neoindio”) y el espacio
(“neoande”). Según García el “ciclo neoindio” se había iniciado con la Conquista,
inmediatamente después de la llegada de los españoles. En ese ciclo se llevó a cabo
un proceso de mestizaje cultural en el cual ni lo indio ni lo hispánico por separado
eran “ejemplares”. Lo valioso de ese proceso había sido más bien la convergencia de
ambos elementos que dio como resultado la cultura superior de los “nuevos indios”.
La noción que tiene José Uriel García sobre el mestizaje cultural no sólo contempla la
aparición de un nuevo sujeto mestizo —el “nuevo indio”— sino también la constante
transformación de la población indígena. Según este autor, el cambio de la población
indígena era lo único que aseguraba su existencia:
... nuestros pueblos indígenas son transiciones del hombre antiguo al hombre
nuevo, igual que las colectividades mestizas (...) el indio es culturalmente un
alma en vías de amestizamiento; sólo merced a ello perdura y se afirma (B.T.
16: 4).
Para respaldar las virtudes del “ciclo neoindio”, García expuso que ya existían
mestizos que debían ser tomados como paradigmas, personas que destacaban por
su praxis artística que representaba la realidad andina —como los escritores Inca
Garcilaso de la Vega y Juan Espinoza y Medrano “El Lunarejo”— o por su praxis
político-social que había llevado a cabo la representación política de lo andino —

2
“En Riyaiki debajo de una alegoría (…) encontramos esta leyenda ¡CADENA DE LA
IGNORANCIA QUE OPRIMES AL INDIO; LA JUVENTUD RENOVADORA TE SABRA
DESTROZAR! Muy consolador el movimiento justiciero que anima a estos muchachos (…) Y una
observación: ¡La primera cadena de ignorancia que hay que saber destrozar; es la que ata al mestizo
sabihondo y politiquero, catedrático y obispo, y también estudiante, el prejuicio anticientífico y necio
de que aún existen indios! ¡No hay indios: todos somos indios!” (B.T. XXVIII: 4).
3
Los tres artículos titulados “El neoindianismo” aparecieron en los números 16, 17 y 18 del
Boletín Titikaka. Estos artículos fueron esbozos parciales del libro El nuevo indio, Cusco, Editorial H.
G. Rozas, 1930.

68
 LA AUTOREPRESENTACIÓN DE LOS INTELECTUALES

como el rebelde quechua Tupac Amaru II y el General Andrés Santa Cruz, artífice
de la Confederación Peruano Boliviana. Según García, “Garcilaso, Lunarejo, Túpac
Amaru, Santa Cruz... son los nuevos indios que, sin tener la pureza de la sangre, están
en íntimo nexo con la tradición y con el paisaje andino —máxima vértebra de unidad
de nuestra historia—, a cuyos elementos dan sentido, es decir, conciencia; destino, es
decir orientación ascendente” (B.T. 16: 4).
En el párrafo anterior queda claro que el espacio andino tenía una radical
importancia en la formación del “neoindio”. Según García, el paisaje andino era la
“máxima vértebra de unidad de nuestra historia”. Por esa razón, el “neoindianismo”
fue una valoración integral del paisaje andino que se había enriquecido con la presencia
hispánica. Con la llegada de los españoles “surge otro mundo andino más amplio,
de mayor riqueza en incentivos perceptibles y emocionales, donde la acción humana
tiene más destino y complejidad creadora. Porque el panorama se infunde también
de alma mestiza, cobra mayor energía, se puebla de vida más intensa, adquiere otro
valor cósmico. Y ese trastorno geográfico maravilloso genera una conmoción paralela
en el panorama espiritual” (B.T. 17: 2).
Por otro lado, García propuso declarar a la cultura mestiza —desarrollada en el
ciclo indiano y en los Andes— como la cultura de América, aunque exigió previamente
realizar una tarea de afirmación de la personalidad “difusa” del mestizo —producto de
la conjunción de lo indígena y lo europeo— y encaminarla hacia metas más vinculadas
a la época. Su argumento era que la cultura mestiza pertenecía íntegramente a la
mayoría de la población andina: los indios y los mestizos.
Para conseguir la plenitud de cultura en nuestra América se requiere afirmar
la personalidad difusa del rumbo que tomó el ciclo neoindiano —mezclado y
completado— desde la conquista, dirigiéndolo hacia metas conexas con nuestra
época. Se requiere afirmar la personalidad difusa de ese otro hombre americano
nacido de la conjunción entre lo incaico i lo europeo. Esa personalidad difusa
es el alma mestiza de nuestros pueblos, dentro del que se involucran los indios
(B.T. 16: 4).
Es evidente que esa línea de pensamiento presentaba suficientes elementos
ideológicos para sostener la superioridad del mestizo y legitimar sus propias
aspiraciones. Así, el “neoindianismo” se convirtió en un pensamiento moderno y
legitimador del nuevo sujeto social. El mestizo tenía una cultura superior que unía
los aportes de dos mundos secularmente divididos; tenía un ámbito propio donde se
desarrolló una cultura en relación dialéctica con el espacio; tenía una historia de cinco
siglos, “el ciclo neoindio”, en la que nacieron y actuaron personajes ejemplares; y
tenía una misión: consolidar su propia cultura, no sólo como propuesta de una cultura
nacional sino como alternativa de una cultura continental.
En el Grupo Orkopata quien más claramente respaldó la teoría del neoindianismo
fue el poeta Emilio Armaza, quien se consideraba a sí mismo neoindio e incluía en
el término a los indios que habitaban los lugares más inhóspitos:
Creo en el nuevo indio. La corriente de velocidad de nuestra vida de hoy ha
entrado a las más apartadas cabañas de nuestros indios. Ellos también tienen
nuestra mezcla. Somos todos mestizos. Pero el nuevo indio ha encontrado ya
69
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

su personalidad a través de las obscuras mezclas. El nuevo indio es Usted, es

Mamani y soy yo (B.T. 25: 1).
Pero los planteamientos de José Uriel García no eran del todo originales:
formaban parte de una reflexión sobre el mestizaje común entre muchos intelectuales
latinoamericanos. En una colaboración publicada en el Boletín Titikaka, Magda Portal
—utilizando términos acuñados por José Vasconcelos en La raza cósmica (1920)—
coincide desde México con los planteamientos de García. Refiriéndose a un espacio
continental más amplio, destacaba la existencia de una “nueva raza americana”
producto del mestizaje. Sin embargo, a diferencia del teórico del neoindianismo que
le daba la misma importancia a la cultura indígena que a la hispánica, Portal priorizó
la “sangre india”:
Largos siglos América ha guardado silencio, mientras el mestizaje inculcaba
la nueva raza americana —raza cósmica, producto de todas las importaciones,
pero ya en mayor proporción la sangre india— para formar los pueblos que
hoi [sic] se yerguen a la vida, con visión más propia i espíritu propio, i de los
cuales todo hace esperar la creación de una nueva cultura Latinoamericana
(B.T. XXVI: 3-4).

2. EL ANDINISMO
Otro aspecto fundamental en la autorepresentación del Grupo Orkopata fue
su preocupación por fijar su posición territorial. El Estado calificaba de atrasadas a
las provincias y a sus habitantes con el fin de justificar la modernización. Frente a
esa posición, el Grupo se definió como una “conciencia anticentralista” que buscaba
cambiar la demarcación territorial4 y distribuir en partes iguales el presupuesto del
Estado.5 En otros términos, sus reclamos contra el centralismo se basaron en narrativas
que invocaban una reivindicación no sólo de identidad (el “neoindio”) sino territorial.
En el Boletín se explicó que la identidad era inseparable del espacio circundante
(en este caso, los Andes). Tomando como base teórica al positivismo (Poole 1992: 54),
en la revista se estableció entonces una agenda regionalista que buscaba cambiar la
relación asimétrica con la capital. Segundo Núñez Valdivia, uno de los miembros del
Grupo, definía el andinismo como una “fuerza vital”, como una “emoción, i emoción
vigorosa que encierra el origen de formidables reacciones espirituales” (B.T. XXVI:
3) que radica en que “El Ande penetra más allá del sentido puramente artístico; deja
en el alma la huella de hondas inquietudes” (B.T. XXVI: 3). En consecuencia, “El
Andinismo debe pues encausar esa emoción de profunda realidad, para hacer de

4
“El libro de More ‘Deberes, etc.’ más otros francamente anticentralistas, indican la supervida
de electrones regionalistas en el Perú, en número y vitalidad suficientes para la incómoda demarcación
política de hoy” (Churata B.T. XXV: 3).
5
“En el Perú, y con valor perfectamente histórico, hay una tendencia a suprimir la acción
absorvente del centralismo para repartir en el resto del país el beneficio del presupuesto”(Churata B.T.
XXV: 2).

70
 LA AUTOREPRESENTACIÓN DE LOS INTELECTUALES

la Sierra el centro de la preocupación nacional” (B.T. XXVI: 3). El “Ande dejará

su obscuro retiro i avanzará preponderantemente hacia la realidad nacional” (B.T.
XXVI: 3).
La agenda regionalista del Grupo se hizo tomando en cuenta la tradición de
lucha regional. Comentando un libro de Federico More, Gamaliel Churata señalaba,
por ejemplo, que la importancia de Puno se debía a que había sido la cuna de la
civilización Tiawanaqu, anterior a la de los incas:
De una de las regiones de mayor importancia é interés del globo terráqueo,
en realidad, se trata en este libro (…) Trata de Puno, que es como decir del
Tibet, puesto que para la América la región misteriosa donde se expande la
cultura Tiawanaqu viene a ser también cuna de su inquietud religiosas (B.T.
XXIV: 4).
More es quien mejor argumenta esta actitud de respeto al espacio andino; presentó
al andinismo como una propuesta que debía servir para impulsar reivindicaciones
regionales y continentales. En unos de sus artículos escribe:
Suramérica tiene en sus Andes el supremo símbolo de la más estupenda
unidad. El andinismo es la fuerza de la inspiración (...). Andinista debe ser el
continentalismo del continente andino (B.T. 9: 1).
Según More eran varias las razones que explicaban la eficacia simbólica de los
Andes: era un lugar privilegiado pues ahí se había llevado a cabo el mito de fundación
de Manco Cápac y Mama Ojllo, se habían desarrollado las culturas que se constituían
en la base de la nacionalidad y habían ocurrido los hechos más importantes de la
historia latinoamericana. Además, los Andes tenían enormes recursos naturales.6 More
apuntaba que “Por todo esto, y acaso por otras razones que el porvenir descubrirá,
el Andinismo y el Continentalismo, de suyo inseparables, como son inseparables

6
“EN NUESTROS ANDES, suena en nuestros oídos como el MARENOSTRUM suena para los
latinos que medran en las orillas del Mediterráneo. La mayor proeza militar de Suramérica, la cumple
San Martín trasmontando los Andes. Un ferrocarril que nos enorgullece serpentea sobre los Andes a
17 000 pies de altura. La cuna de nuestro continente está en el altiplano andino, en la puerta del Sol de
Tiahuanacu, sede vetusta de la raza aymara. En un valle delicioso, escondido casi al pie de las escarpas
andinas, cerca del nudo del Vilcanota, se hunde la hacha de oro de Manco Capác y surge la capital
fastuosa. Cuando Bolívar alza su voz inmortal, le canta su oración al Chimborazo. Sobre los Andes,
Chile y Argentina se dan las manos amistosas. En los Andes se espacian nuestros animales selectos: la
huicuña de ojos fugaces, la llama lenta y sobria, la alpaca de lana fina, la huiscacha de pies ágiles y orejas
suspicaces. La quena es andina y toda nuestra música profunda, la de la gama pentafónica, baja de los
Andes, tiembla como un salterio religioso en las llanuras agrícolas y pastoriles y, al llegar al oceáno, se
convierte en danza andrógina de criollos prestigiosos en la cintura. Amparados por los Andes condecoran
la tierra nuestros metales de la fábula: Potosí, Oruro, Cerro de Pasco, Pomasí, abren su vetas radiantes
bajo el auspicio paterno de las montañas pensativas (...)
La raza más fuerte, la iniciativa más clara, el paisaje más bello, el agua más limpia, la tierra más
longánima, la industria más activa, la inteligencia más seria, las costumbres más sobrias, la voluntad más
alta, todo lo encuentran los suramericanos en los Andes. Hasta el ozono, en estas alturas es más azul y
el oxígeno más vivificante. Los que quieran respirar en los Andes, necesitan riqueza de glóbulos rojos:
nunca los linfáticos pusieron las manos sobre las nieves eternas” (“El andinismo”, B.T. 9: 1).

71
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

el amor y la abnegación, constituyen las únicas propulsiones que le pueden dar a

Suramérica oriente político, confianza moral, originalidad artística y plena honestidad
económica” (1).
El Grupo Orkopata también configuró su identidad en otros planos, pero de
manera bastante vaga e imprecisa. En el plano político no le interesó adscribirse a
determinadas corrientes políticas, como el socialismo y el aprismo, que en los años
veinte cobraban fuerza. Por esa razón, en el Boletín se publicaron tanto las cartas de
Víctor Raúl Haya de La Torre (B.T. 6: 1; B.T. 22: 3) como los artículos de José Carlos
Mariátegui (B.T. XXXII: 3). Sobre ese punto Tamayo Herrera afirma:
“Pese a las innegables relaciones con Mariátegui (...) no encontramos ni una
teoría marxista madura ni una labor proselitista intensa” en el Grupo (1982:
268).
En declaraciones personales Emilio Vásquez negó que los orkopatas fueran
comunistas y Emilio Romero indicó que Churata y sus seguidores estaban más bien
cerca del anarquismo (Tamayo 1982: 268).

3. LOS REPRESENTANTES DE LOS INDÍGENAS

En su estrategia de autorepresentación, el Grupo definió una función social de
representación, en el sentido de la acción de un sujeto que se sitúa como intermediario
entre dos extremos y cuya tarea consiste en dar cuenta y transformar uno de los
extremos en relación al otro. El Grupo medió entre los grupos hegemónicos y el
Estado, por un lado, y los grupos subalternos indígenas, por otro. Consideraremos
la posición de liderazgo que asumieron sus miembros ya sea como agentes sociales
—conscientes de su posición y con una agenda propia— o como sujetos sociales
preocupados por representar como líderes a sus “seguidores” indígenas.
Como se vio en el anterior capítulo, en el Boletín Titikaka la construcción de
la nación se concibió como un esfuerzo mancomunado de la heterogénea población
peruana que habitaba las diversas regiones del Perú. Segundo Valdivia señalaba al
respecto:
La nacionalidad debe surgir de la cooperación de todos los hombres i las
regiones del Perú (B.T. XXVI: 2).
Sin embargo, por el hecho de vivir en los Andes y por la importancia de histórica
de su región, el Grupo se asignó una función específica en esta tarea. Segundo Valdivia
apuntaba al respecto:
Pero creo que en esta labor [de construcción de la nacionalidad] la Sierra
tiene un papel preponderante. Hay que convenir que durante los últimos
años, el movimiento más interesante en pro del verdadero nacionalismo es
el indigenismo (...) Este fenómeno i la consideración de que el problema
indígena es el de mayor trascendencia en el momento actual —especialmente
por su sentido económico—, me hace pensar que la Sierra tiene que influir
poderosamente en la formación de la nacionalidad (B.T. XXVI: 3).

72
 LA AUTOREPRESENTACIÓN DE LOS INTELECTUALES

Cuando Núñez Valdivia señala que el “movimiento más interesante en pro

del verdadero nacionalismo es el indigenismo”, justifica de manera muy precisa la
posición de intermediarios de los intelectuales de provincias. En el mismo párrafo,
autoriza su calidad de representante cuando establece que “el problema indígena es
el de mayor trascendencia en el momento actual”. En el mismo sentido, reiterando
el carácter de representación política del indigenismo, Gamaliel Churata apuntaba
que “la teorética activísima del indigenismo (...) acumula todas las probabilidades de
rehabilitación [del indígena] en un esfuerzo netamente vernacular” (B.T. XXIX: 4).
La agenda cultural que se asignaron estos intelectuales provincianos se
resume en dos puntos centrales. En primer lugar, tal como afirmó Gamaliel Churata,
consideraban estar en una “gran lucha por la reinvindicación de los ideales culturales
del Ande y, sobre todo, sustentando la necesidad de organizarse para responder al
momento histórico” (B.T. XXVII: 2). En segundo lugar, a causa de su ubicación
geográfica, se sintieron responsables de modelar una cultura auténtica y propia que
permitiese superar la herencia colonial, aunque Churata reconocía que en Lima ya
existían intelectuales provincianos que estaban obligados “a reafirmar su médula
andina” (B.T. XXXIII: 4) y que luchaban “por imponer el sello andino en el carácter
de la nacionalidad” (B.T. XXVII: 2).
En una visión mucho más compleja de los conflictos del mundo andino, Churata
definió la agenda del “indianismo”. En su defensa y reivindicación del indígena tomó
en cuenta criterios sociales, raciales, económicos, espaciales y políticos que contrastó
con la agenda del gamonalismo:
La competencia está declarada; se encuentran frente a frente dos seculares
poderes andinos, el gamonalismo y el indianismo. El indianismo es plebeyo
y distributivo, el gamonalismo latifundista y aristocrático. Ambas literaturas
pueden verificarse fácilmente. Ambas economías son notoriamente disímiles.
Célula de una es la hacienda donde el indio es esclavo y se bestializa, la de
la otra el ayllu donde es libre y parece hombre. El gamonalismo es nubiano y
conservador, el indigenismo indoamericano y libertario (B.T. 18: 1).
Es este proyecto de “representar” al indígena y de integrarlo como factor
“dinamizador” en la construcción de la nación que estudiaremos en los próximos
capítulos.

73
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

Capítulo 4
La representación del
indígena (I)

75
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

76
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

C uando apareció el BoletínTitikaka (1926-1930), los movimientos indígenas

ya habían sido controlados por el gobierno pero el interés por el indígena se mantenía
vigente entre el público lector urbano. Por cierto, ya no interesaba dar explicaciones
sobre las rebeliones, pero sí indagar otros aspectos de la realidad indígena. Por un lado,
la opinión pública quería tener un conocimiento mayor sobre aquellos indígenas que
habían emprendido acciones exigiendo el respeto de sus derechos ciudadanos y que
iban llegando poco a poco a las ciudades. Por otro, el gobierno necesitaba conocer
mejor la situación de ese sector para resolver oportunamente sus demandas y evitar
acontecimientos violentos que pudieran desestabilizar el orden.
El poder de gestión de la cultura indígena generó distintos discursos de
representación. Por ello, antes de trabajar la estrategia de representación que hizo el
Grupo Orkopata del indígena puneño, se hará una rápida referencia de cómo este poder
de gestión fue representado por sus enemigos y sus aliados. Esta es la única manera
de darse cuenta del enorme esfuerzo que hizo el Grupo para superar los estereotipos
del indígena acuñados en varios siglos de historia y rearticulados en el pasado más
inmediato.

1. L AS REPRESENTACIONES TEXTUALES DEL PODER DE GESTIÓN

VIOLENTO DEL INDÍGENA
Durante las rebeliones de comienzos del siglo XX, los gamonales, los
indigenistas y los indígenas llevaron a cabo una batalla política que se reflejó en la
literatura, en la abundante documentación judicial y en la prensa escrita de ese periodo.
Estos agentes sociales emplearon discursos “condicionados por toda una variedad de
perspectivas sicosociales, etnoeconómicas, históricas e ideológicas utilizadas como
modos de diferenciación, los cuales son más o menos violentos en sus necesarias
exclusiones constitutivas” (Spivak 1990: 30). Sus diferentes narrativas tenían dos
objetivos precisos: informar y sensibilizar mediante la prensa escrita a una interesada
opinión pública sobre un problema que tenía lugar lejos de los principales centros

77
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

urbanos; y convencer al gobierno para que legislase a su favor.

Aparte de las campañas periodísticas, desde el Congreso algunos parlamentarios
indigenistas denunciaban la violación de los derechos ciudadanos y daban a conocer los
reclamos de los indígenas, mientras que otros —los gamonales o sus representantes—
planteaban el genocidio de la población indígena. En las próximas páginas se analizarán
estas diferentes posturas y, en particular, las dos narrativas no indígenas —la de los
gamonales y la de los indigenistas—, tomando en cuenta su carácter de interpelación
a la opinión pública y al Estado.1

1. 1. La narrativa de los gamonales

Los gamonales no reconocían que estaban usurpando las tierras comunales
indígenas y recurrían a argumentos racistas, nacionalistas y anticomunistas para
justificar sus acciones y atacar tanto a los indígenas como a los indigenistas.2 En su
argumentación racista acusaron a los indígenas de que sus revueltas eran el principio
de una “guerra de castas” que tenía como objetivo final restaurar el imperio del
Tahuantinsuyo (Flores 1988: 304; Kapsoli 1984: 29).3 De acuerdo a los gamonales, los
“indios racistas” habían conspirado para diezmar a la población blanca y apoderarse
de las propiedades que los gamonales habían adquirido legalmente en las provincias.4
En su argumentación nacionalista, declaraban que el Tahuantinsuyo planeaba ser
1
La relectura que se está haciendo sobre el indigenismo insiste mucho más en la instancia de
recepción y en las exigencias que presenta a la instancia de producción del texto. En este sentido Efraín
Kristal señala que la narrativa indigenista “no fue producida por los mismos indios, ni estaba dirigida a
la población indígena, analfabeta en su mayoría. Su intención era, por el contrario, presentar los pueblos
indígenas ante un público lector principalmente urbano que, aunque consciente de la presencia del indio
en las regiones rurales de su patria, era ajeno a su vida y cultura” (Kristal 1991: 16).
2
“Esta agitación mal encaminada de los aborígenes no es un caso que debe interesar tan sólo
a los propietarios rurales, sino que debe despertar en toda la sociedad un movimiento de solidaridad,
indispensable ante la sombría amenaza de las multitudes indígenas que, si se las deja sin control consumar
su obra de destrucción en los campos luego atacarán las poblaciones i exterminarán a sus habitantes...
el indio no pretende únicamente reinvindicar las tierras que dice le han arrebatado algunos gamonales,
sino que anhela restaurar el Imperio del Tahuantinsuyo i el culto del Sol i limpiar de blancos todo el
territorio nacional”. Documento citado por Deustua y Rénique (1984: 78).
3
“En Marzo de 1912 se dio cuenta de la sublevación de Huancané. Se señala que la provincia
atraviesa una difícil situación al haberse convertido el movimiento indígena en una verdadera lucha de
castas que propugna el cambio de los principios constitucionales, de las autoridades y de la muerte del
blanco y del mestizo; reparto de tierras sin un palmo; en fin la barbarie contemporánea” (Kapsoli 1984: 25).
4
“El movimiento de indígenas iniciado en el departamento de Puno, viene extendiéndose por
todas partes y en esta provincia ha cundido ese espíritu sedicioso en forma tal que la amenaza es la des-
trucción completa del orden social y la ruina de las industrias y propiedades legítimamente adquiridas.
A las masas indígenas se les ha hecho creer que los terrenos del sur del Perú les pertenecen por razón
de origen y cualquier propiedad puede reivindicarse. Sea de buena o mala fe esta creencia es el norte de
las masas indígenas que se proponen repartirse nuestros bienes. Imbuidos satánicamente de esas ideas
se han levantado con ferocidad salvaje, proclamando el exterminio de la raza blanca para usurpar los
terrenos que esta supo adquirir bajo el amparo de la ley, con su trabajo y el sudor de su frente. Lo que
está sucediendo vislumbra que la indiada trata de realizar el salvaje concepto de degollar a todos los
blancos que repartirse los bienes de estos”. Documento citado por Kapsoli (1984: 71).

78
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

restaurado como un Estado separado sobre territorios de Perú y Bolivia y que, por lo
tanto, representaba una clara amenaza a la integridad del territorio nacional.5 En su
argumentación anticomunista, acusaban a los indigenistas de ser “agentes comunistas”
que usaban a los indios como pretexto para establecer un régimen bolchevique.6 En
general, los gamonales reforzaron un amplio y difundido miedo a que el Perú se
convirtiera en un país comunista (Flores 1988: 316).7
Por cierto, los gamonales eran hábiles exacerbando los sentimientos
nacionalistas de una población que no iba a tolerar otra pérdida territorial: durante
esos años todavía se vivía la secuela de la derrota del Perú en la Guerra del Pacífico
(1879-1883). En el imaginario social se mantenía vivo el recuerdo de la pérdida de los
territorios peruanos, y el destino de las provincias peruanas de Arica y Tacna —
que se encontraban en manos chilenas— iba a ser decidido en un plebiscito. Frente al
peligro que representaba para el país la alianza entre los indigenistas y los indígenas,
los gamonales exigieron la intervención militar del gobierno para restablecer la ley y
el orden que los indios “delincuentes” no respetaban.8

1. 2. El “otro indio” de los gamonales

En sus narrativas, los gamonales construyeron una identidad indígena particular.
Este grupo articuló la “otredad” indígena para enfatizar su propia identidad, aun cuando
a veces adoptaba una identidad mestiza que reconocía un componente indígena.9
En las siguientes páginas analizaremos las dos representaciones que se hicieron
de los indígenas —la de los gamonales y la de los indigenistas— usando algunos

5
“… debo hacer presente que la sublevación preparada y que puede estallar de un momento a
otro (...) tiene proyecciones enormes, por comprender a la provincia y a todo el Departamento y por ser
posible que de ella se derivara un movimiento separatista que amenazara la integridad de la nación”.
Documento citado por Ramos (1985: 33).
6
José Ángel Escalante, un parlamentario partidario de Leguía, atacó acremente a los indigenistas.
Para él, ellos pretendían aprovecharse de la masa indígena para establecer formas de gobierno soviéticas
y comunistas en el Perú (Aquézolo 1976: 48).
7
“… la raza indígena se encuentra autosugestionada con el recuerdo halagüeño de tradiciones,
con el odio al blanco y al estado político actual del país y conociendo algunos el magnético poder de
aquella autogestión tanto más poderosa por la ignorancia de la raza indígena, aprovechada de ella para
explotarlos, aunque con la convicción de llevarla a un sacrificio seguro”. Documento citado por Ramos
(1985: 24). “Siendo este movimiento [indígena] opuesto al orden y a las leyes no dudamos que el cielo
y el espíritu del gobernador tomarán las medidas más eficaces para aplacarla”. Documento citado por
Kapsoli (1984: 71).
8
“Ud. con el talento que le es característico, ha de salvar de seguro, el honor del país y la vida y
propiedad de los propietarios de Azángaro, condenando a las penas de ley a los delincuentes”. Documento
citado por Ramos (1985: 34).
9
En varias oportunidades, los hacendados asumían retóricamente la identidad indígena para
plantear sus exigencias al gobierno central o para debatir con los indigenistas. El caso más conocido es
el de José Ángel Escalante quien escribe un célebre artículo titulado “Nosotros los indios” (Aquézolo
1976: 39).
10
Las afirmaciones más importantes de Said son: las entidades culturales, geográficas e históricas
son hechas por el hombre; las ideas, culturas e historias no pueden ser seriamente entendidas o estudiadas

79
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

argumentos planteados por Edward Said en su conocido libro Orientalismo.10 Said

desarrolla un importante marco teórico que da cuenta de los problemas propios de una
situación de dominación colonial o semicolonial. Diseña también un método crítico
que nos permite aislar y desacreditar los estereotipos construidos por el poder colonial.
Su análisis demuestra quién tiene la autoridad para hablar y qué conocimientos son
considerados legítimos. Estoy de acuerdo con James Clifford cuando dice que en
Orientalismo la “sospecha metódica de los procedimientos constitutivos escritos
sobre el otro, podrían ser útilmente ampliados más allá del Orientalismo a la práctica
antropológica”. Y a la práctica de la crítica literaria, añadiría yo (1988: 258).
En la opinión de Clifford, el orientalismo tiende a “dicotomizar el continuum
humano en un contraste de las categorías nosotros y ellos y luego esencializar el ellos
como un ‘otro’ para hablar de una mentalidad oriental o aún más hacer generalizaciones
sobre el ‘Islam’ o los ‘árabes’” (1988: 258). De modo parecido, en una situación de
“colonialismo interno”, los gamonales usaron el paradigma “nosotros versus ellos”
para dicotomizar la población del sur peruano. Este grupo articuló su representación de
los aymaras y quechuas en relación con las exigencias de la construcción de un “otro”
indígena que no tenía espacio en el proyecto “Patria Nueva” de Leguía. Aunque la
condición del indio como un ser humano igual al blanco ya había sido establecida por
Bartolomé de las Casas y otras autoridades coloniales en el siglo XVI11, en la práctica,
los indígenas fueron considerados como seres humanos inferiores por los gamonales.
Por un lado, los indígenas de las comunidades fueron descritos como salvajes,
crueles, vengativos y con instintos animales. Se decía que siempre actuaban
colectivamente, pues no podían alcanzar una personalidad individual. En contraste, los
que trabajaban en las haciendas eran retratados —siempre en grupo— como buenos
sirvientes con una personalidad silenciosa, pasiva, sumisa y resignada.12 Pero tanto en
su papel de salvajes como en el de humildes sirvientes, los indios eran descritos como
seres humanos cercanos a los animales, con el propósito de seguir dominándolos. Su
supuesta carencia de individualidad los descalificaba para convertirse en ciudadanos
pues, como dice Rénique, para ser considerado ciudadano en un Estado-nación
moderno la persona tiene que ser un individuo:

sin la fuerza o más precisamente las configuraciones de poder; y uno nunca debe asumir que la estructura
del orientalismo es nada más que una estructura de mentiras o mitos los cuales si se dice la verdad sobre
lo dicho desaparecen. Yo mismo creo que el orientalismo es más particularmente valioso como un signo
de poder europeo sobre el Oriente (Said 1979: 5-6).
11
José Antonio Mazzotti en su artículo “Indigenismos de ayer: prototipos perdurables del discurso
criollo” en: Mabel Moraña Ed. Indigenismo hacia el fin del milenio. Homenaje a Antonio Cornejo Polar,
Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 1998 analiza brevemente varias obras
indigenistas escritas por clérigos durante el siglo XVI y XVII.
12
“Los pastores tienen allí su cabaña, pastos para sus ganados, terrenos para sus sembríos, me-
dicinas para sus enfermedades y víveres en tiempos de hambruna; allí se encuentran amparados de los
abusos que con frecuencia cometen los gobernadores y las autoridades, y por esto, y por ser nuestros
socios industriales tienen por enemigos a los indígenas de las comunidades”. Documento citado por
Ramos (1990: 62).

80
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

Sin alternativas que ofrecer, los hacendados se limitaron a ‘solicitar garantías’

ante la rebeldía indígena. Una vez recuperado el orden, una ‘legislación
tutelar’, vagamente definida, restablecería ‘la armonía.’ No había otro camino
posible para controlar y proteger a una población que carecía de ‘concepto
de nacionalidad’ y que, dado su ‘estado de inferioridad mental y limitada
capacidad jurídica’, requería de un estatus particular ante la ley. De esta
manera se evitaría que los indígenas fueran objeto de la manipulación de
‘agitadores’, al mismo tiempo que quedaban garantizados ‘los intereses de
los blancos’ (Rénique 1991: 82-83).
En esta narrativa, el salvajismo y la rebeldía natural de los indios de las
comunidades hacían peligrar la estabilidad de una nación que necesitaba individuos
que acatarán las reglas y las normas.13 De otro lado, la pasividad y la resignación de
los indios de las haciendas iban a ser un lastre en un país que necesitaba de individuos
emprendedores y con mucha iniciativa.14
Para los gamonales, los indios eran ociosos y viciosos consumidores de alcohol
y de coca. Esta imagen del indio, como un ser inferior y degenerado, lo descalificaba
como miembro de la nación y, a la vez, reforzaba la idea de un gamonal superior.
Además, justificaba su explotación y el enriquecimiento de los gamonales a expensas
de él. La imagen negativa de los indígenas se reflejó en las acciones del gobierno. Los
gamonales fueron capaces de establecer y asegurar su posición hegemónica usando
un discurso agresivo, que calificaba a los indios como un “otro” anónimo y salvaje, y
actuando en contra de ellos, usurpándoles la tierra o reprimiendo sus rebeliones con
mucha violencia. En suma, necesitaban describir a los indios como seres inferiores
para ocupar una posición moral y política superior a ellos.
La narrativa de los gamonales fue un discurso de poder que reflejaba su relación
particular con los indios. La definición de esta narrativa como discurso de poder implica
tres aspectos interconectados: la especificidad histórica; el conocimiento; y el poder.15
Históricamente, los gamonales habían tenido el poder económico, social y político
para producir un conocimiento sobre los indios. Una vez más, en los años veinte, el
poder de los gamonales convirtió en un arma política su cuerpo de representación del
indígena. Por un lado, la narrativa de los gamonales ayudó a formar y justificar su
propia agenda económica, social y política. Por otro, esta relación entre conocimiento
y poder capacitó a los gamonales para sobrevivir en la nueva coyuntura política del
gobierno de Leguía. La narrativa de los gamonales también enfatizó el estatus de un
13
“En el fondo, la razón de todo esto [las revueltas], es el odio del indio al trabajo y a todo género
de progreso”. Documento citado por Kapsoli (1984: 71).
14
“El año 1920 un abogado cusqueño se referirá a ‘... esa desgraciada raza aborigen, hoy tan
esquilmada, ignorante y sin un rasgo de la más pequeña altivez’” (Flores (1988: 298).
15
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe tienen una definición muy útil de discurso cuando argumentan
que la construcción discursiva de los objetos no es un evento meramente mental, sino que las propiedades
materiales de los objetos son parte de los discursos que los hacen tener sentido dentro del contexto real
que han articulado. Ellos llamaron discurso no sólo a la acción lingüística como tal sino a la totalidad
que se constituye también con acciones no lingüísticas (1985: 180).

81
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

cuerpo de conocimiento que reclamó ser superior a cualquier otro, ya fuera el de los
indigenistas o el que los indígenas podían producir sobre ellos mismos.

1. 3. La narrativa indigenista
A pesar de todo, los gamonales ya no podían acusar ni satanizar a sus adversarios
con la misma impunidad de antes. Su narrativa fue desafiada por los indigenistas, que
consideraban que la “guerra de castas” era una invención para justificar la posesión
ilegal de tierras y las masacres de indígenas. De acuerdo con los indigenistas, sólo
hubo algunos actos aislados de fuerza contra determinados gamonales, que estaban
muy lejos de ser una explosión generalizada de violencia que pudiese interpretarse
como una “guerra de castas”. En su opinión, la violencia indígena estaba dirigida
contra los gamonales más injustos y crueles y no contra aquellos que hacían producir
pacíficamente su tierra.16 Los indigenistas aseguraron que, con la complicidad de
las autoridades, los ejércitos privados de los gamonales habían sobredimensionado
expresamente algunos pequeños movimientos indígenas llamándolos “rebeliones”.
Todo esto justificaba las masacres y la necesidad de que el ejército interviniese con
el fin de “eliminar y pacificar las rebeliones” en sus respectivas provincias (Flores
1988: 304).
Los indigenistas también denunciaron las diferentes estrategias que los
gamonales utilizaban para usurpar ilegalmente las tierras indígenas y clasificaron a este
grupo según las modalidades empleadas. Por un lado estaban los gamonales “letrados”
que fraguaban documentos legales para apropiarse de los derechos de propiedad de
las tierras indígenas o que, con engaños, hacían firmar papeles a los indios analfabetos
en los que éstos renunciaban y cedían sus derechos a la tierra. Por otro lado figuraban
los “bandoleros” que usaban directamente la violencia física para intimidar a los
indios (Ramos 1990: 26). Otra modalidad denunciada por los indigenistas fue la de
manipular a los indígenas o “colonos” que trabajaban en las haciendas para usurpar

16
“El gran luchador social, natural de Muñani, Ezequiel Urviola, como Secretario de la Liga de
Defensa Indígena de Puno, el 16 de setiembre de 1920, (...) formula[n], desde un punto de vista [de] la
legalidad, tres maneras o formas de adquisición de la propiedad rural en el Departamento de Puno. En
el primer grupo están las haciendas que tuvieron su origen hace ya 200 y 300 años de duración, cuyos
antiguos propietarios son familias dedicadas, honradas, justas y humanitarias y que ‘hasta ahora en el
mismo estado permanecen y sin quitar un palmo de tierra’. En el segundo están las haciendas de hace
1, 5 y 10 años, compradas con el trabajo honrado, el esfuerzo sano y la privación, ‘cuyos sagrados de-
rechos de propiedad respetamos nosotros mismos y garantizamos, así como respetamos y bendecimos
a estas honradas y distinguidas familias’. Finalmente, se afirma la existencia de una tercera categoría
de propietarios que en los últimos 17 años han formado haciendas y latifundios de manera violenta y
brutal, ‘al silbido del látigo y de las balas; propiedades amasadas con la sangre, lágrimas y maldiciones
de millares e inocentes víctimas indígenas que claman al Cielo, ¡justicia!, y los autores son sanguinarios
y crueles gamonales, injustos y opresores de la humanidad y únicos elementos maléficos causantes del
atraso y ruina del Perú’” (Ramos 1985: 11).
17
“… el número de empleados de que disponen los afincados, que son de la misma raza
indígena, depende de la extensión del feudo, pero que se convierten en feroces enemigos de sus propios
congéneres, destacando el apoyo que tienen en sus señores que si no son feudales, tienen sus analogías,
y cuando quieren apropiarse de algún terreno de ajeno dominio, que regularmente es de los indígenas

82
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

las tierras de las comunidades campesinas.17 A pesar de las diferentes estrategias,

los indigenistas sostenían que todos los gamonales tenían una narrativa común cuyo
objetivo era justificar sus injustas acciones contra los indígenas.
Así, se denunciaron situaciones específicas en las cuales los gamonales
habían usado la violencia contra los indios y se acumularon evidencias para probar
que torturaban, mutilaban, asesinaban y ocultaban los cuerpos de los líderes de las
revueltas. Con esas evidencias, los indigenistas justificaron parcialmente la violenta
reacción de los indios, pues desde su perspectiva ellos defendían legítimamente su
vida y sus tierras. Consideraban que los levantamientos eran la única alternativa que
tenían los indígenas luego de haber intentado defender sus derechos sobre la tierra con
medios legales. Señalaban que los indígenas demandaban primero a los gamonales,
presentando evidencias que respaldaban irrefutablemente sus demandas, pero que
todos sus intentos de justicia habían fracasado, pues el poder judicial estaba coludido
con los gamonales.18 Frente a esta situación, los indigenistas exigieron al gobierno
mejorar el sistema de justicia para que éste pudiera garantizar un tratamiento igualitario
a los indios y el respeto a la nueva Constitución aprobada por Leguía en 1920. Otra
denuncia que hicieron los indigenistas fue la de que los gamonales no cumplían las
leyes al explotar a los indígenas, pues la mano de obra indígena era gratuita en sus
propiedades. Los indígenas trabajaban más de ocho horas y no poseían ningún tipo
de propiedad.
En respuesta a la campaña indigenista y al movimiento indígena, en su periodo
populista Leguía demostró interés por los problemas indígenas y formó comisiones
parlamentarias para investigar las masacres. También creó nuevas instituciones,
tal como el Patronato de la Raza Indígena (1922), y respaldó a las organizaciones
indigenistas. Pero al mismo tiempo promulgó leyes ambiguas, como la Ley de
Circunscripción Vial que fue aprovechada por los gamonales para explotar la mano

vecinos no hacen otra cosa que impartir órdenes terminantes a sus dependientes para que perpetren toda
clase de vejaciones, destruyan las cabañas y terminen por arrebatar los terrenos a viva fuerza para sus
señores, quienes siendo los verdaderos autores, aparecen siempre inocentes”. Documento citado por
Ramos (1990: 63).
18
“Un dato revelador del grado de relajamiento de las prácticas del Foro en Azángaro, es que
no existe un solo caso, absolutamente uno solo, en que el indio, no obstante haber sido víctima de
frecuentes crímenes, haya alcanzado justicia contra algún hacendado; por eso, al convencerse de la
irrisoria eficacia de la sanción legal ha estallado en la reacción violenta de la sublevación o alzamiento
contra los terratenientes; restaurando por instinto la ley del talión que es el tosco comienzo de la vida
del Derecho en todas las colectividades primitivas. Cuando de esta manera, la administración de justicia
no solamente, no da ya estorbo para las audacias criminales, sino que llegó a tornarse en auxiliar del
terrateniente para sus ensanches territoriales, la forma económica de la apropiación del suelo pasó a ser
netamente latifundista” (Sivirichi 1946: 101-102).
19
“Estamos seguros que en ninguna parte se ha abusado y abusa más del servicio de caminos que
aquí en Lampa. Todos los indios trabajan de modo gratuito en la carretera a Cabanillas. A los indios no
les entregan la constancia de haber prestado el servicio, de modo que en cualquier momento los vuelven
a coger, so pena de cárcel o maltratos”. Documento citado por Kapsoli (1984: 214).
20
“El estudio serio y cada vez más reclamado de [la] realidad objetiva que se va iniciando por
estudioso o profesionales, nos hará, sin embargo, muy pronto, acaso, la revelación del problema [indí-
83
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

de obra indígena en la construcción de caminos hacia las haciendas.19

Al final, los gamonales ganaron la batalla. Sus representantes en el Parlamento y
la campaña en contra de los indígenas en la prensa escrita provocaron la marcha atrás
del gobierno de Leguía. En 1927 se desarticularon las organizaciones indigenistas,
como el Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo, y se acabó prohibiendo cualquier
institución indígena (Kapsoli 1984: 243-244). Asimismo, los indígenas perdieron los
juicios emprendidos contra los gamonales y los rebeldes fueron asesinados.

2. EL PROBLEMA INDÍGENA
En el BoletínTitikaka no se insistió en denunciar las acciones de los gamonales
en contra de los indígenas sino en estudiar “científicamente” los diversos aspectos
del problema indígena con el propósito de solucionarlo. Churata resume de manera
precisa esta doble tarea al señalar:
... la teorética activísima del indigenismo acumula todas las probabilidades de
rehabilitación en un esfuerzo netamente vernacular (B.T. XXIX: 4).
La atención que se prestó en la revista al estudio del problema indígena se debía
a la seguridad de que este era “el de mayor trascendencia en el momento actual” (Nuñez
Valdivia B.T. XXVI: 3) y, según Churata, “una de las características fundamentales
de Puno” (Churata B.T. XXIX: 4). Por consiguiente, en el Boletín se sugirió que su
estudio debía llevarse a cabo con el método científico de las ciencias sociales que
permitiría conocerlo a fondo.20
El problema indígena era principalmente de índole económica y social. Por eso,
el Grupo estuvo de acuerdo con el estudio marxista de la sociedad que privilegiaba ese
análisis y se distanció de otras concepciones sobre el mismo tema. Vicente Mendoza,
en una laudatoria nota necrológica en honor a Mariátegui, observaba al respecto:
En cuanto al problema indígena, Mariátegui lo plantea en sus términos
auténticos [el énfasis es mío]. Consecuente con su ideario marxista, ni
administrativo, ni jurídico, ni finantrópico [sic], ni pedagógico (…) el carácter
del problema indígena es fundamentalmente económico agrario (...) la eterna
cuestión indígena debe solucionarse por métodos especialmente económicos
(…) cualquier otro ideario que se propugne y que no esté inspirado y
animado por el factor tierra, carecería de valor y espíritu nacionalistas para
transformarse en simple escarceo literario (B.T. XXIV: 1).
En otras palabras, en el Boletínse dio una acogida parcial a las interpretaciones
del “problema indígena” hechas desde una perspectiva marxista o materialista, sin
asumir por ello un compromiso claro con el comunismo o el socialismo. Ya no se quería
hacer un simple “escarceo literario” —es decir una mera descripción del problema—
sino plantear una solución. La aproximación marxista concluía que la solución del
problema indígena radicaba en el reparto o distribución de la tierra.

gena] dentro de límites congruentes” (Churata B.T. XXIX: 4).

21
El silencio se prolongó casi cincuenta años. Román Saavedra en algunos de los cuentos de su
libro Estepa en llamas (1973) escribe sobre las rebeliones indígenas y José Luis Ayala es el primero que

84
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

Era coherente asumir esta perspectiva. El análisis marxista permitía diseñar

un proyecto alternativo a la modernización capitalista que los del Grupo rechazaban.
La doctrina marxista, entendida como ciencia social, merecía su confianza y respeto.
Simultáneamente, proporcionaba categorías para estudiar el problema indígena.
Gamaliel Churata, en la reseña que hace de Siete ensayos de la realidad peruana de
Mariátegui, señalaba:
... estamos de acuerdo, completamente, con él cuando establece la solución del
problema indígena dentro de principios marxistas [el énfasis es mío]
y considera que lo más valioso del libro de Mariátegui es
... su espíritu de revalorización integral. Por primera vez ‘la cuestión del indio’
deja de ser motivo de escarceo literario para convertirse en doctrina social.
Y por ello mismo su autor se coloca en primera línea como el precursor de la
lucha indígena (B.T. XXX: 4).
De otra parte, el marxismo entendido como ideología proporcionaba al Grupo
elementos para sustentar su autorepresentación como una vanguardia política y cultural
que dirigía a una masa popular. En ese sentido, en el BoletínTitikaka no se soslayó el
hecho de que los indígenas eran la mayoría en los Andes:
La sierra ofrece una peculiaridad más uniforme, si se quiere más nacional,
puesto que el ochenta por ciento de su población total se compone de indios i
el resto de blancos y de mestizos (Peralta, B.T. XXX: 1).
Desde un punto de vista que consideraba que “el mayor número de una
población determina las modalidades del menor” (Churata B.T. 17: 1), se concebía
que “la salvación espiritual de este continente estriba en que los menos (los mestizos)
se acerquen a los más (los indios)” (Churata B.T. 17: 1).
La preocupación por los indígenas en el Boletín no se limitó a interpretar y
plantear soluciones a su situación económica y social; también se buscó desarrollar
un conocimiento científico sobre el espacio y el hombre andino. Los elementos de la
doctrina marxista sirvieron para legitimar la labor intelectual y artística indigenista
del Grupo y le proporcionó un marco conceptual y metodológico; no obstante, estos
elementos tenían la gran limitación de no poder dar específicamente cuenta del espacio
y la cultura del indígena andino.
Finalmente, el debate sobre cómo debía ser la nación y la cultura nacional se
circunscribió a contenidos étnicos. Las comunidades quechuas y aymaras redefinieron
su herencia cultural como una reacción a la posición de subordinación que ocupaban
en la sociedad. Por esa razón, el Grupo recurrió a las herramientas de la antropología
cultural para tratar de entender la identidad étnica de los indígenas, como se verá en
el siguiente capítulo.

3. LA PROPUESTA DE UNA EDUCACIÓN PARA EL INDÍGENA

Como se vio anteriormente, para el Grupo Orkopata el problema de la
desarticulación entre la población indígena y el resto de la nación radicaba, entre
otros aspectos, en el carácter colonial del sistema educativo. Las razones para tener
85
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

tal confianza en la importancia de la educación eran prácticas y personales.

Entre las razones prácticas, es posible que los indigenistas desecharan la
violencia al constatar que las rebeliones indígenas no conducían a nada. Aplacadas las
rebeliones por el gobierno, la hegemonía de los gamonales y la Iglesia Católica seguía
intacta. Los indigenistas eran testigos de que los pequeños avances que habían logrado
los indígenas para ejercer sus derechos ciudadanos habían sido frenados. Por ello, en
las páginas del Boletínhay un silencio casi absoluto sobre las rebeliones indígenas que
habían estallado en los años previos a su publicación.21 Por otro lado, los indigenistas
no olvidaban que tanto la frustrada experiencia de las escuelas adventistas como el
deficiente sistema educativo rural del Estado peruano habían formado, por lo menos,
un pequeño grupo de indígenas-ciudadanos, y constataban que los indígenas persistían
en su deseo de educarse, requiriendo con urgencia la presencia de pedagogos en el
campo.22 Por último, sentían que no eran los primeros ni los únicos que consideraban
a la educación como un mecanismo de asimilación.23
Entre las razones personales por las cuales el Grupo le dio tanta importancia a
la educación, estaba el hecho de que sus propios miembros —algunos autodidactas y
otros educados en el sistema formal— habían logrado ascender social y personalmente
gracias a ella.24 Por ejemplo, en un extremo, Gamaliel Churata que apenas logró
terminar la educación primaria llegó a ser director de la Biblioteca Municipal de
Puno y profesor de educación secundaria en una época en que la educación primaria
era suficiente para llegar a ejercer un oficio en el aparato burocrático del Estado
(Tamayo 1986: 269-270). En el otro extremo, Emilio Romero, que completó estudios
de geografía en la Universidad de San Marcos, llegó a ser catedrático y funcionario
del gobierno en Lima, y en los años cincuenta, ministro de Economía del dictador
militar Manuel A. Odría.
Las reflexiones de estos intelectuales sobre la educación —que indefectiblemente
eran una crítica al sistema educativo estatal— tenían además el objetivo de consolidar
su propia posición de educadores profesionales capaces de plantear soluciones a los
problemas que encontraban en su lugar de trabajo. Mientras escribían sus artículos
sobre temas educativos, Julián Palacios trabajaba en la sección normal del Colegio
Nacional (Tamayo, 1986: 305) y Emilio Vásquez ejercía como profesor en el pueblo

escribe una novela histórica sobre ellas en su libro Wancho Lima. Croninovela (1989).
22
“Está el país urgido de la obra que desarrollarán sus pedagogos y éstos necesariamente, cuando
pertenecen a las generaciones recientes, comprenden que su labor está destinada a los campos, donde
una población densa y vigorosa reclama orientaciones” (Churata B.T. XXXI: 2).
23
Julián Palacios apunta: “El problema indígena es de asimilación de los elementos sociales que
conviven en el territorio i en su mayor es pedagógico” (B.T. XXXII: 3).
24
“[En el grupo Orkopata] Pocos habían hecho estudios sistemáticos de cultura general, menos aún
de tal o cual grado de especulación. El mismo Churata no contaba con una sólida formación académica;
no obstante ello, su cultura era, por su amplitud, sorprendente. Churata es por eso el paradigma del
autodidacto [el énfasis es mío]” (Vásquez 1971: 445).
25
“La Escuela ambulante debe hacer comprender que él, el indio, es un ciudadano que tiene
derechos y deberes que reclamar y cumplir para con el medio social que lo rodea y para con la Patria

86
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

de Ilave. No obstante, también hay un elemento de frustración personal frente al

sistema educativo estatal. Si bien algunos intelectuales del Grupo lograron ascender
socialmente valiéndose de la educación, otros no pudieron hacerlo al no continuar sus
estudios en un sistema educativo obsoleto que reprimía a los alumnos más inquietos.
De otra parte, el centralismo impedía a los estudiantes pobres proseguir sus estudios.
Las mejores instituciones de educación superior se encontraban en Lima y algunas de
segunda categoría en las capitales de departamento como Arequipa, Cuzco y Trujillo.
A pesar de que Puno era capital de departamento, no tenía universidad. Recién a
principios de los años sesenta se fundó la primera.
Frente al descuido de la educación rural por parte del gobierno, Emilio Vásquez
propuso un plan piloto de emergencia y Julián Palacios sugirió estudiar el sistema
de educación indígena —que tanto había contribuido a conservar las costumbres, los
rituales, las instituciones y, sobre todo, la ética colectiva de trabajo de ese pueblo—,
en vez de aplicar doctrinas educativas extranjeras en los programas educativos. Estos
pedagogos compartían tres premisas. La primera era que la educación debía ser un
instrumento dirigido, fundamentalmente, a inculcar valores y crear hábitos entre los
indígenas; la segunda, que la enseñanza debía ser práctica y mejorar las habilidades
manuales y los sistemas de producción indígenas; la tercera, que la alfabetización en
castellano debía pasar a un segundo plano.
Según el “Plan programa de la escuela-ambulante indígena de Ilave”, elaborado
por Vásquez (B.T. XXXI), la escuela debía cumplir el importante papel de promover
“la superación del indígena (...) [y esta] tiene que ser la propulsora de una época mejor
en la vida del aborigen de Puno” (3). Esta meta podía lograrse educando moral y
cívicamente a los niños y adultos, organizando por ejemplo conferencias en las que se
enfatizase la enseñanza de los valores modernos y de las buenas costumbres indígenas.
A pesar de reconocer que el indígena acudía a la escuela con el propósito de aprender
a leer y escribir en castellano, Vásquez insistió en que la educación moral y cívica
era más importante debido a que “el indígena entiende la moral sólo desde el punto
de vista económico, y no tiene ni nociones de civismo” (1). Por un lado, según este
pedagogo, la moral económica del indígena se fundaba en las “buenas costumbres
como la cooperación” en la construcción de viviendas, en las actividades agrícolas o
en la celebración de las fiestas. Por otro, la carencia de valores morales hacía que el
indígena tuviese malas costumbres como “llevar a la práctica el rencor”, “el deseo de
llevar a cabo crímenes (...) impulsados para su ejecución, por instintos” o la práctica
de un “sin fin de vicios que lo perjudican en el espíritu y en la materia”, aludiendo a
la mentira y a “vicios orgánicos” como el alcoholismo y el consumo de coca.
Vásquez pensaba que en las escuelas rurales se tenía que impartir una educación
cívica a los indígenas, pues hasta ese momento ellos solamente cumplían deberes y,
por desconocer sus derechos, eran víctimas de abusos y explotaciones.25 Asimismo,
se les debía enseñar patriotismo. Hasta entonces, el indígena se consideraba patriota

que cuida sus intereses. En una palabra, y en la medida de lo posible, ha de procurar hacer del indíge-
na —sobre todo del adulto— un buen ciudadano, capaz de defender lo que le corresponde por

87
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

por el solo hecho de cumplir un servicio militar obligatorio que lo alejaba dos años
de su aldea.26 Para Vásquez, en cambio, el patriotismo consistía en trabajar, elevar la
producción, acudir al llamado de las instituciones del Estado y respetar las normas y
las leyes, no por el mero cumplimiento del deber sino como resultado de la asimilación
consciente de las obligaciones de un ciudadano.27
Queda claro que la noción de patriotismo de Vásquez se vinculaba a la idea
de que la modernización del país se iba a conseguir con la mano de obra indígena.
Exigía que el Estado controlase no solamente el espacio privado de los indígenas sino
también el público, su vida económica y política. Así, Vásquez sugirió que las buenas
costumbres de cooperación entre los indígenas podían optimizarse en las escuelas
ambulantes si a los alumnos se les explicaba que podían usar herramientas modernas
para facilitar su trabajo en la agricultura y la ganadería. En el mismo sentido, señaló
que en la escuela debía inculcarse el espíritu de cooperación, hasta lograr organizar
pequeños sindicatos con reglamentos bien establecidos para industrializar la región.28
También sugirió organizar un banco en la escuela donde los indígenas pudieran
ahorrar.29
En el plan de la escuela ambulante de Vásquez también se contempló la
educación higiénica del indígena debido a que, según su autor, los indígenas no
derecho natural, y legislativo también ante las autoridades y ante la razón, para así no seguir siendo el
eterno objeto de las explotaciones” (B.T. XXXI: 2).
26
“El indígena no concibe el patriotismo si no como una cuestión bélica. Para él, el patriotismo
es la circunstancia de servir en las filas del ejército, y cuando de él se ha salido ya no es patriota puesto
que no ha peleado, y porque ya ha soportado dos años de privaciones fuera del terruño” (B.T. XXXI: 3).
27
“... el amor de la Patria es distinto al deseo de estar peleando. Pues que se es patriota, cuando
en condición de chacarero se cultiva bien la tierra para hacerla fructificar más a fin de que dé mayor
contingente en bien de todos; que cuando se es alfarero imprimiendo a su obra un carácter netamente
nacional; y cuando se es obrero, cumpliendo estrictamente con los compromisos; y que cuando la ley
lo llama para cualquier contingencia de Estado de justicia se acuda y se respete las disposiciones de los
representantes (las autoridades) por el pueblo nombradas. Un ciudadano consciente de su derecho y de
sus deberes es un excelente patriota; en cambio, el que sólo consume y nada produce es un mal patriota;
todo un desprestigio para la comunidad nacional” (B.T. XXXI: 3).
28
“Entre las costumbres prácticas de carácter económico, el indígena, como decimos, tiene buen
sentido de la cooperación. Pero falta aún mejorarlas, para lo cual es necesario hacerle comprender al
escolar, que así como se construye una casa, ó se siembra y se recoge una chacra es cooperación, también
es posible en la misma forma adquirir herramientas de labranza moderno, que facilitan la agricultura
fácil y eficaz. Así, se irá inculcando mediante la escuela, espíritu de cooperación, hasta la formación
de sindicatos, aunque sean de pequeño montaje que industrialicen la región explotándola a base de una
administración controlada por buenos documentos comerciales” (B.T. XXXI: 3).
29
“La escuela dentro del ayllu (...) puede dejar instituido un pequeño Banco, a cargo de la pe-
queña escuela permanente que dejará a su partida a otro lugar y con enseñanzas del modo de manejar
los dineros de una caja, a fin de que sepan ganar un buen tantos por ciento; el maestro debe convencer, y
se convencerán, que el trabajo y el ahorro aseguran la independencia del hombre, y que, mientras no se
tenga medios económicos que permita la actividad personal independiente, no podemos cantar nuestro
‘Somos libres’. En los individuos y en los pueblos, la independencia económica, asegura el respeto de
sí mismo y del mundo exterior” (B.T. XXXI: 3).
30
“Declararlo es doloroso, pero en circunstancia que se hace imperiosa, hay que declararlo. La
higiene en la raza indígena es un problema completamente utópico; así lo piensa el indio. Vive una vida

88
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

practicaban el aseo personal ni la limpieza de sus moradas.30 El profesor ambulante

debía diseñar una tenaz campaña de higiene con el fin de cuidar la salud.31 Asimismo,
debía enseñar al indígena a distribuir su tiempo entre ocho horas de trabajo, ocho de
ejercicios físicos y espirituales y ocho de sueño.32 Sin embargo, estas recomendaciones
estaban fuera de contexto pues olvidaban, en primer lugar, que la falta de higiene se
asocia a la pobreza, y en segundo lugar, que no existían recursos económicos para
llevarlas a cabo.33 En suma, Vásquez planeaba el control del Estado sobre la vida
de los indígenas con el fin de asegurar la existencia de una mano de obra útil a la
modernización del país.
Si bien en la revista hubo la tendencia general a respetar la cultura indígena
—pues sus elementos (lengua, creencias y costumbres, organización social) se
consideraban válidos y se postulaba integrarla a la sociedad nacional (Polanco 1981),
existe un único texto escrito por un colaborador del Boletínque planteó la aculturación

completamente antihigiénica: desconoce los provechos del lavado diario, de la limpieza de la boca cuando
se levanta de dormir y cuando acaba de comer. La higiene es impracticable en el hogar indígena, y sólo
una tenaz campaña podrá construir los cimientos de la vida higiénica” (B.T. XXXI: 3).
31
“Precisamente la escuela enseñará a higienizar la cama, a usarla tal como lo hace la gente que
vive con la civilización, y que estimando su cuerpo estima su vida. Es en la vida, no en otra parte, donde
el hombre tiene que ser sano y salvo de todo mal que puede producírsele a última hora, privándole de
sus actividades (...) Las prendas de uso personal que nos acompañan en otra gran parte del tiempo de
nuestra vida, necesitan ser tratadas de tal modo, que les podamos exigir que nos den las garantías de una
inmejorable salud. Haciéndolas holgadas y limpiándolas de los emporios de la suciedad, podemos estar
un tanto seguros de nuestra salud (...) Los maestros deben ser insistentes hasta la indiscreción quizá,
en constituir hábitos de buen trato a la ropa (...) Y siendo como es la comida un alimento vital para el
hombre en la lucha por la vida, ¿cómo puede estar hecha tan al azar? Es, pues, importante la labor que
tiene que desplegar la escuela para la conveniente higienización de los alimentos. Una comida sana y
nutritiva tiene que facilitar un largo buen vivir” (B.T. XXXI: 3).
32
“Aún entre los no indios, hay mucha gente que no sabe vivir; es decir que no tiene una pauta
para compensar la existencia; y es seguramente ésta la causa de tanto pesimismo. Si esto pasa entre la
gente civilizada y consciente, pregúntese qué será de la vida del morador de los campos rústicos (...).
Puesto que el fin primordial de la escuela ambulante es enseñar a vivir una vida mejor y más sana q’ la que
actualmente vive el indígena, una de sus constantes preocupaciones ha de ser el inculcar conocimientos
hacia el deber de distribuir el tiempo. Toda la máquina es susceptible de desgaste cuando no se la repara
debidamente á su tiempo, y se le hace trabajar sin reflexionar en las consecuencias ulteriores. Así el
hombre está destinado á trabajar ocho hora en distintos quehaceres y otras ocho horas en expansiones
espirituales y físicas, y las demás ocho horas de la veinticuatro del día meridiano, al descanso muscular,
es decir al sueño que es el mejor reparador natural de las energías perdidas” (B.T. XXXI: 3).
33
“El maestro ambulante, si se quiere, enseñará á disponer los enseres de la habitación; se le
enseñara al indígena á saber el goce espiritual que se siente cuando se tiene una habitación perfectamente
higienizada diariamente; se le hará ver el provecho de tener las ventanas del dormitorio con cristales, y
puertas altas y amplias, á fin de que entren el aire y la luz solar que son los mejores medios curativos para
la mente. ¿Cómo será posible que en una misma habitación se viva todo el día, desde tomar el almuerzo
hasta acostarse? ¿Cómo será humano que toda la familia quepa en una sola habitación renegrida y
atestada de millares de bichos que portan los gérmenes de todo mal? Es necesario que la escuela enseñe
á construir y á saber utilizarla en una palabra” (B.T. XXXI: 3-4).
34
Chukiwanka Ayulo señala en este sentido: “la editorial titikaka bajo la dirección de jóvenes
de ideales ampliamente humanos que son los más grandes ideales de la época y cuyo BOLETIN es ya

89
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

total del indio. José Uriel García en “El indianismo” interpreta como lastres para
alcanzar la modernización determinados elementos culturales indígenas que otros
intelectuales del Grupo consideraban valiosos. Según García, “El indio de hoy más es
valor biológico, posibilidad espiritual, mera arcilla para una nueva forma de cultura”.
Más adelante señalaba que en “ciertas formas de su historia autóctona —su agrarismo,
su colectivismo rebañiego, su falta de inquietud sobre problemas de ultramundo, su
lengua, etcétera—, [el indígena] viene siendo un retrasado (...) un pueblo antihistórico,
por tanto” (B.T. 16: 4).
En suma, en todas sus propuestas, los intelectuales del Grupo Orkopata pusieron
de manifiesto que su tarea central era la “implementación de la modernidad” (Frow
1995: 89-91) entendida como un conjunto de tareas, históricamente definidas, de los
intelectuales que giran en torno al modo de regulación estatal de todos los dominios
de la vida —incluyendo el público y el privado—. La regulación del Estado define
y patrulla los bordes de estos dominios y los hace visibles para el escrutinio y el
cálculo del poder. El instrumento y medio de la implementación de la modernidad,
es una cultura ilustrada que moviliza aparatos de poder históricamente específicos y
conocimientos acerca del reclamo de la verdad. Se requiere también un conjunto de
condiciones económicas que hacen posible la constitución de la intelligentsia como
una clase o fracción de clase. En el caso de lo que hemos llamado la “modernidad
periférica” de Puno, estas condiciones eran, en breve, la posibilidad estructural de
convertir el conocimiento de los indígenas en capital cultural.

4. LA ALFABETIZACIÓN Y LA LITERATURA INDÍGENA

En el BoletínTitikaka se encuentran algunos textos que criticaban el sistema
educativo aculturador del indígena y planteaban propuestas desde una “concepción
pluralista” de nación. Existe un texto clave donde se explica un aspecto de la política
educativa del Grupo diseñado a promover la producción de una literatura con autores
y lectores indígenas. En la “escritura indoamericana” de Chukiwanka Ayulo (B.T.
XXV) se planteaba que el Estado se componía de comunidades culturales diversas
que se mantenían unidas gracias a una cultura pública, pero que conservaban un
grado considerable de autonomía en aspectos como la educación, la vida ciudadana,
las actividades de ocio, la seguridad social, la prensa y la cultura en lengua vernácula
(Smith 1984: 18).
Por supuesto, el Grupo consideraba que la literatura era la forma más alta de
“civilización”. La Editorial Titikaka se había fundado precisamente con la idea de
promover una campaña de alfabetización entre los indígenas quechuas y aymaras de
la región. Luego de lograr su objetivo, el Grupo tenía el propósito de editar libros y
periódicos escritos por y para los indígenas.34
Las reflexiones sobre la alfabetización y la literatura indígena llevaron al
Grupo a estar atento a la posibilidad de dar una escritura a las lenguas indígenas. En

una revelación viene a realizar una función necesaria para la civilización de los kollas —quechuas y
aymaras de la región— desde su desanalfabetización con la cartilla hasta [la promoción de] su cultura

90
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (I)

el Boletínse rescató la iniciativa de la “ortografía indoamericana” que fue relanzada

por Francisco Chukiwanka Ayulo.35 La “ortografía indoamericana” posibilitaba una
educación intercultural. Según Chukiwanka Ayulo, permitiría educar a los indígenas
en sus lengua materna y, además, facilitaría la enseñanza del castellano (un 50% del
léxico aymara y quechua son palabras en castellano). Asimismo, el alfabeto fonético
permitiría conservar la pronunciación de las palabras aymaras y quechuas, evitando que
ésta se perdiese por falta de formalización literaria. De acuerdo a Chukiwanka Ayulo,
a los indígenas se les proporcionaría escritura con el alfabeto fonético. Finalmente,
con la escritura se presentaba la posibilidad de producir literatura en dos lenguas cuyas
articulaciones orales eran ya bastante expresivas.36
Chukiwanka Ayulo recuerda en su artículo que estas reflexiones no eran nuevas,
sino que habían sido formuladas en un texto que había escrito con Julián Palacios hacía
varios años. En el artículo titulado “Alfabeto científico quechua-aymara” —
publicado en Escuela Moderna, la revista mensual de pedagogía de la Escuela Normal
de Varones, en Lima, en 1914— Chukiwanka y Palacios propusieron un alfabeto que
comprendía los fonemas del castellano, el quechua y el aymara como una base para
publicaciones trilingües (Hazen 1974).
Estas preocupaciones lingüísticas seguían, por cierto, la línea de Manuel
González Prada que había propuesto el uso de la i en vez de y o la j en vez de g.
Gamaliel Churata anotaba al respecto que “es bueno recordar que Gonzáles [sic] Prada
dejó señaladas aunque no explícitamente las capitales diferencias del habla española
con la indoamericana” (B.T. 17: 1) y manifestó su respaldo al proyecto de Francisco
Chukiwanka Ayulo quien predijo que, finalmente, la mayoritaria población indígena
podría comunicarse con la minoritaria población que hablaba castellano. En el mismo
artículo Churata reiteraba:
Francisco Chukiwanka Ayulo presta a la ideología revolucionaria de
indoamérica por medio de su ortografía fonética que permite una mayor unidad
propia con el periódico y el libro propios” (B.T. 17: 1).
35
Según su autor, las reglas básicas de esta ortografía eran tres: “1.- Cada letra no representa más
que un sonido elemental invariable, cualquiera que sea la combinación que forme. 2.- Cada sílaba no
tiene más de una vocal, las sílabas de una palabra se cuentan por el número de vocales. 3.- Cada palabra
se escribe como se pronuncia” (B.T. 17: 1).
36
Aplicando el alfabeto fonético en su propia escritura, Chukiwanka Ayulo propone: “La enseñan-
sa de los indíjenas en su lengwa materna qon su alfabeto syentifiqo bilingwe i asta trilingwe, impliqaría
la enseñanza del mismo qastellano; pwes qe, en la époqa ajtwal, tal qomo se ablan aqellos idyomas, mas
o menos el sinqwenta por syento de sus boqabularyos es tomado del qastellano, quyas palabras qonser-
varían su pronunsyasyon propia sin la dejenarasyon a qe estan sujetas oy, por falta prinsipalmente de su
esqritura sin desquydar pwes el aprendisaje de qastellano, qe en syerto modo forma ya parte del Kechwa
i del Aymara. se abra dado al alma de los dweños naturales de esta tyerra el medyo más portentoso de
qultura i perfejsyonamiento. No sabemos si así se abra resusitado a la libertad i a la sibilisasyon a todo
un pweblo! I qyen sabe si asi la literatura propya de estos ermosos idyomas onomatopeyqos i ejspresibos
de los matises más baryados del sentimyento i la ajsyon llegara a un grado de qultura que no podemos
imaginar” (B.T. XXV: 1).
37
“La ortografía indoamericana de Chukiwanka Ayulo viene del INKARIO que no es reversible
sino inmanente. Es decir que el mayor número de una población determina las modalidades del menor.

91
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

expresiva porque acerca al castellano los ricos idiomas nativos estableciendo

leyes comunes que los rijan (B.T. 17: 1).37
El Grupo Orkopata manifestó su interés en las lenguas andinas al respaldar a
Inocencio Mamani, un dramaturgo y poeta que escribía en quechua, y al publicar los
poemas en quechua de Eustakyo R. Aweranka (B.T. XXXII: 2). También promovió
la enseñanza por correspondencia de los idiomas quechua y aymara que hacía Julián
Palacios. En varios números del Boletín aparece el siguiente aviso publicitario:
El profesor Julián Palacios R. Ofrece enseñanza, por correspondencia, de los
idiomas andinos Kechswa i Aymara; y se encarga de hacer traducciones. Para
pormenores dirigirse al profesor, ciudad Puno, Perú, Sudamérica. c/o. Casilla
55 (B.T. XXX: 3).
En el fondo de esta propuesta integradora estaba la idea de que una de las
bases fundamentales de la formación de la nación era el reconocimiento de la
multiculturalidad de la sociedad peruana y la necesidad de implementar un sistema
de educación intercultural. Se respetaban, por lo menos, tres idiomas: el quechua,
el aymara y el castellano. Tanto el reconocimiento de la diversidad cultural como la
propuesta de la educación intercultural fueron proposiciones bastante radicales para
su época y lo son hasta la actualidad. Las políticas educativas del gobierno aún hoy
están destinadas a la homogenización lingüística en castellano como paso previo del
proceso de integración de los indígenas peruanos a la sociedad nacional (Godenzzi
1996).
El rol que se le dio el Grupo a la educación para integrar al indígena revela, sin
embargo, un aspecto bastante tradicional de su proyecto puesto que sigue pensando
el problema indígena en términos educativos como tantas otras propuestas de la
época. En el capítulo que sigue, se analizará por contraste una característica más
innovadora en su representación de lo indígena: su apelación al modelo etnográfico
para demostrar la existencia de un poder de gestión propiamente indígena en el proceso
de modernización.

O la salvación espiritual de este continente estriba en que los menos (mestizos) se acerquen a los más
(los indios) y que conducta más apropiada y lógica que tender una [red] de comunicación que está ideada
por Chuquiwanka” (B.T. 17: 1).

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 Capítulo 5
La representación
deli ndígena( II):
El texto etnográfico
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

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 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

1. LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (“HABLAR DE NUEVO”)

C omo se ha visto en el capítulo anterior, en el Boletín Titikaka se llevó a
cabo una representación a favor del indígena que buscaba contrarrestar el estereotipo
del “indio rebelde” acuñado por los latifundistas. En este capítulo se explorará la
representación que hizo el Grupo Orkopata en el sentido de “presentar de nuevo” al
indígena como un ser humano que poseía una cultura compleja y distinta y que ejercía
sus deberes y derechos como cualquier ciudadano común.
En su afán de “presentar de nuevo” al indígena, el Grupo utilizó dos narrativas
estrechamente vinculadas. La primera es una narrativa etnográfica exotista dirigida
a agradar a los lectores urbanos; la segunda es una narrativa de reivindicación
que justificaba el comportamiento de los indígenas. Ambas narrativas buscaban
contrarrestar los discursos que satanizaban al “movimiento indígena” antes de 1925 y
neutralizar el discurso de deshumanización del indígena que tenía un origen colonial.
Ninguna de ellas hace referencia al poder de gestión violento de los indígenas.
En la primera narrativa se utiliza el discurso antropológico para establecer que
el indígena poseía una cultura propia, diferente a la occidental. Se describe y explica la
racionalidad vinculada a lo sacro, la medicina tradicional, las formas de organización
económica y social (el “ayllu”) y el sistema educativo de los indígenas. En la segunda,
ya sea por separado o simultáneamente a la primera, se construye la imagen de un
indígena en términos de su pacífica modernización política y mental, y se registra las
acciones por las cuales ha empezado a constituirse como un sujeto cívico que ejerce
sus deberes y derechos constitucionales.

2. LA NARRATIVA “EL INDIO TIENE UNA CULTURA”

Los intelectuales del Grupo Orkopata articularon la primera narrativa con
una perspectiva básicamente antropológica que utilizaba el concepto del relativismo
cultural. Era previsible tal utilización, pues en una coyuntura de conflicto étnico
social el Grupo buscaba combatir el racismo y la idea de mentalidad primitiva. En su
representación cultural del indígena, no solamente recurrió al aparato conceptual y

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 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

metodológico que la recién establecida ciencia de la etnografía moderna le ofrecía,

sino también a los tropos de la “escritura etnográfica” para autorizar ese emergente
cuerpo de conocimientos.
En efecto, del aparato conceptual de la etnografía el Grupo recreó la oposición
epistemológica entre etnógrafo (sujeto de conocimiento) e indígena (objeto de
conocimiento) —oposición que Abu-Lughod llama en otro contexto la distinción
entre el yo y el otro y que considera el paradigma central de la antropología (1992:
138), utilizó las nociones de cultura y diferencia cultural y aplicó el método de la
investigación de campo usando su instrumento predilecto: la observación participativa
de las culturas vivas1. De esa manera, en varios artículos del Boletín se reclamó la
existencia de otra “cultura indígena” y se la representó con un modelo holístico en
el que las costumbres, los ritos y las relaciones de parentesco cumplían funciones
específicas y formaban un todo. Asimismo, en su búsqueda de diferencias culturales, los
miembros del Grupo Orkopata utilizaron el concepto de patrón cultural y encontraron
que los indígenas tenían patrones culturales únicos y autónomos —
diferentes a los occidentales— que determinaban su conducta individual para hacerlos
vivir en colectividad (Rosaldo 1991: 37).
El Grupo le dio un sentido a la cultura indígena asumiendo la posición de
etnógrafos que estudiaban a los “miembros de una cultura armoniosa, homogénea
internamente e inalterable [que para algunos de ellos] parecía necesitar el progreso
o una elevación económica y moral” (Rosaldo 1991: 39). El hecho de vivir en Puno
le facilitó realizar la consagratoria “investigación de campo”. La interacción entre
el esfuerzo de convertir lo familiar en extraño y lo extraño en familiar se dio, sobre
todo, cuando puso énfasis en analizar las costumbres y ritos peculiares de la cultura
indígena. Por su posición bicultural (mestizo-quechua, mestizo-aymara) o tricultural
(mestizo-quechua-aymara), los miembros del Grupo tenían una relación muy familiar
y cotidiana con la cultura indígena que les permitía interactuar con ella. Sin embargo,
al momento de analizarla tuvieron que tomar distancia para que las descripciones
fueran las de un etnógrafo que logra tener un conocimiento objetivo de la realidad
de otro grupo social.
El Grupo Orkopata llevó a cabo con serias contradicciones este proceso de
distanciamiento. Por esa razón no se encuentra el “presente etnográfico” en sus
artículos, frase que con orgullo los antropólogos profesionales usan “para designar un
modo distanciado de escribir que normaba la vida [profesional de los antropólogos],
describiendo las actividades sociales como si los miembros del grupo las repitieran de
la misma forma” (Rosaldo 1991: 48). En el Boletín Titikaka se hallan con frecuencia
narraciones en primera persona de alguien que evalúa y enuncia juicios de valor
sobre las costumbres y ritos indígenas, muy distintos del “presente etnográfico” que
se logra con la narración en tercera persona de alguien que observa con objetividad.
La condición de mestizos de los miembros del Grupo les dificultó asumir la figura

1
En la etnografía, “el investigador que está en el campo deja de lado el esquema evolucionista
y adopta la noción de relativismo cultural” (la traducción es mía). Manganaro 1990: 28.
2
“La colonización económica de América por los yanquis trae como consecuencia inmediata
96
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

del etnógrafo capaz de producir un conocimiento objetivo de la cultura que estudia,

al formar parte de su materia de interés. Al mismo tiempo, su agenda regionalista y
mestiza andina —que se oponía al centralismo limeño racista que no hacía distinción
entre mestizo, andino e indígena— hacía que tuvieran especial empatía por lo indígena.
Del mismo modo, como “hombres de avanzada”, se sentían con el deber ético de
rescatar y preservar las culturas indígenas, defendiéndolas de una posible desaparición
promovida por políticas de etnocidio o por la homogeneización cultural que, según
algunos articulistas, ya llevaba a cabo el imperialismo norteamericano.2
El hecho de que los intelectuales del Grupo Orkopata escribieran para un público
urbano letrado hizo que sus artículos pusieran énfasis en familiarizarlos con la cultura
indígena. Para lograrlo, usaron una estrategia narrativa que dependía de una retórica
exotista que hacía que lo extraño y ajeno de esta cultura se volviese cercano y familiar,
y de una postura etnográfica que trataba de combatir el exotismo exagerado para evitar
que la vida cotidiana del indígena fuera interpretada como propia de una mentalidad
primitiva. En los artículos “El Ajjachiri” de Mateo Jaika, “Marcelino Kanawiri” de
Pastor Ordoñez, “El kamili” de Gamaliel Churata, “La pedagogía de Mayku Qqapa y
Mama Ojjllu” de Julián Palacios y “Por la humanización del vínculo sexual” de Antero
Peralta Basqes se pone énfasis en la descripción de personajes, costumbres y ritos
indígenas únicos y diferentes. Asimismo, se enfatiza la descripción del territorio y de
su flora y fauna extrañas y peculiares para hacer interesantes y atractivos los artículos.3
A veces la descripción exotista se exageraba.4 Pero no podía ser de otro modo.
Como dice Mijail Bajtin, el “exotismo presupone una contraposición intencionada de
lo ajeno a lo propio: en él lo extraño de lo ajeno se subraya, por decirlo así, se saborea
y se representa detalladamente sobre el fondo de lo propio, lo habitual y lo conocido
que se sobreentiende” (1986: 289). Sin embargo, para neutralizar el exotismo los
miembros del Grupo utilizaron el concepto de relativismo cultural en la descripción
etnográfica de las prácticas culturales indígenas “de forma que parezcan —y de
hecho así son— marcadamente diferentes, aunque se reconocen como humanas en
sus semejanzas” (Rosaldo 1991: 47), e incluyeron una explicación histórica de ellas.
Las nociones de cultura y patrón cultural aplicadas a la cultura indígena
ayudaron a construir, producir y mantener una cultura distinta y a entender y explicar
la colonización cultural. No necesitamos probarlo. Bajo esta amenaza la raza indígena —principal
determinante del movimiento social que se inicia en América— como en el Imperio del Norte, está llamada
a desaparecer con su tradición cultural i sus grandes posibilidades en el futuro” (Portal B.T. XXVI: 3).
3
El artículo de Mateo Jaika relata la doma de un caballo salvaje por parte de “El ajjachiri”. Los
artículos de Pastor Ordoñez y Gamaliel Churata tratan sobre la medicina tradicional. En el artículo de
Julián Palacios se abordan las bondades de la educación familiar indígena para perpetuar costumbres y
rituales positivos que permiten hablar de una cultura indígena. El artículo de Antero Peralta es un ensayo
que intenta demostrar que los indígenas no tienen conceptos de amor y erotismo a la manera occidental.
4
Para estos autores muchas manifestaciones culturales cotidianas de los indígenas tenían un
contenido ritual. Por ejemplo, Mateo Jaika se refiere de la siguiente manera a la ejecución de una pieza
musical por un personaje indígena: “Todos, mudos, como si hubieramos dejado de respirar, como si
asistieramos a un rito de la raza escuchábamos al prodigioso cantor, que esa noche nos hizo dormir
arrullados por sus bárbaras melodías” (B.T. XXX: 1).
5
“… fluye con energía porvenirista la cultura indígena. El indio tiene pensamiento propio;
literatura propia como Ollantay, Usca Paucar etc. y el último drama Tucuspac Munascan escrito por

97
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

sus elementos. De ese modo, el Grupo emprendió una descripción sincrónica que
esencializaba una cultura que era diferente a la occidental y, a la vez, ensayó una
descripción diacrónica que pretendía explicar históricamente la constitución de la
cultura indígena para neutralizar el esencialismo. No existen textos con la única
tendencia de “retratar a los indígenas contemporáneos fuera del flujo de la historia”
(Starn 1991: 65) o con el propósito de mantenerlos en otro tiempo para someterlos
(Fabian 1983: 151-54). La mayoría de los artículos, aun en las propuestas más
modernizadoras, consideraba que la cultura indígena mantenía rasgos muy antiguos,
pero que había cambiado siguiendo un proceso histórico.
En la descripción sincrónica de la cultura indígena, el Grupo distinguió un
orden espiritual y otro material. En el primer orden se reconocía que los indígenas
tenían una religión, una literatura, un teatro, una pintura y una alfarería propios. En el
segundo orden se consideró que poseían una textilería, una ganadería y una agricultura
peculiares.5 En la explicación diacrónica se afirmaba que la cultura indígena no había
sufrido mayores transformaciones, a pesar de los esfuerzos de los grupos hegemónicos
coloniales y republicanos por destruirla. De allí que se considerara que la Conquista
no había sido más que un accidente político que no había producido mayores cambios
en ella.6 Según la perspectiva del Grupo, la cultura indígena se había mantenido casi
intacta debido a que tenía un pasado milenario que se remontaba más allá de la época
incaica.7 Precisamente su antigüedad había evitado el etnocidio y su extinción.8 Los
indígenas conservaban elementos culturales particulares que fijaban su coherencia
social y estructuraban una cosmovisión indispensable para su existencia como grupo.
Más aún, tan grande era la vitalidad de su cultura que esta había influido en la mayoría
de la población peruana sin importar su condición racial.9
A pesar de que en su concepción de la cultura indígena consideraron un orden
espiritual y un orden material, los miembros del Grupo Orkopata dejaron de lado el

el joven dramaturgo indio Inocencio Mamani (...) pintura i alfarería como las de Pucará; tejidos (...)
influencia zoomorfa en algunos i líneas rectas i definidas que concuerdan con la pujante y no desviada
aspiración del aborigen; ganadería y agricultura propias” (B.T. XXVIII: 1).
6
“El europeo sólo destruyó la armazón política, todo lo trasferible de la civilización incaica, pero
no ha podido arrancar a los peruindianos su ‘alma de cultura’, la raíz biológica de su existencia como
pueblo” (Valcárcel, B.T. XXXII: 4). “A estas alturas se constata todavía que [ni] conquista ni Coloniaje,
en la entraña de América, el Ande, la Altipampa, fueron más que accidentes políticos” (Churata XXV: 4).
7
Valcárcel afirma: “Fuerte unidad y vitalidad de estilo tiene el Perú indio; sus usos y costumbres
inmemoriales apenas si han variado” (B.T. XXXII: 4).
8
“Se ha dudado por muchos que el indio de hoy apenas si tiene relación con el inkario o
tawantinsuyo; pasaron cuatro siglos, la cultura importada, cambios y trastornos infinitos, cómo pensar
que este hombre sea el mismo de la época de Pachakútej o siquiera de la de Tupaj Amaru. Pero quienes
así niegan o dudan no han tomado en cuenta la enorme persistencia de la razas viejas, lo difícil que es
la total aniquilación o extinción del ‘paydeuma’” (Valcárcel B.T. XXXII: 4).
9
“No son indios todos los étnicamente tales; y pueden llamarse con ese nombre muchos en cuya
sangre no se ha mezclado una gota de la que circuló por las venas de Manko. El ‘indianismo’ ha pasado
ya del plano puramente racial, biológico, para adquirir todo su valor en el mundo psíquico. El influjo
de lo indio es tan poderoso en el Perú que de él no se libran cuatro quintas partes de la población total”
(Valcárcel B.T. XXXII: 4).

98
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

estudio de este último orden. Salvo algunas alusiones a la agricultura y a la ganadería,

centraron su interés en el orden espiritual.10 En su estudio, la cosmovisión sagrada
de la realidad fue el rasgo que más llamó su atención. No podía ser de otra manera:
la cosmovisión, por un lado, daba el sentido de totalidad a las prácticas culturales
indígenas —se constituía en una gramática cuyas reglas tenían que respetarse— y,
por otro, era el mayor reto cognoscitivo por su complejidad y extrañeza. En un texto
clave de Gamaliel Churata titulado “El kamili” se ensaya una descripción y explicación
de la cosmovisión indígena que, según el autor, seguía moldeando las creencias, las
costumbres, las actividades económicas y las instituciones indígenas puesto que “el
sentido divino de las cosas sigue siendo el ventanal por donde [el indígena] contempla
y se compenetra de la vida” (B.T. XXV: 4).11 Churata sugiere haber interiorizado él
mismo los principios de la cosmovisión indígena para que su vida tuviese más sentido.12
La particularidad de la cosmovisión indígena, según Churata, consistía en que
en ella no existe la separación entre el hombre y las cosas o una jerarquía de valor
entre los elementos que constituyen la realidad material. Los componentes espiritua-
les tampoco eran considerados superiores a los materiales. No había una distinción
marcada entre la vida y la muerte ni entre lo profano y lo sagrado. En la cosmovisión
indígena el hombre y su pensamiento, los animales y aun los objetos más ínfimos
son necesarios e importantes para interactuar en un constante proceso circular de
cambio que se lleva a cabo en un espacio sagrado llamado Pachamama o “madre
tierra”.13 Esta cosmovisión hacía que el indígena respetase a los animales y objetos,

10
Las alusiones al orden material de la cultura indígena se hacen cuando se la compara con la
occidental. Tenemos dos ejemplos que ilustran esta posición. “En los pueblos del Perú, o mejor, en los
pueblos de la sierra del Perú, la agricultura se practica, con ligeras variantes, como se practicaba en el
periodo inkásico; es decir con absoluta simplicidad, por ignorar la existencia de principios telúricos que
influyen para bien o para mal, y porque no se sabe que existen máquinas que podrían facilitar el trabajo,
y métodos de cuidados que abrevian la incertidumbre de las cosechas cualitativa y cuantitativamente” y
“La ganadería puneña se encuentra en condiciones completamente embrionarias. El animal es cuidado por
el dueño sin ningún sentido de progreso, y si se les suministra, es sólo con la esperanza de que vendido
dará una cantidad de dinero para sostener el pleito por tierras, ó para aprovecharlo en la próxima fiesta,
de San X, de la cual es alferado” (Vásquez B.T. XXXI: 3).
11
“El indio aún cree en sus zoolatrías maravillosas, aún la noche preñada de astros le humedece
los ojos y llena de terror; su sabeismo (...) o simple heliolatría, permanece siendo su fuente de virtualidad.
La reverencia por la waka no ha muerto: esto es, el sentido divino de las cosas sigue siendo el ventanal por
donde contempla y se compenetra de la vida. No hay cosecha de que no se extraiga el fruto excepcional
considerándole un superesfuerzo de Wiracocha, de la Naturaleza -tampoco Schelling sería, porcierto
[sic], quien disputara tan lindo descubrimiento” (Churata B.T. XXV: 4).
12
“Tu eres un ‘hereje’, me decía Tata Ulogio… Hereje me decía tata Ulogio porque me vio vivir
sin ceremonias, sin amor a los animales; el sacerdote de hombres que adoran al animal casero, que lo
tratan con pulcra humanidad, tenía que ver cuán diversa era mi actitud con el animalito de dios... ¡Hoy
ya no, Tata Ulogio, por fortuna!” (Churata B.T. XXV: 4).
13
Citemos a continuación una parte clave del argumento de Churata: “Todo es sagrado en la
Tierra, y la nube que pasa y el polvo del camino son dueños de una intención vibrante que va a parir en
el sensorio; de suerte que obrando -deistamente- en Dios- debemos a la nube y al guijarro el mejor y

99
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

y reverenciase y temiese a la Pachamama. Asimismo, la cosmovisión indígena es-

tructuraba un conjunto de creencias que hacía actuar a los indígenas de determinada
manera. Por ejemplo, la creencia de que los muertos seguían viviendo en un espacio
sagrado hacía que sus deudos les rindieran homenaje en el día de los muertos como si
estuvieran vivos. Ese día, los deudos visitaban el cementerio y le llevaban al difunto
sus alimentos preferidos.14
Los rituales y las creencias particulares de los indígenas quechuas y aymaras
llevaron a concluir que practicaban su propia religión que fue descrita como panteísta,
fetichista e idólatra.15 Los indígenas creían y rendían culto al dios Wiracocha, a ciertos
animales que consideraban mensajeros de los dioses, a los astros (el sol y la luna), a
la Pachamama y a algunos lugares (apachetas, wakas, apus, el achachilla). Asimismo,

más puro pensamiento. Acaso quiera decirnos con ello el kamili que tanto valen pensamiento o guijarro,
y que para los resultados vitales importe lo mismo reir en la claridad oculta del agua o lanzar chinitas
sobre el oleaje que muerde las arenas de la playa, puesto que siendo la vida un todo actuante, sus partes,
por ínfimas, no dejan de ser menos necesarias e importantes. Todo es aceptable. Pero lo que no da
asidero a duda es que el indio ve en cuanto se le presenta elementos de su propio proceso. No de otra
manera se explica su temor de herir la más ínfima partícula de la Pachamama [Madre tierra], sobre todo
de herirla más que con actos, con pensamientos. El mismo en su variedad viviente se considera tierra
animada… Los cabellos y uñas cortadas de sus muertos son llevados al rincón más oscuro de la chujlla
desde donde, como de un punto interferible, se pondrán en contacto con el ‘ánimo’ que vive anegado en
el todo supremo y viviente de la Tierra. Es más en el curso de la vida se hace obligatorio para el indio
depositar en la tierra las setas en que deviene el organismo; así cabellos que se cortan a tiempo con
ceremonial “wawata peke ñikuta morokaña” [expresión que equivale al corte del primer pelo del bebé]
o se arrancan al peinar, indicando, según me parece, que devuelve por anticipado parte de lo que al fin
de cuentas se devolverá completamente.
Sí; estad seguros: quien desprecia a la Tierra es un hereje, tanto como quien desprecia la Trinidad
Santísima; pero cuando el indio piensa en cualquiera de estos casos con la palabra terrorífica, es porque
si la catequesis católica trocó los nombres del animismo indígena por los de terminología dogmática no
hirió el fondo de su filosofía, nunca por otra razón. ¿Cómo bebes el agua, dice el kamili, traducidas sus
palabras a nuestra jerga compleja, cómo bebes el agua de la fuente sin dar tu corazón a esa obra sensata,
sin pensar que el agua, como tú viene de la Tierra? Y tampoco senderos agrios inhiben la floración de
misticismo que hace del indio un tipo esencialmente religioso. Cuando se acerca al pukjio [manantial]
a beber agua en la cuenca de la mano, lo hace ciertamente con sentimiento divino, y se ahican lleno de
fervor y respeto.
Por lo que se relaciona con la antípoda, una afanosa tangencial del profesor Richet le ha llevado
a establecer que todos los fenómenos de orden biológico o espiritual a que estamos sujetos, se encierran
y completan dentro del sistema planetario de suerte que la esperanza de una vida [ilegible] no es ya de
esperarse. ¡Lo que resta es descubrir, saber descubrir, en el peso del éter la calidad del gesto angélico! Y
ello, todo ello, según se vé, no defiere de la posición del kamili… Pero sería curioso imaginar al profesor
de la Sorbona con la inocente y jugosa mentalidad de Tata Ulogio, a sus prácticas espíritas, trabadas de
antemano al tokoro, que es un agente de telekinesia… De ‘Mundial’ de Lima” (B.T.XXV: 4).
14
“Recuerdo de haber presenciado en Chillora, ayllu de Capachica, extraños ritos de día de
difuntos (…) Lo que puedo adelantar ahora es que la familia del difunto se reunía en torno al sepulcro
cubriéndose a la vista de los extraños por una kesana, y que esperaba levantar el espíritu del ausente
incitándolo con el olor y sabor de los alimentos que en vida le agradaron (Churata B.T. XXV: 4).
15
“… el indio tiene en el orden espiritual una religión propia; sea panteísta, fetichista o endolatra
[sic]” (B.T. XXVIII: 1).
16
“… lo indiscutible es que en la religión el indio nos ha superado: mientras para él, la

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 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

la religión indígena tenía sus oficiantes (el kamili, el pako, el yatiri) que eran los
encargados de dirigir las ceremonias, los rituales y las liturgias. Esta religión carecía
de institucionalidad, un aspecto que la hacía superior a la católica cuyos preceptos y
dogmas eran considerados abstractos e inútiles y cuya enseñanza se llevaba a cabo
en lugares tan claustrofóbicos como las iglesias. Por el contrario, los valores y las
creencias de la religión indígena se interiorizaban practicando rituales asociados a la
vida cotidiana. Más aún, en el Boletín se sugiere que en la religión indígena el creyente
tenía libre determinación de la conciencia.16
Los indigenistas del Boletín Titikaka no esencializaron por completo a la
religión indígena. Reconocieron que era el resultado de un proceso sincrético en
el que los indígenas habían adoptado formas de un decadente cristianismo pero sin
haber interiorizado sus creencias. Vicente Mendoza señalaba al respecto que “el indio
jamás es católico ni evangelista: me reafirmo en ello” y que “nunca ha entendido
eso de tres personas distintas i un solo Dios verdadero; ni los otros misterios del
moribundo catolicismo” (B.T. XXVIII: 1). En el mismo sentido, Churata recordaba con
entusiasmo que en entrevistas realizadas a indígenas que se autodenominaban católicos
y evangelistas, “contestaron que Jesucristo era el Sol y la Luna María Santísima”.17
El sincretismo de la religión indígena fue explicado en términos culturales e
históricos. Por un lado, se argumentó que era el resultado del arraigamiento y de la
vitalidad de la cultura indígena y, por otro, que se debía a que los jesuitas, antes de
su expulsión, voluntariamente no habían eliminado “la raíz de la religión autóctona,
dándole, al contrario, cierta preponderancia”.18
El marcado interés en la cosmovisión indígena llevó a que en el Boletín también
se abordase la práctica del chamanismo. Se creía que su estudio antropológico ayudaría
a revelar las claves de la desconcertante cosmovisión del indígena.19 En el mencionado

religión no se enseña ni se asila en templos —que es la verdadera religión— para nosotros se enseña
torpemente, sin respetar la libre determinación de la conciencia y se enclaustra en Iglesias” (Mendoza
B.T. XXVIII: 1).
17
El párrafo completo es: “No corren muchos días que el doctor Enrique Encinas —brillante
mentalidad de hombre de ciencia y de letras— comisionado por la Facultad de Medicina de Lima, realizó
estudios sobre éstas y otras materias en ayllus aymaras y cuyos tests pueden ofrecerse como prueba
inapelable. Evangelistas y católicos, todos los indígenas a quienes interrogó le contestaron que Jesucristo
era el Sol y la Luna María Santísima. La lección es dura aunque prevista y natural” (Churata B.T. XXV: 4).
18
El párrafo parafraseado es: “Entiendo que después de los jesuitas ninguna institución vio en
el conjunto étnico de la América, su naturaleza y virtudes elementos capaces de conducir pródromos de
originalidad, aunque ello hubiese sido únicamente para la realización de sus ambiciones teocráticas. De
ahí que sus métodos de conversión no eliminaran la raíz de la religión autóctona, dándole, al contrario,
cierta preponderancia por lo menos en cuanto a descubrir en la simpleza de su fetichismo el acertijo
del dios católico; lo que originó una adorable confusión; pues el indio ya no supo llamar sus cosas con
palabras vernáculas, pero siempre las concibió con ánimo panteista” (Churata B.T. XXV: 4).
19
“Estimamos que a este trabajo deben continuar otros de su índole, y que uno de los intelectuales
titikaka llamado a ello es Ordoñez, que posee no pequeño arsenal de materiales para hacernos la revelación
de ese mundo desconcertante del aborigen, donde se agitan ideas realmente asombrosas que no es del
caso tipificar como simples resabios de la prehistoria, sino como inquietudes que escapan al panteismo,

101
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

artículo “El kamili” (B.T. XXV: 2-4) de Churata, y en “Marcelino Kanawiri” (B.T.
XXVII: 1) de Pastor Ordóñez, se describen complejos rituales chamánicos cuyo
propósito era curar enfermos, y se ensayan elementos de la descripción etnográfica y
valorizaciones distintas sobre el chamanismo. Ambos artículos se dirigían claramente
a un público lector foráneo que no estaba familiarizado con la medicina tradicional
de los indígenas. 20 Para facilitar su lectura, los dos textos cuentan en la última parte
con vocabularios donde se traducen al castellano las palabras aymaras y quechuas
utilizadas y se incluyen abundantes explicaciones.
En “El kamili”, Churata utiliza la figura de un etnógrafo que narra en primera
persona su participación en una sesión exitosa de chamanismo. El etnógrafo legitima
al chamanismo no sólo con su presencia en la sesión sino también al señalar que él
mismo es un paciente a quien se le cura un mal de amor.21 Churata propone que sólo
el trabajo de campo y un estudio profundo de la cultura indígena podrían dar cuenta
de su “inquietante significación”22; luego justifica su estudio usando la noción de
relativismo cultural que equipara la cultura indígena a cualquier otra por ser todas
“manifestaciones innatas de todo grupo humano”; y finalmente defiende la utilidad
del estudio de esta cultura para la constitución de una nueva cultura mestiza con una
metáfora culinaria (similar a la del “ajiaco” de Fernando Ortiz):
El valor documental y sintomático de estas costumbres parece indiscutible:
son manifestaciones positivas innatas a todo grupo humano, y que acaso, y es
lo que sostengo, sirvan para el aderezo de un kankacho [asado] druídico de
metafísica familiar (B.T. XXV: 4).
En el artículo titulado “Marcelino Kanawiri”, de Pastor Ordoñez, también se
emplea la figura del etnógrafo y la tercera persona, pero esta vez para describir el
fracaso de una sesión de chamanismo en la que un niño no puede ser curado de su
animismo o naturismo porque pertenecen a una región superior de la inteligencia” (B.T. XXVII: 1).
20
El artículo “El kamili” fue previamente publicado en la prestigiosa revista de circulación
nacional Mundial, Lima, 424, 28 de julio de 1928: 114-116.
21
El paciente recurre a los servicios de un especialista llamado “Tata Ulogio” para que le cure
un “mal de amores”. Entonces, en el procedimiento de curación, el “kamili” interpreta uno de sus sueños
y hace una lectura de hojas de coca para saber exactamente cuál es la mejor medicina para curarlo. De
acuerdo a la interpretación decide sanarlo con un remedio específico llamado “sebo de uturunqu”. Según
el narrador, “el kamili” realiza la curación con un rito “diciendo en voz baja palabras incomprensibles;
con genuflexiones repetidas rózame las manos que tengo alargadas sobre la istalla [mesa] litúrgica. Y
finalmente me ordena cerrar los ojos”. Luego, el narrador continúa: “¿Pasa una hora? No lo sé, estoy bajo
el imperio del yatiri. Pronto me manda abrir los ojos y me enseña en un pedazo de trapo sucio, lo que ya
esperábamos todos: sebo de uturunqu”. El paciente sana y siente un gran alivio cuando termina el ritual.
22
“[si] las innumerables ceremonias de sus cultos, referidas superficialmente, son [consideradas]
el cuerpo de una inocente presdigitación, pero viéndolas con hondura adquieren mayor trascendencia o
más inquietante significación” (B.T. XXV: 3).
23
“La muerte de Andrés Choke produjo gran sensación en el pueblo. No por la calidad del muerto,
que era un infeliz indígena de la vice-parroquia de Icho” (Ordoñez B.T. XXVII: 1)
24
“Tata Ulogio es el sacerdote de la quqa, oficiante de la sauca [coca] divina, plasma de la cultura
religiosa del Titikaka” (Churata B.T. XXV: 3).

102
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

dolencia y se acaba asesinando al ayudante del chamán.23

En “El kamili”, Churata le otorga el doble estatus de religión y ciencia al
chamanismo. Según él, en esta práctica se conjugan ambos en el marco de una visión
sacralizada del mundo. Por una parte, el chamanismo es una religión en el sentido
de que el pako, yatiri o kamili —términos indígenas para designar al chamán— es
un “sacerdote”24 y “sabio”25 que se encarga de realizar el rito específico de la lectura
de las hojas de coca con el propósito de obtener el diagnóstico de su paciente. 26
Asimismo, en la realización del ritual, el kamili es el intermediario de los dioses
tutelares y quien pide su intervención para curar al enfermo en una ceremonia que
invoca e imita a los animales sagrados.27 Pastor Ordoñez describe de manera más
precisa el “exorcismo”, una práctica cuya finalidad es expulsar a los espíritus malignos
del cuerpo del paciente. En el exorcismo, el kamili utiliza hojas de coca y objetos
sagrados y realiza invocaciones y movimientos corporales que provocan el trance.28
El consumo de hojas de coca y su uso ritual fue una preocupación constante entre los
intelectuales del Grupo.29
Por otra parte, de acuerdo a Churata, el chamanismo es una ciencia en tanto sus

25
“La silueta del joven sabio se delinea en el clarobscuro; desata sus mil envoltorios; se da
importancia diciendo en voz baja palabras incomprensibles; con genuflexiones repetidas rózame las
manos que tengo alargadas sobre la istalla [mantilla] litúrgica. Y finalmente me ordena cerrar los ojos”
(B.T. XXV: 3).
26
“Mientras vuelan las hojitas de quqa [coca] el pako [brujo, adivino] mira con asombro y señal
estupendos sucesos… -¡Necesitamos uturunqu! ¡Tú y él (ah, ella) están amarrados por el amor! Se
necesita el uturunqu, para que el mal de amor se vuelva en bien de ustedes. Es el kuntur que anoche viste
en tu sueño, y el caballo y el loro los animales que tratas como hereje, y que así, y todo, te sirven para
adelantar tu vida. ¡Pero si no desatamos el hechizo cualquier día saldrás volando por sobre las nubes hasta
caer en el chingana! No te burles…! A ese rato te habrá llevado el karisi [el que mata]” (B.T. XXV: 3).
27
“El yatiri frota el tokoro [palo de maguey] en la superficie plana de una piedra y produce sonidos
sordos como el vuelo lejano del kuntur. Invoca a Wirakocha; dios astral o metereológico o propiciador de
la lluvia, o concita al Achachila a presentarse para la declaración de los signos” (Churata B.T. XXV: 3).
28
“Fórmulas mágicas, palabrerías simbólicas, actitudes hieráticas, cuidadosamente estudiadas y,
sobre todo, presentes en muchas ofrendas para satisfacer al Azoguini o atraer mayormente la voluntad
de los espíritus de bien, para luchar con el malo, debían ponerse en práctica.
Extendida la unkuña [mantelete de tejido generalmente fino, destinado a llevar la coca] al suelo,
puestos los instrumentos del ritual: unos churos [conchas de moluscos] llenos de licor; esculturas diminutas
de piedras de Huamanga representando ídolos extraños de dioses benignos, de los cuales raspando
previamente se hizo beber en alcohol partículas pequeñas; puesta la coca y el dinero de los desagravios;
hechas las cruces a los cuatro vientos arrodillándose en cada vez inclinando el dorso hasta tocar la frente
al suelo; arrojadas las hojas agoreras en alto y vueltas a cojer; separadas las hojas mallkus [cosa que
sale por sus cualidades] y colocadas en cruz: invocados los santos San Pedro y Jesucristo y puestos los
dones para propiciar a los espíritus del aire, comenzó el indio sus exorcismos” (Ordóñez B.T. XXVII: 1).
29
Más adelante veremos referencias a la supuesta adicción a la coca que genera una posición
negativa en Emilio Vásquez, cuestionada por Segundo Núñez Valdivia. Mateo Jaika describe el consumo
de las hojas de coca en “El Ajjachiri”: “También invitole cigarrillos bolivianos, para luego intimamente
disponerse a pitar y coquear”. “Presa de la borrachera que produce la cocaina, Benito sintió pesada
la carga de sus penas y sin que nadie se lo insinuara, tomó el charango y comenzó a templar” (B.T.
XXXI: 1).

103
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

practicantes son “los herederos de una ciencia esotérica” prehispánica en la que existen
sustancias eficaces para cada tipo de males, en la que se utiliza métodos intuitivos
de diagnóstico de enfermedades y se cuenta con procedimientos similares a los del
psicoanálisis, tal como la interpretación de los sueños, la sugestión y el hipnotismo.
Churata resume sus ideas sobre el chamanismo con la siguiente declaración:
Tiene base mágica, es decir religiosa. El kamili, su medicina y su liturgia son
siempre religiosos. Pero también es un psicoanalista que sabe servirse del agente
exterior para vincularlo a sus experiencias y darnos soluciones sorprendentes.
Hay tipos entre estos médicos tiawanakotas que han desarrollado sus facultades
intuitivas de manera poco menos que consumada, como otros que alcanza la
perfección, si así puede decirse, la sugestión y el hipnotismo. Hubo alguno que
en presencia de cierta persona leyó los rasgos predominantes de su carácter
sólo mirándola (4).
Después de otorgar el rango de ciencia a la medicina tradicional, Churata
emprendió el estudio del concepto de enfermedad entre los indígenas y los
procedimientos de la medicina tradicional. Según él, en la cultura indígena “toda
enfermedad proviene de un desequilibrio en las funciones orgánicas, en que actuó la
mala fe de los enemigos”. La mala fe del enemigo puede tener “forma de pensamiento
que compromete el encanto de la naturaleza” o llegaba a contratar a un yatiri para
que provocase la muerte de la persona que padecía la enfermedad. En consecuencia,
la tarea del kamili consiste en conjurar el hechizo, valiéndose de animales vivos que
pone en contacto con el cuerpo del enfermo para extraer la energía maligna que habita
su cuerpo. Luego, el chamán desecha los animales utilizados en la curación y tira las
ropas del enfermo al río o a una montaña para que la tierra absorba la energía negativa.
Finalmente, el paciente se recupera.30
A pesar de que Pastor Ordoñez consideraba que la medicina tradicional era
una superchería que se basaba en creencias irracionales, señaló más detalles sobre el
concepto de enfermedad entre los indígenas y explicó otros procedimientos curativos.

30
“Al enfermo de grave mal recetará el kamili, primero conjuración del hechizo, ya que es una
cosa sabida que toda enfermedad proviene de un desequilibrio en las funciones orgánicas, en que actuó
la fe mala de los enemigos, en muchas maneras, y entre otras, en forma de pensamiento que compromete
el encanto de la naturaleza. Luego vendrá una frotación con sapos, culebras, ranas, todo animal que
vivía pegado al pellejo del suelo, y, según sea el mal, con ropa de uso diario y particular del paciente,
puesto que es admisible que el mal se albergue en la piel junto al vestido que la roza continuo, pero en
cualquier caso la curación cumple solamente el primer periodo si consumada la ceremonia no se echaran
los medicales servidos a la corriente del río o al laykakay a fin de que la tierra, paridora y tragadora como
es, cargue con el mal y lo filtre” (B.T. XXV: 3).
31
“… especie de Abasvero, él [shaman] y su kollawayo-allaka llegan siempre a tiempo, cuando la
ciencia europea se muestra incapaz de salvar la vida del hombre rico. Entonces salta de su allaka todo el
mundo de la hechicería, de sus ojos todos los recursos medico hipnóticos imaginables. Y a veces acierta
y acaso siempre, porque de no curar el mal, establece el conducto maléfico por donde llegó la pasión
enconada y el odio sórdido del enemigo que, a cambio de mucho dinero, compró del yatiri esa vida que
ahora ya es imposible de reatar” (B.T. XXV: 4).

104
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

En el caso que relata, los padres del niño enfermo recurren a los servicios del curandero
porque “con supersticiones y creencias heredadas, comprendían que toda enfermedad
es el resultado de la acción castigadora de algún ser superior y misterioso, y que nada
es mejor para la cura, que desagraviarlo con ofrendas y sacrificios o expulsarlo del
cuerpo por el poder exorcizante de un brujo, de un yatiri”. Según la “teoría terapéutica
lógica y sencilla del curandero”, dos espíritus buenos de las montañas (Manto y
Khancharani), pugnaban por desalojar a otro malo (Azoguini) del cuerpo del niño.
Este le causaba el mal que lentamente con intermitencias de fiebre, le robaba
la vida.
El curandero tenía el poder y los conocimientos que le permitían interceder
ante los dioses. De allí que para Marcelino Kanawiri “indispensable era ayudar a los
primeros en la mítica lucha de los aukis [montañas] para que Azoguini huyera o fuese
destruido; o mejor, todavía, procurar su perdón mediante ofrendas y holocaustos. Sólo
así se conseguiría la curación deseada”.
¿A qué se debe este interés en el chamanismo y en la cosmovisión andina que lo
sustenta? Los artículos de Churata y Ordoñez demuestran, una vez más, la influencia de
la cultura indígena en conformar una “cultura andina” que todos los sectores sociales
y raciales de la región compartían. Esto se ve de manera muy clara en el uso de los
servicios de los chamanes. En otros términos, los grupos no indígenas de la región se
habían indigenizado, pues si bien el chaman cura a sus pacientes valiéndose de ciertos
productos que suministra en cantidades y tiempos precisos, la curación completa del
enfermo depende mucho de su fe en los fundamentos y principios del chamanismo.
De no ser así, no hay curación satisfactoria.
Recuérdese que en “El kamili” el narrador cuenta en primera persona cómo se
le cura su mal de amores; en “Marcelino Kanawiri” una pareja de mestizos pretende
sanar a su hijo con un chamán. Más aún, Pastor Ordoñez apunta que el curandero
Marcelino Kanawiri gozaba de “gran renombre entre la numerosa plebe de placeras,
carniceras y queseras de la ciudad, debido a su fama de Layka y Kolliri. Fama que le
rodeaba de un ambiente de respeto y temor, hasta entre algunos decentes: [el énfasis es
mío] esto es, de la clase social alta y distinguida” (1). Kanawiri, según Ordoñez, había
alcanzado este prestigio por su carisma, sus cualidades personales y sus conocimientos
fruto de una educación que no era formal.
Emanaba todo su aspecto una simpatía natural y expontanea [sic] por su
inteligencia vigorosa y sana, que había logrado imponerse a todos, sólo debido
a sus grandes cualidades. Era el Kolliri de mayores prestigios de la marca.
Sin educación alguna, la aureola de superioridad que le formaban las glebas
ignorantes, se justificaba por su perspicacia instintiva.
Por otro lado, Churata señala que el chamanismo era la última esperanza de
aquellos que a pesar de poder afrontar los altos costos de la medicina occidental, no
podían ser curados por ella. No importaba si finalmente curaba o no la enfermedad. Lo
importante era que se lo utilizaba como el último recurso porque se creía en su poder
curativo, lo que indica la “indigenización” de los sectores más ricos de la región.31
Esta preocupación también sugiere que la mayoría de la población serrana recurría

105
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

a los chamanes o curanderos por la ausencia de un sistema de salud implementado

por el gobierno.
En el terreno económico y social, en su representación del mundo indígena los
miembros del Grupo Orkopata abordaron sincrónicamente los “ayllus que sobreviven
a la acción destructora de la dominación española y la centuria republicana.”32 El ayllu
fue concebido —valiéndose de metáforas biológicas— como una forma celular de
organización y reproducción socioeconómica y cultural igualitaria que conservaba una
serie de costumbres y rituales particulares a manera de genes fuertes que se transmiten
de generación en generación y que influyen en los pueblos mestizos.33 Según Julián
Palacios, “el espíritu del ayllu, las costumbres ancestrales, la organización de la vida
colectiva, la cooperación en todos los actos sociales, llamados en Aymara AYNI,
JAHIJATA, CCHARI, MINKKA, ÑIKKUTA MURUÑA, etc. se manifiestan todos los
días en una forma precisa que parece ritual” (B.T. XXXII: 2). Más adelante Palacios
define algunas formas de cooperación y solidaridad al explicar la costumbre indígena
de construir colectivamente la casa de las parejas recién casadas:
La edificación de la TAPA, o sea la casa de la nueva pareja, da oportunidad
a la sociedad a contribuir con el AYNI o sea lo que cada uno da para que se
edifique la casa”; “la cooperación en las labores agrícolas en la AYNOKAS, el
préstamo de lo que se necesita con urgencia, CHARI, la prestación de servicio
mutuos llamado MINKKA, etc.34
En el Boletín Titikaka se remarcó el hecho de que el ayllu era una forma sólida
y viva de organización. Los incas lo utilizaron para organizar el Tawantinsuyo. El
ayllu era la base fundamental de la política de población incaica que trasladaba
32
Julián Palacios, “La Pedagogía de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu” (B.T. XXXII: 1).
33
“Estas cosas que se observa en la vida del ayllu no pueden de llevar al convencimiento que el
ayllu, esa organización biológica de la sociedad indígena , ha resistido todos lo embates de cuatrocientos
años de hostilidades i que vive dentro de las haciendas i se impone en los pueblos mestizos que se someten
á los ritos i costumbres absorventes de la raza fuerte” (Palacios B.T. XXXII: 2).
34
Para demostrar la vigencia de los valores de cooperación y solidaridad en el ayllu, Julián
Palacios narra la siguiente historia: “Un caso ocurrido en el distrito de Cuyocuyo, de la provincia de
Sandia, i presenciado por don Juan Mercado, muestra el arraigo de dichas enseñanzas. En el estrecho valle
que mencionamos se encuentra la andenería más perfecta de este Departamento de Puno, y en medio de
las tierras cultivadas en el cerro se quemó, una noche, la casa de un indio. Al día siguiente preguntaban
varios mestizos del pueblo, entre los que estaba el Diputado por la Provincia, D. Juan Mercado, cuál era
la casa cuyo incendio se había visto la noche anterior. Un indio señalaba la casa de techo más nuevo i
nadie pudo explicarse que eso fuese verdad, antes de que el indio diera la siguiente explicación. Habría
sido una vergüenza para el AYLLU que INTI [Dios sol] viera amanecer una casa quemada en la noche
anterior. Los miembros del ayllu habrían quedado QHENCHA si tal hubiera ocurrido. Todo el ayllu
había concurrido con lo necesario para poner techo a la casa incendiada antes de que saliera el Sol”
(B.T. XXXII: 2).
35
Pastor Ordóñez, al referirse al origen étnico de su personaje Marcelino Kanawiri, alude a estos
grupos trasladados que recibieron el nombre de mitimaes: “Marcelino era también ichochiri (...) De esos
ichomitimaes de procedencia dudosa, transportados en época legendaria de alguno de los fértiles valles
de la costa Norte y que apenas se adaptan hoy, con lentitud desesperante, a las costumbres del país. Sus
leyendas guardan el vagoroso y tenue recuerdo de la calurosa región de donde fueron transportados; sus
creencias no se conforman con la viril tradición aymara, entre los que viven como extraños, conservando

106
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

grupos étnicos (aliados o rebeldes) de su lugar de origen a otro para formar nuevas
comunidades.35 Siguiendo con la metáfora biológica, los ayllus eran las células que
conformaban el cuerpo del imperio.36 Durante la Colonia, la administración española
impuso nuevas formas de ordenamiento político, social y económico tomando como
base el ayllu y creando las encomiendas indígenas. En cambio, al crearse la República,
lejos de utilizar las exitosas experiencias de organización del imperio incaico y de
la Colonia, se profundizaron las condiciones de marginación y explotación de los
indígenas con una política —que se conoce con el nombre de “segunda conquista”—
que destruyó la mayor parte de los ayllus al parcelar y privatizar las tierras comunales.
Todo ello provocó la creación y la expansión de las haciendas.37
En oposición a las políticas contra el ayllu, el Boletín Titikaka promovió el
estudio y el diagnóstico de la comunidad indígena en relación con la expansión de las
haciendas y la pequeña propiedad indígena.38 También fomentó la conservación de
las formas de organización socioeconómicas colectiva y solidaria del ayllu.39 Como
se sabe, esta forma de organización inspiró a muchos intelectuales indigenistas para
implantar el socialismo en el Perú. En vez de construir un socialismo a partir de la
nada, existían condiciones favorables para hacerlo:

ancestrales costumbres, guardando esquivos la pureza de su raza” (B.T. XXVII: 1)

36
“... la labor de la pareja legendaria i maravillosa ha dejado organizado un organismo compuesto
de células tan solidarizadas como las de un cuerpo biológico, como el AYLLU, que es todo cooperación
para conseguir el bienestar colectivo” (Palacios, BT. XXXII: 2-3).
37
“No cabe duda que los esfuerzos de los fanáticos conquistadores para conseguir la desaparición
de cuanto había de PAGANO en el pueblo conquistado, culminó con la labor de Francisco de Toledo que
dejó el germen del gamonalismo en las encomiendas i una organización municipal en las reducciones.
Los nombres dados a los funcionarios de los ayllus que todavía hemos encontrado, de alcalde, segunda
(o alcalde segundo), regidores, alguaciles etc., que son castellanos, prueban que fueron municipalidades
rurales cuyas funciones habrían sido buenas si los corregidores no hubieran convertido en sirvientes a las
autoridades municipales del ayllu. Esa organización colonial i la del ayllu incaico han sido olvidadas en
la organización política de la república, i los gobernadores i suprefectos [sic], incapaces para comprender
la trascendencia social de la vida del ayllu, han seguido usufructuando los servicios de los “envarados”,
hasta que las quejas frecuentes contra los abusos cometidos por los “KKARA WAJJTAS” que vienen a la
sierra a hacer algo por la vida respaldados con un nombramiento de autoridad, aunque sea ad honorem,
(?) han dado lugar a que se dicte decretos que suprimen los envarados i prohiben teóricamente las
exacciones de los indios” (Palacios B.T. XXXII: 2).
38
En la publicación del llamado “Seminario de Cultura Peruana que se propone el estudio de
problemas nacionales en forma intensiva y metódica, siendo su labor, por este motivo una de las más
interesantes del Perú actual” se incluyen tres cuestionarios titulados: “Cuestionario Nro. I: Comunidades
Indígenas”. “Cuestionario Nro. 2: Peruana Propiedad Indígena”. “Cuestionario Nro. 3. La hacienda o
finca” (B.T. XXVII: 3).
39
“El indio tiene, en efecto, muy recomendables costumbres, como también las tiene, otras, hasta
el extremo abominables. Una de sus buenas costumbres es la cooperación. Trátase de hacer las chacras,
trátase de construir una casa, trátase de enlazar en matrimonio una pareja, ó de reparar una falta, el indio
incondicionalmente acude con su ayuda moral, material y pecuniaría, o cuándo menos á hacer espíritu
de cuerpo. Esto que se llama el ayni es cosa que hay que aprovechar para fundamentar un mejor modo
de vida” (Vásquez B.T. XXX: 2).
40
“… superviven en la Sierra formas económicas de asombrosa vitalidad: las Comunidades
indígenas. El colonismo fue impotente, precisamente por sus métodos económicos retardados para
destruir aquellas formas. Las Comunidades, de inmemorial existencia y hondo [sic] raigambre histórico,
107
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

Nunca creímos que las tendencias socialistas hubiesen venido de Europa. So-
cialistas somos nosotros por espíritu de raza y sugerencia telúrica [el énfasis
es mío] (Armaza B.T. XXVI: 1).
No había más que establecer una estructura socioeconómica socialista en las
comunidades indígenas si se pretendía “dinamizar el Perú económica y socialmente”.40
¿Qué hizo posible que la religión, la medicina tradicional y el ayllu sobreviviesen
a la Colonia y a la República? Tres explicaciones se encuentran en el Boletín. La
primera es una explicación esencialista que señala que estas prácticas culturales
sobrevivieron porque la cultura indígena era fuerte y estaba enraizada biológicamente
en los indígenas. La segunda es la explicación histórica, que acabamos de analizar,
que reconoce que varios elementos de la cultura indígena fueron promovidos por
los incas y respetados por los españoles, aunque otorgándoles otras funciones que
posibilitaron el establecimiento del orden colonial. La tercera explicación subraya
que la cultura no es natural ni heredada sino que se aprende. De esta forma, en un
artículo sobre la educación titulado “La pedagogía de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu
(Apuntes)” (B.T. XXXII), Julián Palacios aseguraba que los indígenas mantenían su
cultura debido a que practicaban una educación familiar. Palacios hace un rastreo
histórico de este fenómeno y encuentra sus orígenes en la fundación del imperio
incaico. Manco Cápac y Mama Ocllo —los protagonistas del mito de fundación del
Tawantinsuyo— edificaron el imperio civilizando a los distintos grupos étnicos que
poblaban los Andes con un efectivo sistema educativo que hizo que los “naturales”
adoptaran los principios y valores fundamentales: Ama suwa, ama llulla, Ama quella
(No seas ratero, no seas ocioso, no seas mentiroso).41 La efectividad de esta enseñanza,
según Palacios, radicaba en el hecho de que estaba estrechamente vinculada a las
actividades económicas, algo que no ocurría en la educación estatal que tenía horarios,
programas de estudio y reglamentos muy rígidos.42

resistieron los embates del latifundio; y sobre ellas no cabe establecer sino el socialismo, si se postula
dinamizar el Perú económica y socialmente. Vitalizando la supervivencia de las cooperativas de trabajo
en la organización comunal indígena y liquidando el latifundio, el marxismo es la única política posible
aplicable a nuestra realidad social” (Mendoza Díaz B.T. XXXIV: 1).
41
“Nadie puede atribuir a MAYKU QQAPA que haya tenido rival en actividad para organizar
pedagógicamente todo el complejo social que la historia llama TAWANTINSUYO.
Garcilazo i los demás cronistas que se ocupan de la fundación del Imperio Incásico concuerdan
en afirmar que el primer Inca se ocupó de enseñar a los hombres el oficio de ser hombres i su mujer
MAMA OJJLLU o sea la madre que tiene en su regazo al pueblo, enseñó a las mujeres a ser “mujeres
de verdad”. Los aspectos religioso i político deben estar pues subordinados a la labor pedagógica de
esta pareja admirable que ha pasado por los campos enseñando todo lo que era necesario para convertir
a los naturales desorbitados en elementos sociales activos, disciplinados i subordinados a las máximas
leyes: ‘AMA SUWA, AMA LLULLA, AMA QUELLA’” (Palacios B.T. XXXII: 1).
42
“[la pedagogía] de MAYKU QQAPA i MAMA OJJLLU, que sin reglamentos, programas,
horarios ni máquinas, probablemente consistía en recorrer los campos enseñando al pueblo productor
la manera de cultivar el agro, criar ganado, hacer sus habitaciones, etc. i a las mujeres, el cuidado de los
niños, la administración de la casa, la cooperación con su compañero, como se ve hoy mismo” (Palacios
B.T. XXXII: 3).

108
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

Palacios es quien con mayor claridad tiene una concepción orgánica de la

cultura indígena. Su énfasis en el análisis holístico hizo que considerase que todos los
aspectos de la vida cultural indígena conformaban sistemas integrados que le daban
coherencia a la cultura. En vista de que la eficacia de la educación familiar indígena
para crear un tejido social se había comprobado y que el sistema de educación oficial
había fracasado, Palacios demandó rescatar y luego profundizar el estudio del sistema
de educación indígena.43 Según él, ese sistema —aparte de ser propio— tenía todo el
potencial para construir la nación integrando a todos los peruanos.44

3. LA NARRATIVA DEL INDIO Y SU MODERNIZACIÓN POLÍTICA

Paralelamente a la narrativa que otorgó a la cultura indígena el rango de cultura
compleja —subrayando sus potencialidades y virtudes— y que rescataba algunos de
sus elementos para construir una cultura nacional peruana, se encuentra otra narrativa
en la que se constituye la identidad política de un indígena que ya está inscrito en el
proceso de modernización de la sociedad peruana. Esta segunda narrativa construye
la imagen de un indígena con un poder de gestión político y social autónomo, que
realiza de manera pasiva una serie de acciones útiles para el país.
Así, en las páginas del Boletín Titikaka se concibió la modernización del
indígena en términos de la manera en que el Estado-nación peruano constituía al
indígena-ciudadano. En esta narrativa se describió, por un lado, cómo el indígena
43
“El espíritu del ayllu, las costumbres ancestrales, la organización de la colectiva, la cooperación
en todos los actos sociales (...) se manifiestan todos los días en una forma precisa que parece ritual.
Y esas manifestaciones del espíritu de cooperación y asistencia mítica no pueden ser producto de la
política egoísta, de quienes sólo aspiran a tener mando, sino de una política pedagógica en que se llegó
a conseguir que cada hombre y cada mujer llegaran a ser los verdaderos maestros de sus hijos i que
cada miembro de ayllu tuviese oportunidades para contribuir a la seguridad del éxito de la vida de cada
niño (...). Parece, pues, en estos tiempos de predicación de ideales proindígenas, muy urgente [es] el
estudio de esa pedagogía de MAYKU QQAPA y MAMA OJJLLU, a fin de organizar nuestros sistemas
de educación sobre bases que tengan la solidez de SAJSAYWAMAN y las chullpas de SILLUSTANI y
KUTIMAPU. Los serranos no podemos aclimatar las pedagogías de Froebel, Pestalozzi, John Dewey,
Tolstoy, Lietz, Winecken, Montesori, Clarapade i mil más, porque este clima es frío para que esas semillas
den frutos apetecibles. Parece que nos encariñamos cada día más y más con lo que tenemos como fruto
de nuestra tierra i producto del ingenio de nuestra raza. Por eso quisieramos reconstruir la PEDAGOGIA
DE MAYKU QQAPA Y MAMA OJJLLU para nuestros hermanos indios” (Palacios B.T. XXXII: 2).
44
“La pedagogía nacional formada a base de la de MAYQU QQAPA y MAMA OJJLLU, será
democrática i aplicable a indios y cholos de la sierra i tal vez a los negroides de la costa. Por eso sería
acertado dejar el Parque Universitario i salir al campo a darse cuenta de lo que allí pasa para reorganizar
la educación nacional democrática, sin división de razas sino se quiere preparar oficialmente la lucha, si se
desea hacer Nación que es lo que todavía no tenemos en el Perú” (el énfasis es mío) (B.T. XXXII: 1-2).
45
“En el ejército, construcción de caminos i otras actividades que requieren esfuerzo hercúleo,
el indio es un titán” (B.T. 13: 1-2).
46
El siguiente párrafo es bastante ilustrativo: “El indígena entiende la moral sólo desde el punto
de vista económico, y no tiene ni nociones de civismo; solamente cuando viene a la cabaña, o ayllu, el
gendarme o el comisionado, o recaudador, a fin de hacer efectiva su contribución rural, o, cuando en la
plaza del distrito se le ha tomado como recluta, para que sirva en las filas del ejército, se da cuenta que
tenía deberes con el Estado” (Vásquez B.T. XXXI: 2).
47
“Es natural que Vásquez conserve aún conceptos equivocados al juzgar la sicología y
109
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

era reprimido por el Estado-nación al exigírsele cumplir sus deberes de ciudadano,

y por otro, cómo el indígena-ciudadano se constituía en sujeto del Estado-nación
peruano al cumplir sus deberes y exigir el respeto de sus derechos. La represión de
los indígenas fue considerada injusta en la revista, pues a pesar de que ellos cumplían
su obligaciones con el Estado de manera eficiente45 —pagando impuestos, acudiendo
al servicio militar obligatorio y participando en los programas de construcción civil
del gobierno como mano de obra gratuita—, no gozaban de los derechos que les
garantizaba la Constitución y las leyes.46
La construcción de los indígenas como sujetos ciudadanos fue un tema de
constante preocupación en el Boletín. Por un lado, hay varios ensayos en los que se
aborda cómo los indígenas exigían una correcta administración de justicia que respetara
sus derechos a la tierra reconocidos por documentos legales coloniales y republicanos.
Churata señalaba, por ejemplo, que el indígena reclamaba sus tierras porque éstas eran
su único medio de subsistencia y el único espacio donde ejercía su libertad. En vez de
combatir esta actitud pleitista, Churata sostenía que había que alentarla sin importar
que los indígenas hicieran un uso correcto o no de sus derechos, pues el ejercicio de
los derechos de ciudadano era ya un buen principio para que el indígena entendiese
y asumiese las nociones abstractas de patriotismo y ciudadanía.47
El ejercicio de la ciudadanía por parte de los indígenas a través de la demanda
al derecho a la educación fue otro tema que se abordó en el Boletín. Se registró, en
efecto, el cambio del “mito de Inkarri al mito de la educación”, como dice Carlos
Ivan Degregori (1986). Este cambio consiste en que los indígenas dejaron de lado el
mesianismo de la utopía andina48 como principal motivación para rebelarse y asumieron
que la educación en castellano les permitiría salir de su condición de dominación y
marginación. Por cierto, la creencia en el mito de la educación cuestionaba algunos
elementos de la cosmovisión mítica indígena; los indígenas, en vez de rebelarse con la

organización del indio. Por ejemplo, considerar un vicio el espíritu de pleitista impenitente del aborigen,
es desconocer muchas verdades y de antemano refrendadas. El indio pleitea por instinto de vida; y hay
que cultivar ese espíritu, pues que de su desarrollo depende su capacidad para aceptar la idea abstracta de
patriotismo. Además, éticamente, con ética económica, el indio pleitea su parcela, su chujlla, su musiña,
el reducto de su libertad, y no terrenos que no cultiva y que menosmente le sean inútiles” (Churata B.T.
XXXI: 2).
48
“… la utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar esta realidad.
Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentación.
Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica
y el regreso del Inca. Encontrar en la reedificación del pasado, la solución a los problemas de identidad
(…) la utopía andina no es únicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa
al presente. Es también un intento de vislumbrar el futuro. Tiene estas tres dimensiones. En su discurso
importa tanto lo que ha sucedido como lo que va a suceder. Anuncia que algún día el tiempo de los mistis
llegará a su fin y se iniciará una nueva edad” (Flores 1986: 14, 84).
49
“La lectura y escritura es uno de los aspectos que en cuanto a su instrucción le interesa al
indio” o “‘Yo quiere aprender á leer, dice el indio’” (Vásquez B.T. XXXI: 3).
50
“Hay en esta parte de la sierra del Perú, una buena cantidad de escuela particulares regentadas
por unos entusiastas indígenas licenciados del ejército, y también por algunas mujeres con deseo de
comerciar, que ávidas de enseñar instalan escuelas, pero que á la verdad no duran un año, á causa de la no

110
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

idea del retorno a un pasado esplendoroso que los llevaba a la muerte segura, escogían
la educación para llegar a interactuar en una supuesta igualdad de condiciones con
el mundo mestizo y blanco. Emilio Vásquez relata que en la zona de Puno, algunos
indígenas licenciados del ejército y algunas mujeres fundaban escuelas para educar a
ansiosos alumnos que querían aprender a leer y a escribir en castellano.49 Pero también
señala que esas escuelas no duraban más de un año, porque los maestros no recibían
sueldo o se aburrían de los problemas que no podían solucionar por incapacidad
personal.50
En el mismo sentido, en su reseña al libro Tempestad en los Andes de Luis E.
Valcárcel, Churata apuntaba que los personajes de esta obra no eran ficticios ni el
resultado de las políticas de integración del indígena llevadas a cabo por el gobierno.
El profesor, el soldado, el predicador, el revolucionario, el evangélico indígena de la
obra de Valcárcel existían en la realidad. Todos ellos eran el producto del “dinamismo
indígena”, reflejado en hechos como que en Puno el maestro indígena Manuel Zúñiga
Camacho hubiera fundado y financiado personalmente una escuela de maestros
indígenas.51 En una actitud de desafío ante la Iglesia Católica que tenía el monopolio
de la educación primaria, Zúñiga Camacho invitó a la Iglesia Adventista y pidió
autorización al gobierno para crear un sistema alternativo de educación donde los
maestros indígenas ejercitaran su profesión.52 Esta experiencia tuvo bastante éxito
y en ella se formó una generación de indígenas adventistas que articuló su propio
proyecto de acceso a la modernización adquiriendo una profesión o aprendiendo varios
oficios luego de haber aprendido a leer y escribir en castellano.53 Para enfatizar el

remuneración del trabajo, o porque el maestro se ha aburrido encontrándose con problemas pedagógicos
que no puede resolver por falta de capacidad profesional y acaso mental” (Vásquez B.T. XXXI: 3).
51
“… los documentos de su arquitectura son simples y están a la vista- los ha visto principalmente
en puno -el indio profesor -el karabotas -el indio apóstol -el revolucionario- el obrerista etc- y eso no es
literatura ni producto de una imaginación fácilmente impresionable- esa tempestad puede constatarse
a poco de poner seriedad en la atingencia -el indio evangelista o más propiamente el estado social
evangelista de la indiada kolla no es literatura ni tampoco fruto de acción agena al dinamismo indígena -el
indio evangelista es obra de un indio -MANUEL CAMACHO -obra de su perspicacia y de su tenacidad
-camacho el indio apóstol sostuvo por largos años (1905-1910) con su peculio y esfuerzo una escuela
de la que fue maestro y auxiliar preparando diez profesores indígenas que luego echó como semilla en
las dilatadas pampas de kota y pallalla kollacachi y viluyo” (Churata B.T. 18: 1).
52
El historiador Antonio Rengifo señala que otros líderes indígenas del departamento de Puno
invitaron a la misión adventista. “La primera misión adventista se instala en la parcialidad de La Platería
en 1913. Los adventistas proselitizan con cierta rapidez a los indios, pese a la virulencia de los ataques
del gamonalismo, pues cuentan con fondos provenientes del exterior y con el apoyo de la embajada
norteamericana en Lima. Penetran por medio de la creación de escuelas y el otorgamiento de servicios
sanitarios. Predican la igualdad entre los hombres y tratan a los indios como sus iguales. Les enseñan sus
derechos ciudadanos y a cumplir con sus obligaciones cívicas. Habitúan a los indios a la temperancia,
la higiene, la responsabilidad y la disciplina. Los indios adventistas no acuden a las fiestas patronales
ni a las procesiones y han morigerado totalmente sus impulsos de responder con medios violentos a los
abusos de que son víctimas. Los indios que están fuera del control de la organización adventista, continúan
periódicamente sus levantamientos hasta el año 1925, en que declinan” (1988: 70).
53
“y entonces comprendiendo ¡comprendiendo! que el sacerdote es un elemento negativo para
el progreso del indio (en esta época y en aquella) invitó a los adventistas a llevar su obra a esa región

111
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

éxito de la experiencia adventista, Churata relataba el caso del indígena Carlos Pacho
quien aseguraba que la alfabetización no sólo significaba un progreso personal sino
también el del país. Churata cita un fragmento de la carta que Carlos Pacho le envía a
un “hermano” adventista indígena que estudia en Argentina —un hecho inconcebible
en la época— recomendándole que escriba diariamente en castellano copiando y
analizando textos para corregir errores y perfeccionar la redacción.54
El gobierno peruano, luego de permitir varios años esta exitosa experiencia de
educación alternativa, cerró sus escuelas. De ahí en adelante, a los adventistas sólo
se les permitió administrar algunas escuelas y granjas-piloto y predicar su religión
en un reducido número de iglesias. La Iglesia Católica y los gamonales presionaron
al gobierno para que estas medidas se tomaran, al ver amenazada su hegemonía. Para
ambos, el “indio leído, indio perdido” (Montoya 1980: 35) era una amenaza pública,
pues enterado de sus derechos podía recurrir al poder judicial, demandar que se le
pagase por su trabajo o reclamar la devolución de sus tierras.
La importancia de esas escuelas para la región de Puno es que en ellas se produjo
una revolución cultural moderna. En esos centros de estudios se formaron indígenas
“pleitistas” que, una vez alfabetizados en castellano, se enteraron de sus derechos,
reclamaron que el gobierno los respetase y demandaron a los hacendados y gamonales
por abusos y usurpación de tierras. Asimismo, cuestionaron las contribuciones
obligatorias que hacían a la Iglesia Católica y dejaron de participar en las festividades

—el milagro adventista de chucuito es fruto de un indio apostólico ¡camacho! la simiente ha fructificado
y no son ya diez los profesores acaso sean doscientos— el primer automóvil-correo que se conoce en la
región no lo trae un gringo ni siquiera un misti lo trae un indio JANKO” (Churata B.T. 18: 1).
54
“veamos estos párrafos de una carta de carlos pacho —evangelista desde luego— dirigida a su
hermano laborista en lima. ‘Con orgullo hice saber a usted del progresivo hermano Eustaquio Chambi
Sosa en Argentina (Chambi es estudiante de enfermería en una universidad de esa república). Según
mis opiniones que tengo nuestro país surgirá más alto en la escala del progreso, como acabo de indicar
en el ejemplo de un joven estudioso, intelectual, moralmente; a fin de que usted no dejes de estudiar sin
necesidad de maestro es decir en unánime con su señora. Les recomiendo escribir diariamente sequiera
un troso de las lecturas siempre haciendo análisis del texto y corrigiendo los errores que hay, así ustedes
aprenderá de un modo práctico y agradable a escribir el castellano lo digo por experiencia propia y para
provecho de ustedes, ojalá sea seguido me indicación’.
carlos pacho está empeñado en optar título de normalista y en el empeño lucha con su deficiencia
de castellano y con lo inadecuado de enseñanza -que esa manera de expresarse no revele un estado de
ánimo tempestuoso lo negará el necio o el gamonalista” (Churata B.T. 18: 1)
55
“inocencio mamani estrenará TUQUYPAJ MUNASKAN linda comedia en keswa y ese
acontecimiento por ser de un indio de donde procede y de un indio de 18 años parece sobradamente
indicador -pero tuquypaj munaskan es la segunda de sus obras teatrales -a los catorce años escribía la
primera SAPAN CHURI-” (Churata B.T. 18: 1).
56
José Carlos Mariátegui demostró su entusiasmo por Inocencio Mamani dando acogida a dos
artículos que trataban de su persona y obra en la revista Amauta. Gabriel Collazos, “Un drama indígena”
(Año II, 14, 1928: 31), y José Gabriel Cossio, “Tuquypajja Munaskan” (Año II, 14, 1928: 41-42).
57
“¡como estos caso mil! -cuando desde hace siglos se repite que el indio es un degradado
incapaz que no soporta ni menos canaliza la civilización y se ve lo poco que ha mostrado ¿qué deberá
pensarse?”(Churata B.T. 18: 1).

112
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

religiosas que los perjudicaba económica y moralmente (de acuerdo a la costumbre del
“alferado”, los indígenas estaban obligados a financiarlas con sus magros ingresos).
Por otro lado, en esas escuelas se educó el grupo de escritores indígenas que,
utilizando el alfabeto castellano —hay que recordar el problema de la ortografía
andina—, escribió teatro y poesía en quechua y en aymara.55 De ese modo, los
indígenas no sólo tenían una cultura oral tradicional de la cual se podía utilizar y
rescatar valores, conocimientos, costumbres e instituciones sino que ya practicaban
el “gran arte de la literatura” en lengua indígena, como fue el caso del dramaturgo y
poeta Inocencio Mamani.
La poesía y el teatro quechua fue de fundamental importancia para el Grupo
Orkopata. Por un lado, confirmaban la tesis del advenimiento de una literatura quechua
enunciada por José Carlos Mariátegui en los Siete ensayos de la realidad peruana
(1928).56 Por otro, la existencia de artistas, técnicos y profesionales indígenas acabó
con todos los estereotipos y prejuicios deshumanizantes que tenían los mestizos y
gamonales respecto a ellos.57
También existen textos donde se reflexiona sobre la modernización del indígena
a medias. La preocupación sobre el hecho de que los indígenas no entendían bien los
principios del sistema judicial es, por ejemplo, abordada en una nota periodística de
Mateo Jirka titulada “Un indio” (B.T. 21: 3). En ese artículo, el protagonista es un
indígena dedicado a la crianza de alpacas que, a pesar de haber asesinado por celos
al supuesto amante de su mujer, está libre. Lleno de arrepentimiento, después de
muchos años de haber sido declarado inocente, reconoce haber cometido el delito
y exige ser encarcelado. Según el autor del artículo, el indígena no entendía que
estaba libre porque el sistema de justicia occidental necesita pruebas para declarar a
alguien culpable de un delito y porque, además, los delitos prescriben después de un
determinado número de años.58
Este relato es significativo, a pesar de que el indígena es representado como
alguien que no entiende el sistema judicial. En primer lugar diseña un personaje
indígena relativamente próspero, pues llega a mudarse a la ciudad de Arequipa. En

58
Mateo Jirka en la nota periodística titulada “Un indio” cuenta la siguiente historia: “En el
Juzgado del Crimen donde me emplearon, cierto día se presentó un indio manifestando en castellano
aymara el deseo de entrar a la Cárcel Pública a pagar un delito que se atribuía… Toméle por loco. Pero él
se expidió de esta manera escalofriante: -Siñur; jase noibe añus, yo me lo bebes cuntento en el cordellera
como allpaketas; pero una noche supe que la imilla resebeó rebosos del hejo del Tatacora; sego de colera
lo hurqué con el sogas (y mostró una cuerda de crin de caballo) y lo dejé morto sentadu con un latego
en el manu sobre los batentes del poirta di la chujlla ¡paresea vevus, siñur! El moirte solo descubrero
dispois … Il Jois no tenea testegos, y como yu ya era hunrados no me lo maliciaron.
Todo la pasó, pero yu no me la vevea tranquelo; la fegora del moirta, sentados en el puerta,
agarrando la latego me lo meraba sempre … Me bendé terras; me bendé ganadus; me lo foé Arekepas,
Tampus; pero esta fegora está en todas partes, siñur; ¡y todos me lo desconfean e me desen la malacara!
Consternóme el singular relato, pero hube de confesar al hombre que yo no era el Juez, sino
un simple plumario, un candidato a kelkere. Le indiqué la mesa del magistrado que, onomatopéyico,
recibía declaraciones frente a un crucifico. El Juez me ordenó investigar sobre el paradero del proceso,
que según el indio, se había seguido hacía nueve años.

113
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

segundo lugar, reproduce el discurso oral de un personaje que habla un castellano

pronunciado con las reglas fonológicas del aymara. En tercer lugar, es una persona
que quiere pagar la culpa del crimen que cometió debido, principalmente, a la sanción
social de su comunidad y no al real entendimiento de un sistema de justicia que lo
considera inocente. Estas tres características nos hacen pensar que se trata de alguien
que se ha integrado a medias al Estado-nación peruano. Esta singular situación coloca
al autor del relato en una posición de conflicto epistemológico que trabajaremos en
la próxima sección: no entiende las razones que llevan al indígena a actuar de una
manera distinta a un occidental y se ve obligado a considerarlo un loco o irracional
cuando éste insiste en ir a la cárcel. Al final del relato, Jirka expresa sus dudas respecto
al motivo que lleva a su personaje a actuar de esa manera diciendo:
... por fin se perdió esta alma oscura, (o quizá luminosa), dejando un vago
temblor en mi alma, como el paso de un cometa en la pampa del Ande (B.T.
21: 3).
En el fondo, esta narrativa tenía el objetivo de construir la imagen de un indígena
ciudadano. Las referencias a un indígena víctima del Estado y de la Iglesia buscaban
expresar que los indígenas estaban ejerciendo de manera limitada su ciudadanía. Para
reforzar la imagen favorable de un indígena que cumplía una función en la sociedad,
los escritores del Grupo Orkopata recurrieron en sus relatos a personajes reales: los
chamanes Marcelino Kanawiri y Tata Ulogio, el domador de caballos Benito Kaira,
el poeta Inocencio Mamani y el profesor y promotor de escuelas Manuel Camacho
son sus protagonistas. El uso de personajes individuales también se construyó en
oposición a la narrativa racista y deshumanizadora según la cual el indio siempre
actuaba en grupo. Como se vio en el capítulo anterior, una muestra bastante débil de

Después de mucho esfuerzo pude dar con él, y coincidía en todo con la versión del hombre.
Al estudiarse la instrucción se encontró que había prescrito a causa del tiempo transcurrido;
por lo que el Juez indicó al interesado que podía retirarse; que su pena estaba pagada; que por más que
insistiera no entraría a la Cárcel.
Retirándose el infeliz, entre lloriqueos profirió estas palabras:
- ¡Se yo no poides beber lebres!
Durante varias semanas vagó por las puertas de la Corte de Justicia, mirando a través de las
ventanas el interior del Juzgado, y por la puerta de la Cárcel los firmes barrotes de los calabozos.
Por fin se perdió esta alma oscura, (o quizá luminosa), dejando un vago temblor en mi alma,
como el paso de un cometa en la pampa del Ande” (B.T. 21: 3).

114
 LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (II): EL TEXTO ETNOGRÁFICO

esta narrativa son las generalizaciones antojadizas de Antero Peralta y Emilio Vásquez
sobre los indígenas, en las que jamás se hablaba de un indígena en particular.

115
 Capítulo 6
Los problemas de la
representación
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

118
 LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIÓN

1. LAS CRÍTICAS AL PARADIGMA DE LA REPRESENTACIÓN CULTURAL

E n la elaboración del constructo de la cultura indígena se encuentran varias
operaciones epistemológicas que constituyeron al indígena como un otro. En primer
lugar, los intelectuales constituyeron a la cultura indígena como objeto de estudio
usando la noción “cultura [que] es la principal herramienta para hacer otro” (Abu-
Lughod 1992: 123), y ordenaron y clasificaron las prácticas culturales en un sistema
coherente en el que todas ellas estaban relacionadas y cumplían funciones estructurales,
dejando de lado las contradicciones y conflictos. En segundo lugar, adoptaron la
posición de sujetos de conocimiento que describían y explicaban la cultura indígena.
Pero al constituirse en intérpretes de esta cultura, por un lado paralizaron a su objeto
de estudio negándole dinamismo y por otro silenciaron a los grupos humanos que
describían. En tercer lugar, el hecho de calificar de “indígena” a la cultura andina
puneña significó establecer una diferencia entre ella y las culturas mestiza y occidental.
Cuando se sitúa el uso del aparato conceptual y metodológico de la etnografía y
la representación cultural escrita de los indígenas aymaras y quechuas en el contexto
cultural, social y económico de la época, se encuentra las razones por las cuales se
construyó un “otro” indígena en las páginas del Boletín Titikaka. Los artículos y
ensayos de representación cultural sobre la “zona de contacto”1 de Puno fueron escritos
en castellano por escritores-etnógrafos para una población urbana ávida de tener
información etnográfica acerca de la población rural que la modernización capitalista
del gobierno de Leguía buscaba integrar económica y culturalmente. Si bien es cierto
que también se ensayaron explicaciones económicas y sociales, el lector esperaba que
la ciencia etnográfica explicase en última instancia por qué en los diferentes conflictos
por la hegemonía política, social y económica que provocó la modernización capitalista
en la región de Puno, se reavivaron las tensiones étnicas conocidas como la “guerra
de castas” entre la población blanca, mestiza e indígena.2 Aunque se ha demostrado
1
Este utilísimo término que Mary L. Pratt (1992: 4) define como “espacios sociales donde
diferentes culturas se encuentran, se enfrentan o se fusionan frecuentemente en relaciones altamente
asimétricas de dominación y subordinación —colonialismo, esclavitud o sus consecuencias que son
vividas en todo el mundo hoy en día—” (la traducción es mía).

119
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

que esta “guerra” fue una invención que permitió a los grupos hegemónicos ejercer
la violencia para dominar a la población indígena, coincidentemente los indígenas
reivindicaron su identidad étnica y diseñaron la lucha por sus derechos ciudadanos
dentro de los parámetros de su propio universo cultural.3 Además, luego de aplacarse
las revueltas indígenas y al constatar que las políticas de modernización que el
gobierno llevó a cabo para integrar a la región puneña habían fracasado, el interés
por la racionalidad indígena se mantuvo.
En esos años se empezó a vislumbrar que el principal obstáculo para la
modernización era esa “mentalidad andina” arraigada entre los indígenas y mestizos.
Por eso, todo acercamiento que permitiera encontrar la clave de la racionalidad
indígena era bienvenido, pues si se quería modernizar la sociedad había que empezar
modernizando la racionalidad indígena. Es necesario recordar que en las páginas
del Boletín Titikaka se argumentaba que la mayor parte de los indígenas no podían
aprender a leer y escribir en castellano debido a ciertas barreras culturales que no
eran consideradas en el diseño de los programas de alfabetización. La exigencia
legal del respeto a los derechos de propiedad de las tierras indígenas no fue atendida
por los hacendados y gamonales. De otra parte, la información histórica demuestra
que el proyecto de modernización agrícola llevado a cabo por el gobierno en granjas
modelo donde se elevaba la producción usando alta tecnología fue impedido por los
hacendados (Tamayo 1982: 96-98).
Para satisfacer la necesidad de información del público lector urbano, en el
Boletín se escribieron artículos muy valiosos de representación cultural con una
perspectiva etnográfica. No había otra alternativa, el Grupo quería que sus textos
fueran leídos y que se entendieran. Por eso recurrió a algunas innovaciones teóricas
y metodológicas de la etnografía norteamericana y europea. Simultáneamente, los
articulistas se apropiaron del aparato conceptual y metodológico de la etnografía
para legitimar su posición de intelectuales modernos que poseían un conocimiento
científico de la realidad indígena. La legitimidad del conocimiento científico se
argumentaba de dos maneras. Por un lado, en un horizonte de secularización del
imaginario social peruano —debido a la ciencia positivista— había el consenso entre
lectores y escritores de que la ciencia aplicaba “métodos modernos” para “conocer a
2
Para el público lector era incomprensible que los indígenas realizaran mutilaciones extrañas
de lo cuerpos de sus víctimas, la presencia de la danza y la música en las revueltas o la creencia en que
los líderes indígenas se convertían en animales para escapar de sus perseguidores. Todos estos hechos
hicieron pensar que los indígenas tenían otra racionalidad o mentalidad.
3
Recordemos que las fuentes escritas aluden al hecho de que la principal motivación de las
revueltas indígenas fue la promesa del retorno al Tahuantinsuyo, que era recordado como una formación
económica y social igualitaria y justa. Esta nostalgia por un pasado esplendoroso ha sido llamado la
“utopía andina” por Alberto Flores Galindo y sirvió a los enemigos de los indígenas para inventar una
“guerra de castas” que supuestamente buscaba el exterminio de la población blanca y mestiza. Asimismo,
existen documentos donde los líderes indígenas se autoreconocen como “indios” escribiendo o firmando
para reclamar sus derechos. Este autoreconocimiento era natural en un momento en que sus derechos
ciudadanos fueron reconocidos, en tanto eran considerados “indios”, en la nueva Constitución de la
República de 1919.

120
 LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIÓN

fondo” la realidad. En ese sentido la “etnografía peruana” iba a ayudar a revelar “ese
mundo desconcertante del aborigen”4 y a clasificar la población peruana. Por otro
lado, se era consciente de que el conocimiento profundo de la realidad otorgaba a la
persona que lo alcanzase una autoridad social y política para cambiarla. De allí que
al estudiar la realidad indígena había que dejar de lado los conocimientos obsoletos
y tener una “orientación modernísima” que sólo podía conseguirse al “acercarse a
formas modernas” de teoría científica que ya se utilizaban en otros lugares del mundo,
como la etnografía.5
A pesar de que los intelectuales del Grupo creían que el conocimiento profesional
de la cultura indígena los autorizaba tanto para diseñar políticas alternativas como
para mejorar los proyectos de modernización, ellos tenían una genuina confianza en
el conocimiento científico. Por eso, diseñaron su propio proyecto sobre la base del
estudio científico de la realidad peruana. De otro lado también creían que era necesario
analizar la cultura indígena para revivir la occidental, que consideraban decadente.6
Los artículos etnográficos del Boletín se escribieron cuando la etnografía era
un flamante campo de conocimiento que acababa de recibir el rango de ciencia.
Con la publicación de Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) de Bronislaw
Malinowski y de otras obras etnográficas, la etnografía europea y norteamericana había
alcanzado un gran prestigio. Este se fundaba tanto en que esta disciplina tomaba como
modelo a las ciencias naturales para llevar a cabo la investigación empírica como en
su manera de presentar por escrito la información.7
El éxito del trabajo de campo —propio de cualquier investigación etnográfica—
se debe a que en él se fusiona la teoría general y la investigación empírica, el análisis
cultural y la descripción etnográfica. Además, es el propio etnógrafo quien lo realiza,
quien comprueba y plantea teorías a partir de una investigación de primera mano.

4
“El doctor Pastor Ordoñez es un distinguido juriconsulto y pedagogo (...) Además de tratadista
muy versado en etnografía peruana (...) posee no pequeño arsenal de materiales para hacernos la revelación
de ese mundo desconcertante del aborigen” (Churata B.T. XXVII: 1).
5
“… esta revista [Revista Mexicana de Economía] que es una prestigiosa, hace el balance de
las ideas económicas del mundo en artículos de enjundiosa síntesis, y aplica métodos modernos para
el estudio de la economía mexicana. Ninguna publicación con más autoridad que ésta para conocer a
fondo la característica mexicano”. “[Boletín de Criminología] Es una publicación que honra al Perú por
la profundidad de sus estudios y su orientación modernísima. Entendemos que el Dr. Bernardino León y
León (…) es también el animador de estas páginas que reflejan una disciplina acendrada y un plausible
afán por acercarse a formas modernas de medicina penal, acá, en el Perú, donde se camina con un atraso
fantástico en esta materia. Las páginas de este boletín son de una ilustre prestancia; todas ellas exhiben
un alto criterio científico y nombres distinguidos de la jurisprudencia peruana” (Churata B.T. XXVII: 4).
6
En “El kamili”, Churata afirma: “Bueno es darse un baño de superstición en estos días de
bancarrota y orfandad” (B.T. XXVII: 4).
7
Para lograr un conocimiento científico de las culturas indígenas, la etnografía procedió a elaborar
hipótesis de trabajo que se desprendían de una teoría dominada por los conceptos de estructura, códigos
y norma. Estas hipótesis se comprobaban o desechaban con la información obtenida en el trabajo de
campo. En la etnografía la objetividad se obtenía con el trabajo de campo que el etnógrafo realizaba
aplicando la observación participativa en el lugar donde se desarrollaba la cultura materia de estudio.

121
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

Sin embargo, el etnógrafo se enfrentaba a dos problemas: convencer a los lectores

de su objetividad y ordenar lógicamente toda la información obtenida en bruto. Para
vencer estos obstáculos, realizó elaboradas narraciones en las que usó la voz activa
para enfatizar el presente etnográfico, y creó dramatizaciones ficticias de la cultura
que estudiaba, en las que él participaba. Con estos artificios literarios logró que la
etnografía demostrase la validez científica de la observación empírica (Clifford 1991:
148).8 En resumen, la autoridad de la ciencia etnográfica se aseguraba usando los
paradigmas de la experiencia y de la interpretación del etnógrafo (Clifford 1991: 159).
A manera de resumen, la constitución de una cultura indígena con el aparato
conceptual y metodológico de la etnografía respondía a una agenda intelectual
problemática. En primer lugar, los intelectuales del Grupo buscaron esencializar
la cultura indígena con el propósito de demostrar la existencia de un grupo social
diferente y aislado que debía integrarse a la nación antes de que sus valiosos
elementos desapareciesen a consecuencia de la globalización cultural del imperialismo
norteamericano. En segundo lugar, la familiaridad y el conocimiento que tenían de
los indígenas los autorizaba para constituirse en sus intermediarios ante el gobierno.
En tercer lugar, la necesidad de crear una cultura nacional propia, en oposición a
una cultura decadente y occidentalizada que ignoraba a la sierra, hacía que la cultura
indígena fuera interpretada como una fuente de autenticidad y espontaneidad que
conservaba numerosos elementos de enorme potencial, originalidad y virtuosismo.
Aun en las posiciones en contra de la cultura indígena, se reconocía su fuerza y solidez
que le había permitido resistir a la cultura hegemónica e incluso influir en los sectores
urbanos. Estos elementos tan valiosos podían rescatarse y aplicarse en la formación de
la nación o también conservarse para integrar a los indígenas a la sociedad nacional.
El Grupo Orkopata argumentó que el rescate y la preservación de la cultura
indígena no eran una experiencia inédita. La administración colonial ya había utilizado
las formas de organización y producción incaicas; del mismo modo, los jesuitas habían

8
El nuevo estilo de representación dependió de las siguientes innovaciones institucionales y
metodológicas que vencieron los obstáculos que existían para un rápido conocimiento de otras culturas.
En primer lugar, la valorización de la figura del investigador de campo que debía vivir en la aldea
nativa, usar la lengua vernácula, permanecer un tiempo suficiente e investigar ciertos temas clásicos.
En segundo lugar, el etnógrafo no debía estar más de dos años en el campo y podía usar los lenguajes
nativos sin dominarlos del todo. En tercer lugar, la nueva etnografía ponía gran énfasis en el poder
de la observación participativa. En cuarto lugar, ciertas abstracciones teoréticas poderosas prometían
a los etnógrafos alcanzar “el corazón” de una cultura más rápidamente que realizando un inventario
pormenorizado de sus costumbres y creencias. Sin pasar años enteros tratando de conocer a los nativos
y de entender sus complicadas lenguas y hábitos, el investigador podía buscar más bien datos concretos
que le permitieran dar cuenta de la armadura central o de la estructura de una totalidad cultural. En
quinto lugar, dado que la cultura era considerada una totalidad compleja y demasiado amplia como para
dominarla en una investigación breve, el nuevo etnógrafo procuraba centrarse en instituciones particulares.
El propósito era alcanzar la totalidad a través de una o más de sus partes (sinécdoque). En sexto lugar,
la representación de las totalidades tendía a ser sincrónica al ser producto de una investigación a corto
plazo (Clifford 1991: 150).

122
 LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIÓN

llevado a cabo una política de transculturación en su campaña de evangelización.9

Sin embargo, a pesar de las buenas intenciones del Grupo, la cultura indígena carecía
de poder de gestión. El Grupo se sintió entonces llamado a dinamizar con sentido
creativo esos valiosos elementos para forjar una cultura nacional.

2. LA HERENCIA COLONIAL EN EL IMAGINARIO COLECTIVO REGIONAL

La manera en que los indígenas-ciudadanos debían constituirse en sujetos
del Estado-nación peruano generó opiniones encontradas que se relacionaban con
el “legado colonial” —una visión polarizada de la sociedad— que tenía la mayoría
de los grupos sociales puneños para construir, definir y fortalecer su propio poder e
identidad social (Jacobsen 1993: 4).10
De ese modo, al alabar algunos el poder de gestión del indígena trataban de
“desconstruir” los estereotipos de claro origen colonial que se tenían de él. Otra
opinión diferente era la racista, que recreaba esos estereotipos, y que curiosamente
era la que tenían los grupos de poder regional. Al parecer, la autonomía indígena fue
vista como una amenaza por los propios intelectuales regionales que temían perder
su posición de intermediarios y sus pequeños privilegios. Por otro lado, los indígenas
modernizados disputaban los nuevos espacios sociales abiertos por la modernización
capitalista que permitían el ascenso social.
Para ilustrar las opiniones a favor del poder de gestión indígena y en contra
del racismo, analicemos las declaraciones de Segundo Núñez Valdivia. Pero antes es
necesario recordar que la narrativa que celebraba el acceso a la modernidad de los
indígenas se articulaba rechazando la de los gamonales y que existen pruebas que
confirman que esta última narrativa se había creado para justificar la conversión de
los indígenas a la religión católica y la extirpación de idolatrías de principios del siglo
XVII. Por lo tanto, junto a las medidas coercitivas del régimen colonial que prohibían

9
“Entiendo que después de los jesuitas ninguna institución vio en el conjunto étnico de la
América, su naturaleza y virtudes elementos capaces de conducir pródromos de originalidad, aunque
ello hubiese sido únicamente para la realización de sus ambiciones teocráticas. De ahí que sus métodos
de conversión no eliminaran la raíz de la religión autóctona, dándole, al contrario, cierta preponderancia
por lo menos en cuanto a descubrir en la simpleza de su fetichismo el acertijo del dios católico; lo que
originó una adorable confusión; pues el indio ya no supo llamar sus cosas con palabras vernácula, pero
siempre las concibió con ánimo panteista” (Churata B.T. XXV: 4).
10
Neils Jacobsen comenta lo siguiente sobre el legado colonial: “Entonces, ¿qué se entiende por
‘legado colonial’? Esta idea significa la tendencia de la mayoría de los grupos del altiplano —comunidades
indígenas, grandes terratenientes hispanizados, mercaderes, curas, funcionarios de gobierno, la policía
y el ejército— a utilizar visiones polarizadas de la sociedad, tales como colonizadores/colonizados,
españoles/indígenas, notables civilizados/bárbaros campesinos, para construir, definir y fortalecer sus
propios poderes e identidad social. Como un patrón de intercambio, las relaciones de producción, la
composición de los grupos sociales y la naturaleza del Estado sufrieron importantes cambios entre 1780
y 1930, la mayoría de los actores sociales en el altiplano repetidamente apelaron y confiaron en tales
visiones polarizadas, destiladas de la memoria del pasado colonial, para incrementar o defender su acceso
a las fuentes económicas” (1993: 4).

123
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

la práctica de los ritos indígenas, se creó una narrativa que otorgaba un valor negativo
a los objetos y rituales andinos.11 Sobre todo, se condenaron los rituales que se hacían
con hojas de coca y las borracheras colectivas. Según el Segundo Concilio Provincial
de Lima de 1576 eran castigados “los que andan en borracheras o comunican con
hechiceros y van a mochar guacas y hazen otra cosa contra la religión cristiana”
(Citado por Adorno 1992: 372). Sin embargo, el uso ritual de las hojas de coca es
el fundamento de la religión andina y “las borracheras rituales estaban directamente
asociadas con y consistentemente acompañaban a los rituales religiosos andinos”
(Turino 1992: 262). También es necesario decir que, antes de destruir los estereotipos
del indio coquero y borracho, Segundo Núñez Valdivia declara su desacuerdo con la
idea de la “degeneración de la raza” y del supuesto alcoholismo de los indígenas.12
Luchando contra esos estereotipos, Núñez Valdivia argumentaba que la
racionalidad indígena estaba en pleno proceso de secularización, un aspecto que se
manifestaba en la toma de conciencia de sus problemas y en el planteamiento de
soluciones para resolverlos. De manera poética, señalaba que los indígenas “vislumbran
ya situaciones i problemas que van más allá de sus montañas lejanas i de su pampa
infinita.”13
De otra parte, hay textos escritos por los miembros del Grupo Orkopata en los
que todavía se vislumbra una opinión contraria al poder de gestión de los indígenas y en
los que figuran prejuicios y estereotipos, lo que demuestra su arraigo en el imaginario
social colectivo. Esta narrativa en contra del indígena refleja también los conflictos
que existían entre los indígenas y los intelectuales de provincias por ocupar espacios
sociales, económicos y políticos. Más de un texto insiste en el carácter rencoroso y
violento de los indígenas14, en su falta de capacidad intelectual15 y en su alcoholismo

11
“El estado de la música y la danza dentro del proceso de conversión fue más complejo. Existe
bastante evidencia que indica que estos dominios desde el pasado precolombino, junto con las borracheras
rituales, estaban directamente asociados y consistentemente acompañados de rituales religiosos andinos.
Por lo tanto, como una parte de las medidas coercitivas para eliminar la idolatría, la actuación de los
músicos andinos fue oficialmente prohibida y los instrumentos fueron sistemáticamente destruidos a
finales de 1500” (Turino 1992: 262).
12
“Actualmente [hablar de] la degeneración de la raza es algo que carece de sentido. Se habla
de la coca y el alcohol. Pero ¿i la morfina, la heroína, el opio de las razas pseudo superiores? Además el
alcoholismo en el indio se ha exagerado demasiado. Estoy por creer que en las ciudades se bebe tanto
o más que en la Sierra. La cuestión es que aquí el alcohol viene con este nombre escueto ¡alcohol! i
en la ciudad va con nombre de whisky, cognag. De esta deficiencia de etiquetas, nace el fantasma del
alcoholismo indígena” (B.T. XXVI: 3).
13
“El indio es por hoy toda una esperanza. Parece que ha comprendido el sentido de su problema
i su mirada se ha alargado. Sus pupilas fijas e impenetrables vislumbran ya situaciones i problemas que
van más allá de sus montañas lejanas i de su pampa infinita. Vengo a la Sierra después de algún tiempo.
Durante el transcurso de algunos años la transformación del factor humano es sorprendente. En el indio
se advierte inmediatamente al hombre. Tiene dos características: inteligencia y vigor” (B.T. XXVI: 2-3).
14
En la contradictoria visión del indígena de Emilio Vásquez se resumen estos prejuicios.
Leamos sus apreciaciones en el siguiente párrafo: “Una mala costumbre, típicamente mala, es la de llevar
al campo de la práctica el rencor, dándole los caracteres criminosos con los que puede revestir el acto.

124
 LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIÓN

y adicción a la coca.16 Sin embargo, lejos de satanizar completamente a los indígenas

con los estereotipos de siempre, en estos artículos se plantean soluciones, tal como
vimos en el cuarto capítulo.
Emilio Vásquez, por ejemplo, expresó de manera muy clara su escepticismo
sobre la defensa de los derechos a la propiedad de la tierra que realizaban los indígenas,
señalando que si bien cumplían deberes para el Estado peruano, este hecho no los hacía
ciudadanos ni patriotas. Para ser ciudadanos tenían que ser conscientes de sus deberes
y derechos y de las leyes que les hacían cumplir las autoridades. Según Vásquez, la
“raza indígena” reclamaba sus tierras “por vicio” y por “una mala entendida conciencia
de la ‘posesión de terrenos’”. Tan grande era, según este articulista, el espíritu pleitista
de los indígenas que criaban animales “con la esperanza de que vendido[s] dará[n] una
cantidad de dinero para sostener el pleito por las tierras” (B.T. XXXI: 3). En el mismo
artículo Vásquez añadía que la actitud pleitista de los indígenas los llevaba a mentir
y que su falta de entendimiento de la manera en que funcionaba el sistema jurídico
era explotada por los tinterillos, personajes de larga data en la literatura indigenista.17
El indio hechicero de Pastor Ordóñez, el indio pleitista de Emilio Vásquez y
el que se dedica a escribir de Gamaliel Churata tienen un sorprendente parecido con
la definición del término de origen colonial “indio ladino”. Según Rolena Adorno
durante la Colonia
El término ‘indio ladino’ se utilizaba para referirse a quienes, siendo indígenas
del Nuevo Mundo hubieran aprendido la lengua de los españoles y la emplearan
para ayudar en las negociaciones entre la sociedad colonial de los españoles
y la de los andinos (1992: 369).
Si en un principio el término se refirió al manejo de la lengua de los
conquistadores, más tarde se aplicó a todas las posiciones de intermediación que
realizaba un grupo indígena entre los colonizadores y los colonizados. Tan amplia es
la gama de estas posiciones que Rolena Adorno ha ensayado una “tipología parcial y
preliminar del indio ladino: primero, el takiunquero, es decir, el dirigente y participante
en Taki Unquy, movimiento milenarista descubierto en el año 1560 en el Perú; segundo,
Cuando desaparezcan los rencores, ó mejor el espíritu, desde el individuo, la familia, el ayllu, etc., y se
den el abrazo único, entonces no contemplaremos en el indio tanto deseo de llevar a cabo crímenes que
presentan horrorosas escenas, impulsados para su ejecución, por instintos que hay que hacerle cambiar
por hábitos” (B.T. XXXI: 2).
15
“ya se puede ver [que la psicología del indígena] tiene más voluntad que inteligencia i más
aptitudes manuales que verbales” (Palacios B.T. XXXII: 3).
16
“El indígena desde niño aprende a combatir los rigores del clima y de otras circunstancias con
el alcohol y la coca. No pierde la oportunidad para ingerirse en el estómago sendas porciones de bebidas
espirituosas, que le hagan llegar a la embriaguez brutal” (Vásquez B.T. XXXI: 3).
17
El párrafo completo es: “La raza autóctona, por la vida de depresión que lleva, practica un sin
fin de vicios que le perjudican en el espíritu y en la materia. Así, sostiene largos pleitos solamente por
vicio, por la mal entendida conciencia de la ‘posesión de terrenos’, desenterrando papeles, o mandándolos
confeccionar apócrifos con los tinterillos que se prestan animosos para explotarlo.
La mentira es un corolario de las prácticas anteriormente anotadas; pues se da con bastante
frecuencia el caso de perjurar con el cinismo más sereno, ante las citas judiciales, y es que el indio no
conoce el valor anímico de esos medios jurídicos para ir a la verdad” (B.T. XXXI: 2).

125
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

el auxiliar del visitador eclesiástico; tercero, el peticionario que se defiende de abusos

coloniales; y cuarto, el escritor” (1992: 374).
La imagen del indio hechicero configurada en “Marcelino Kanawiri” (B.T.
XXVII), de Pastor Ordoñez, es bastante parecida a la del tipo de hechicero que Guaman
Poma de Ayala, en su Nueva Coronica (1613), llama takiunquero. En un pasaje citado
por Rolena Adorno, el cronista señala que los takiunkeros son:
Otros hichezeros hablan con los demonios y chupan y dizen que acan
enfermedades del cuerpo y que saca plata o piedra o palillos o guzanos o
zapo o paxa o mays del cuerpo de los hombres y de mugeres. Estos dichos son
falsos hichezeros; engaña a los yndios y al demonio sólo a fin de engañalla su
hazienda y enseñalle los yndios ydúlatras. Éstos dizen que ay enfermedades
de taqui oncuy... (282).
Del mismo modo, el indio pleitista de Emilio Vásquez tiene una similitud
extraordinaria con “el papel del indio ladino como peticionero y demandador contra
el gobierno colonial y sus oficiales [que] aparece consistentemente en las fuentes
europeas y andinas coloniales” (Adorno 1992: 389). El indio que escribe de Gamaliel
Churata tiene semejanza con “el indio ladino [de la Colonia que] comprendía que la
escritura era una institución clave de la colonización europea, y entrar en su uso era
tomar una posición frente a ella” (Adorno 1992: 393).
Las coincidencias entre los personajes indígenas elaborados por los miembros
del Grupo Orkopata y los tipos de indio ladino que aparecen en los documentos
coloniales nos llevan a concluir que en el contexto regional de los años veinte la
herencia colonial se plasmaba también en la tradición literaria. Por otro lado, la
pobreza, la marginación y la dominación originadas en la Colonia persistían en la
sociedad puneña. Hasta hoy en día, los indígenas de Puno viven un proceso sistemático
y constante de marginación social y cultural.

3. LA RESISTENCIA INDÍGENA A LA REPRESENTACIÓN

La representación del indígena en las dos narrativas anteriormente estudiadas
planteaba grandes retos a los intelectuales provincianos. Si bien en sus textos no
encontramos manifestaciones expresas de querer esconder información, tal como
ocurrió cuando Rigoberta Menchú se negó a hablar de ciertos aspectos de la cultura
guatemalteca para evitar que los dominadores aumentasen su poder sobre los indígenas
(Sommer 1992), sí se encuentran menciones a que no se podían desentrañar algunos
aspectos de la cultura indígena, ni siquiera con la ayuda de la etnografía. Con el
indigenismo ocurría algo similar a lo que sucedió con el orientalismo. Según Mahmut
Mutman, el orientalismo tiene como “objeto de conocimiento” la realidad oriental,
pero al mismo tiempo esta realidad se caracteriza por su “resistencia al conocimiento”
que se expresa, por ejemplo, en el misterio esencial del lenguaje orientalista (1993:
171). En ese sentido, a los escritores-etnógrafos no les ayudó vivir en las “zonas de
contacto” ni la amistad y las alianzas que establecieron con los indígenas por la ventaja
de ser multilingües y ofrecer una agenda social progresista.

126
 LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIÓN

Los indígenas puneños no sólo se resistieron organizando rebeliones y

reclamando sus derechos sino que desarrollaron una estrategia de sobrevivencia que
impidió que sus dominadores alcanzaran un conocimiento total de su psicología. Esta
estrategia consistió en actuar de manera distinta frente a ellos. Por un lado, tenían
una actitud de respeto, sumisión y mutismo frente a los mestizos y blancos. Por
otro, cuando se encontraban en el ayllu o en el núcleo familiar eran comunicativos,
expansivos y alegres. Este doble comportamiento, que permitió a los indígenas
resistir a siglos de dominación y marginación, es un tópico que se encuentra en varios
artículos del Boletín Titikaka y que persiste aún en la antropología andina.18 Antero
Peralta Vásquez es quien mejor define el comportamiento de los indígenas frente a los
extraños. Según él, presentan desde la Conquista “una caparazón de defensa contra
las miradas escudriñadoras de los dominadores. Desde entonces las variantes de la
actividad sicológica del indio se desenvuelven a puerta cerrada” (B.T. XXX: 1). Más
adelante apuntaba que era imposible que los indigenistas penetrasen esa caparazón
construida en siglos, pues los indígenas eran los únicos que podían romperla:
El espíritu de raza autóctona cuenta el correr de los siglos, desde el interior
de esa caparazón, que será vulnerada, no precisamente por los indianizantes,
sino por los impulsos i explosiones de su propia sangre (1).
Al encontrar esta resistencia de parte del indígena, los miembros del Grupo
Orkopata reaccionaron de dos modos. En primer lugar, usando frases que le otorgaban
al indígena una humanidad diferente, desconocida, impenetrable, como por ejemplo:
¡Cuanto sentimiento derrocha esa alma obscura! ¿Acaso en el dolor de ese
canto ingenuo, no hay una requisitoria contra Dios, contra el destino? (Jaika
B.T. XXXI: 1).
En otras oportunidades, pese a reconocer que el indígena tenía un doble
comportamiento, lanzaban las interpretaciones más desaforadas sobre su actitud frente
al mestizo o blanco. Así, utilizaban viejos estereotipos esencialistas que los acercaba a
las posiciones marcadamente antiindígenas. Un ejemplo preciso es la mención que hace
Antero Peralta de una apreciación de Enrique López Albújar sobre los sentimientos
del indígena en un artículo que explora la relación amorosa entre los indígenas19:
Estuvo acertado Enrique López Albújar al afirmar que el indio “estima más a
su yunta que a su mujer i a sus carneros más que a sus hijos”.

18
José María Arguedas escribe lo siguiente de su trabajo de campo en la sierra durante los años
cincuenta: “Las generaciones jóvenes, relativamente más libres que las generaciones pasadas, en contacto
más activo con las ciudades, con medios de subsistencia más diversificados, aunque no mucho mejores, y
bajo la presión social que considera al campesino quechua o aymara como algo inferior y menospreciable,
han adoptado una conducta inestable: dinamismo, agresividad, simulación de pasividad y un bien
esclarecido tipo de aparente y contradictorio menosprecio por sus viejas tradiciones” (1976: 183-184).
19
Es interesante señalar que este artículo es uno de los primeros que explora el tema y que tiene
una introducción bastante parecida a la de un artículo de Luis Millones. Señala lo siguiente. “El explosivo
ritmo con que crecen las investigaciones sobre la familia y ciclo vital en los Andes tiene, sin embargo,
notables vacíos. Pareciera que disciplinas tan dispares como la Sociología, Psicología, Medicina o
Historia, que normalmente cubren los temas en mención, se ponen de acuerdo en esquivar determinados

127
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

Luego argumenta por qué el indígena actúa de esta manera con estereotipos y
prejuicios que ya habían sido negados por el “dinamismo indígena”:
Esto, porque ‘ignora —como él mismo dice— el consuelo de la intimidad i la
fruición de la confedencia. Quizá por esto es tan propenso a la melancolía i al
silencio’. Además, porque es pesimista i porque mira las cosas con la mayor
indiferencia (B.T. XXXI: 2).
El segundo modo de reaccionar que tuvieron los escritores frente a la resistencia
de los indígenas de dar a conocer la totalidad de su cultura, fue el de plantear la
realidad espiritual indígena usando dicotomías obsoletas como profano y sagrado,
civilización y barbarie, razón e instinto, religión y superstición, en las que el primer
término correspondía a la cultura occidental y el segundo a la indígena. También se
ensayaron otras interpretaciones, como las corrientes espiritualistas que empezaron a
difundirse con mucha fuerza a fines del siglo XIX en el sur andino y que han generado
una literatura “trascendental” muy activa hasta nuestros días.20 Gamaliel Churata,
por ejemplo, mencionaba la corriente teosófica tratando de explicar las creencias
relacionadas al culto a los muertos en términos de reencarnación21. Finalmente,
hay casos en los que —con una confianza manifiesta en el porvenir científico—
simplemente se reconocía que aún había mucho por investigar y que vendrían mejores
tiempos donde se esclareciesen esos puntos misteriosos e incomprensibles.22
De otra parte, los límites a la representación política del indígena en el Boletín
Titikaka se deben a la constitución de las elites indígenas como ciudadanos en la
sociedad regional gracias a lo que Gamaliel Churata calificó de “dinamismo indígena”.
Al convertirse los indígenas en ciudadanos, los indigenistas se convirtieron en meros
observadores o intermediarios que cumplían su función a medias. A pesar de que no
les daban voz a los indígenas, su intermediación quedó debilitada. Aun en el relato
titulado “Marcelino Kanawiri” donde se narra la historia de un abogado que defiende
a un chamán a pesar de no tener simpatía por sus prácticas, el abogado reconoce que la

aspectos cuya importancia tampoco se atreven a disminuir. En este caso nos referimos específicamente
a la relación amorosa” (1983: 7).
20
Rubén Pilares hace un interesante recuento de la literatura trascendental peruana en su reseña
al libro En busca del anciano de Antón Ponce de León (1995: 45).
21
“Los que mueren no se van, dice el kamili, porque antes hay que satisfacer al Achachila tutelar,
darle las ofrendas a que es merecedor... El Achachila es el espíritu de la montaña, o, en último análisis,
la montaña misma empinada y acérrima, en cuyas varias apachetas [lugares de la cuesta en que el indio
deja su tributo al Achachila y pide energías para llegar a la cumbre] hemos sido múltiples veces vencidos
por la cuesta, o acaso lo inaprehensible, irrisible y oculto, faz interior de la naturaleza, y, por ello mismo,
en el ser, lo más sutil de su composición obrando como adivinamiento o fuerza imponderable. Sólo así
el doble pasará a las regiones de nueva conciencia, o sea la maravillosa trasmigración [causar el paso
de un cuerpo o ser a otro] que los kollas preparaban a sus muertos proveyéndoles de cuanto en su vida
satisfizo sus necesidades... Como haya razón profunda para encontrar la lógica de estas creencias, quizá
sólo sea posible aplicándoles interpretación teosófica… No cabe dentro de un artículo la explicación de
tales ideas”(Churata B.T. XXV: 4).
22
“El panorama es vasto y complejo (…) Tiempo llegará que se afronte definitivamente el
exclarecimiento [sic] de nuestro indoamericano acervo filosófico” (Churata B.T. XXV: 4).

128
 LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIÓN

liberación de su defendido no se debe a su intervención sino a la presión popular. En

otras palabras, al margen de la intervención indigenista, los indígenas habían creado
un espacio en el cual ejercían sus derechos ciudadanos ya sea porque la sociedad
necesitaba de ellos —tal como se necesitaba al chamán o al domador de caballos— o
porque habían encontrado los intersticios de la ley.

129
CONCLUSIONES

Conclusiones

131
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

132
 CONCLUSIONES

E l proyecto nacional de los intelectuales del Grupo Orkopata fue formulado

tomando en cuenta el contexto regional del sur peruano, cuya mayoritaria población
indígena luchaba por el reconocimiento de sus derechos como ciudadanos. El Grupo,
por un lado, proporcionó información a un público urbano interesado en la provincia, y
por otro, servía como portavoz de los reclamos de la población indígena. Esta posición
de intermediación fue posible gracias a que los miembros del Grupo residían en las
provincias y tenían familiaridad con la población indígena por su propia condición
multicultural. Por esa razón llevaron a cabo la representación política del indígena
planteando la clásica solución educativa al “problema indígena” y, además, una
novedosa representación mimética que utilizaba categorías y el prestigio científico del
marxismo y de la antropología, recientemente constituida como disciplina en esa época.
Si bien estas estrategias discursivas sirvieron para legitimar su propia agenda política
y social, debo reconocer que se produjo un cuerpo de conocimiento precursor de los
estudios contemporáneos especializados en la región andina —como por ejemplo, el
nuevo proyecto de JALLA o la obra del Centro Bartolomé de las Casas en Cusco—.
Los aspectos de la cultura indígena que se abordaron en el Boletín Titikaka
siguen orientando los discursos contemporáneos sobre los indígenas. En los textos
de esta revista se demuestra claramente que ya en los años veinte se hablaba de la
situación de marginación y pobreza del indígena. No pretendo decir que el Grupo hizo
estudios antropológicos formales sino que, valiéndose de ciertas categorías y formas de
legitimación de esa ciencia, inauguró una primera mirada antropológica del problema
indígena en la cultura peruana. De esta manera, en el campo de los estudios literarios,
en particular, la afirmación de que José María Arguedas fue el primer escritor que
ensayó una aproximación antropológica de la realidad indígena es relativa.
De otra parte, la respuesta indigenista del Grupo a la modernización capitalista
de Leguía no fue de confrontación sino que tuvo un carácter ambiguo. Esta ambigüedad
consistió en que criticaba los efectos de la modernización en el contexto puneño y
simultáneamente planteaba soluciones al “problema indígena”. Sobre este punto
hay que recordar que los indigenistas escribían en el Boletín para un público que
reconocía la autoridad de sus artículos. Asimismo, el hecho de que supuestamente los

133
 Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

indigenistas representaban a los indios les daba una enorme autoridad. Se los veía, en
cierto sentido, como los interlocutores necesarios de la mayor parte de la población
nacional ante el Estado.
Sin embargo, la representación de los indígenas que se realizó en las páginas
del Boletín Titikaka se volvió problemática al reciclarse posiciones racistas de origen
colonial. Otro problema fue el afán de los indigenistas de representar políticamente
a los indígenas sin darles voz. Por último, hay que tomar en cuenta la resistencia de
los indígenas frente a un proyecto en cierto sentido extraño a sus propios intereses y
formas de gestión política y cultural.
En el Boletín Titikaka las propuestas sobre el “problema indígena” se articularon
en medio de un debate acerca de la naturaleza de la nación peruana. A pesar de que
estas propuestas se relacionaron a conceptos y categorías abstractos como nación,
cultura nacional o nacionalismo, constituyeron en efecto una especie de “nacionalismo
popular”. Este nacionalismo se articuló en tanto se llevó a cabo la apropiación y
reformulación del discurso moderno de la nación, priorizando las reivindicaciones
del espacio social y económico regional étnico-indígena. De allí que la situación
provinciana y mestiza del Grupo Orkopata se convirtiese en una especie de “privilegio
epistemológico”.
En el Boletín se constituyó un lugar de debate periférico dentro de la cultura
nacional. Como se ha visto, la construcción de este espacio no significó un aislamiento
regional. El Grupo Orkopata demostró que en un lugar provinciano como Puno era
posible dar cuenta, a la vez, de la realidad más inmediata y de realidades más lejanas.
En su trabajo se puede ver una articulación bastante fluida entre las instancias locales,
nacionales e internacionales. Sin embargo, por el colonialismo interno que establece
una jerarquía de espacio dentro del territorio nacional, al Grupo Orkopata que escogió
la provincia para plantear sus propuestas no se le reconocieron sus aportes. Por ejemplo,
la figura principal del Grupo, Gamaliel Churata, murió en una situación de miseria y
recién se está poniendo en valor su aporte artístico e intelectual. Del mismo modo, la
opción de Churata y de otros miembros del Grupo de ser autodidactas, los condenó
al anonimato y la pobreza. El academicismo de la institución literaria peruana no
permitió que el Grupo Orkopata obtuviera el reconocimiento que merecía.
Por otro lado, en el Boletín Titikaka se planteó una alternativa de modernización
que tomó en cuenta los intereses y las reivindicaciones de los pobladores de la
periferia, y en particular de la mayoría indígena. Estas propuestas fueron bastantes
productivas y acertadas, en el sentido de que percibieron los problemas específicos
de la región. Debieron ser tomadas en cuenta, en lugar de iniciar fallidos procesos de
modernización en las periferias que se derivan de recetas “universales” que en teoría
se pueden aplicar a cualquier cultura y contexto.
El hecho de que en el libro haya analizado las ambigüedades del discurso
indigenista no significa que lo deseche por completo. A pesar de todas sus limitaciones
y contradicciones es un discurso aceptable y mejor que aquellos que promueven la
homogeneización cultural o el genocidio de los pueblos diferentes a los modernos.
Asimismo, mi crítica a la posición de intermediación de los intelectuales no

134
 CONCLUSIONES

está marcada por una posición en contra de la intelectualidad sino por la búsqueda de
una relación más horizontal y solidaria entre los intelectuales y los grupos sociales
subalternos. Reconocer un poder de gestión indígena propiamente subalterno, nos
permite cuestionar la concepción vanguardista que concibe al intelectual como alguien
que está delante de y que dirige a un sujeto colectivo subalterno. Lo que buscamos
en nuestra reflexión es una relación en la que el intelectual esté al lado del sujeto
subalterno, sin que esto signifique que alguno de ellos sacrifique o postergue su
propia agenda. En el caso del Perú actual, de lo que se trata es de buscar un espacio
social y político en el que se produzca la alianza entre intelectuales, clases populares,
indígenas y movimientos sociales, manteniendo cada cual su agenda, pero también
con la posibilidad de transformar la sociedad. Esto sería una continuación justa del
legado del Grupo Orkopata y el Boletín Titikaka.

135
BIBLIOGRAF’A

Bibliograf’a

145
Ulises Juan ZEVALLOS AGUILAR

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