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Leo

Colección
 LEONARDO BOFF

LA TRINIDAD,
LA SOCIEDAD
Y LA LIBERACIÓN

EDICIONES PAULINAS
 CONTENIDO

Pág.

Introducción 7
1. En el principio está la comunión 17
2. Cómo se nos reveló la santísima Trinidad 37
3. Esfuerzos de comprensión de la verdad trini-
taria 58
4. La comprensión dogmática de la santísima
Trinidad 86
5. La santísima Trinidad en la imaginativa teoló-
gica 125
6. La doctrina trinitaria en una situación cultural
en cambio 138
7. La comunión trinitaria, base para una libe-
ración social e integral 153
8. Gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espí-
ritu Santo 191
9. Gloria al Padre, origen y fin de toda libe-
ración 202
10. Gloria al Hijo, mediador de la liberación in-
NIHIL OBSTAT tegral 218
Dr. Frei Fidelis Venng, Ofm 11. Gloria al Espíritu Santo, motor para la libera-
Petrópolis, 10 de junio de 1986
ción integral 231
IMPRIMATUR 12. Como era en el principio: la Trinidad inma-
Mons. Adriano Hypolito, obispo de Nova-Iguassuensis
nente, en sí misma 260
Nova Iguacu, 29 de junio de 1986 13. Ahora y siempre: la Trinidad económica, para
nosotros 267
14. Por los siglos de los siglos: la Trinidad en la
creación y la creación en la Trinidad 276
15. Amén. La totalidad del misterio en un frag-
© Ediciones Paulinas 1987 (Protasio Gómez, 11-15 28027 Madrid)
© CESEP - Sao Paulo 1987 ' mento 282
Bibliografía 287
Título original: A Trindade, a sociedades a libertacao Glosario 294
Traducido por Alfonso Ortiz García
índice 301
Fotocomposición: Grafilia, S. L. Pajaritos, 19. 28007 Madrid
Impreso en Artes Gráficas Gar.Vi. Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-1.172-1
Depósito legal: M. 8-199-1987 5
Impreso en España. Printed in Spain
 INTRODUCCIÓN
DE LA SOLEDAD DEL UNO
A LA COMUNIÓN DE LOS TRES

En la raíz de toda doctrina religiosa está el encuentro con

el misterio divino. Este encuentro produce una experiencia ra-
dical que globaliza las diversas dimensiones de la existencia, el
afecto, la razón, la voluntad, el deseo y el corazón. La primera
reacción, expresión de gozo, es la alabanza, el canto y la pro-
clamación. Viene luego el trabajo de apropiación y de traduc-
ción de la experiencia-encuentro, hecho por la razón devota.
Es cuando surgen las doctrinas y los credos.

1. La fe y las explicaciones de la fe

La doctrina trinitaria del cristianismo conoció un recorrido

semejante. En primer lugar se dio la experiencia-fuente: los
primeros discípulos convivieron con Jesús; observaron cómo
rezaba, cómo hablaba de Dios, cómo predicaba, cómo trataba
con las personas, especialmente con los pobres; cómo arrostró
los conflictos, cómo sufrió hasta la muerte y cómo resucitó;
también observaron todo lo que ocurría en la comunidad que
había creído en él, especialmente a partir de pentecostés. Pro-
clamaban con alegría en sus oraciones y con sencillez en sus
predicaciones al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Sin querer
multiplicar las divinidades, ya que todos procedían del ju-
daismo, donde el monoteísmo es un dogma estricto, le llama-
ban Dios a cada uno de ellos. Más tarde, los cristianos comen-
zaron a pensar en esta experiencia y a traducir en una fórmula

7

esta proclamación. Surgió entonces la doctrina trinitaria, ex-
presada clásicamente de este modo: un Dios en tres personas,
o una naturaleza y tres hipóstasis, o tres amantes y un solo
amor, o tres sujetos y una única substancia, o tres únicos y una
sola comunión. ¿Qué es lo que ocurrió? La doxología (la ala-
banza) se trasformó en teología (reflexión sobre Dios) y la fe
le abrió espacio a la razón.
En este desdoblamiento es importante distinguir entre lo
que es la fe y lo que es la explicación de la fe. Así, decir que
Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo es fe; decir que Dios es
una naturaleza y tres personas es explicación de la fe. Aco-
gemos la fe con corazón abierto, pero podemos discutir, y
hasta rechazar, la explicación de la fe. La fe es respuesta a la
revelación divina; la explicación de la fe es respuesta de la ra-
zón a las cuestiones que la fe suscita.
Todas las explicaciones de la fe intentan aclarar la fe, a fin
de que la fe sea más robusta y tenga más razones para cantar y
proclamar. Cuando han sido asumidas por la Iglesia en sus
pronunciamientos oficiales (concilios, sínodos y pronuncia-
mientos del magisterio), las explicaciones de la fe merecen un
gran respeto. Pero, en sí mismas, esas explicaciones no son la
fe. Por eso, como enseñaban los grandes maestros de la teolo-
gía, el acto de fe va más allá de las explicaciones (fórmulas) y
alcanza a lo que éstas intentan, pero sin llegar siempre a ex-
presarlo adecuadamente. Todas las nuevas explicaciones de la
fe trinitaria tienen que hacer la fe más creíble y apetecible.
Pero solamente alcanzarán ese objetivo si asumen toda la ver-
dad presente en las explicaciones consagradas y van más allá
de ellas. Entonces lo nuevo deja de ser extravagante. Es recono-
cido como una expresión del tesoro de la fe, en el que —como
dice el Señor— hay cosas nuevasy viejas (cf Mt 13,52).
Si, por ventura, se expresan cosas nuevas en nuestras expli-
caciones, entonces habrá que entenderlas como intentos de ar-
ticulación del mismo tesoro en comunión con las cosas viejas
(pero no envejecidas), cuya verdad abrazamos.
8 9
2. La Trinidad como misterio de inclusión
La racionabilidad de la fe en la Trinidad se muestra mejor
cuando la confrontamos con el monoteísmo y el politeísmo, en
diálogo con la unidad y la pluralidad.
En el monoteísmo nos enfrentamos con la soledad del uno.
Por más rico y pleno de vida, de inteligencia y de amor que
sea, ese Dios no tendrá nunca a nadie a su lado. Estará eterna-
mente solo. Todos los demás seres serán subalternos o depen-
dientes de él. Si hubiera comunión, sería siempre desigual.
En el politeísmo, en la comprensión común, nos las te-
nemos que ver con la pluralidad de divinidades, con jerarquías
y diferencias de naturaleza, benéfica o maléfica. Se evapora la
unidad divina.
Cada una de estas expresiones religiosas encierra un mo-
mento de verdad que hay que recoger. Existe la percepción de
que en la experiencia del misterio hay unidad y diversidad.
¿No existirá la unión de los diversos? ¿No podrá ser la diversi-
dad la revelación de la riqueza de la unidad?
La fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, o sea,
en la Trinidad, sale al encuentro de estas exploraciones. En la
experiencia del misterio se da ciertamente la diversidad (el Pa-
dre, el Hijo y el Espíritu Santo) y, al mismo tiempo, la unión
de esta diversidad, mediante la comunión de los diversos por la
que ellos están los unos en los otros, con los otros, por los
otros y para los otros. La Trinidad no se ha excogitado para
responder a la problemática humana. Es revelación de Dios tal
como es: Padre, Hijo y Espíritu Santo en eterna correlación,
interpenetración, amor y comunión, por lo que son un solo
Dios. El que Dios sea trino significa la unión de la diversidad.
Si Dios fuera uno solo, se daría la soledad y la concentra-
ción en la unidad y unicidad. Si Dios fuese dos, una diada (Pa-
dre e Hijo solamente), habría separación (uno es distinto del
otro) y exclusión (uno no es el otro). Pero Dios es tres, una
Trinidad. El tres evita la soledad, supera la separación y sobre-
pasa la exclusión. La Trinidad permite la identidad (el Padre),
la diferencia de la identidad (el Hijo) y la diferencia de la dife-
rencia (el Espíritu Santo). La Trinidad impide un frente a
frente del Padre y del Hijo en una contemplación «narcisista».
La tercera figura es el diferente, el abierto, la comunión. La
Trinidad es inclusiva, ya que une lo que separaba y excluía
(Padre e Hijo). Lo uno y lo múltiple, la unidad y la diversidad,
se encuentran en la Trinidad como circunscritos y re-unidos. El
tres aquí no significa tanto el número matemático como la afir-
mación de que bajo el nombre Dios se verifican diferencias
que no se excluyen sino que se incluyen, que no se oponen
sino que se ponen en comunión; la distinción es para la unión.
Por ser una realidad abierta, este Dios trino incluye también
otras diferencias; de este modo el universo creado entra en la
comunión divina.
3. Dios es la unión de los tres únicos
¿Cómo hemos de concebir la unidad de los tres? ¿Cómo el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son, para la fe cristiana, un
solo Dios? En la reflexión teológica encontramos dos explica-
ciones principales.
La primera explicación parte del Padre. Es la opción de los
teólogos griegos. Según ellos, el Padre es el origen y la fuente
de toda la divinidad. El comunica toda su sustancia al Hijo y al
Espíritu Santo. Los tres son consustanciales, y por eso un solo
Dios. En esta visión se da el riesgo de introducirnos en una es-
pecie de teogonia, es decir, de una génesis de Dios. El Padre,
que no es causado, causa al Hijo y hace proceder de sí mismo
al Espíritu Santo. También se da la tentación del subordinacio-
nismo (de Arrio). Según él, el Hijo y el Espíritu Santo estarían
subordinados al Padre; habría una jerarquía desigual entre las
divinas personas.
La segunda explicación parte de la naturaleza divina y espi-
ritual. Es la posición de los teólogos latinos. Para ellos, Dios
es ante todo un Espíritu absoluto que piensa y ama. La
suprema inteligencia de sí mismo se llama Hijo, y el infinito
amor es el Espíritu Santo. O también, Dios es el sumo bien,
que se derrama intrínsecamente: la completa autoentrega de sí
10
designa al Hijo; y la relación de amor entre el Padre y el Hijo
significa al Espíritu Santo, eje de la unión entre ambos.
En esta perspectiva no se descarta por completo el riesgo
de la teogonia. Funciona el principio metafísico de la causali-
dad, aplicado a Dios. Donde todo es eterno, ¿puede hablarse
de generación y de espiración? Y existe además el riesgo del
modalismo (de Sabelio), según el cual la misma naturaleza di-
vina o el mismo Espíritu absoluto se mostraría bajo tres modos
distintos o tres concreciones diversas, pero permanecería final-
mente y para siempre la unicidad del mismo Espíritu absoluto.
De esta forma nos quedaríamos dentro de los límites del mo-
noteísmo pre-trinitario.
Nosotros intentaremos un tercer camino. Partimos decidida-
mente de la Trinidad, o sea, del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, tal como nos los revelan las Escrituras y como aparecen
en el caminar histórico de Jesucristo. Coexisten simultánea y
originalmente; son los tres co-eternos. Como veremos en el ca-
pítulo 2, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no surgen como
separados o yuxtapuestos, sino siempre implicados y relacio-
nados mutuamente. ¿Dónde reside la unidad de los tres? Re-
side en la comunión entre los tres divinos. Comunión significa
común-unión (communio). Solamente entre personas puede
haber unión, ya que ellas se abren intrínsecamente unas a
otras, existen unas con otras y son unas para las otras. El Pa-
dre, el Hijo y el Espíritu Santo viven en comunidad por causa
de la comunión. La comunión es expresión del amor y de la
vida. La vida y el amor son dinámicos y exuberantes por su
propia naturaleza. Por tanto, bajo el nombre de Dios hemos
de entender siempre la Tri-unidad, la Trinidad como unión del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. En otras palabras, la
unión trinitaria es propia de la Trinidad. De esta manera,
tanto la unidad idéntica de la misma naturaleza divina como la
unicidad del mismo Espíritu absoluto poseen un sentido estric-
tamente trinitario. La interpenetración permanente, la correla-
cionalidad eterna, la autoentrega de las personas unas a otras
constituye la unión trinitaria, la unión de las personas. Para ex-
presar esta unión, la teología, a partir del siglo VI, acuñó la ex-
presión griega perijóresis (cada persona contiene a las otras
11
dos, cada una penetra a las demás y se deja penetrar por ellas,
cada una mora en la otra, y viceversa), y la latina habló de cir-
cumincesión (interpenetración activa de unas en las otras) o de
circuminsesión (el estar estática y extáticamente de unas en las
otras). En el centro de nuestra reflexión situaremos precisa-
mente la perijóresis; éste será el principio que estructure nues-
tra explicación de la fe trinitaria. Conservaremos esta expre-
sión griega por no haber encontrado otra mejor en nuestra
lengua. En la Trinidad todo será perijorético: la unión, el
amor, las relaciones hipostáticas.
El fundamento principal de nuestra opción se encuentra en
Jn 10,30: «Yo y el Padre somos una sola cosa (en)». Nótese
que Jesús no dice: «Yo y el Padre somos numéricamente uno
(eis)», sino que estamos juntos (en en griego; idea que apare-
ce luego en Jn 10,38: «El Padre está en mí y yo en el Padre»)
(cf Mt 19,5.6). La unión del Padre y del Hijo no suprime la di-
ferencia y la individualidad de cada uno. Antes bien, la unión
supone la diferencia. Por el amor y por la comunión recíproca
ellos son una sola cosa, el único Dios-amor. El Espíritu Santo
está también siempre junto a ellos porque es el Espíritu del
Hijo (Gal 4,6; Rom 8,9), porque nos revela al Padre en la ora-
ción (cf Rom 8,16), porque viene de junto al Padre (Jn 15,26)
a petición del Hijo (Jn 14,16).
El riesgo del triteísmo, presente en esta opción, se evita
por la perijóresis y por la comunión eterna que originalmente
existe entre las personas. No hemos de pensar que existan pri-
mero los tres, cada uno por sí mismo, separado de los otros,
para entrar luego en comunión y en una relación perijorética.
Esta representación sería un error y pondría la unión como re-
sultado posterior, como fruto de la comunión. Las personas es-
tán intrínsecamente y desde toda la eternidad y sin principio
entrelazadas unas con las otras. Co-existieron siempre; nunca
existieron separadas.
Esta unión-comunión-perijóresis se abre hacia fuera: invita
a las criaturas humanas y al universo a insertarse en la vida di-
vina. «Que todos estén en nosotros..., para que sean una sola
cosa, como nosotros somos una sola cosa (en)» (Jn 17,21-22).
12
Debido a la perijóresis y a la comunión, todo en la Trini-
dad es ternario. Cada persona actúa en unión con las otras, in-
cluso cuando se trata de acciones propias, como la creación
por parte del Padre, la encarnación por parte del Hijo y la
pneumatificación por parte del Espíritu Santo. El Padre crea
por el Hijo en la inspiración del Espíritu Santo. El Hijo se en-
carna, enviado por el Padre en la virtud del Espíritu vivifica-
dor. El Espíritu desciende sobre María e inunda la vida de los
justos, enviado por el Padre a petición del Hijo.
Usando la terminología descriptiva de la tradición, decimos:
el Padre «engendra» al Hijo en el seno del Espíritu Santo (Filius
a Patre Spirituque), o el Padre «espira» al Espíritu Santo junto
con el Hijo (Spiritus a Patre Filioque), o el Espíritu revela al Pa-
dre por el Hijo o el Hijo ama al Padre en el Espíritu, o el Hijo y
el Espíritu se reconocen en el Padre y así sucesivamente. De este
modo tendremos un equilibrio trinitario, ya que todo es ternario
y está implicado perijoréticamente, todo es participado, todo
circula, todo es donación recíproca, todo está unido por la co-
munión.
Esta comprensión del misterio de la santísima Trinidad es
sumamente sugestiva para la experiencia de la fe en un con-
texto de opresión y de ansias de liberación. Los oprimidos lu-
chan por su participación en todos los niveles de la vida, por
una convivencia justa e igualitaria dentro del respeto por las
diferencias de cada persona y grupo; quieren la comunión con
otras culturas y otros valores, con Dios como el supremo sen-
tido de la historia y del propio corazón. Como se les niegan
históricamente estas realidades, se sienten urgidos a entrar en
un proceso de liberación que intenta ensanchar los espacios
para la participación y la comunión. Para los que tienen fe, la
comunión trinitaria entre los divinos tres, la unión entre ellos
en el amor y en la interpenetración vital les puede servir de
fuente de inspiración y de utopía, engendrando modelos cada
vez más integradores de las diferencias. Esta es una de las ra-
zones por las que este camino de perijóresis trinitaria ha sido
asumido como eje estructurador de nuestra reflexión. Sale al
encuentro de la búsqueda de los oprimidos que quieren luchar
por la liberación integral. La comunidad del Padre, del Hijo y
13
del Espíritu Santo significa el prototipo de la comunidad hu-
mana que sueñan los que quieren mejorar la sociedad y cons-
truirla así para que sea a imagen y semejanza de la Trinidad.
4. Las palabras esconden más que revelan
Enfrentada con el misterio inefable, la teología sufre por el
reconocimiento de la insuficiencia de nuestros conceptos y ex-
presiones humanas. Aplicados a la Trinidad, nuestros términos
tienen un significado analógico e indicativo; esconden más de
lo que revelan, aunque lo revelado corresponde aproximada-
mente a la realidad divina.
Las mismas expresiones Padre, Hijo y Soplo (Espíritu)
Santo sugieren ciertas relaciones, tal como aparecen en las Es-
crituras y como profundizó la reflexión teológica, dos veces mi-
lenaria. Así es como surgieron las explicaciones de la fe en tér-
minos de procesiones de las personas: el Padre sin principio, el
Hijo engendrado y el Soplo (Espíritu) Santo espirado. Estas
expresiones permitieron, casi con toda naturalidad, que entrase
en la reflexión trinitaria el principio de causalidad (por parte
del Padre) y la dependencia causal, como resultado de una
producción (por parte del Hijo y del Espíritu Santo). Es difícil
combinar este lenguaje con el otro que emplearon también
los concilios, por el que en la Trinidad nadie es anterior o
posterior, mayor o menor, superior o inferior (cf DS 75, 569,
618, etc.), sino que los tres divinos son co-eternos (DS 616-
618, 790, 800, 853) e igualmente inmensos y omnipotentes (DS
325, 529, 680, 790). En virtud de estas reflexiones tenemos que
usar los conceptos trinitarios ligados a las procesiones con gran
cautela, siempre con la conciencia de que se trata de formas
descriptivas para expresar la interrelación de las personas y ga-
rantizar también su diferencia. Seguiremos usándolas en la
línea de la tradición y del magisterio, pero siempre con esta
reserva fundamental. Además, son expresiones altamente su-
gestivas de procesos de vida, de amor, de autocomunicación,
de unión de diferentes.
Esta misma reserva vale también para el término «persona»
aplicado al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Usamos la
14
misma palabra para tres realidades diferentes, creando la im-
presión errónea de que son homogéneas e iguales. Un con-
cepto colectivo —persona— sólo puede expresar lo que es
común; aquí queremos realmente expresar lo que es propio y
diferente de cada uno. Por eso, lógicamente, deberíamos utili-
zar un concepto para el Padre, otro para el Hijo y un tercero
para el Espíritu Santo, ya que cada uno es único. A pesar de
eso, seguiremos usando la expresión «personas» como lo ha
hecho la tradición y toda la teología, ya que no existe una al-
ternativa mejor para esta palabra. A no ser que digamos en
cada ocasión: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Semejante
dificultad encontramos en la expresión «naturaleza divina»;
afirmamos que esta naturaleza es igual en los tres divinos y
apropiada diferentemente por el Padre, por el Hijo y por el
Espíritu Santo. Fácilmente se la entiende de forma modalista,
con lo cual permaneceríamos en el monoteísmo y no ha-
bríamos expresado la fe en la Trinidad; o también corremos el
riesgo de jerarquizar las personas, y de este modo introdu-
cimos subordinaciones y desigualdades inadmisibles en la Trini-
dad. La excesiva acentuación de la unidad de la esencia, como
ocurre en muchos autores de la Iglesia occidental, puede hacer
a la Trinidad superflua o sin sentido histórico-salvífico. La Tri-
nidad es un misterio que se nos ha comunicado para nuestra
salvación, para que, penetrando aunque sólo sea un poco en la
realidad divina, nos veamos liberados e insertos en la vida
eterna. Pero si entendemos la naturaleza divina, según ha-
remos a lo largo de nuestras reflexiones, como perijóresis
eterna de las personas, como amor y comunión intrínseca a los
divinos únicos, entonces resultará más fácil representarnos la
unidad que garantiza esa naturaleza; será siempre un concepto
trinitario, como la unión de las personas entrelazadas entre sí
en comunión eterna. Dios es uno, y jamás está solo; es siem-
pre con-vivencia y co-existencia de Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Los tres existen originalmente, revelándose entre sí, re-
conociéndose recíprocamente y autocomunicándose eterna-
mente.
15
 CAPÍTULO 1
5. Ante la Trinidad EN EL PRINCIPIO
conviene callar en adoración
ESTA LA COMUNIÓN
Queremos ya indicar en el prólogo lo que mejor cabría en
la conclusión. Ante el augusto misterio de la comunión trinita-
ria tenemos que callar. Pero callamos solamente al final de un
esfuerzo por hablar lo más adecuadamente posible de esa reali-
dad para la que no existe ninguna palabra adecuada. Callamos
al final, y no al principio. Sólo al final, el silencio es digno y
santo. Al comienzo sería perjudicial e irreverente. Las palabras
mueren en los labios. Los pensamientos se oscurecen en la
mente. Pero la alabanza enciende el corazón, y la adoración
hace doblar las rodillas.
Bajo el nombre de Dios la fe cristiana ve al Padre, al Hijo
Lector atento, si al estudiar estas páginas crece en ti el sen- y al Espíritu Santo en eterna correlación, interpenetración y
timiento del misterio, agradéceselo al Padre, porque en él se amor, de tal manera que son un solo Dios uno. La unidad sig-
revela el misterio abismal y amoroso. Si tu mente encuentra nifica la comunión de las personas divinas. Por eso, en el prin-
más luz, atribuye esa luz al Hijo, que es la luz de la luz, la in- cipio no está la soledad del uno, sino la comunión de las tres
teligencia y la sabiduría. Si te sientes atraído a la comunión divinas personas.
con las tres divinas personas y con todos los seres a los que
¿Qué relación tiene la Trinidad como experiencia de los
ellos dan vida, si te empeñas en la liberación integral para
cristianos con el Dios que se experimenta en la historia de la
que haya más participación y comunión, atribuyeselo al Espí-
humanidad? ¿Viene a confirmar lo que ya sabíamos o dice algo
ritu Santo, ya que en él reconocemos el amor, la vida y la
diferente?
comunión.
Hemos de decir que, en un sentido ontológico, viene a con-
Pero si el misterio acaba siendo más oscuro, entonces echa
firmar y a ampliar lo que ya sabíamos; pero que, por otra
la culpa al autor de este escrito; es una señal de que él no ha
parte, en el nivel de la conciencia, viene a traer algo diferente.
santificado aún suficientemente su inteligencia ni se ha sumer-
gido debidamente en la vida de la Trinidad para poder hablar En un nivel ontológico (que dice relación con la verdad en
con los labios purificados y el entendimiento iluminado. Reza sí misma), la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, no son
por él. otra realidad diferente de la que han buscado y encontrado los
corazones sinceros de todos los tiempos. Siempre que las per-
Sea como fuere, aunque no entiendas nada o aunque en-
sonas han tenido un encuentro con el misterio y con un sentido
tiendas mal o entiendas sólo un poco, demos siempre honor y
absoluto, con lo decisivamente importante en sus vidas, han
gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Amén.
entrado en contacto con el Dios verdadero. Ese Dios verda-
dero existe como comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. Los nombres pueden variar, pero todos ellos apuntan
hacia esta realidad. Puede ser que los hombres no hayan te-
nido conciencia de Dios en cuanto Dios; y no la han tenido
ciertamente de la Trinidad de personas en cuanto unión de los

17
16
divinos tres. Pero no por eso dejó de ser el Dios trino y verda-
dero lo que ellas experimentaron. Lo que pasa es que esa rea-
lidad trinitaria no se había asomado a sus conciencias.
Es en el nivel de la conciencia donde la fe cristiana trae
algo diferente y nuevo. La fe dice que Dios se ha revelado tal
como es en sí, como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta revela-
ción tuvo lugar en la vida de Jesús de Nazaret y en las mani-
festaciones del Espíritu Santo, tanto en Jesús como en la co-
munidad que se formó a su alrededor (pentecostés). No es que
antes la Trinidad no se hubiera comunicado a los hombres. Se
comunicó, ya que Dios se revela tal como es; por tanto, trini-
tariamente. Pero, como ya hemos dicho, no siempre ha sido
captada esta dimensión por la inteligencia devota. A pesar de
eso, por una y otra parte, en las teologías del Egipto antiguo,
en la mística de la India, en las reflexiones de algunos grandes
pensadores, se había llegado a la afirmación de la tríada 1 . Se
había intuido que el misterio divino es una realidad de comu-
nión en sí mismo y para con el universo. Sin embargo, nunca
les fue dado a los hombres verificar la verdad de aquello que
intuían consciente o inconscientemente. Es aquí donde el cris-
tianismo ofrece su contribución. Mediante Jesús y su Espíritu
llegó a la humanidad la conciencia plena de la realidad perijo-
rética de Dios; de que, bajo el nombre de Dios, de ahora en
adelante, tenemos que entender la comunión del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo. Lo nuevo, lo que no puede dedu-
cirse de ningún principio previo, es esto: la persona del Hijo y
del Espíritu Santo no sólo se revelaron, sino que se autocomu-
nicaron personalmente. El Dios-Trinidad que estaba presente
en la historia humana ha asumido ahora, por el Hijo y por el
Espíritu enviado del Padre, esta historia como suya y habitan
en medio de nosotros como en su propia morada. Es tarea de
la teología intentar profundizar en este conocimiento que se
nos ha dado. Tres razones principales nos mueven al estudio
de la fe en la Trinidad.
1
Cf R. SCHULTE, La revelación extrabíbíica de Dios como preparación de
la revelación trinitaria, en Mysterium salutis II, Cristiandad, Madrid 19772, 77-
85; se encuentran muchos datos en J. BRINKTRINE, Die Lehre von Gott. II: Von
der góttlichen Trinitat, Paderborn 1954, 183-212; B. DE MARGERIE, La Trinité
chrétienne dans l'histoire, París 1975, 24s.
18
En primer lugar, nos interesa saber, reverentemente, cómo
es Dios en sí mismo. El que se siente amigo de Dios, se siente
urgido a conocer su misterio. ¿Cómo, siendo tres personas-en-
comunión, constituye un solo Dios uno?
En segundo lugar, queremos acercarnos más a las dos auto-
comunicaciones divinas, el Hijo y el Espíritu. Hemos sido visi-
tados en las personas del Hijo y del Espíritu, que han asumido
la realidad concreta de Jesús (el Hijo) y de María (el Espíritu
Santo, según una teoría teológica nuestra). Nuestro ser mascu-
lino y nuestro ser femenino se encuentran insertos en el miste-
rio de la comunión trinitaria. ¿Cómo definir nuestra vocación y
el sentido de nuestras vidas en el marco de esta revelación?
Finalmente, nos interesa saber cuál es el tipo de sociedad
que Dios quiere para sus hijos e hijas. La forma de conviven-
cia social que hoy tenemos no puede agradar a Dios. En ella
no encuentran lugar la mayor parte de las personas. Hay poca
participación, poca comunión y mucha opresión de los pobres.
Estos gritan justicia y se organizan para la liberación de sus ca-
denas y para que brote la vida, la creatividad, el aprecio entre
todos y la fraternidad. ¿Dónde se inspiran los oprimidos que
creen para proyectar su utopía social y buscar concreciones his-
tóricas de una sociedad diferente?
Aquí es donde la fe en la santísima Trinidad, en el misterio
de la perijóresis, de la comunión trinitaria y de la sociedad di-
vina adquiere especial resonancia, ya que la Trinidad se pre-
senta como el modelo de toda convivencia social igualitaria,
respetuosa de las diferencias y justa. A partir de la fe en Dios
trino, los cristianos postulan una sociedad que pueda ser ima-
gen y semejanza de la Trinidad.
Por otro lado, la fe en la Trinidad de personas, Padre, Hijo
y Espíritu Santo, viene a responder a la gran búsqueda de la
participación, igualdad y comunión que hace arder a las con-
ciencias de los oprimidos. Tanto en las bases de la sociedad
como en los medios eclesiales se rechaza el tipo de socie-
dad excluyente que todos sufrimos.
19
1. Santísima Trinidad, sociedad y liberación
Veamos más de cerca los desafíos que la sociedad lanza a la
fe en la santísima Trinidad y la contribución que esta fe puede
ofrecer a su liberación.
Todas las sociedades latinoamericanas viven bajo el estigma
de la dependencia, primero de los imperios coloniales ibéricos,
luego del capitalismo expansionista europeo y actualmente del
capital mundial. Todos vivimos bajo el mismo tipo de desarro-
llo, caracterizado por un profundo dualismo: por un lado, la
abundancia de bienes que se apropian los países ya desarro-
llados o las clases dominantes de los países subdesarrollados;
por otro lado, la pobreza y la miseria impuestas a los países ya
pobres. El desarrollo y el subdesarrollo constituyen realmente
la cara y cruz de una misma moneda. Se trata, analíticamente
considerado, del mismo sistema mundial de desarrollo de
moldes capitalistas, que engendra profundas desigualdades
de todo tipo. En el Tercer Mundo nos sentimos mantenidos en
el subdesarrollo por un capitalismo que depende del de los
países desarrollados, asociado a él y fuertemente excluyente.
La dependencia tiene lugar en todos los niveles sociales: en
el sistema económico y en la división social del trabajo, en la
instancia socio-cultural, en el orden político y en el terreno re-
ligioso. La consecuencia visible a simple vista es la clara divi-
sión de clases sociales con antagonismos de intereses que en-
gendran continuamente una desenfrenada lucha de clases y una
inestabilidad social. Los pocos ricos van siendo cada vez más
ricos a costa de los pobres, cada vez más pobres.
Los pobres poseen muchas caras, como han denunciado pa-
téticamente los obispos latinoamericanos en Puebla (32-39).
Son los hijos e hijas de Dios desfigurados, son los negros se-
gregados, los indígenas despreciados, las mujeres reprimidas,
los pobres socio-económicos explotados.
El cristianismo ha tenido una presencia ambigua en este
proceso contradictorio; no podría haber sido diferente. Cada
grupo se apropió a su manera del mensaje cristiano. Las clases
dominantes le dieron una versión espiritualista y reductiva para
poder mantener y solidificar su dominación; las capas medias
20
oscilaban en consonancia con las coyunturas históricas: unas
veces vivían un cristianismo progresista adecuado a sus inte-
reses de clase en ascensión, otras veces un cristianismo liberta-
rio cuando les amenazaba el empobrecimiento. Las clases
subalternas sufrieron una fuerte interiorización de los valores
religiosos de las clases dominantes; y, por eso, en contra de sus
propios anhelos, tuvieron que vivir un cristianismo devocional
y alienado de las dimensiones de la justicia. Por otro lado, de-
sarrollaron una codificación del mensaje en términos de resis-
tencia y de liberación, adecuada a sus deseos. Desde el princi-
pio, la Iglesia supo denunciar las violaciones de los derechos
de los indios y de los negros, y fue sin duda un factor de pro-
moción de la vida. Hoy más que nunca la Iglesia ha asumido
su misión social en términos de liberación, y no de consolida-
ción del status quo. La Iglesia defiende cambios radicales. Los
oprimidos saben que tienen en la Iglesia un aliado y un defen-
sor. El surgir de la teología de la liberación sólo se ha hecho
posible a partir de la pastoral liberadora de aquellas Iglesias
que han tomado en serio la opción preferencial por los pobres.
La liberación histórica, expresión epocal de la salvación
plena en Dios, encuentra su concreción en la participación de
todos en los distintos niveles de la vida social, en la promoción
de la dignidad humana, en la creación de oportunidades de des-
arrollo para todas las personas. Esa liberación será integral y
verdaderamente humana si favorece la comunión con Dios, si
ayuda a concienciarse de la filiación divina y de la fraternidad
y sororidad universal. Esta conciencia se organiza en la comu-
nidad eclesial de los seguidores de Jesús; a partir de ahí se
abre a todos los valores que ha producido la humanidad en su
encuentro con Dios o que ha creado con su trabajo, su ingenio
y su arte.
Una sociedad estructurada de este modo podrá ser sacra-
mento de Trinidad. Nos facilita la asimilación de la comunión
trinitaria. Pero mientras perduren las desigualdades sociales, la
fe en la Trinidad significará una crítica de todas las injusticias y
una fuente de inspiración para llevar a cabo cambios funda-
mentales 2 .
2
Cf S. ARCE MARTÍNEZ, El desafío del Dios trinitario de la Iglesia, en La
21
 Para que la fe en la santísima Trinidad muestre su energía
liberadora, hemos de superar las distorsiones que han cristali-
zado en la piedad de los fieles y en la misma comprensión de
los teólogos. Consideremos más detalladamente esta cuestión.
2. Experiencia desintegrada de las tres divinas personas
La disgregación de la sociedad latinoamericana alcanzó
también a la experiencia de la fe; no creó las condiciones favo-
rables para una expresión integrada del misterio trinitario 3.
En la sociedad colonial y agraria todavía vigente en gran
parte de América Latina y en otros lugares del mundo rico, la
figura del padre es central y uno de los ejes organizadores de
la sociedad y de la cultura. El padre tiene en sus manos el sa-
ber, el poder y las principales decisiones. Todos dependen de
él; los demás son considerados como menores y personas so-
metidas. El paternalismo domina en las relaciones familiares y
públicas. Por el paternalismo las personas se convierten en ob-
jeto de ayuda, pero nunca en sujetos de una acción autónoma.
La ayuda mantiene la dependencia e impide el desarrollo de la
libertad personal y social.
Este tipo de sociedad patriarcal y patrimonialista (en polí-
tica) proyecta una imagen de Dios adecuada a la misma, ya
que refuerza su existencia y legitima sus prácticas. Se repre-
senta a Dios como Padre todopoderoso, omnisciente, juez
supremo y señor absoluto de la vida y de la muerte. A su lado
no queda propiamente lugar alguno para un Hijo ni para el Es-
píritu Santo, con los que estar en comunión. Se designa al
mismo Jesús como «Padre mío» o «el Padre del gran poder» de
tantas iglesias barrocas de España y de América Latina. El ser
humano se siente más siervo que hijo, esclavo sumiso que se
conforma a la voluntad soberana del Padre que está en el
teología como desafío, Habana 1980, 45-54, uno de los primeros estudios lati-
noamericanos sobre la santísima Trinidad a la luz de la realidad latinoameri-
cana y socialista de Cuba.
3
Cf D. BARBÉ, A Tríndade e a política, en A graca e o poder, Sao Paulo
1983, 76-84.
22
cielo. Es el dominio de la religión sólo del Padre. La relación
preponderante es la vertical.
En sectores más democráticos y modernos en donde predo-
minan las relaciones horizontales surge la figura del líder y del
militante, dentro de los partidos y de los movimientos sociales.
Se valora altamente el compromiso personal, y las figuras ca-
rismáticas asumen un papel especial de conducción e inspira-
ción. En su expresión más extrema aparecen los «caudillos» y
«condottieri», que fascinan a las masas y pueden incluso pre-
sentarse como «el gran Hermano», el «compañero», «guía y ti-
monel del pueblo». El fascismo nació del seno de este tipo de
experiencia.
En este contexto y en un ambiente poco crítico se proyecta
otra imagen de Dios, identificada esta vez con la figura de
Cristo. En no pocos ambientes cristianos, especialmente de los
movimientos modernos, se proclama efectivamente a Jesús
como el «Hermano», «nuestro Jefe y Maestro»; se elabora una
piedad fuertemente emocional, juvenil, entusiástica de la figura
del líder Jesús de Nazaret. En esta visión, seguir a Cristo
supone asumir sus actitudes heroicas y humanitarias, general-
mente desvinculadas del conflicto humano y de una relación
profunda con el Trascendente (el Padre), de donde proviene la
fuerza del compromiso de Jesús para con el reino y para con
los más humillados de la tierra. Es la religión sólo del Hijo. La
relación que domina es la horizontal.
Hay, finalmente, grandes sectores sociales, tanto de las
clases pudientes como de las pobres y marginadas, en los que
se exacerba la dimensión de subjetividad y de creatividad per-
sonal. Este ocurre particularmente en la experiencia religiosa
de los grupos carismáticos. Personas de los sectores medios y
altos, que viven de los beneficios del sistema individualista que
los llena de privilegios, tienden a encontrar en el movimiento
carismático cristiano, de cuño interiorista, la satisfacción de sus
necesidades religiosas de búsqueda de paz, de superación de
los conflictos y del sentimiento de soledad. Los de las capas
pobres y oprimidas, a quienes se les niega toda participación
social, descubren en el carismatismo de las sectas y de los mo-
vimientos de reanimación religiosa un conducto de expresión
23
para su anhelo de libertad, de respeto y de reconocimiento.
Surge entonces la amplia gama de experiencias religiosas, de
sectas y de movimientos en los que consigue un espacio de ex-
presión la dimensión de la subjetividad humana y de su indivi-
dualidad. Son frecuentes los testimonios: «Dios me iluminó...
Dios me inspiró esta palabra de sabiduría... El Espíritu me in-
citó a esa acción...» La forma extrema de esta interiorización y
de este carismatismo se encuentra en el fanatismo y en la anar-
quía. Es la religión sólo del Espíritu. La relación que predo-
mina es la interior.
Estas tres expresiones religiosas ponen de manifiesto la des-
articulación social y, en consecuencia, la desarticulación de la
experiencia del Dios cristiano como Trinidad. La verticalidad
(el Padre), la horizontalidad (el Hijo) y la profundidad (el Es-
píritu) no conviven en la experiencia, sino que se encuentran
yuxtapuestas. De ahí que puedan surgir expresiones patoló-
gicas de un principio de suyo sano y verdadero.
Un cristianismo centrado demasiado en el Padre sin la co-
munión con el Hijo y la interiorización del Espíritu Santo
puede dar origen a una imagen opresiva de Dios, misterio ate-
rrador, cuyos designios parecen imprevisibles y absolutamente
escondidos. Un cristianismo fijado en el Hijo sin la referencia
al Padre y sin la unión con el Espíritu Santo puede ocasionar
la autosuficiencia y el autoritarismo de los líderes y de los pas-
tores. Finalmente, un cristianismo asentado excesivamente en
el Espíritu Santo sin vinculación con el Hijo y sin su última re-
ferencia al Padre favorece el anarquismo y la anomía.
Una sociedad no puede organizarse a partir de la opresión
de la norma (sólo la imagen del Padre), ni a partir del dominio
de los líderes (sólo la figura del Hijo), ni a partir de la anar-
quía y de la insensatez de los espíritus creativos (sólo la figu-
ra del Espíritu Santo). Nadie (ni la persona ni la sociedad)
subsiste sin una referencia hacia arriba y sin la memoria de su
origen (el Padre); de la misma forma nadie (personal o social-
mente) vive sin alimentar relaciones hacia los lados y sin cul-
tivar la fraternidad (el Hijo); finalmente, no hay persona ni
sociedad que puedan estructurarse sin respetar la dimensión
personal y sin animar la interioridad humana (el Espíritu
24
Santo), en donde se elabora la creatividad y se proyectan las
utopías trasformadoras de la historia.
La persona necesita preservarse siempre con un nudo de re-
laciones, y la sociedad con un conjunto de relaciones de parti-
cipación y de comunión. Sólo así se evitan las patologías. La
desintegración de la experiencia trinitaria se debe a la pérdida
de la memoria de la perspectiva principal y esencial del miste-
rio del Dios trino, que es la comunión entre las divinas per-
sonas. El hacia arriba, el hacia los lados y el hacia el fondo
deben coexistir y abrirnos así el camino seguro para la recta re-
presentación del Dios cristiano. En otras palabras, el Padre
está siempre en el Hijo y en el Espíritu. El Hijo se interioriza
en el Padre y en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo une al Pa-
dre y al Hijo y se une totalmente con ellos. En fin, la Trinidad
toda inserta a la creación en sí misma. La comunión es la pri-
mera y la última palabra del misterio trinitario. Traduciendo
socialmente esta verdad de fe podemos decir, como ya se ha
dicho, que «la Trinidad es nuestro verdadero programa social».
3. Dificultades inherentes a la fe monoteísta
La concepción de la Trinidad-comunión encuentra enormes
dificultades para su vivencia, debido al predominio de la fe en
un único Dios y Señor. El peso del monoteísmo, o sea, de la
afirmación de la unicidad y de la unidad de Dios, es tan
grande porque encuentra razones de orden histórico-social (la
centralización propia del espíritu moderno) y también de orden
religioso (la organización de las Iglesias a partir del principio
de autoridad) que lo realimentan continuamente. Convendrá
profundizar un poco en esta cuestión, ya que en ella se en-
cuentran fuertes obstáculos al proceso de liberación a partir de
la fe 4.
4
R. PANIKKAR, The Trinity and the Religious Experience of Man, New
York 1973, esp. 9-39; J. MOLTMANN, Crítica del monoteísmo cristiano, en Tri-
nidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1983, 145-168; J. DANIÉLOU, Théo-
logie du judéo-christianisme, París 1958, 169-196; véase también más abajo la
nota 7.
25
3.1. La herencia judía
En primer lugar, el cristianismo se hizo heredero de la gran
tradición judía, que fue también la de Jesús. La afirmación
central del Antiguo Testamento y del judaismo histórico reside
en la profesión de fe de que Yavé es uno solo y el único Dios
vivo y verdadero. Esta proclamación se vio siempre sellada por
la sangre de los mártires. ¿Cómo sostener entonces una tríada
(el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo) al lado o juntamente
con esta unicidad divina? Siempre se mantuvo que Dios es ab-
solutamente simple, que no se divide ni se desdobla. De lo
contrario, vendría la multiplicidad. Y entonces nos encontra-
ríamos ya en el politeísmo.
La fe cristiana en la Trinidad santísima deberá asimilar, a
su manera, la fe de nuestros padres Abrahán, Isaac, Jacob,
Moisés y todos los profetas y sabios. Al decir Trinidad, no
queremos multiplicar a Dios. No afirmamos solamente la unici-
dad de Dios, sino que insistimos en la unidad de las tres per-
sonas divinas. Queremos profesar que esa trinidad se da en el
interior de una absoluta comunión.
Además, el cristianismo de los primeros siglos tuvo que en-
frentarse con el abundante panteón grecorromano. Nada mejor
que la proposición del monoteísmo para combatir al poli-
teísmo. Proponer la Trinidad sin una recta comprensión del
misterio de la comunión uníficadora significaría mantener aún
cierto politeísmo. Los muchos dioses quedarían reducidos a
tres, los de la Trinidad. Se habría mantenido así fundamental-
mente el politeísmo. Razones apologéticas y de orden pastoral
frente a una cultura ampliamente politeísta hacían imperativa
la insistencia en el monoteísmo. Esta prevalencia monoteísta
debilitó la fuerza de la originalidad de la experiencia cristiana
del Dios-Trinidad. La consecuencia más inmediata consistió en
que gran parte de la exposición teológica de la Trinidad santí-
sima se hiciera siempre a partir del Dios uno, para llegar luego
al Dios trino. El monoteísmo siguió siendo la idea-matriz a
partir de la cual se elaboró la doctrina de la Trinidad. ¿No ha-
bría sido más conveniente recorrer el camino inverso? En ver-
dad, el único Dios que realmente existe se llama Padre, Hijo y
Espíritu Santo.
26
3.2. La herencia griega
En segundo lugar, la reflexión cristiana heredó la grandiosi-
dad del pensamiento arquitectónico griego. Tanto los antiguos
como los modernos (Einstein, por ejemplo) han quedado pro-
fundamente impactados por la armonía y el orden del uni-
verso. Esta innegable racionalidad del todo postula la existen-
cia de una inteligencia suprema; la multiplicidad de las causas
supone una causa última; el sinnúmero de las mismas implica
un ente absoluto. Afirmar la existencia de un ser supremo sig-
nifica que él se hace presente en todos los entes, se vislumbra
en ellos y se revela por medio de ellos. Por eso, para los
griegos toda la realidad se constituye en un gran sacramento
revelador de la presencia inefable del ser supremo. Dios es ese
ser supremo, la causa última, la substancia infinita. A diferen-
cia del mundo, que es mudable, él es inmutable; a diferencia
de los seres, que son mortales, él es inmortal; a diferencia de
los hechos, que son pasajeros, él es necesario.
En la jerarquía de los seres todo termina en un último
punto de convergencia irrebasable. Lo múltiple conduce a lo
uno y del uno se deriva todo. De este modo el orden de todos
los seres es presidido por la monarquía del único ser supremo.
Esta reflexión de cuño filosófico reforzaba la fe del Antiguo
Testamento en la unicidad del Dios-Yavé. La teología cris-
tiana, especialmente la de los grandes maestros medievales
(santo Tomás, san Buenaventura, san Alberto Magno y otros),
incorporó en su elaboración esta importante contribución de la
filosofía griega. No sin razón, a partir de santo Tomás, la teo-
logía occidental trata primero del Dios uno, y pasa luego a es-
tudiar el Dios trino; de esta forma reasume en su sistematiza-
ción tanto la tradición veterotestamentaria como la aportación
filosófica dentro de la novedad cristiana del Dios-Trinidad.
Sin embargo, críticamente cabe observar que esta compren-
sión no capta toda la experiencia de la realidad. Parte de la ve-
rificación inconcusa de la armonía y del orden de la creación.
Pero la realidad muestra también otra cara; en ella hay desor-
den, absurdos inexplicables para la razón analítica, violencia,
corrupción y pecado. El grito de Job inocente y el desconsuelo
de Adán caído no pueden escamotearse. ¿Cómo pensar a Dios
27
como causa última y ser supremo en lo profundo de la expe-
riencia del sufrimiento?
Esta cuestión obligó a los pensadores cristianos de esta lí-
nea de pensamiento a elaborar la teodicea, es decir, la justifi-
cación de Dios frente a la realidad cruda del sufrimiento, espe-
cialmente de los inocentes. ¿Cómo mantener simultáneamente
las dos afirmaciones: la de la bondad de Dios y la de la ruin-
dad en tantas cosas del mundo? Por más razones que puedan
excogitarse, el sufrimiento no queda suprimido ni la ruindad
sanada.
Afirmar la bondad de Dios no hace que se cierre la herida
abierta que sigue sangrando. Negar que Dios sea la causa de
las contradicciones absurdas del mundo tampoco soluciona esta
cuestión, ya que sin Dios el sufrimiento continúa y se agrava,
porque queda sin esperanza.
Encontramos una posible salida en el libro de Job: la fe en
Dios lleva a una profunda protesta contra el sufrimiento y a un
compromiso por su superación mediante la práctica de la soli-
daridad. La teología del siervo doliente del Antiguo Testa-
mento señala que Dios no se mostró indiferente al dolor de sus
hijos. El mismo lo asumió y lo redimió 5.
3.3. La herencia del pensamiento moderno
En tercer lugar, esta cuestión ha sido bien percibida por el
pensamiento moderno, que ha acabado reforzando la persisten-
cia del monoteísmo a-trinitario. Se dice: el mundo no está en
orden, pero ese orden puede ser creado por el trabajo hu-
mano. El punto de partida para la reflexión sobre Dios no es
tanto el mundo como el hombre en su práctica. A partir de las
indagaciones humanas, de la profundidad personal y del miste-
rio existencial es como gana sentido la palabra Dios. ¿Cuál es
el sentido último del hacer? El ser humano se define como
persona, y el espíritu como libertad.
Si el ser humano aparece como persona, entonces Dios es
la persona absoluta; si el ser humano surge como espíritu, en-
5
Cf G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una
reflexión sobre el libro de Job, Lima 1986.
28
tonces Dios se presenta como el espíritu infinito; si el ser hu-
mano irrumpe como misterio, entonces Dios será el misterio
abismal. Esta personalidad suprema se autocomunica, man-
tiene un diálogo con las personas humanas y entra en la histo-
ria de los hombres.
Pero este discurso se queda en el nivel del monoteísmo, de
la una y única persona infinita, del único y supremo espíritu.
Esta tendencia se ha visto tanto más reforzada cuanto más ur-
gente se hacía enfrentarse con el ateísmo como negación siste-
mática de un principio último, de un sentido de los sentidos,
de una conciencia infinita.
La necesidad de responder al ateísmo hizo que los cris-
tianos se preocupasen más por un Dios fruto de la argumenta-
ción antropológica y filosófica que del testimonio de la Trini-
dad como comunión absoluta de las tres personas divinas.
Así pues, no es de extrañar que I. Kant haya escrito lo
siguiente: «De la doctrina de la Trinidad no se saca definitiva-
mente nada importante para la práctica, incluso cuando se pre-
tende entenderla; mucho menos todavía cuando alguien se con-
vence de que supera absolutamente todos nuestros conceptos.
Al alumno no le cuesta nada aceptar que en la divinidad ado-
ramos tres o diez personas. Para él es lo mismo una cosa que
otra, ya que no tiene ninguna idea sobre un Dios en varias
personas (hipóstasis). Más aún, porque de esta distinción no se
deriva absolutamente ninguna pauta para su conducta» 6.
Esta observación de Kant revela que la Trinidad, en la
comprensión común, se había trasformado en un misterio ló-
gico y había dejado de ser un misterio de nuestra salvación.
Había quedado reducido más a una curiosidad que a una reali-
dad que nos concierne, porque esclarece nuestra propia exis-
tencia y nos comunica con la estructura última del universo y
de la vida humana: la comunión y la participación. De ahí re-
sultan prácticas y pautas para el comportamiento social y per-
sonal, como habremos de señalar posteriormente.
6
I. KANT, Der Streit der Fakultaten VIII, Berlín 1917, 38-39.
29
4. Riesgos políticos de un monoteísmo a-trinitario
Si Kant no advirtió ninguna consecuencia práctica del mis-
terio de la Trinidad, otros en cambio han señalado las peli-
grosas consecuencias políticas y religiosas de un monoteísmo
desvinculado de una concepción trinitaria de Dios 7. El mono-
teísmo estricto puede justificar el totalitarismo y la concentra-
ción del poder en una única persona, sea política o sea reli-
giosa. Aquí se verifica una curiosa dialéctica: las concepciones
autoritarias pueden ocasionar la comprensión de un mono-
teísmo rígido, así como la visión teológica del monoteísmo
a-trinitario puede servir de justificación ideológica de un poder
concentrado en una sola persona, como el príncipe, el monarca
o el líder religioso.
Estas consecuencias no quedaron en meras especulaciones.
Ya en los primeros siglos del cristianismo hubo pensadores que
establecieron ciertas correspondencias como éstas: así como Is-
rael es un único pueblo mediante la fe en un único Dios, así
también la humanidad, dividida ahora en muchas naciones y
lenguas, volverá a ser una única humanidad bajo el imperio de
un único señor político; lo mismo que hay un solo Señor en el
cielo, tiene que haber un único señor en la tierra; lo mismo
que existe un único Dios, también tiene que haber una única
realeza y una única monarquía 8 . De este modo justificaban el
absolutismo de los emperadores cristianos.
En los tiempos modernos del absolutismo de los reyes hubo
teólogos que argumentaron de manera semejante: el rey con
poder absoluto es la imagen y semejanza de Dios absoluto. Así
como Dios está por encima de todas las leyes (Deus legibus so-
7
Cf Y. CONGAR, El monoteísmo político de la antigüedad y el Dios trino,
en «Concilium» 163 (1981) 353-362; F. DVORNIK, Early Christian and Byzan-
tine Political Philosophy. Origins and Backgrounds, 2 vols., Washington 1966;
E. PETERSON, Der Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische
Traktate, München 1951, 45-158; J. MOLTMANN, Trinidad y reino de Dios, Si-
gúeme, Salamanca 1983, 207-220.
8
Véase el ejemplo citado por J. MOLTMANN de absolutismo político-reli-
gioso: decía Gengis Kan: «En el cielo sólo existe un único Dios y, en la tierra,
un único Señor, Gengis Kan, el hijo de Dios»: La unidad convocante del Dios
uno y trino, en «Concilium» 197 (1985) 68.
30
lutus est), así también el príncipe está por encima de todas
ellas (princeps legibus solutus est). Es el albedrío del soberano
el que establece las leyes, no la verdad o la justicia. Se justifi-
caban de nuevo, por razones teológicas, los reyes absolutistas
cristianos.
Esta comprensión rígida del monoteísmo condujo a la pre-
potencia, por un lado, y al sometimiento, por otro; trajo la ar-
bitrariedad y el absolutismo, por una parte, y la dependencia y
la servidumbre, por otra. El ejercicio de la libertad como prác-
tica colectiva queda en entredicho; solamente el soberano es li-
bre, los demás son siervos. El aprendizaje de la democracia
por parte de los ciudadanos se vio enormemente perjudicado
por este tipo de ideología introyectado en la cabeza del pue-
blo, cuyas consecuencias palpamos hasta el día de hoy 9 .
El monoteísmo a-trinitario puede abrir igualmente el ca-
mino a una concepción poco flexible de la unidad de la Iglesia
y a una visión monopolística del poder sagrado. Así como en
el cielo hay una sola cabeza (Dios), también en la tierra tiene
que haber una única cabeza que lo represente, el papa. Ya san
Ignacio de Antioquía (t 104) fundamentaba la unidad de la co-
munidad eclesial con el siguiente raciocinio: un único Dios, un
único Cristo, un único obispo, una única comunidad local. La
función del papa se comprende como servicio a la unidad; pero
en amplios sectores religiosos esta unidad se representa dentro
del esquema monárquico-monoteísta: una Iglesia, un papa, un
Pedro, un Cristo y un Dios. Hubo épocas en que el papa era
considerado como el Dios visible en la tierra, el Deus ter-
renus 10. El que se atrevía a romper aquel tipo de unidad co-
rría el riesgo de ser excomulgado o tenía que someterse total-
mente. En consonancia con ello, al papa le competía la
suprema potestas, sin que estuviera sujeto a las leyes positivas
de la Iglesia.
9
El paternalismo social y el patriarcalismo político de las sociedades lati-
noamericanas encuentran en cierta predicación cristiana de Dios como único
Señor (patrón celestial) una permanente realimentación ideológica. En esta
tradición antidemocrática enseñaba Donoso Cortés: «Todo para el pueblo,
pero nada por el pueblo»; A. Lincoln, por el contrario, decía: «Todo para el
pueblo y por el pueblo».
10
Cf Y. CONGAR, L'ecclésiologie du Haut Moyen-Áge, París 1978, 388-389.
31
 Esta concepción origina un modelo de Iglesia piramidal,
con la concentración del poder sagrado solamente en un lado
(jerarquía) y la falta completa de competencia en el otro
(laicos). Esta forma de concebir y organizar la unidad no fa-
vorece la aparición de una comunidad de hermanos y herma-
nas (a no ser metafóricamente) o de una Iglesia toda ella mi-
nisterial.
Existe además otra derivación política del monoteísmo,
cuyas consecuencias han seguido ampliamente vigentes en
nuestra cultura: el patriarcalismo y el paternalismo. El único
Dios fue representado como el gran patriarca, padre supremo
y señor absoluto. Se le atribuyeron los predicados de los po-
tentados absolutos de nuestra cultura, tanto a nivel familiar (el
dominio del padre) como a nivel social (el dominio absoluto
del cesar o del príncipe). De esta forma el dominio socio-histó-
rico del padre sobre la familia, del macho sobre la hembra, de
las figuras masculinas sobre las femeninas encontraron sus
raíces y su justificación teológico-ideológica en una representa-
ción unitarista de Dios. Dios es concebido sólo como Padre, y
no ya también como madre de infinita ternura, o simultánea-
mente como padre y madre eternos. La exclusividad de la fi-
gura del padre atribuida a Dios impidió que la experiencia reli-
giosa de las mujeres y de los hombres, que posee también una
base materna, fuese integradora y más humanizadora n .
Estas distorsiones políticas y religiosas pueden quedar pro-
fundamente corregidas con la vuelta al Dios-Trinidad de los
cristianos. De la Trinidad se derivan importantes consecuen-
cias, insospechadas para Kant, víctima de su Dios único, postu-
lado por la razón práctica. Los dictadores y los tiranos jamás
podrán sacar del Dios-Trinidad argumentos para legitimar su
prepotencia absolutista. Y esto porque la unidad de Dios es
menos la unicidad del único principio que la unidad de las per-
sonas divinas, Padre-Hijo-Espíritu Santo. Ellas están en un
permanente y eterno desarrollo de comunión plena, sin hacer
11
Cf los estudios de F. K. MAYR, Trinitatstheologie und theologische An~
thropologie, en «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 68 (1971) 427-477; It>s
Die Einseitigkeit der traditionellen Gotteslehre, en C. HEITMANN-H. MUHLE^
(eds.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974, 239-272
32
de la diferencia propia de cada persona una razón para la pre-
valencia de una sobre la otra. Esta comunión completa de las
personas, la perijóresis plena de una en la otra, por la otra,
para la otra y con la otra, destruye la figura del monarca uni-
versal único y solitario, sustrato para la ideologización del po-
der totalitario y excluyente. Solamente la comunidad humana
de hermanos y hermanas, formada de relaciones de comunión
y de participación, puede ser el símbolo vivo de la Trinidad
eterna.
De manera semejante la communiolkoinonía (comunión)
resulta mucho más adecuada que la potestas sacra para enten-
der por dentro a la Iglesia. Como una red de comunidades que
vive la comunión con los hermanos y hermanas y su participa-
ción en todos los bienes, la Iglesia se construye a partir de la
Trinidad y se convierte en su sacramento histórico.
La unidad de la Iglesia, más allá del poder sagrado que se
atribuye a la responsabilidad de Pedro y de sus sucesores, es
realizada por la propia Trinidad, cuyo modelo señaló el mismo
Jesucristo en su sermón de despedida: «Que todos sean una
misma cosa como tú, Padre, en mí y yo en ti, para que ellos
estén en nosotros y el mundo crea que me has enviado» (Jn
17,21). Surge de nuevo la idea de la comunión y de la inser-
ción mutua como engendradora de unidad dinámica e integra-
dora. Dios no es tanto un poder solitario como un amor infi-
nito que se ofrece para engendrar otros compañeros en el
amor.
A la luz del misterio de comunión e n t r e las divinas
personas se puede proyectar un modelo de Iglesia realmente li-
berada y principio de liberación. Aparece así una Iglesia, co-
munidad de hermanos y hermanas, reunida alrededor del Hijo
enviado por el Padre de bondad a fin de que, en el dinamismo
del Espíritu, lleve adelante de forma consciente y comprome-
tida el reino de Dios, que irrumpe siempre que triunfa la vida
justa y la libertad personal y social.
Este modelo de Iglesia, inspirado en la comunión trinitaria,
se concreta gracias a la división más equitativa del poder sa-
grado, por medio del diálogo y de la apertura a todos los ca-
rismas concedidos a los miembros de la comunidad, por la
33
superación de todo tipo de discriminación, especialmente la de
origen patriarcal y machista, y por la búsqueda permanente del
consenso que hay que construir mediante la participación orga-
nizada de todos.
5. La unión integradora de las tres divinas personas
Para superar los atolladeros que ha ocasionado una com-
prensión estrecha del monoteísmo, tanto pre-trinitario (en las
religiones superiores y en el judaismo) como a-trinitario (que
no toma en consideración la trinidad de las personas), tenemos
que volver al Dios cristiano, al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo. Las personas eternas coexisten unas dentro de las otras.
Un dinamismo de vida y de amor las une de tal manera que se
constituyen a sí mismas en una unión integradora, plena y
completa. Se trata de la unión perijorética, como analizaremos
en detalle posteriormente; es decir, nos las tenemos que ver
con la unidad propia de la Trinidad de personas igualmente
eternas, omnipotentes y amorosas. Esta unidad se constituye
por la apertura esencial de una persona a la otra; más aún, por
la interpenetración de una en la otra, de tal manera que siem-
pre son la una con la otra. Esta unidad está abierta hacia
afuera, ya que inserta a las personas amadas, incluso a las per-
didas que buscan el perdón, y al universo en su totalidad.
La concepción trinitaria de Dios nos proporciona una expe-
riencia global del misterio divino. Cada uno de los seres hu-
manos se mueve dentro de una triple dimensión: la de la tras-
cendencia, la de la inmanencia y la de la trasparencia.
Mediante la trascendencia, cada ser humano se yergue hacia
arriba (hacia el fondo), rumbo a los orígenes de sí mismo y a
las referencias supremas. En esta experiencia surge el Padre,
ya que él es el Dios del origen sin ser originado, el Dios del
principio sin tener principio, el Dios de la fuente de la que
todo emana. El es la última referencia.
Mediante la inmanencia, el ser humano se encuentra con-
sigo mismo, con el mundo que tiene que organizar, con la so-
ciedad que ha de construir, en relaciones horizontales y verti-
34
cales. La inmanencia constituye el espacio de la revelación hu-
mana. El Hijo es por excelencia la revelación del Padre; en su
encarnación asume la situación humana tal como es, en su
grandeza y en su decadencia. El quiere una sociedad fraternal
y sororal (horizontal) que reconozca sus raíces (vertical).
Mediante la trasparencia queremos ver unida la trascenden-
cia con la inmanencia, el mundo humano con el mundo divino,
hasta el punto de que, respetadas debidamente las diferencias,
se hagan trasparentes. En el esfuerzo humano queremos expe-
rimentar el don de Dios; anhelamos un nuevo corazón y la
trasformación del universo. El Espíritu Santo constituye la
fuerza de la amorización divina y humana, la trasfiguración de
todo.
¿Qué sería del ser humano si no tuviera Padre, si no se
arraigase en algo mayor y no se viera envuelto en un misterio
de ternura y de cariño? Sería como un bólido perdido en el es-
pacio o un peregrino sin ruta y sin rumbo.
¿Qué sería de nosotros si no tuviéramos al Hijo, si no
supiésemos de dónde venimos, si no acogiésemos a cada ins-
tante la vida recibida como don, si no pudiéramos amar al Pa-
dre maternal o a la Madre paternal? ¿Qué sería de la persona
humana si no tuviese relaciones dialogales y fraternas; si no
pudiera abrirse a un tú? No sería solamente un peregrino sin
ruta y sin rumbo, sino un caminante solitario en un mundo
agresivo y opaco.
¿Qué sería del ser humano sin el Espíritu Santo, sin una in-
mersión en su propio corazón, sin la fuerza de ser y de trasfor-
inar la creación? Sería un peregrino sin entusiasmo y privado
del coraje necesario para caminar. Sin el Espíritu no podría-
mos creer en Jesús ni entregarnos confiadamente al regazo del
Padre.
Así como la trascendencia, la inmanencia y la trasparencia
constituyen la unidad dinámica e integral de la existencia, de
forma análoga el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se unifican
integradoramente en la comunión recíproca, plena y esencial.
Cada persona humana surge como imagen y semejanza de la
Trinidad; el pecado introduce una ruptura en esta realidad, sin
35
 CAPÍTULO 2
destruirla por completo. La sociedad ha sido eternamente que- COMO SE NOS REVELO
rida por Dios para que fuera sacramento de la comunión trini- LA SANTÍSIMA TRINIDAD
taria en la historia; el pecado social y estructural enturbia esta
vocación que permanece siempre como un llamamiento que
hay que atender mediante las liberaciones históricas que inten-
tan crear las condiciones para que puedan ser significados en el
/^
tiempo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Comúnmente, y con razón, se dice que el misterio de la

santísima Trinidad constituye el corazón del cristianismo, por-
que en él nos encontramos con Dios mismo tal como es, es de-
cir, como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Si esto es así, sería de
esperar que esta verdad fontal estuviera atestiguada literal-
mente en los textos fundadores de nuestra fe, que son las Es-
crituras. Pero realmente no encontramos en ellas las expre-
siones propias que utilizan las Iglesias para expresar su fe,
como son: las tres personas, una naturaleza, las procesiones,
las misiones, etc. Esto no significa que las Escrituras no nos
comuniquen la revelación de la Trinidad; nos la comunican de
forma plena, pero de otra manera. Esta constatación nos
obliga a distinguir adecuadamente entre doctrina de la santí-
sima Trinidad y realidad de la Trinidad santísima.

1. Doctrina y realidad de la santísima Trinidad

La doctrina trinitaria representa la elaboración humana y

sistemática acerca de la realidad transubjetiva de la santísima
Trinidad. La doctrina supone la revelación de la santísima Tri-
nidad en cuanto Trinidad, y significa el esfuerzo humano y ri-
guroso de profundización en este misterio. En este sentido, la
doctrina trinitaria posee su larga historia con diversas tenden-
cias, caracterizada por la acumulación inmensa de reflexiones,
desviaciones y definiciones dogmáticas que estableció la comu-
nidad de fe a lo largo de los siglos.
37
36

La realidad de la santísima Trinidad no depende de las doc-
trinas. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo estuvieron siempre
en la historia de los hombres y de las mujeres comunicando su
amor, insertando el devenir humano dentro de la comunión di-
vina de las tres personas. En otras palabras, la realidad de la
Trinidad no se expresa solamente en las doctrinas o en las
frases que por ventura llegamos a identificar en las Escrituras
acerca de las tres personas. En primer lugar, la Trinidad es un
hecho; solamente después es una doctrina sobre ese hecho.
Porque es primeramente un hecho que siempre estuvo presente
en la vida humana, en cualquier época de su evolución, es por
lo que podemos hablar de emergencias de la conciencia trinita-
ria en la historia, hasta su plena concientización en el Nuevo
Testamento.
Podemos hablar con razón de preparaciones de la revela-
ción de la realidad trinitaria antes del acontecimiento cristiano,
bien en los sucesos y palabras del Antiguo Testamento o bien
en las religiones del mundo y en los acontecimientos históricos.
La Trinidad presente en la historia se fue desvelando lenta-
mente, dejándose descubrir por la reflexión devota de los hom-
bres hasta que nos la revelaron plenamente Jesucristo y el
Espíritu Santo, cuando estas dos personas entraron hipostática-
mente en relación con nosotros. El Nuevo Testamento atesti-
gua la presencia encarnatoria del Hijo y pneumatificadora del
Espíritu Santo, tanto por el propio acontecimiento en sí mismo
como por las palabras reveladoras del sentido de este aconteci-
miento.
2. Las dos manos del Padre que nos tocan:
el Hijo y el Espíritu Santo
Jesucristo se muestra como Hijo de Dios-Padre por sus pa-
labras, sus oraciones, sus prácticas liberadoras, su muerte y re-
surrección por la fuerza del Espíritu. El es el que nos revela a
la santísima Trinidad. También el Espíritu presente en María,
al formar la santa humanidad de Cristo, al descender sobre
Jesús en el bautismo, al hacerlo portador permanente del Espí-
ritu, al trasfigurar su realidad terrena por la resurrección, al
38
animar con fuego los corazones de los apóstoles, es el que nos
revela al Dios-Abba y el misterio del hijo de Dios.
San Ireneo (t 208) nos dice que el Hijo y el Espíritu consti-
tuyen las dos manos por las que el Padre nos toca y nos mol-
dea a su imagen y semejanzax. Han sido enviados al mundo
para levantar su tienda entre nosotros y asumir nuestra propia
situación en orden a la salvación y a la inserción en la comu-
nión trinitaria.
Estos dos acontecimientos terminales son absolutamente re-
veladores de Dios tal como es en sí mismo, ya que implican
que el Hijo y el Espíritu se nos han comunicado totalmente,
sin residuo y sin fallo. Ellos han inaugurado un tiempo nuevo
para nosotros y también para ellos. Mirando hacia ellos,
atentos a sus acciones y a sus comunicaciones, descubrimos la
presencia densa de las tres personas trinitarias. Fuera de este
acontecimiento de infinita ternura del Padre por su Hijo en la
unión con el Espíritu, nuestras ideas sobre la Trinidad no pasa-
rían de ser meras especulaciones o afirmaciones sin una verifi-
cación concreta.
Este hecho fue inicialmente acogido como debe ser: en la
alabanza, en la alegría del corazón que se abre para agradecer
y celebrar. Por tanto, la atmósfera litúrgica constituyó el am-
biente en que se expresó la fe en la Trinidad santísima. Las
doxologías, esto es, las oraciones de alabanza y de gloria (tal
es el sentido griego de doxá), como todavía hoy caracterizan a
nuestras celebraciones, son los primeros testimonios de recono-
cimiento de la Trinidad por la fe de la comunidad orante.
Todo procede del Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo, y
tiene que volver al Padre en gloria y acción de gracias, por el
Hijo en el Espíritu Santo 2. El primer filósofo cristiano, san
Justino (t 167), recomendaba: «Nosotros..., por todo lo que
tomamos como alimento, bendecimos al creador universal me-
diante su Hijo Jesucristo y mediante el Espíritu Santo» 3 .
1
IRENEO, Adv. haer. V, 6,1.
2
Cf A. HAMMAN, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, en My¡
terium salutis II, Cristiandad, Madrid 19772, 124-134.
3
JUSTINO, Apología I, 67.
39

La práctica sacramental, principalmente del bautismo y de
la eucaristía, constituye el segundo ambiente donde se profe-
saba la fe en la Trinidad. Ya en el evangelio de san Mateo se
conserva la práctica de la Iglesia primitiva de bautizar «en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).
Las anáforas eucarísticas más antiguas, como la de la tradición
apostólica, se estructuran también en forma trinitaria.
La práctica bautismal y eucarística conduce hacia las pri-
meras insinuaciones de profesiones de fe de la verdad trinitaria.
En Pablo leemos dentro de una perspectiva litúrgica: «La gra-
cia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios (Padre) y la
comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros» (2 Cor
13,13).
La tercera situación que llevó a identificar con plena con-
ciencia la verdad trinitaria es la reflexión teológica sobre la na-
turaleza de Cristo y del Espíritu Santo. Al definir en medio de
profundas discusiones que Jesús muerto y resucitado era hijo
de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, e igualmente el
Espíritu Santo, Señor y fuente de vida, con la misma natura-
leza del Padre y el Hijo, los cristianos de los siglos IV y v esta-
blecían de hecho una formulación doctrinaria sobre el Dios
cristiano.
De esta forma, la santísima Trinidad aflora como el funda-
mento último de la visita salvadora del Padre por su Hijo en-
carnado en Jesús y por su Espíritu pneumatificado en los agra-
ciados y en la Iglesia. Si no admitiéramos la Trinidad, se nos
haría totalmente imposible afirmar lo que la fe de los apóstoles
y de todos los tiempos ha profesado acerca de Jesucristo y de
su Espíritu, es decir, que son realmente Dios presente en nues-
tra carne histórica, como enviados por Dios-Padre.
Veamos más específicamente la forma como se reveló la
Trinidad en la vida y en las palabras de Jesús y en la actuación
del Espíritu Santo 4. No podemos pretender un trabajo deta-
4
Cf F. J. SCHIERSE, Revelación de la Trinidad en el Nuevo Testamento, en
Mysterium salutis II, o.c., 87-123; A. W. WAINWRIGHT, La Trinidad en el
Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1976; VARIOS, La Trini-
dad en la Biblia (Semanas de Estudios Trinitarios, 6), Salamanca 1973; F. A.
PASTOR, Kerygma bíblico e ortodoxia trinitaria, en Semántica do misterio, Sao
Paulo 1982, 5-22.
40
liado; nos bastará señalar la dirección y recoger los elementos
esenciales.
3. Jesús, el Hijo, revela al Padre de infinita bondad
El Dios de Jesús no es una ilustración de aquello que, por
otros caminos, sabíamos de Dios. Propiamente Jesús no se re-
fiere doctrinalmente a su Dios para responder a una pregunta
común: ¿Quién es Dios? Jesús responde quién es Dios en la
medida en que muestra cómo actúa Dios.
3.1. La simbólica política: el Dios del reino
¿Cómo actúa Dios? Para aclararlo, Jesús toma una figura
sacada de la simbólica política. Habla innumerables veces del
reino de Dios. Dios actúa construyendo e inaugurando el
reino. El reino no constituye un territorio, sino el modo de ac-
tuar de Dios, mediante el cual se hace señor sobre toda su
creación; se trata, por tanto, del ejercicio del poder que va li-
berando de todo lo que rechaza a Dios o se rebela contra él, y
va inaugurando el designio último de Dios, que es vida en co-
munión, en fraternidad y en justicia. Este señorío de Dios no
tiene como analogía al sátrapa antiguo o al déspota moderno,
solitarios en su poder, solos sobre todos, sino la cena en que
todos participan para celebrar la fiesta, la ciudad nueva en
donde todos son hermanos y hermanas y donde Dios está
en medio de sus hijos e hijas sirviendo a todos. Por tanto, las
imágenes de comunión y de participación configuran la forma
del señorío de Dios.
Jesús se presenta como el proclamador y el realizador de
este reino, ya que él mismo se siente parte esencial del mismo:
«Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios es que cierta-
mente el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Le 6,20). La
práctica de Jesús es instauradora del reino porque es una prác-
tica de comunión con los pobres, de reconciliación con los pe-
cadores, de convivencia con todos, particularmente con los
marginados, y de servicio indiscriminado a cada uno de los que
encuentra.
41

Esta práctica de Dios y de Jesús revela que la naturaleza de
Dios es comunión, y no soledad del uno; es desbordamiento
de vida para aquellos que la sienten más amenazada, como los
enfermos y los pobres. Esta comunión se revela diáfanamente
en la relación de Jesús con su Dios.
3.2. La simbólica familiar: Abba, papá de bondad infinita
Los evangelios nos han conservado la originalidad de la ex-
periencia de Jesús con su Dios 5 . Se trata de algo sumamente
íntimo y único, ya que Jesús lo expresó con una palabra sacada
de la simbólica de comunión familiar: Abba, que en la lengua
infantil significaba papá. Era en la oración, que casi siempre
hacía a solas (cf Me 1,35; 6,46; 14,32-42; Le 3,21; 5,16; 6,12;
9,28; 11,1), donde Jesús invocaba a su Padre.
Este Padre se revela de infinita bondad, ya que no espera
que lo busquen las mujeres y los hombres. El mismo va en
busca de los hijos y las hijas, especialmente de los extraviados
y de los enfermos. Así, en las parábolas de Jesús, él se nos
presenta como alguien que «ama a los ingratos y malvados»
(Le 6,35), como Dios de los pecadores y no de los justos (Le
15,7), como Padre del hijo pródigo (Le 15,11-32), de la mo-
neda perdida (Le 15,8-10), de la oveja descarriada (Le 15,4-7;
Mt 18,12-14). Evidentemente, es también el padre bondadoso
de los hijos sensatos que permanecen fieles en casa (Le 15,31);
sin embargo, se muestra misericordioso con los desheredados y
los perdidos, como demuestra ejemplarmente la parábola del
hijo pródigo.
Esta experiencia de intimidad del papá no se trasforma en
una doctrina, sino en una práctica para Jesús. El mismo, a imi-
tación del Padre celestial, se hace solidario de todos los des-
preciados; son éstos los primeros destinatarios de su mensaje
(Le 6,20), y en el comportamiento que se tenga con ellos es lo
que hace decidir la salvación o la perdición (Mt 25,36-46).
5 Jesús, lo que es imposible para el hombre se hace posible por
Cf W. MARCHEL, Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testa-
mento, Herder, Barcelona 1967; L. BOFF, El Padre Nuestro. La oración de la
liberación integral, Paulinas, Madrid 19864, 35-55.
42
Por un lado, Jesús se relaciona con ese Dios, le reza a él,
es decir, deja vislumbrar cierta distancia y cierta diferencia a
pesar de toda la intimidad. Por otro lado, Jesús actúa en lugar
de ese Padre, se porta como aquel que instaura el reino del
Padre, se identifica con el Padre. El que reza a Dios invocán-
dolo como papá es señal de que se siente hijo suyo de verdad
(Mt 11,25-27; Me 12,1-9; 13,32). Efectivamente, así es como él
se autodenomina para expresar su conciencia de filiación.
4. En Jesús se revela el Hijo eterno que se hizo carne
Más que anunciarse explícitamente como Hijo, Jesús se
comportó y vivió como hijo de Dios. Su práctica de vida revela
una autoridad que se situaba en la esfera de lo divino. Esto no
les pasó totalmente desapercibido a los judíos, que acabaron
condenando a Jesús no sólo por divergencias en la interpreta-
ción de las tradiciones y de los preceptos legales, sino porque
se dieron cuenta de la suprema autoridad que había asumido,
propia del mismo Dios. No sólo representaba a Dios en el
mundo, sino que lo hacía visible y palpable en su bondad y mi-
sericordia. Perdona los pecados, introduce algo nuevo más allá
de la ley y de la tradición, cosas que se atribuían exclusiva-
mente a Dios (Me 2,8). Los judíos hacían bien en decir: «Se
hace igual a Dios» (Jn 5,18).
Más aún, Jesús exige fe en él mismo. Es verdad que esta fe
está conectada con historias de milagros y de curaciones. Pero
es precisamente en tales situaciones donde se revela, en la
práctica densa de la historia, lo que significa de hecho ser hijo
de Dios. Los que se benefician de la acción liberadora de Jesús
(el leproso, el ciego, la mujer encorvada, etc.) se dan cuenta
de que están bajo la fuerza del poder personalizado de Dios
que cura y salva. Jesús actúa como quien tiene en sí mismo la
fuente del poder divino. No le suplica al Padre la fuerza mila-
grosa, sino que actúa milagrosamente como quien tiene en sus
manos el poder de Dios. En la persona y en la práctica de
Jesús (Me 10,27).
43
 Más que buscar frases en las que Jesús muestre su concien-
cia de Hijo (cf Mt 11,25-27; Me 12,1-9; 13,32), tenemos que fi-
jarnos en sus actitudes, que hablan de manera más convincente
y globalizante. Sin embargo, vamos a detenernos en dos pa-
sajes que muestran bien la relación de Jesús como Hijo para
con su Dios-Padre.
Le 10,21-26 (Mt 11,25-27): «En aquella misma hora Jesús
se sintió inundado de alegría en el Espíritu Santo y dijo: Te
doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has
escondido estas cosas a los sabios y prudentes y se las has reve-
lado a los pequeños. Sí, Padre, porque fue éste tu agrado.
Todo me ha sido entregado por el Padre. Nadie conoce quién
es el Hijo sino el Padre, ni quién es el Padre sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar».
En primer lugar, notemos aquí la presencia de las tres per-
sonas divinas. Es el Espíritu el que nos revela la presencia del
Hijo en la figura humilde de Jesús de Nazaret. El Hijo, a su
vez, nos revela al Padre. Alabando, y no especulando, es como
tenemos acceso a este misterio. Por eso el ambiente en que se
nos comunica la revelación de la santísima Trinidad es el litúr-
gico-doxológico. Aquí todos, incluso los sabios y prudentes,
tienen que aprender a rezar a Dios como rezan los niños, lla-
mándolo papá; tienen que olvidarse de que son sabios y pru-
dentes, porque su prudencia y sabiduría no alcanza a enten-
der la comunión de los tres sin multiplicar a Dios. Sin la
devoción, la reflexión rebaja la verdad de la fe e impide el ac-
ceso a su comprensión; sólo el que se haga pequeño entenderá
la revelación.
«Todo me ha sido entregado por el Padre»: este «todo»
tiene que tomarse en su sentido más fuerte. Primeramente, el
Hijo recibe del Padre la misión de instaurar el reino, que es el
reino del Padre. Luego, recibe todo el conocimiento sobre
quién es el Padre para comunicarlo a los demás. Finalmente,
recibe lo que hace al Hijo ser Hijo del Padre. Se da aquí una
insinuación de que el Hijo está a la misma altura que la reali-
dad del Padre.
«Nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre, ni quién es el
Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera reve-
44
lar». En este pasaje nos enfrentamos con un conocimiento ex-
clusivo; hay un secreto en esa mutua relación que resulta im-
penetrable para un tercero. El Padre posee una anterioridad
respecto al Hijo. El conocimiento que el Padre tiene del Hijo
se basa en el hecho de que el Padre dé origen al Hijo. El Hijo
lo recibe todo del Padre. Como lo recibió todo, solamente el
Hijo conoce verdaderamente al Padre. El conocimiento en este
caso no significa solamente una operación intelectual; es, ante
todo, un reconocimiento, un encuentro de dos intimidades y de
un mismo proceso de comunión y de entrega mutua. Por eso el
Padre puede expresar su conocimiento en forma de amor:
«Este es mi Hijo muy querido» (Mt 3,17). Y Jesús puede res-
ponder: «Mi Abba, mi papá» (Jn 20,17).
Quien revela a los demás al Padre es solamente el Hijo. El
es el camino permanente e insustituible hacia el misterio úl-
timo que llamamos Padre. Ya no podremos en adelante hablar
del Padre sin hablar antes del Hijo. Solamente él nos da la
verdadera indicación de cómo actúa el Padre, y así de cómo es
él de hecho. Por eso, para saber quién es el Padre, tenemos
que observar cómo actúa el Hijo. Su práctica y sus palabras
nos dan acceso al Padre. No se trata de un acceso abstracto y
metafísico, sino de una historia; mejor dicho, de una gesta re-
veladora del Padre en el caminar de su Hijo por en medio de
sus hijos e hijas. Por tanto, no basta con creer en el Hijo en
términos de pura profesión de fe separada de la ética, sino que
se trata de un seguimiento que nos hace descubrir a Jesús
como Hijo. Este descubrimiento nos hace amar la persona del
Hijo, y amar así al Padre, al cual siempre remite el Hijo. La
ética nos lleva a la ontología, el seguimiento nos conduce al
credo. El mismo Jesús fue el que estableció este orden para
nosotros: «¿Por qué me llamáis ¡Señor, Señor!, y no hacéis lo
que os digo?» (Le 6,46).
El otro texto de fundamental importancia es el que formula
la teología de san Juan, el apóstol que penetró mejor que cual-
quier otro en el secreto de Jesús como el hijo de Dios: «Yo y
el Padre somos una misma cosa» (Jn 10,30); «Que todos sean
una misma cosa como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para
que ellos estén en nosotros y el mundo crea que me has en-
viado» (Jn 17,21).
45
 Observemos que el texto no dice: «Yo y el Padre somos
uno (eis en griego)», sino que dice: «somos una misma cosa»,
es decir, somos una realidad de comunión. Esta comunión se
explicita aún mejor en Jn 17,21: se trata de un estar en el otro;
cada uno es él mismo y no el otro, pero están de tal forma
abiertos el uno al otro que forman una misma cosa, es decir,
son Dios. Le toca a la reflexión teológica profundizar en esta
afirmación en clave trinitaria, tal como lo hizo la Iglesia de
forma sistemática a partir de los siglos m v hasta nuestros días.
5. En la vida y acción de Jesús se manifiesta
la revelación del Espíritu Santo
Más que por las palabras, es por las acciones de Jesús y en
su gesta liberadora donde se revela el Espíritu Santo. Las refe-
rencias de Jesús al Espíritu Santo son muy parcas (cf Me 3,28-
30; Jn 14,16s), pero no por eso deja de hacerse permanente-
mente presente la realidad del Espíritu 6 . Los evangelios, parti-
cularmente Lucas, nos lo presentan no simplemente como un
carismático que es poseído esporádicamente por el Espíritu. La
propia encarnación del Hijo se presenta como obra del Espí-
ritu (Le 1,35; Mt 1,20); por tanto, Jesús está lleno del Espíritu
desde el principio. Sobre él baja el Espíritu con ocasión de su
bautismo por Juan Bautista (Me 1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,32-
33); sintiéndose ungido por el Espíritu, lanza su programa me-
siánico (Le 4,18). Es el Espíritu el que lo «empuja al desierto»
(Me 1,12), de donde regresa «en la fuerza del Espíritu a Gali-
lea» (Le 4,14). El Espíritu constituye aquella fuerza (dynamis)
y aquella autoridad (exousía) con que realiza milagros y gestos
liberadores (Me 3,20-30). Explícitamente dice Jesús: «Si ex-
pulso demonios por el Espíritu de Dios, es señal de que ha lle-
gado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28).
Esta fuerza que es el Espíritu habita en Jesús y brota de él
de una forma que sorprende a todos, como en el caso de la he-
morroísa: «Jesús percibió entonces que de él salía una fuerza»
6
Ct Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 41-89.
46
(Me 5,30). Esta fuerza que está en Jesús y al mismo tiempo es
diferente de Jesús significa aquello que más tarde la comuni-
dad apostólica llamará la presencia del Espíritu Santo. Esta
presencia del Espíritu se hace patente en el acontecimiento de
la resurrección. Allí Jesús según la carne se ve totalmente tras-
figurado por la fuerza del Espíritu. En lenguaje paulino, él se
trasforma en cuerpo espiritual, es decir, en una realidad que
asume las características del Espíritu, que implica plenitud de
vida divina (cf 1 Cor 15,45).
Para concluir esta parte podemos decir: Jesús revela un
Dios-Padre en la medida en que este Dios-Padre instaura su
reino, muestra su misericordia y devuelve la libertad a los
hombres. Jesús mismo se revela como Hijo en la medida en
que inaugura, en nombre y en lugar de Dios-Padre, la práctica
histórica del reino, que es de libertad, de comunión con los
marginados y de confianza ilimitada en el Padre. En esta prác-
tica de Jesús se muestra también la acción liberadora del Espí-
ritu, tergiversada por los adversarios como obra de Belzebú
(Me 3,22), obra del espíritu impuro, y no del Espíritu Santo.
La Trinidad no puede comprenderse fuera de este contexto li-
berador; no constituye una curiosidad teológica que tenga va-
lor por sí misma; se trata siempre de una realidad de comunión
que nos redime, que nos libera y que hace a nuestra humani-
dad más rica y más plena 7 . Por eso la Trinidad es un misterio
salvífico, revelado para nuestra salvación.
6. El Espíritu Santo en la historia revela al Hijo y al Padre
Decíamos que el Espíritu Santo constituye la otra mano por
la que nos alcanza el Padre para liberarnos. El, a semejanza
del Hijo, plantó su tienda entre nosotros; primero en María
con ocasión de la concepción de Jesús (Le 1,35: «El Espíritu
Santo vendrá sobre ti»), luego sobre el mismo Jesús en su bau-
tismo y, finalmente, sobre toda la comunidad apostólica re-
unida alrededor de María en pentecostés (He 2).
7
Cf H. ECHEGARAY, A prática de Jesús, Petrópolis 1982, 133-159; Ch. Du
QUOC, Dios diferente, Sigúeme, Salamanca 1978, 39-51.
47

¿Cómo nos revela el Espíritu Santo en su acción el misterio
trinitario? Sería largo y exigiría entrar en muchos detalles pe-
netrar en la concepción paulina y joanea del Espíritu, no siem-
pre clara y fácil de entender 8. Pero en ambos teólogos se per-
cibe una línea maestra que se mueve siempre bajo formula-
ciones sumamente variadas: el Espíritu nos conduce al descu-
brimiento de Jesús como Hijo de Dios y nos permite llamar
Abba al Padre.
En primer lugar, el mismo Espíritu se muestra como Dios.
A lo largo de todo el proceso revelador, el Espíritu constituye
la fuerza activadora de Dios en la historia. En este sentido, él
significa al propio Dios en cuanto que actúa, renueva, abre ca-
minos nuevos en la historia con los hombres y las mujeres y
con la creación. Aparte algunas excepciones, el Espíritu fue
aceptado siempre como Dios, lo cual no ocurrió fácilmente con
Jesús.
Sin embargo, la obra del Espíritu reside fundamentalmente
en revelar para todos al Hijo y en actualizar la gesta liberadora
del Hijo. El acceso al Hijo se da por el Espíritu. Por eso es
llamado con razón el Espíritu de Cristo (Rom 8,9), o el Espí-
ritu del Señor (2 Cor 3,17; Flp 1,19), o también el Espíritu de
su Hijo (Gal 4,6). El Espíritu constituye algo así como la at-
mósfera que favorece el encuentro del Hijo con los bautizados,
formando con él un solo cuerpo (1 Cor 12,13). Por eso, consi-
guientemente se le atribuyen funciones intercambiables con las
del Hijo. Ambos están en los bautizados (1 Cor 1,30; 2 Cor
5,7 con Rom 8,9); tanto el Hijo como el Espíritu moran en los
corazones de los fieles (Rom 8,10; 2 Cor 13,5; Gal 2,20 con
Rom 8,9; 1 Cor 3,16). Eso mismo se dice también de la paz,
de la caridad, de la gloria y de la vida del Espíritu y del Hijo
que se han infundido en los bautizados.
Este Espíritu es también aquel que «sondea las profundi-
dades de Dios (Padre)... Nadie ha conocido lo que hay en
Dios sino el Espíritu de Dios» (1 Cor 2,11). El Espíritu nos
conduce a Dios reconocido como Abba. San Juan en su teolo-
gía trinitaria nos hace comprender el porqué. Es que «el Espí-
Cf los detalles de este análisis: F. J. SCHIERSE, O.C, 146-159.
48
ritu sale del Padre» (Jn 15,26), el Padre nos lo envía y nos lo
da a petición del Hijo (Jn 14,16). El Espíritu nos da acceso al
Hijo, porque el Hijo nos lo ha enviado (Jn 16,8) de parte del
Padre (Jn 15,26).
El Espíritu no comunica otra verdad más que la del Hijo;
toma de lo que es de Jesús y nos lo da a conocer (Jn 16,14).
Bajo su acción y por su luz, el misterio del Hijo del Padre no
se queda en una realidad del pasado, sino que es siempre ac-
tual como experiencia de salvación para cada generación.
En los testimonios del Nuevo Testamento se reconoce al
Espíritu Santo como un alguien divino que actúa personal-
mente, anima, consuela, intercede por nosotros, nos comunica
el espíritu de oración, el sentido de ser hijos de Dios, la expe-
riencia de Dios como Padre y los muchos carismas-servicios en
la comunidad con vistas al bien común (cf Rom 8,9-11.25.27;
Gal 4,6; 1 Cor 12,8.11; etc.). Para ser persona, nos dice el exe-
geta F. J. Schierse, «en el sentido del dogma eclesial (indivi-
dualidad distinta y relacionada con las otras personas), basta
con describir al Espíritu como una realidad relativamente dis-
tinta del Padre y del Hijo, pero esencialmente igual a ellos» 9.
Pues bien, eso es lo que ocurre en conjunto con los testimo-
nios neotestamentarios. El Espíritu se encuentra siempre junto
al Padre y el Hijo; e, históricamente, mediante la permanente
repetición del mensaje de Jesús y en virtud de la apertura al
Padre, nos introduce cada vez más en el misterio trinitario.
7. Las fórmulas ternarias en el Nuevo Testamento:
indicios de la conciencia trinitaria
En el Nuevo Testamento no existe todavía una doctrina tri-
nitaria. Pero lentamente se va formando la conciencia clara de
que Jesucristo, el Padre y el Espíritu son igualmente Dios.
Aparecen por una y otra parte indicios de esta conciencia en
las fórmulas ternarias 10. Estas fórmulas no pueden aducirse
9
Ib, 158.
10
Véanse los análisis minuciosos que hace W. WAINWRIGHT, O.C, 279-290.
49
como pruebas contundentes de la revelación trinitaria, pero no
dejan de ser testimonios de la experiencia original de comu-
nión con referencia a la realidad de Dios. Todavía no hay lu-
gar para la reflexión y el cuestionamiento que aparecerá pos-
teriormente: ¿cómo se combina la experiencia de Dios como
Padre, Hijo y Espíritu con la de la estricta unicidad de Dios?
¿Cómo se han de entender de manera coordenada las rela-
ciones que mantienen entre sí los tres divinos?
Lo que se verifica en el Nuevo Testamento es la presencia
de la fe trinitaria en la doxología y en la catequesis, particular-
mente bautismal. Es en el ámbito de estos contextos donde
aparecen las fórmulas ternarias, base de una referencia trinita-
ria para nuestra lectura cristiana de Dios. Veamos los princi-
pales pasajes:
7.1. Mateo 28,19
«Id; pues, haced discípulos míos a todos los pueblos, bauti-
zándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo».
La fórmula bautismal es explícitamente trinitaria; no está
atestiguada en ninguno de los otros evangelios, y constituye
una particularidad del evangelista Mateo. Entre los autores se
da prácticamente unanimidad en afirmar que esta formulación
no se remonta al Jesús resucitado. Representa la cristalización
doctrinal de la comunidad del evangelista, que ya había re-
flexionado mucho sobre el significado del rito más importante
de la Iglesia antigua, el bautismo. Inicialmente se bautizaba
«en nombre de Jesucristo» (He 8,16; 19,5; cf 1 Cor 1,13.15).
El nombre representa la persona. Ser bautizado en nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo significa introducir al bau-
tizado en la comunión de estas tres personas y entregarlo a su
especial protección. Sabemos por la Didajé y por san Justino
(son los primeros testimonios) que antes del bautismo había
una catequesis especial sobre el misterio cristiano. En esta
iniciación los catecúmenos aprendían que el Padre había en-
viado al mundo a su Hijo y que el Espíritu había sido derra-
mado en los corazones de los fieles. Pablo resume estos datos
primordiales en la carta a los Gálatas: «Todos sois hijos de
Dios por la fe en Cristo Jesús. Es que todos habéis sido bauti-
50
zados en Cristo, os revestísteis de Cristo... Por tanto, ya que
todos sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de
su Hijo que clama: ¡Abba, Padre!» (3,26-27; 4,6). La fórmula
de san Mateo ciertamente circuló en las comunidades varios
años antes de ser incorporada a la tradición evangélica y conse-
guir así su lugar actual. Las comunidades primitivas no duda-
ban en poner semejantes frases en labios del Resucitado, ya
que estaban convencidas de que él estaba presente («yo estaré
con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos»:
Mt 28,20) y guiaba a los fieles en la comprensión creciente de
su misterio. Esta comprensión suponía ya la divinidad de los
tres nombres, sin llegar aún a una formulación doctrinal de
esta convicción. Pero es sintomático que ya por los años 85,
época de la elaboración del evangelio de Mateo, se constate
una formulación claramente trinitaria de la fe de la Iglesia ma-
teana.
7.2. 2 Corintios 13,14
«La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comu-
nión del Espíritu Santo esté con todos vosotros».
Esta fórmula ternaria, que se utiliza hoy en la liturgia, po-
see ciertamente su ambiente vital en las celebraciones de la
Iglesia antigua. Pablo la sacó de allí y, con pequeñas variantes,
la propagó en sus cartas (cf Rom 16,20.21; 1 Cor 16,23; 1 Tes
5,28; 2 Tes 3,18). Jesucristo es considerado como gracia por-
que en él se manifiesta la «caridad» de Dios (cf Rom 5,7;
8,39), que es, bíblicamente, sinónimo de gracia; «el amor de
Dios» está en lugar del Padre; este Padre amó tanto al mundo
que le envió su Hijo; «la comunión del Espíritu Santo»: el
Espíritu confiere innumerables dones a la comunidad y es
también la comunión entre todos ellos en beneficio de todos
(cf 1 Cor 14,5). Esta fórmula apunta a la doctrina trinitaria.
El uso frecuente que hace de ella la liturgia aceleró sin duda la
formulación de una doctrina trinitaria.
7.3. 2 Tesalonicenses 2,13-14
«Hemos de dar incesantes gracias a Dios por vosotros, her-
manos amados del Señor, a quienes desde el principio escogió
51
Dios para salvaros por la santificación del Espíritu y por la fe
verdadera. Por medio de nuestra evangelización, él os llamó
también para que alcancéis la gloria de nuestro Señor Jesu-
cristo».
Estos versículos muestran cómo en la mente de Pablo todo
se estructura alrededor de estas tres fuentes de gracia y de sal-
vación: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. No podemos de-
cir que haya aquí una formulación claramente trinitaria, pero sí
un pensamiento que se organiza trinitariamente. Si no hubiera
semejante pensamiento, sería imposible que surgieran las ex-
presiones trinitarias, primero en las celebraciones (doxología) y
luego en las reflexiones teológicas.
7.4. 1 Corintios 12,4-6
«Hay diversidad en la distribución de los carismas, pero hay
un solo y mismo Espíritu; hay también diversidad en la distri-
bución de los ministerios, pero hay un solo y mismo Señor;
hay también diversidad en el reparto de operaciones de fuerza,
pero hay un solo y mismo Dios que lo realiza todo en todos».
El contexto es eclesial: Pablo se da cuenta de la profusión
de servicios y de ministerios que surgen en la comunidad de-
bido a la adhesión a Cristo, Hijo de Dios, por el entusiasmo
que viene del Espíritu. No se puede hablar de la vida de la co-
munidad sin apelar a los tres principios vivos y estructurantes
de toda la novedad cristiana: el Padre, el Hijo y el Espíritu.
De la misma forma, no se puede hablar de las manifestaciones
del Espíritu sin una referencia a Cristo, de quien es Espíritu,
y al Padre, que lo engloba todo. Si no hay aquí una doctrina
trinitaria manifiesta, sí que hay elementos para una futura
doctrina.
7.5. Otros textos ternarios
Hay una serie significativa de textos de san Pablo que no
son directamente trinitarios, pero que muestran un pensa-
miento trinitario, desarrollado luego doctrinalmente en las ela-
boraciones trinitarias n . Los textos no tienen sólo significación
11
Cf J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1980, 28s.
52
en sí mismos, sino también por la importancia que asumieron
en las reflexiones posteriores de los padres y teólogos de la
Iglesia. La significación de un texto no se reduce, en una recta
hermenéutica, al significado contextual, sino también a los des-
doblamientos prácticos y teóricos que desencadena. Citemos
los principales:
«Por la ley nadie se justifica delante de Dios; esto es evi-
dente... Cristo nos rescató de la maldición de la ley... y por la
fe recibimos la promesa del Espíritu» (Gal 3,11-14).
«La prueba de que sois hijos es que Dios envió a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!»
(Gal 4,6).
«Es Dios el que nos confirma junto con vosotros en Cristo,
que nos consagró y nos selló y nos dejó como una primera se-
ñal al Espíritu en nuestros corazones» (2 Cor 1,21-22).
«No hay duda de que sois una carta de Cristo, redactada
por nuestro ministerio y escrita, no con tinta sino con el Espí-
ritu de Dios vivo, no en tablas de piedra sino en tablas de
carne, esto es, en vuestros corazones» (2 Cor 3,3).
«El reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz
y alegría en el Espíritu Santo. El que sirve así a Cristo, agrada
a Dios y goza de la estima de los hombres» (Rom 14,17-18).
«Soy ministro de Cristo Jesús entre los paganos, encargado
de un ministerio sagrado en el evangelio de Dios, para que la
oblación de los paganos sea aceptada y santificada por el Espí-
ritu Santo» (Rom 15,16).
«Os ruego, hermanos, en nombre de nuestro Señor Jesu-
cristo, por la caridad del Espíritu, que me ayudéis en esta
lucha, dirigiendo a Dios por mí vuestras oraciones» (Rom
15,40).
«Los verdaderos circuncidados somos nosotros, que ser-
vimos en el Espíritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús y
no ponemos nuestra confianza en la carne» (Flp 3,3).
«Por él (Jesucristo) es como nosotros, judíos y paganos, te-
nemos acceso al Padre en un mismo Espíritu» (Ef 2,18).
53
 «En él (Jesucristo) todo el edificio, dispuesto armoniosa-
mente, se une y crece hasta formar un templo santo en el Se-
ñor; en él sois integrados también vosotros en la construcción,
para haceros morada de Dios en el Espíritu» (Ef 2,20-22).
«Por eso doblo las rodillas ante el Padre, a quien debe su
existencia toda la familia en el cielo y en la tierra, para que os
conceda, según su tesoro glorioso, que seáis poderosamente ro-
bustecidos por su Espíritu, con vistas al crecimiento de vuestro
hombre interior; que Cristo habite por la fe en vuestros cora-
zones...» (Ef 3,14-16).
7.6. Fórmulas ternarias en otros escritos del Nuevo Testamento
El modelo ternario no aparece solamente en san Pablo,
sino en otros escritos neotestamentarios. No necesitamos anali-
zarlos aquí, ya que su contenido trinitario es muy parco. Pero
muestran la presencia de un pensamiento que siempre asocia a
los tres divinos en la obra de la salvación. Así, por ejemplo,
los conocidos textos de Tit 3,4-6; 1 Pe 1,2; Jds 20,21; Ap 1,4.5;
Heb 6,4. Será tarea de la reflexión de los siglos m y iv traducir
las experiencias de fe, de celebración y de instrucción catequé-
tica de las comunidades del Nuevo Testamento en doctrinas
con conceptos que dejen claras la unidad de naturaleza y de
comunión y la trinidad de personas en el misterio del Dios cris-
tiano. Con ello no queremos insinuar que lo oscuro del Nuevo
Testamento quede claro en la teología patrística. El misterio
de la Trinidad será siempre oscuro, tanto en una expresión
como en la otra. Pero es siempre imprescindible que cualquier
reflexión cristiana se confronte con aquellos testimonios que
fueron los primeros en vislumbrar el augusto misterio del Pa-
dre, del Hijo y del Espíritu como la revelación suprema del
misterio.
8. Relectura cristiana del Antiguo Testamento:
la preparación para la revelación
A partir de la conciencia trinitaria, los cristianos pueden
hacer su lectura específica del pasado, tanto de las religiones
del mundo como del Antiguo Testamento, para discernir las
54
señales y preparaciones de la revelación plena que tiene lugar
con el acontecimiento cristiano en el Nuevo Testamento.
El presupuesto es el siguiente: si el único Dios verdadero es
la Trinidad de personas, entonces toda revelación histórica de
Dios implica una revelación de la Trinidad. Puede ser que esta
revelación no sea adecuadamente captada por las personas
como revelación trinitaria, pero no por eso deja de ser una au-
téntica revelación trinitaria. Precisamente porque es auténtica,
por una y otra parte se pueden vislumbrar insinuaciones y ves-
tigios que apuntan hacia el carácter tripersonal del misterio de
Dios 12. Esta comprensión fundamenta la relectura cristiana es-
pecialmente del Antiguo Testamento.
Los hagiógrafos veterotestamentarios afirman consciente-
mente el monoteísmo divino a partir de la experiencia histó-
rico-salvífica de Dios que actuó en favor del pueblo; a partir
de ahí, él manifestó su acción creadora en el universo. Sin em-
bargo, este monoteísmo no tiene nada que ver con la rigidez
del sujeto absoluto del pensamiento moderno, o con la concep-
ción deísta, para la que el principio último del universo es
ajeno al curso de la historia y al destino de la creación.
Ya vé es un Dios que se revela, que hace alianza con un
pueblo, que libera a los oprimidos de las opresiones y suscita
la esperanza de un reino de paz y libertad. Es un Dios que
tiene pasiones y una infinita filantropía. En una palabra, Ya vé
es fundamentalmente un Dios vivo, creador de vida y defensor
de los que sienten su vida amenazada (cf Sal 42,3; 84,3; Jer
10,10; 23,36; Dan 6,27). Porque está vivo, se advierten en ese
Dios desdoblamientos que los cristianos perciben como indicios
de la revelación tripersonal. La figura más impresionante en
esta línea es la del ángel de Yavé que acompaña al pueblo,
que ayuda a los oprimidos y que manifiesta la sabiduría y la
energía de Dios (cf Ex 14,19; Gen 16,7; 1 Re 19,5; 2 Re 1,3;
2 Sam 14,20). Pues bien, este ángel parece distinto de Dios, y
otras veces es idéntico a él (Gen 31,11.13; Ex 3,2.4). Los
mismos tres hombres o ángeles que se le aparecen a Abrahán
12
Cf R. SCHULTE, Preparación de la revelación trinitaria, en Mysterium sa-
lutis II, o.c, 56-85; R. PANIKKAR, The Trinity and the Religious Experience of
Man, New York 1973, 9s.
55
en Mambré (Gen 18), figuras que tanto influyeron en la re- Con estas y otras perspectivas veterotestamentarias no se
flexión de los padres y en la iconografía trinitaria (recordemos quiere decir que encontremos ya allí la revelación tripersonal
el famoso icono de Rublev del siglo XV), no dejan de caracteri- de Dios. Lo que encontramos es una aproximación creciente
zar una realidad misteriosa, abierta a un interrogante sobre la de Dios que, sin perder su trascendencia, entra cada vez más
naturaleza divina 13. en la historia y en el corazón de los fieles, renovando la ten-
En los escritos tardíos del Antiguo Testamento aparecen dencia a una autocomunicación. Esta autoentrega de Dios la
tres tipos de personificaciones de Yavé que resultan altamente vemos atestiguada en el Nuevo Testamento en las expresiones
sugestivas para nuestro tema de las preparaciones trinitarias en del Hijo y del Espíritu, enviados por el Padre para la vida del
el Antiguo Testamento. En primer lugar, se personifica a la sa- mundo. El Antiguo Testamento posee un valor en sí mismo,
biduría divina: la sabiduría camina por el mundo y en medio ya que es testimonio de la revelación histórica de Dios a un
de los hombres; los cánticos sapienciales la personifican de tal pueblo. Pero su dinámica interna llega a una plenitud cuando
manera que adquiere ya más o menos una existencia autónoma lo leemos a partir de la manifestación definitiva en Jesucristo y
(cf Prov 1,20-23; 8; 9,1-6; Job 28; Eclo 24; Sab 6,12-8,1). Li- en el Espíritu Santo que nos atestigua el Nuevo Testamento.
gada a la sabiduría está también la personificación de la pala- Es entonces cuando podemos teológicamente confesar con san
bra de Dios (Sal 119,89; 147,15s; Sab 16,12); por un lado, la Epifanio: «La unidad está ya enseñada en Moisés; la dualidad
palabra de Dios revela la soberanía de Dios, ya que crea todas es anunciada en los profetas; la Trinidad se encuentra en los
las cosas por su palabra; por otro, manifiesta su presencia en- evangelios» 14.
tre los hombres y mujeres como orientación, juicio y salvación
realizados por la fuerza de esta palabra. Finalmente, aparece
en el Antiguo Testamento una hipostatización del Espíritu de
Dios: fundamentalmente el Espíritu es Dios en su fuerza y en
su presencia en la creación y en la historia; esta fuerza se da
en la creación, en los líderes políticos, en los profetas y, par-
ticularmente, en el Mesías, portador privilegiado del Espíritu
(cf Is 42,1-3; 61,1-2); llegará un tiempo en el que todos posee-
rán el Espíritu (Is 4,4-6), renovando el corazón (Ez 36,26-27),
introduciendo una nueva creación (Ez 11,19; 18,31; 36,26;
37,1-14). Yavé está, por el Espíritu, en medio de su pueblo.
La fe en el Nuevo Testamento dirá: el Espíritu habitará como
en un templo en la comunidad de los fieles, que constituye el
verdadero pueblo de Dios.

13
La fórmula plural de Gen 1,26, «Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza» (cf Gen 3,22; 11,17; Is 6,8) no tiene un carácter trinitario; se trata
de un plural mayestático según algunos, o de un plural deliberativo (pluralis
deliberationis) según otros: Dios estaría deliberando consigo mismo; el plural
es solamente estilístico. El triple «Santo» de los serafines en Is 6 tampoco tiene
un carácter trinitario: la triple repetición de «Santo» es un recurso estilístico
para resaltar la trascendencia y soberanía de Dios. A pesar de eso, estos pa- 14
sajes tuvieron un gran significado en la elaboración trinitaria de los santos pa- Véase el pequeño ensayo de L. BOFF, O dogma da Santíssima Trindade
dres. na Sagrada Escritura, en «Sponsa Christi» 19 (1965) 264-269.

56 57
 CAPÍTULO 3
ESFUERZOS DE COMPRENSIÓN
DE LA VERDAD TRINITARIA
De todo lo expuesto anteriormente ha quedado claro que
en sus comienzos la fe en la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu
Santo, fue antes una experiencia tranquila de fe que una doc-
trina elaborada por la inteligencia. Se bautizaba en nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, como demuestran los
principales testimonios antiguos, empezando por el final del
evangelio de san Mateo (Mt 28,19).
Junto con el bautismo, administrado generalmente a los
adultos, venía la profesión de fe, considerada como «regla de
fe», ya que expresaba los marcos fundamentales de identifica-
ción de la comunidad. También se llamaba a eso redditio sym-
boli, o sea, recitación del símbolo. Aquí símbolo, en un sen-
tido técnico-religioso, designa los formularios por los cuales
resume la Iglesia su fe. Conocemos muchos de estos símbo-
los 1 ; uno de los más conocidos se remonta a mediados del si-
glo II, y no es sino el símbolo bautismal de la Iglesia romana.
Se recita hasta nuestros días en el rito del bautismo por boca
de los padres y padrinos. Dice así:
«Creo en Dios, Padre todopoderoso,
creador del cielo y de la tierra.
Y en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor,
que fue concebido del Espíritu Santo,
1
Véanse los principales símbolos reunidos en E. DENZINGER-SCHÓN-
METZER (DS), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1976 , nn 1-76.
58
nació de la virgen María,
padeció bajo el poder de Poncio Pilato,
fue crucificado, muerto y sepultado;
al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos,
está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso;
desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.
Creo en el Espíritu Santo, la santa Iglesia católica, la comunión
de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de la
carne, la vida eterna. Amén» (DS 12).
Como se desprende de este texto, la concepción trinitaria
es visible y consciente. Sin embargo, hasta el siglo III fueron
pocos los que se preocuparon de los problemas que se escon-
dían detrás de estas formulaciones. ¿Cómo se articulan los tres
con la fe bíblica en la estricta unicidad de Dios? ¿Se yuxtapo-
nen solamente? ¿Qué tipo de relaciones existen entre el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo? ¿Existe algún orden en esas rela-
ciones? Todo esto se celebraba, se proclamaba y se creía, pero
sin que se reflexionase en ello.
1. Caminos equivocados:
estímulos para la doctrina trinitaria
A partir de la segunda mitad del siglo II comienzan a apare-
cer, especialmente en Alejandría (norte de Egipto), que era un
gran centro de estudios y de debates, toda una serie de cris-
tianos cultos 2 . Manejan bien la filosofía de la época, plató-
nica, neoplatónica y estoica; conocen el gnosticismo, que fue
quizá el mayor competidor del cristianismo antiguo. El gnosti-
cismo se presentaba como un camino de liberación a base del
conocimiento del misterio de nuestra existencia, de dónde ve-
nimos, adonde vamos y cuál es nuestra situación presente.
Mezclaba en una amalgama sincretista toda clase de elementos
2
Para esta parte véanse las diversas historias de los dogmas, especial-
mente: L. SCHEFFCZYK, La formación del dogma trinitario en el primitivo cris-
tianismo, en Mysterium salutis II, Cristiandad, Madrid 19772, 135-189; J. LE-
BRETON, Histoire du dogme de la Trinité, 4 vols., Paris 1927-1928; Th. RÉG-
NON, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 vols., París 1892-1898;
A. ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gütersloh 1965; B. DE MARGE-
RIE, La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris 1975; J. L. PRESTIGE, Dios en el
pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977; E. HOOR-
NAERT, La memoria del pueblo cristiano, Paulinas, Madrid, 1986.
59

religiosos y filosóficos, favoreciendo la fantasía y la creatividad
especulativa.
Los intelectuales cristianos (Justino, Clemente de Alejan-
dría, Atenágoras, Orígenes y otros), al respirar semejante at-
mósfera, se veían enfrentados con dos tareas primordiales:
En primer lugar, se trataba de pensar la propia fe celebrada
en función de sus propios problemas, internos a la Iglesia. La
reflexión exige rigor; pregunta qué es lo que se entiende exac-
tamente cuando proclamamos que el Padre es Dios, que el
Hijo es Dios y que el Espíritu Santo es Dios. Se puede tolerar
la exaltación en la liturgia y hasta el exceso verbal en la pie-
dad, ya que cuando se reza no se tiene la preocupación de la
exactitud ni de la precisión en el lenguaje. Pero cuando se
quiere saber la verdad de Dios, surge la teología como disci-
plina del pensamiento y de la forma. Se busca ante todo el
concepto claro, expresado por una palabra exacta.
La reflexión se hace con los instrumentos propios de cada
cultura. En nuestro caso, los intelectuales cristianos se sentían
herederos del instrumental teórico del judaismo y de la cultura
grecorromana. Con estas matrices intentaron repetir en un ni-
vel crítico lo que la piedad recitaba en un nivel espontáneo.
En la oración y en la celebración predominan las imágenes,
que tienen una fuerte carga afectiva y una fuerza propia. Así,
las imágenes de Padre, Hijo y Espíritu Santo (filológicamente
significa viento o soplo) actúan fuertemente sobre nuestra ima-
ginación. Imponen ciertas actitudes y coordinan ciertos conte-
nidos afectivos; de esta manera establecemos nuestra relación y
nuestro encuentro con Dios.
La reflexión, por su propia exigencia interna conceptual,
rompe con las imágenes. Introduce conceptos con el mínimo
de afectividad y el máximo de comprensión intelectual. La re-
flexión tiene cierto formalismo inevitable, lo cual no ocurre
con la experiencia de la fe trinitaria (en el bautismo, en la li-
turgia, en la celebración eucarística), que engloba muchas imá-
genes y una rica simbología. La reflexión deja atrás toda esta
riqueza afectiva, y proyecta modelos de pensamiento que ten-
gan racionalidad y coherencia. No exige actitudes concretas,
sino que se queda en el nivel abstracto y, todo lo más, contem-
60
plativo. Hay que reconocer aquí que es preciso pagar cierto
precio en aras de una mayor claridad en los términos con
menos calor devocional y con menores exigencias de conver-
sión. Las formulaciones teológicas sobre la santísima Trinidad
se caracterizarán por un altísimo nivel de abstracción y un for-
malismo conceptual sin precedentes en la historia de Occi-
dente. Al lado de la fe en la Trinidad surge la doctrina trinita-
ria. Tendremos que presentar en este capítulo sus principales
articulaciones.
En segundo lugar, los intelectuales cristianos tenían que en-
frentarse con problemas nacidos fuera de la Iglesia. Había tres
flancos de donde procedían las objeciones más graves: el ju-
daismo tradicional, la cultura griega politeísta o filosófica y el
gnosticismo. Se sentían entonces estimulados a mostrar la ló-
gica de la forma cristiana de significar a Dios como Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Había que sostener y defender la Trini-
dad contra el monoteísmo judío, contra el politeísmo griego 3 ,
contra la doctrina de las emanaciones y mediaciones de la filo-
sofía neoplatónica y contra las especulaciones teogónicas de los
gnósticos. De teólogos, los intelectuales cristianos tenían que
convertirse en apologetas.
De este doble esfuerzo, teológico (volcado hacia dentro de
la Iglesia) y apologético (volcado hacia fuera, hacia las obje-
ciones de la cultura), surgió la doctrina de la Trinidad. No sur-
gió de un día para otro; fue un laborioso tantear, con intermi-
nables disputas, con esfuerzos por fijar el vocabulario y con la
aparición de muchas herejías. Las herejías son doctrinas que
no permiten a la fe reencontrarse a sí misma ni a la piedad re-
flejarse en ellas, o son formulaciones que contradicen a los
datos reguladores de las Sagradas Escrituras. Las herejías cons-
tituyen un grave peligro para la fe; pero a pesar de eso hacen
avanzar la teología 4 , ya que su refutación exige mucho estudio
3
Por defender la Trinidad contra el monoteísmo y el politeísmo, los cris-
tianos en algunos lugares fueron acusados de ser ateos; véase la afirmación de
Atenágoras, apologeta del siglo n: «¿Quién, pues, no se extrañaría de oír lla-
mar ateos a los que afirman un Dios Padre, un Hijo de Dios, un Espíritu
Santo, que muestran su poder en la unidad y su distinción en el orden?»: Le-
gado pro christianis 10.
4
No llegamos tan lejos como E. BLOCH cuando decía: «Pensar es trasgre-
61
y una profundización más cuidadosa de la propia fe. Las
mismas herejías ofrecen a veces conceptos que van a constituir
la doctrina ortodoxa. Un ejemplo de ello lo tenemos en la
misma doctrina de la Trinidad, donde las palabras-clave tienen
un origen herético. Así, la expresión Tríada (Trinidad) fue em-
pleada por primera vez por Teodoto, un hereje monarquiano
(afirmaba la absoluta unicidad = monarquía de Dios), a me-
diados del siglo II. Luego fue consagrada por Teófilo de Antio-
quía, un gran apologeta del siglo II, con lo que entró en el len-
guaje teológico de la ortodoxia 5 . Tertuliano (t 220) toma de
la gnosis valentiniana la expresión técnica prolatio para expre-
sar la procesión del Hijo por parte del Padre. Igualmente, la
palabra-clave de la doctrina trinitaria homoousía (una sola na-
turaleza) está tomada de los gnósticos Tolomeo, Teodoto y
Heracleo 6 .
Pero volvamos a la cuestión: profesar que Jesús es hijo de
Dios, Dios mismo en la carne; proclamar al Espíritu Santo
como Dios, ¿es solamente una exageración de la piedad, es de-
cir, una figura retórica de exaltación, o tiene realmente un
contenido objetivo? ¿Dios es realmente en sí mismo Padre,
Hijo y Espíritu Santo? ¿O estamos ante un problema de antro-
pología, es decir, con una cuestión del pensamiento humano
que se complace en establecer sus más grandes indagaciones en
clave de tres? ¿Será Dios en sí mismo uno y único, aparecién-
dose sólo como tres para nosotros! Todo esto tuvieron que
aclararlo los pensadores cristianos de los siglos II al IV. Veamos
tres intentos de solución que fueron considerados como erró-
neos en aquellos tiempos y que todavía hoy constituyen una
continua tentación para nuestra forma de representar el miste-
rio de la santísima Trinidad.
dir. Lo mejor de la religión es que crea herejes»: Atheismus in Christentum,
Frankfurt 1968, 15. Esta actitud sólo se compagina con el avance del conoci-
miento sin respeto a la fe de los fieles.
5
6
Véanse otros ejemplos en L. SCHEFFCZYK, o.c, 199SS.
Los gnósticos fueron considerados por A. HARNACK (Dogmengeschichte
I, 250ss) como los primeros teólogos cristianos (aunque heréticos); fueron tam-
bién los primeros en reflexionar sobre la santísima Trinidad: A. ORBE, Hacia
la primera teología de la procesión del Verbo 1/1, Roma 1958, 4; cf B. DE MAR-
GERIE, o.c, 102-104. Pero desarrollaron más bien una teogonia y una cosmo-
gonía que una auténtica doctrina trinitaria, según aparece en los teólogos cris-
tianos que los combatieron, como Ireneo y Tertuliano.
62
1.1. ¿Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres modos de aparecer
del mismo Dios?: el modalismo
Los cristianos se sentían herederos de la fe del Antiguo
Testamento, según la cual Dios es uno y único y habita en una
luz inaccesible. Por otro lado, llamaban Dios a Jesús muerto y
resucitado. ¿Cómo conciliar estas dos proposiciones? Algunos
teólogos cristianos (Noeto y Práxeas en el siglo II, y Sabelio en
el siglo III) resolvían en Roma esta cuestión de la siguiente ma-
nera: Dios es efectivamente uno y único; él fundamenta una
monarquía cósmica, ya que sólo él es el señor de todas las
cosas; por él reinan los reyes y mandan los gobernadores. Sin
embargo, en su comunicación con la historia este Dios único se
ha mostrado bajo tres modos de revelación (de ahí modalismo,
como lo llamó Harnack en el siglo Xix). La misma y única divini-
dad aparece bajo tres rostros (prósopa) y mora entre nosotros de
tres maneras diferentes (idíaperigraphé), como Padre, Hijo y Es-
píritu Santo. El mismo Dios, en cuanto que crea y nos entrega la
ley, se llama Padre; el mismo Dios, en cuanto que nos redime, se
llama Hijo; y el mismo Dios, en cuanto que nos santifica y nos da
siempre la vida, se llama Espíritu Santo. Así pues, el mismo Dios
tendría tres pseudónimos. Enseñaban que Dios es indivisible,
que no hay en él comunión de tres personas; lo que existe es la
unicidad divina, que se proyecta para nosotros mediante tres
modos diferentes. Dentro de esta comprensión, ¿podemos se-
guir tranquilamente en la piedad pensando y proclamando a
Jesús como Dios? ¿El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo serán
sólo tres palabras para designar la misma y única realidad di-
vina? En consecuencia, decían también que es lo mismo afir-
mar la encarnación, el sufrimiento y la muerte del Padre (pa-
tripasianismo) que la encarnación, el sufrimiento y la muerte
en la cruz del Hijo.
Esta interpretación subraya fuertemente la doctrina de la
unidad y de la unicidad de Dios, pero acaba liquidando la Tri-
nidad. Esta no constituye una realidad, sino sólo una palabra.
Permite pensar a Cristo sin Dios y a Dios sin Cristo. En esta
comprensión no se supera aún el judaismo ni se capta la nove-
dad cristiana de las tres personas divinas que constituyen una
unidad de comunión entre ellas.
63
 El modalismo fue condenado como insuficiente para expre-
sar la fe cristiana en la Trinidad de personas, realmente dis-
tintas pero en comunión plena y absoluta.
1.2. ¿El Padre es el único Dios, el Hijo y el Espíritu son
criaturas?: el subordinacionismo
Los datos son idénticos a la cuestión anterior: se recita la fe
en un Dios único, y, al mismo tiempo, en la piedad y en la li-
turgia se proclama a Jesucristo como Dios. ¿Habrá que tribu-
tar a Jesucristo una prudente veneración, pero no hasta el
punto de igualarlo con Dios mismo, ya que tal exceso destrui-
ría el sentido auténtico de Dios? Jesús sería entonces seme-
jante (homoioúsios) a Dios, pero nunca igual (homooúsios) a
él. Sería la primera criatura, el prototipo de todas las criaturas,
pero no Dios.
Así pensaban algunos cristianos, como, por ejemplo, el
obispo de Antioquía en el 260, Pablo de Samosata, o el teó-
logo Arrio ( t 336) en Alejandría. Además, existen afirma-
ciones de Jesús en el Nuevo Testamento que insinúan abierta-
mente la subordinación del Hijo al Padre (cf Jn 14,28: «El Pa-
dre es mayor que yo»; cf Mt 19,16; Me 10,17; Le 18,18; He
2,36; 1 Cor 15,20-28; Flp 2,5-11).
Para mantener las dos afirmaciones corrientes en la piedad
acerca de la unicidad de Dios y de la divinidad de Jesús, Arrio
se sirvió de la filosofía religiosa platónica, muy viva en Alejan-
dría. Según esta corriente, Dios constituye un misterio indesci-
frable y absolutamente trascendente. Por su propia naturaleza
es indecible e incomunicable. Para entrar en contacto con el
mundo, se sirve de un mediador que es el Logos. Este Logos
no es Dios, pero pertenece a la esfera divina; es la criatura pri-
mera y ejemplar de todas las criaturas. Pues bien, san Juan en
el prólogo de su evangelio identifica a Jesús, hijo de Dios, con
el Logos, pero añadiendo: «El Logos era Dios» (Jn 1,1).
Arrio y sus discípulos subrayaban el hecho de que Jesús fue
un ser humano perfectísimo, ya que en él plantó el Logos su
tienda; estaba lleno del Espíritu. Alcanzó las cumbres de la
perfección hasta el punto de merecer un nombre divino. Fue
64
adoptado por el Padre como Hijo suyo. Pero frente al misterio
abismal del Padre, el Hijo sigue estando siempre subordinado
a él (subordinacionismo, ya que ha sido creado o engendrado
por el Padre, o subordinacionismo adopcionista, ya que mere-
ció ser adoptado por el Padre). Se caracteriza como la criatura
más semejante al Padre que es posible concebir, pero sin llegar
a la igualdad de naturaleza con el Padre. De esta manera, esta
corriente —cuya problemática sigue siendo actual hasta nues-
tros días— pretendía hacer justicia a las dos afirmaciones de la
devoción del pueblo de Dios: Dios conserva su unicidad, ya
que no hay a su lado nadie igual a él, y al mismo tiempo tiene
un primogénito, sumamente perfecto, divino, en cuanto que
fue adoptado por Dios y propuesto como mediador, salvador
y camino exclusivo de acceso de la humanidad al misterio
del uno 7 .
Después de muchas discusiones, el concilio de Nicea (325)
definió solemnemente que Jesucristo, hijo de Dios, es «de la
misma substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado de la
misma substancia que el Padre (homooúsios, como dicen los
griegos), por quien todo fue hecho, lo que hay en el cielo y en
la tierra» (DS 125).
Con esta definición vinculante para todos los cristianos
quedó sellado el destino de la comprensión cristiana de Dios.
Dios jamás podrá ser pensado como la soledad del uno eterno.
La unidad de Dios trino es algo propio y específico, ya que
será la unidad de las personas que están siempre interpene-
tradas unas en otras. La unidad de Dios no es pura y simple-
mente la del Antiguo Testamento; si el cristianismo asume el
monoteísmo bíblico, es dentro de la única comunión de las
personas, ya que solamente ellas existen como el Dios Padre,
Hijo y Espíritu Santo. El señorío de Dios no significará ya la
monarquía celestial, con las derivaciones políticas y religiosas
que denunciamos anteriormente. El señorío de Dios se mani-
fiesta, no en el dominio de uno sobre los demás, sino en la co-
7
Véase la indicación de los textos de aquel tiempo con la moderna biblio-
grafía sobre el tema en A. PASTOR, Semántica do Misterio: a linguagem teoló-
gica da ortodoxia trinitaria, Sao Paulo 1982, 47-80, esp. 51-54.
65
munión de todos entre sí, en la entrega mutua y en la libertad.
Profundizaremos más adelante en estos enunciados.
1.3. ¿El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres dioses?:
el triteísmo
La superación del monoteísmo estricto (pre-y a-trinitario) y
del subordinacionismo, o sea la victoria de la piedad del pue-
blo de Dios sobre la especulación fantástica de los teólogos 8 ,
dejó todavía un camino abierto para un nuevo equívoco: el tri-
teísmo. El triteísmo afirma las tres divinas personas. Acepta al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, pero como tres substancias
independientes y autónomas. No se afirma la relación entre
ellas ni la comunión como constitutivo de la persona divina.
De ahí que se afirme que Trinidad significa la profesión de fe
en tres dioses. Se suman los tres divinos, como si detrás de
cada persona no hubiera un único, imposible de sumarse a los
otros. Además, el triteísmo no piensa en la incongruencia de
orden filosófico que implica la afirmación de tres dioses: la
coexistencia de tres absolutos, de tres eternos, de tres crea-
dores.
La afirmación trinitaria afirma la existencia objetiva de tres
únicos, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero no los cree sepa-
rados y sin relación alguna entre ellos. La fe trinitaria ve a las
personas relacionadas eternamente en comunión infinita. En-
tonces podemos decir: hay tres personas de una única comu-
nión. La perijóresis (circumincesión: interpenetración de las
personas) no es posterior a la constitución de las personas
divinas, sino que es original, simultánea y constitutiva de las
personas.
El triteísmo persiste de forma velada cuando se debilita la
unidad de las personas, tal como sucedió con Joaquín de Fiore
(t 1202). Según él, la unidad de las personas resulta de la
unión colectiva entre ellas (unitas collectiva et similitudinaria:
DS 803), en virtud de la amistad que vige entre las tres, al es-
tilo de la unión de los cristianos en la Iglesia o de los ciuda-
8
Véase el interesante estudio de J. LEBRETON, Le désacord de la foi popu-
lare et de la théologie savante dans l'Église chrétienne du lile, siécle, en «Re-
vue d'histoire ecclésiastique» 19 (1923) 481-506; 20 (1924) 5-37.
66
danos que forman un pueblo. Vemos entonces la distinción,
pero no se ve adecuadamente la comunión esencial o perijoré-
tica, con lo que está claro el riesgo del triteísmo 9 .
Estos tres caminos equivocados no caracterizan solamente a
las representaciones erróneas de la Trinidad en el pasado. To-
davía hoy subsisten en el pensamiento y en el lenguaje de mu-
chos fieles, incluso de los que tienen el ministerio de la palabra
en la Iglesia. Es posible que crean correctamente, pero su re-
presentación conceptual y verbal de esa fe puede ser errónea.
Muchas veces se habla de Dios como si fuéramos judíos y mu-
sulmanes y no hubiera existido la revelación trinitaria, acogida
por el cristianismo; o se habla de la Trinidad, del Padre, del
Hijo y del Espíritu, pero de tal forma que parecen tres dioses,
porque se presupone que existen tres centros de conciencia,
tres voluntades y tres inteligencias distintas y yuxtapuestas unas
a otras; o, finalmente, se habla del Hijo o del Espíritu Santo
como si fueran realidades menores, subordinadas al verdadero
Dios, que sería solamente el Padre.
2. Teólogos creadores del lenguaje trinitario:
rumbo al camino cierto
Veamos ahora algunos nombres de teólogos que nos han
enseñado a hablar correctamente sobre la divinidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo de forma que evitásemos los ca-
minos equivocados que hemos mencionado anteriormente.
Hubo una formidable lucha de palabras y de fórmulas, aparte
de los intereses políticos, ajenos a la teología. Esto demuestra
que la reflexión no está nunca separada de la vida, sino que
está siempre comprometida en ella, abarcando todas las dimen-
siones de significación de la existencia humana.
9
También Roscellino (t 1125) pensaba a las personas divinas como tres na-
turalezas autónomas, «como tres almas o tres ángeles» (cf ANSELMO DE CAN-
TORBERY, De incarnatione Verbi 1); Gilberto de Poitiers (t 1154) autonomi-
zaba tanto las personas respecto a la naturaleza que resultaba una cuaternidad.
Fue condenado en 1148 en el concilio de Reims (DS 745). Véase G. DI NA-
POLI, La teología trinitaria di Gioacchino da Fiore, en «Divinitas» 23 (1979)
281ss.
67
2.1. Punto de partida, la Trinidad económica: san heneo
San Ireneo es considerado como uno de los mayores
obispos-teólogos de la antigua Iglesia (t 202). Sus escritos
(Contra los herejes y Demostración de la predicación apostó-
lica) no sólo atestiguan la fe común en la Trinidad, sino que
son ya una reflexión seria sobre este misterio Iü.
Los primeros teólogos trinitarios parece ser que fueron los
gnósticos valentinianos n. Sus especulaciones se perdían en la
consideración de las procesiones de las divinas personas, mez-
clando elementos bíblicos con mitologías teogónicas y cosmo-
gónicas. No había un control a partir de los datos reguladores
del Nuevo Testamento. Una reflexión sobre la Trinidad en sí
misma que no parta ni se deje confrontar continuamente con la
Trinidad económica, es decir, con la Trinidad tal como se mos-
tró en nuestra historia de salvación, deriva generalmente hacia
la imaginación incontrolada.
San Ireneo tuvo que hacer frente a las especulaciones ridi-
culas de los gnósticos. Su importancia, válida hasta nuestros
días, reside en su insistencia (casi positivista) de que hay que
partir de la fe concreta (regla de fe) y de los testimonios bí-
blicos. A partir de ahí, san Ireneo se atreve a penetrar, con
unción y devoción, en la investigación de la Trinidad como es
en sí misma, desde toda la eternidad.
En su Demostración de la predicación apostólica escribe:
«Esta es la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y lo
que confiere solidez a nuestra conducta:
Dios Padre increado, que no está contenido, invisible, un
solo Dios y creador del universo; éste es el primer artículo de
nuestra fe. Y como artículo segundo:
El Verbo de Dios, el Cristo Jesús Señor nuestro, que apa-
reció a los profetas según el género de sus profecías y según
el estado de las economías del Padre: por el que fueron he-
chas todas las cosas; que, además de eso, al final de los tiem-
10
Un buen resumen de la teología trinitaria de san Ireneo es el que pre-
senta C. FOLCH GOMES, A doutrina da Trindade eterna. O significado da ex-
pressáo «tres pessoas», Rio de Janeiro 1979, 219-231.
11
Cfnotaó.
68
pos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre entre los
hombres, visible y palpable, para destruir la muerte, hacer
que aparezca la vida y realizar una comunión entre Dios y el
hombre.
El Espíritu Santo, por el que los profetas profetizaron y los
padres aprendieron lo que concierne a Dios y los justos fueron
conducidos por el camino de la justicia, y que al final de los
tiempos fue derramado de una forma nueva sobre nuestra hu-
manidad para renovar al hombre en toda la tierra dentro de la.
perspectiva de Dios» u.
Este pequeño cuerpo de doctrina trinitaria pone el acento
en la dimensión salvífica de la Trinidad. Es lo que importa en
definitiva, ya que en la gesta salvadora Dios se revela tal como
es, como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Sin embargo, san Ire-
neo no se limita a esta perspectiva. Sobre todo respecto al
Hijo, subraya su preexistencia y su verdadera comunión con el
Padre: «Tú, hombre, no eres increado, ni coexistes siempre
con Dios como su propio Verbo...» 13 «No sólo antes de
Adán, sino antes de toda la creación, el Verbo glorificaba al
Padre, permaneciendo en él y siendo él mismo glorificado por
el Padre» 14. Y no se queda en esta interrelacionalidad; incluye
además en ella al Espíritu Santo: «Ese Dios es glorificado por
su Verbo, que es su Hijo eterno, y por el Espíritu Santo, que
es la sabiduría del Padre universal» 15.
San Ireneo, como uno de los iniciadores de la reflexión teo-
lógica, no siempre mantuvo el rigor en sus formulaciones; se
advierten en él fórmulas que sugieren cierto subordinacionismo
o modalismo. Pero en la globalidad de su pensamiento aparece
con claridad la distinción de los tres divinos.
2.2. La Trinidad es un dinamismo de comunicación: Orígenes
Orígenes (182-253) es considerado como el mayor genio
teológico del cristianismo 16. Para él, la Trinidad significa un
12
IRENEO, Demonstratio 6: Sources chrétiennes 62, París 1959, 39-40.
13
IRENEO, Adv. Haer. II, 25,3.
14
IRENEO, Adv. Haer. IV, 14,1.
15
IRENEO, Epid. 10.
16
Cf J. DANIÉLOU, Origine, Paris 1948, 243-258; también nos presenta un
69
dinamismo eterno de comunicación; no tiene que ser concebida
como una realidad cerrada sobre sí misma, sino como un pro-
ceso de realización eterna. Dios es uno (monas), pero no está
solo. Lo mismo que la luz emite su fulgor, de forma semejante
Dios-Padre da origen al Logos (Hijo). El Padre y el Logos ori-
ginan también al Espíritu Santo. Orígenes es el primer teólogo
que usa la palabra hipóstasis (persona) para caracterizar a los
tres divinos como Dios 17 . La distinción de las personas es
eterna; así queda totalmente superado en él el modalismo. De-
bido a su comprensión dinámica de la Trinidad, se advierte su
tendencia a un fuerte subordinacionismo: el Padre deja desbor-
dar de sí al Hijo y, a través del Hijo, al Espíritu Santo. No
forman tres principios, sino derivaciones del único principio de
toda divinidad y acción, que es el Padre. Esta idea de la Trini-
dad como juego de relaciones y comunicaciones a partir de tres
personas distintas constituirá una matriz fecunda de sistemati-
zación para la reflexión trinitaria posterior.
2.3. Dios es uno, pero no una cosa: Tertuliano
El principal creador del lenguaje trinitario, que consigue
evitar tanto el modalismo como el subordinacionismo, fue Ter-
tuliano (160-220), teólogo laico, eximio lingüista y jurista de
Cartago, en África del norte. El creó 509 sustantivos nuevos,
284 adjetivos, 28 adverbios y 161 verbos. No es extraño que
proceda de él la palabra consagrada Trinitas (Trinidad) y la
fórmula con que se expresaría la verdadera fe en el Dios trino:
una substantia, tres personae 18, una substancia en tres personas.
No es posible detallar aquí la concepción de Tertuliano sobre
el tema en cuestión 19: nos bastará captar su intuición y el rigor
buen resumen J. BARBEL, Der Gott Jesu im Glauben der Kirche. Die Trinitáts-
lehre zum 5. Jahrhundert, Aschaffenburg 1976, 65-68.
17
ORÍGENES, Contra Celsum 8,12; Com. in Johan. 2,10,75.
18
Otras formulaciones semejantes: TERTULIANO, De pudicitia 21: «tres per-
sonae unius divinitatis»; ID, \Adv. Praxeam 25: «tres unum sunt, non unus»;
ib, 2: «tres autem... gradu... forma... specie, unius autem substantiae et
unius status et unius potestatis».
19
Véanse los siguientes estudios: J. MOINGT, Théologie trinitaire de Tertu-
llien I-III, París 1966; Th. L. VERHOEVEN, Studien over Tertullianus «Adversus
Praxeam», Amsterdam 1948.
70
terminológico que introdujo, y que sirvió luego de modelo a
toda la evolución posterior.
La tesis central de Tertuliano se enuncia de este modo:
Unitas ex semetipsa derivans Trinitatem 20 : la unidad por sí
misma hace derivar la Trinidad. ¿Cómo es esto? Tertuliano
responde: Dios no es simplemente una cosa, sino uno. En
otras palabras, Dios no es una mónada cerrada en sí misma,
sino una realidad en proceso (dispensatio o oeconomia) que
constituye una segunda y una tercera persona, que forman
parte de su substancia y de su propia acción. Estas dos per-
sonas (individuos concretos) son distintas pero no divididas
(distincti, non divisi), diversas pero no separadas (discreti, non
separad). Este proceso es eterno, ya que el Padre engendra
siempre al Hijo y lo hace salir de él (prolatio); el mismo Pa-
dre, por el Hijo, origina también eternamente al Espíritu
Santo. Existe un orden (dispensatio o oeconomia) en este pro-
ceso de comunicación: el Padre es la totalidad de la substancia
divina; el Hijo y el Espíritu Santo son portiones totius, comuni-
caciones individuales (personas) de este todo substancial.
Substancia es lo que responde a la unidad de los tres di-
vinos; persona caracteriza a lo que distingue. Así pues, en Dios
existe la unidad de substancia, igual al Padre, al Hijo y al Es-
píritu Santo, y la diversidad de personas del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo, que se deriva de esta misma substancia;
ésta, al comunicarse eternamente, mantiene la comunión y la
unidad con las comunicaciones. En otras palabras, la unidad de
Dios es siempre la unidad de las personas; lo uno de Dios re-
sulta de los tres.
Este proceso divino de unidad y diversidad se refleja en la
creación. El Verbo se expresa en la historia y asume nuestra
carne. El Espíritu vivifica la creación y los corazones. Los dos
lo conducen luego todo hacia la Trinidad inmanente, y en-
tonces Dios será todo en todas las cosas.
Tertuliano estableció las conexiones fundamentales de la
comprensión trinitaria. Sin embargo, no llegó a elaborar las re-
TERTULIANO, Adv. Praxeam 2.
71
laciones entre las tres personas, lo cual fue posible solamente
después de las definiciones conciliares de Nicea (325). Pero vio
con agudeza el camino que había que seguir para que no se
perdiera la especificidad del Dios cristiano.
2.4. Las personas divinas constituyen un juego de relaciones:
los capadocios
Lo que faltaba en Tertuliano —la reflexión sobre las rela-
ciones entre las tres personas divinas— lo encontramos bien
desarrollado en los padres capadocios 21 . Se trata de tres
grandes teólogos de Capadocia (Asia Menor): san Basilio
Magno (330-379); su hermano de sangre, Gregorio de Nisa
(t 394), y el amigo de ambos, Gregorio Nacianceno (329-390).
Los capadocios parten, no ya de la unidad de la naturaleza di-
vina, sino de las tres personas divinas. Ellas constituyen la pri-
mera realidad. A partir de la comunión y de las relaciones que
establecen entre sí las tres personas surgirá la unidad que cons-
tituye la esencia de las personas. Para ellos las personas (lla-
madas hipóstasis en lengua griega) significaban la existencia
singular, concreta e individual. Al afirmar solamente esto, se
percibe fácilmente el riesgo del triteísmo (tres dioses). Lo que
permite superar el triteísmo es la consideración de la peculiari-
dad de cada persona, peculiaridad que se define siempre en re-
lación con las otras personas, empezando por el Padre, fuente
y origen de toda la divinidad.
Así, la peculiaridad del Padre es ser ingénito, no ser engen-
drado por nadie y constituir la fuente de toda divinidad; la pe-
culiaridad del Hijo es ser engendrado eternamente por el Pa-
dre, recibiendo del Padre toda su realidad consubstancial; la
peculiaridad del Espíritu Santo reside en el hecho de proceder
del Padre de una manera distinta del Hijo (no es un segundo
Hijo) y a través del Hijo.
Los capadocios se limitan a esta diferenciación de las per-
sonas en un nivel puramente formal. Debido a un santo res-
21
Cf M. G. MOURÁO DE CASTRO, Die Trinitatslehre des hl. Gregor von
Nyssa, Freiburg 1938; A. M. RITTER, Das Konzil von Konstantinopel und sein
Symbol, Góttingen 1965.
72
peto, se callan en todo lo que se refiere al contenido propio de
cada una de las personas divinas. Es el ámbito abismal del mis-
terio, inaccesible a la razón especulativa, aunque penetrada de
fe y de unción. Afirman que la comunión es plena, ya que el
Padre lo realiza todo por el Verbo en el Espíritu Santo. La
Trinidad sólo puede ser concebida como un juego de mutuas
relaciones de verdad y de amor.
La gran contribución de los capadocios está ligada a la cla-
rificación de la doctrina sobre el Espíritu Santo como Dios,
como persona divina. Perduraba una dificultad presente siem-
pre en la tradición. Las Escrituras hablan del Espíritu como
viento, lengua de fuego, paloma; se dice que es derramado en
nuestros corazones, que viene del cielo, etc. Estas expresiones
hacen difícil admitir que el Espíritu Santo sea una persona di-
vina. A pesar de eso, Jesús se refiere a él como abogado,
como paráclito, como alguien. San Gregorio Nacianceno, en el
380, tuvo un famoso sermón en el que resumía los diversos sig-
nificados corrientes en la época: «Para algunos él es una
energía, para otros una criatura, para otros es Dios... Otros
aceptan como nosotros la Trinidad, pero al mismo tiempo pre-
tenden decir que solamente la primera persona es infinita en
substancia y en energía, que la segunda es infinita en energía
pero no en substancia, que la tercera no es infinita de ninguna
de estas maneras» 22 . Los discípulos de un tal Macedonio
(t 362), llamados también pneumatómacos, negaban abierta-
mente la divinidad del Espíritu Santo. En el concilio I de
Constantinopla (381), gracias a la colaboración de Gregorio de
Nisa y de Gregorio Nacianceno, se deshicieron todas las dudas
con la definición solemne: «Creo en el Espíritu Santo, Señor y
vivificador, que procede del Padre, que es adorado y glorifi-
cado juntamente con el Padre y con el Hijo y que habló por
los profetas» (DS 150).
Así quedó establecida la fe ortodoxa en la Trinidad como
unidad de las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
GREGORIO NACIANCENO, Or. theol. V, 5: PG 36,137.
73
 2.5. Una exposición sistemática del misterio trinitario:
las personas como sujetos respectivos y eternamente
relacionados: san Agustín
Las intuiciones de los capadocios acerca del juego de las re-
laciones fueron llevadas a su plena expresión, hasta llegar a
constituir el núcleo principal de la comprensión humana del
inefable misterio trinitario, por obra de san Agustín de Hipona
(354-430).
Agustín empleó muchos años en la producción de su genial
De Trinitate (399-422) en quince libros (I-VII, de cuño bíblico-
positivo; VIII-XV, de corte especulativo). Su doctrina habría
de ser fuente de inspiración para toda la reflexión posterior he-
cha en el campo de la teología latina. Para Agustín, Dios en
sentido absoluto no es, como para la mayoría de los teólogos
orientales, el Padre, sino la Trinidad, el Padre, el Hijo y el Es-
píritu Santo juntamente. Son comunes en su obra expresiones
como ésta: «La Trinidad es el único Dios verdadero» 23 ; o tam-
bién: «Dios es la Trinidad» 24 .
Con coraje y unción al mismo tiempo, Agustín arrostra el
problema: ¿cómo combinar la fe en un único Dios con la fe en
la trinidad de personas? ¿Afirmar la unicidad de Dios no es
hacer imposible cualquier diferenciación personal? ¿Sostener la
diferenciación personal (Trinidad) no es liquidar la unicidad?
Para responder a esta cuestión, Agustín asume la categoría de
relación, utilizada por los padres griegos, profundizando en
ella. En la articulación entre unidad y trinidad destaca el polo
de la unidad. La unidad es de la substancia divina (esencia o
naturaleza), que coexiste en cada una de las personas divinas;
por eso las tres son consubstanciales. Sin embargo, esta subs-
tancia divina existe de tal forma que es necesaria y subsiste
eternamente como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo.
Las tres personas son tres relaciones que coinciden con la subs-
tancia divina. Estas relaciones no desdoblan ni sobredetermi-
nan la substancia, sino que revelan esa misma substancia en su
correlación interior. El Padre es eternamente Padre porque
23
AGUSTÍN, De Trinitate I, 6,10 y 11; cf O. DU ROY, Intelligence de la fot
en la Trinité selon Augustin, París 1966.
24
Ib, VII, 6,12; XV, 4,6.
74
tiene un Hijo; el Hijo es eternamente Hijo porque es Hijo del
Padre, y el Espíritu Santo es desde siempre Espíritu Santo por-
que es espirado por el Padre y por el (o a través del) Hijo.
Ninguno de ellos tuvo comienzo ni tendrá fin, ya que si tuvie-
ran comienzo o fin serían accidentales, y no substanciales. Para
iluminar la unidad en la trinidad y la trinidad en la unidad,
Agustín elaboró dos famosas analogías sacadas del dato antro-
pológico, el hombre creado a imagen y semejanza de Dios,
como detallaremos más adelante: espíritu, conocimiento y
amor (mens, notitia, amor) 25 o memoria, inteligencia y volun-
tad (memoria, intelligentia, voluntas) 26 . Cada uno de los tér-
minos contiene a los otros; así, el espíritu conoce y ama; el
conocimiento supone el espíritu y el amor; el amor implica es-
píritu y conocimiento. Los tres son la propia alma humana,
que es vida y acción continua en una simultaneidad completa
de operación y de ser. De la misma forma, nadie recuerda, si
no quiere ni entiende; nadie entiende, si no quiere ni recuerda;
nadie quiere, si no entiende ni recuerda. Estas analogías nos
dan una pálida imagen —aunque la más perfecta para el espí-
ritu humano— de la unidad y de la distinción en la Trinidad.
Las tres personas son para Agustín tres sujetos respectivos,
o sea, que son uno respecto al otro, que están relacionados el
uno con el otro. El ser significa ser-para-sí (esse ad se dicitur);
la persona, por su parte, significa al ser en relación con el otro
(persona vero relative) 21. Agustín profundizó genialmente en
el concepto de persona 28 ; se da cuenta de la insuficiencia del
concepto, ya que se trata de un concepto común aplicado a
cada uno de los tres divinos, que son distintos uno de otro.
Para cada realidad propia se necesitaría un nombre propio.
¿Por qué no aplicamos esto a la Trinidad de las personas?
Cada persona divina es persona a su modo propio. Y este he-
cho no se expresa cuando usamos para las tres el término per-
sona. Agustín lo conserva, a pesar de su insuficiencia, por res-
peto a la tradición teológica, que se habituó a hablar así, y
también por no encontrar otro modo —nos dice él mismo—
Ib, IX.
Ib, X, 14-15.
Ib, VII, 6,11.
Ib, V y VII.
75
que fuera más apto para expresar por palabras lo que enten-
demos sin las palabras. Debido a ello, Agustín prefiere usar los
términos bíblicos Padre, Hijo y Espíritu Santo, que son por sí
mismos dinámicos y relaciónales.
No podemos detallar los demás temas de la teología trinita-
ria de san Agustín. Señalemos solamente la feliz combinación
que logró entre la especulación más atrevida y la piedad más
profunda. Nunca perdía de vista el aspecto del misterio vivido
en la historia, en las experiencias humanas y en la contempla-
ción. Vides Trínitatem, si caritatem vides: «ves la Trinidad si
ves la caridad» 29 . Este aforismo se encuentra en la base de
todas sus especulaciones. En otras palabras, es la práctica
del amor la que abre el acceso verdadero al misterio de la
Trinidad.
2.6. Dios uno y trino: santo Tomás de Aquino
El genio teológico-especulativo de santo Tomás (1224-1274)
completó la obra de san Agustín. El creó un sistema trinitario
altamente lógico. Parte primero 30 de lo que es uno en la Trini-
dad, es decir, de la esencia una. De esta forma garantiza desde
el principio el carácter divino y consubstancial de las personas.
Estudia luego las procesiones, siguiendo el camino que había
abierto san Agustín y tomando la analogía del espíritu que,
siendo lo que es, conoce (Verbo, Hijo) y ama (el Don, el Es-
píritu Santo). Establecidas a continuación las distinciones de
las personas a partir de las procesiones (formas distintas de
provenir una de la otra), analiza las relaciones reales entre
ellas. Es aquí donde Tomás profundiza y, en cierto modo,
completa las intuiciones de Agustín. Las relaciones se dan por
el hecho de las procesiones; pero considerando bien de qué re-
laciones se trata, se pone de manifiesto —según santo Tomás—
que son exactamente las que constituyen internamente a la Tri-
nidad 31 . Las relaciones son subsistentes y permanentes, por-
29
Ib, VIH, 8,12.
30
Cí TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I, 2 prol. Cf P. VANIER, Théologie trinitaire
chez St. Thomas d'Aquin, Paris 1953; F. BOURASSA, Note sur la traite de la
Trinité dans la Somme Théologique de St. Thomas, en «Science et Esprit» 27
(1975) 187s.
31
TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I, 28-2.
76
que en Dios no existe nada fortuito o accidental, como sucede
en las criaturas. Agustín había visto las personas como sujetos
relacionados, había percibido que la relación coincide con la
esencia, pero no había afirmado claramente que las relaciones
eran substanciales. Tomás define precisamente a las personas
divinas como relaciones subsistentes 32 . Lo mismo que persona
significa un subsistente distinto en la naturaleza humana, per-
sona en la Trinidad significa analógicamente un subsistente dis-
tinto en la naturaleza divina. Este subsistente está siempre en
relación eterna con los otros subsistentes. De este modo te-
nemos las personas divinas que son subsistentes relacionados
permanente y eternamente, constituyendo un único Dios o la
única naturaleza divina. De esta forma santo Tomás llevó a
cabo la dinámica especulativa abierta por san Agustín, perma-
neciendo en occidente como el gran teólogo sistemático del
misterio trinitario. Más adelante veremos que, en una situación
cultural que ha cambiado, habrá que hacer nuevas precisiones
al concepto de persona, pero siempre en discusión con las doc-
trinas de estos dos grandes maestros del pensamiento cristiano.
3. La lucha de las palabras y de las fórmulas:
una naturaleza y tres personas
Cada ciencia posee sus palabras técnicas, con las que hay
que comprender con exactitud lo que se pretende decir. La
teología tiene un acervo grande de palabras-clave para expre-
sar lo que se piensa en la fe. Las palabras son para la teología
más importantes que para cualquier otra ciencia, ya que nadie
ve ni experimenta a Dios empíricamente como experimen-
tamos las realidades del mundo. Las palabras técnicas en teolo-
gía fijan el consenso que se ha encontrado después de muchos
titubeos, equívocos y aciertos a través de generaciones y gene-
raciones de pensadores cristianos.
Especialmente en la doctrina de la Trinidad estamos vincu-
lados a un cierto número de palabras (y de conceptos), sin los
cuales no podríamos entender la tradición y el lenguaje vivo de
TOMÁS DE AQUINO, De potentia 9-4.
77
 nuestra fe. Necesitan apropiárselas todos los que desean llegar
a una visión teológica de su fe, que va más allá de una simple
formulación existencial y catequética.
No debemos olvidar tampoco que cada palabra-clave de la
teología encierra grandes controversias, ya que cada una de
ellas esconde un gran misterio de la fe en el enorme esfuerzo
de iluminar su contenido. Cada palabra fija un contenido de-
terminado y decide una cierta dirección del pensamiento. Sin
embargo, ningún contenido capta toda la profundidad del mis-
terio. Este permanece siempre virgen, desafiando nuevas for-
mulaciones.
Así, por ejemplo, cuando Tertuliano divulgó la expresión
«Trinidad», «economía» (el orden entre los nombres divinos:
primero el Padre, segundo el Hijo y tercero el Espíritu Santo)
y otras, sintió el desconcierto provocado entre los simples
fieles, que constituyen siempre la gran mayoría del pueblo cris-
tiano. Ellos se habían convertido del politeísmo a la fe en un
único Dios. Había sido un gran paso. Ahora, con la proclama-
ción de la Trinidad tenían la impresión de que volvían a lo que
habían abandonado, al politeísmo. Gritaban: Monarchiam te-
nemus! [«¡Tenemos la monarquía (el monoteísmo!»)]. Tertu-
liano, eminente teólogo, confiesa: «Estas personas sencillas nos
acusan constantemente de predicar dos o tres dioses y están
convencidos de que son ellos los que adoran al único Dios» 33 .
Realiza a continuación un esfuerzo inmenso por demostrarles
que la Trinidad no destruye la unidad, ya que la Trinidad de-
riva de la unidad. Por su propia naturaleza intrínseca, la uni-
dad divina constituye la Trinidad, no por un proceso de sub-
división (lo cual sería el politeísmo), sino por un principio de
integración que posee la divinidad de forma esencial.
3.1. ¿Cómo denominar lo que se distingue en Dios?
El problema que surge entonces es el siguiente: ¿cómo de-
nominar lo que se distingue en Dios y cómo denominar lo que
siempre es idéntico en Dios? En otras palabras, ¿qué nombre
común dar a los tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo? ¿Cómo 11a-
TERTULIANO, Adv. Praxeam 3: PL 2,180.
78
mar a la unidad de los mismos, ya que constituyen un solo
Dios? La evolución fue diferente entre los latinos y los griegos.
Para mayor claridad, nos atendremos estrictamente a los ele-
mentos esenciales, con la conciencia de que así estamos tam-
bién simplificando la realidad.
Para significar lo que en Dios es tres, los griegos usaban la
palabra prósopon 34 . Prósopon significa una realidad concreta,
individual, como José, María, este caballo, aquella planta. Lo
importante no es expresar si esta realidad es consciente o no,
si es persona o cosa, sino subrayar que se trata de algo indivi-
dual y objetivo. Aplicado a la Trinidad, esto significa: en Dios
hay tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo, diferentes, concretos y
objetivos. El Dios cristiano son tres prósopa. Con la palabra
no se indica cómo es cada uno de estos prósopa (o individua-
lidad).
Tertuliano tradujo prósopon por persona en latín (lo mismo
que en español). Para los latinos, persona es el individuo hu-
mano concreto; nadie llamaría persona a un caballo o a un ár-
bol. La traducción de Tertuliano es correcta, pero añade al
prósopon griego una connotación que no existe en él, la di-
mensión de subjetividad, de espiritualidad, de personalidad,
aun cuando el mismo Tertuliano aproximaba persona a res (ob-
jeto concreto). Cuando Tertuliano dice que en Dios hay tres
personas, quiere decir lo siguiente, como los griegos: en Dios
existen tres realidades concretas, distintas, objetivas, Padre,
Hijo y Espíritu Santo; por tanto, tres individualidades obje-
tivas. Por consiguiente, no se trata sólo de palabras, sino de
realidades objetivas.
Podemos decir, en resumen: en Dios subsisten tres prósopa
(griegos) o tres personae (latinos), es decir, tres individuali-
dades concretas, que el Nuevo Testamento llama Padre, Hijo y
Espíritu Santo.
34
Para toda esta cuestión véanse: C. FOLCH GOMES, O.C, dedicada por
completo al estudio de lo que significa «tres personas» en la historia antigua y
en el pensamiento moderno; R. CANTALAMESSA, Evolución del concepto del
Dios personal en la espiritualidad cristiana, en «Concilium» 123 (1977) 331-342;
J. L. PRESTIGE, O.C, 171-188.
79
3.2. ¿Cómo denominar lo que une en Dios?
Para significar la unidad en Dios, o sea, lo que une a las
tres personas, los griegos usaban la expresión hypóstasis. La fi-
lología de esta palabra griega sugiere claramente su contenido:
lo que está debajo, el fundamento, lo que es constante frente a
las diferenciaciones que pueden darse. Hypóstasis se empleó
también como sinónimo de ousía, que significa esencia. Esen-
cia, como veremos más adelante, es aquello por lo cual una
cosa es lo que es. Por tanto, en Dios existe una hypóstasis, o
una ousía, o una esencia, y tres personas 35 .
Los latinos tradujeron hypóstasis por substantia, ya que
existe una correlación filológica perfecta entre una palabra y
otra (hypo = sub; stasis = stantia, del verbo stare). Substantia
(substancia en español) significa, por tanto, lo mismo que
esencia, aquello que es estable, que no cambia, que permanece
cuando tienen lugar las diferenciaciones. Los latinos decían en-
tonces: en Dios hay una substantia et tres personae: una subs-
tancia y tres personas.
3.3. Confusión y clarificación de las palabras
A finales del siglo III se dio una gran confusión. Los griegos
se vieron obligados a abandonar el término prósopon para de-
signar a las tres personas divinas, ya que la palabra pasó a ser
usada por los modalistas, que propagaban con ella su herejía:
el modalismo sostenía que Dios es uno y único, sin que pueda
verificarse en él ninguna diferencia. Como ya indicamos ante-
riormente, los modalistas afirmaban que ese Dios uno y único
se manifestó mediante tres pseudónimos, tres caras o máscaras,
como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo.
Pues bien, sucede que en griego cara o máscara puede de-
signarse con la palabra prósopon. Anunciar entonces que en
Dios hay tres prósopa (caras, máscaras o individualidades obje-
tivas) podía entenderse de forma ambigua y herética, des-
truyendo la comprensión trinitaria. En aras de la claridad y
35
La sustitución de hypóstasis por ousía se vio facilitada por el concilio de
Nicea (325), que había definido a Cristo como de la misma ousía del Padre
(homooúsios), es decir, con la misma naturaleza y esencia del Padre.
80
con la finalidad de evitar falsas comprensiones, los griegos sus-
tituyeron prósopon por hypóstasis.
¿Por qué esta sustitución? ¿No se había reservado la pala-
bra hypóstasis para expresar la unidad de Dios? ¿Por qué es
asumida ahora para significar la diferencia? La razón está en el
hecho de que hipóstasis no significa sólo un concepto abstracto
para expresar la substancia, aquello que permanece en los
cambios de una realidad concreta. Hipóstasis podía expresar
también una realidad objetiva y subsistente en oposición a una
realidad inconsistente, mera palabra sin contenido. No raras
veces se equiparaba hipóstasis a cosa (pragma en griego y res
en latín). Además, Orígenes, el mayor genio del cristianismo,
había usado por primera vez esta palabra hypóstasis para ex-
presar las tres personas de la Trinidad. Y la autoridad de Orí-
genes pesaba mucho en aquel tiempo. Entonces se convino en
llamar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo tres hipóstasis 36 ;
hipóstasis sería sinónimo de persona.
En lugar de la antigua hipóstasis, que expresaba la unidad
de Dios, se conservó su sinónimo ousía. Los griegos expresa-
ban así su fe en la Trinidad: en Dios existen tres hipóstasis y
una ousía (treis hypostáseis kai mía ousía), o en formulación la-
tina: tres personae et una essentia vel substantia («Dios existe
en tres personas y en una naturaleza, esencia o substancia», en
castellano).
La confusión surgió cuando los latinos tradujeron el nuevo
uso de hipóstasis aplicado a las tres personas. En vez de tradu-
cir por persona, la tradujeron literalmente por substantia (subs-
tancia, naturaleza, esencia). Y entonces era evidente la here-
jía: en Dios habría tres substancias (naturalezas) y, por tanto,
habría tres dioses. Por eso los latinos insistían en mantener el
término ya consagrado de prósopon. Esta confusión se puso de
relieve en Antioquía a finales del siglo IV.
36
En el sínodo de Alejandría del 362, presidido por san Atanasio, se con-
sagró como legítima la fórmula treis hypostáseis. Se iluminó igualmente su sen-
tido: treis hypostáseis no son ya sinónimo de treis ousíai (tres esencias), ya que
eso supondría el triteísmo (la afirmación de la existencia de tres dioses). En el
caso de que hypóstasis siguiera siendo sinónimo de ousía deberíamos decir: en
Dios hay una sola hypóstasis o ousía (naturaleza, substancia o esencia).
81
 Durante cerca de veinte años, dos obispos sostuvieron una
gran disputa, con la creación de dos facciones. La facción del
obispo Melecio (t 381) quería mantener la expresión tres hi-
póstasis para las tres personas, apoyándose en los grandes ca-
padocios; existía el riesgo de ser entendidos de forma triteísta
o subordinacionista (arriana). La otra facción, del obispo Pau-
lino, sostenía la expresión tria prósopa, y contaba con el apoyo de
los occidentales, del papa Dámaso (f 384) y de san Atanasio de
Alejandría (t 373); existía el riesgo de ser entendidos de forma
modalista. Un grupo anatematizaba al otro; los griegos critica-
ban especialmente el término prósopon (individualidad con-
creta) por ser muy ambiguo y evocar el modalismo; los latinos
criticaban la expresión hipóstasis (individualidad subsistente y
concreta, en el sentido de Orígenes ya consagrado) porque te-
mían que se entendiera literalmente y se tradujera entonces al
latín no como «persona», sino como «substantia» (substancia,
naturaleza), lo cual llevaría al triteísmo o al subordinacio-
nismo.
Fue san Gregorio Nacianceno quien obtuvo el acuerdo en
el concilio ecuménico de Constantinopla (381), cuando dejó
clara la equivalencia, aceptada por todos, entre la fórmula
griega «tres hipóstasis» y la fórmula latina «tres personas».
El año 382 los obispos que estaban presentes en el conci-
lio I de Constantinopla (381) enviaron una profesión de fe al
papa Dámaso explicitando esta equivalencia en los siguientes
términos: Creemos «en la única divinidad y poder y substancia
(ousía) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, en la digni-
dad igual y el imperio coeterno en tres perfectas hypostáseis,
esto es, en tres perfectas prósopa (personas)...». Como se ve,
aparecen aquí los dos términos clásicos y técnicos: una esencia
o substancia (ousía) y tres hipostáseis o prósopa, es decir, tres
personas.
3.4. ¿Hay realmente equivalencia entre hipóstasis y persona?
Era intención de los teólogos latinos y griegos expresar con
palabras diferentes la misma fe. Sin embargo, las palabras tie-
nen diversas connotaciones y sugieren perspectivas que no
siempre son idénticas en latín y en griego. Aquí importa ver
82
con claridad la auténtica intención de los padres conciliares al
usar las palabras que usaron: hipóstasis (griegos) y personas
(latinos). Todos quieren reafirmar que Dios coexiste en tres
subsistentes distintos. Los tres no son algo meramente verbal o
metafórico, sino algo realmente objetivo y concreto. Dicho en
una formulación que toma como paradigma al dogma cristoló-
gico: aquello que en Cristo es uno (la persona divina del Hijo),
en la Trinidad es múltiple (las tres personas); aquello que en
Cristo es múltiple (las dos naturalezas, divina y humana), en la
Trinidad es uno (una única ousía o substancia o naturaleza).
Esta fue la intención del concilio y lo que hace fe.
¿Cuál es el contenido concreto de los tres? Parece ser que
el concilio de Constantinopla no definió nada en este sentido.
Dejó la cuestión abierta a la reflexión de los teólogos. Lo dice
expresamente san Agustín: «Cuando se nos pregunta qué son
esos tres, hemos de reconocer la indigencia extrema de nuestro
lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio, no
como si pretendiésemos definir la Trinidad» 3? .
Sin embargo, las palabras utilizadas por los griegos y por
los latinos tienen, filológica y pragmáticamente, connotaciones
diversas. Los griegos usan hipóstasis para expresar lo que dis-
tingue en Dios. De suyo, esta palabra hipóstasis, en el uso co-
rriente, designa tan sólo a un individuo concreto y distinto de
otro; así, era posible llamar hipóstasis a un caballo, a un árbol,
a una persona. El acento en el empleo de esta palabra no re-
caía en la dimensión de la subjetividad, sino sólo en la de la
objetividad. En otras palabras, hay allí un ser distinto e identi-
ficable que no es otro, sino que se distingue de él. Aplicado a
la Trinidad, esto supone decir: coexisten tres realidades obje-
tivas y distintas entre sí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo:
la Trinidad santa.
Evidentemente, al tratarse de Dios, la palabra hipóstasis
asume un contenido de subjetividad; pero esto no es necesi-
tante, ya que la palabra en sí misma quiere subrayar que el
Dios cristiano implica la existencia de tres «cosas» (prágmata)
reales, y no meramente imaginadas: el Padre, el Hijo y el Es-
37
AGUSTÍN, De Trinitate V, 9,10; cf Ib VII, 6,11.
83
píritu Santo. Sin embargo, hemos de observar que la investiga- De todas formas, siguiendo la concepción latina de persona,
ción de los últimos veinte años ha demostrado que la expresión la teología de Occidente, a partir de Agustín, con Boecio,
prósopon (persona) asumió también entre teólogos notables, Tomás de Aquino, Duns Escoto y los modernos, irá profundi-
como Tertuliano, Novaciano, Ireneo y otros, una connotación zando de manera original en el concepto de persona, para po-
de subjetividad. Al comentar los textos bíblicos que aludían a der aplicarlo ortodoxamente a la santísima Trinidad. Pero este
una posible revelación trinitaria (Gen 1,26; 19,24; Is 45,14s; punto lo tocaremos más adelante.
Sal 44,1.8; 109,1), usaban la expresión prósopon-persona en
una perspectiva dialogal y de mutua relación, por lo menos en-
tre el Padre y el Hijo, apareciendo así el carácter subjetivo y
«personal» de los tres divinos 38.
La palabra latina persona que corresponde a hipóstasis,
apunta en su uso hacia esta dimensión de subjetividad. Para
los latinos, persona encierra la idea de un sujeto consciente, un
interlocutor, y no una realidad meramente objetiva y concreta.
Así pues, persona connota la idea de tres portadores de los
atributos divinos de forma igual, como aparece en la confesión
de fe del papa Dámaso al obispo Paulino: los tres son igual-
mente vivos, vivificantes, creadores de todo, salvadores, etc.
(DS 173). La palabra persona evoca espontáneamente tres di-
vinos, como creyó siempre la fe.
Se pregunta ahora: ¿hay equivalencia entre hipóstasis y per-
sona? En un primer sentido sí que la hay, en la medida en que
los griegos y los latinos quieren expresar que Dios encierra tres
«realidades» y que por eso Dios es Trinidad; también la hay en
la medida en que prósopon en algunos autores (que ayudaron
a formular la teología trinitaria) encerraba ya una referencia
personalista. Pero no la hay en muchos pasajes en los que hi-
póstasis no incluye aquella dimensión de subjetividad que está
presente en la persona latina. Repitiendo: hipóstasis afirma la
objetividad de los tres divinos, y persona su subjetividad. Aun-
que las connotaciones sean diversas, ambas se completan, ya
que puede decirse con razón: lo que es objetivo cuando ha-
blamos de Dios es la naturaleza (ousía o substantia), y lo que
es subjetivo son las tres personas (personae o hypostáseis).
38
Cf C. ANDRESEN, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Per-
sonenbegriffes, en «Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft» 52 (1961)
1-39; B. STUDER, Zur Entwicklung der patristischen Trinitütslehre, en «Theolo-
gie und Glaube» 74 (1984) 81-93, que valora positivamente la perspectiva de
Andresen.
85
84
 CAPÍTULO 4
LA COMPRENSIÓN DOGMÁTICA
DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
En esta parte pretendemos exponer sucintamente la doc-
trina obligatoria, tal como la consagraron los grandes concilios
que trataron de la santísima Trinidad. La experiencia cristiana
que se expresaba en la fe en Dios-Padre, en Dios-Hijo y en
Dios-Espíritu Santo exigió cerca de ciento cincuenta años de
reflexión para llegar a formularse en una doctrina con sus pala-
bras técnicas (instrumentos teóricos), con las que conseguimos
hablar ortodoxamente sobre este augusto misterio. Este tiempo
corre desde principios del siglo ni, con Tertuliano, hasta el
concilio I de Constantinopla en el año 381. La formulación de
la doctrina trinitaria caminó a la par con la doctrina sobre
Cristo, hijo de Dios, consubstancial con el Padre.
1. Pronunciamientos oficiales del magisterio
De entre los muchos pronunciamientos oficiales del magis-
terio (tanto papal, v.gr., de los papas Dionisio y Dámaso,
como conciliar), destacaremos algunos que nos parecen recoger
la substancia de la fe dogmática sobre la Trinidad. Utilizamos
la expresión «dogmática» en un sentido positivo: la doctrina
vinculante para todos los fieles expresada oficialmente por la
instancia doctrinal auténtica de la Iglesia, que es el magisterio
de los concilios ecuménicos o la enseñanza solemne de los
papas.
86
1.1. El símbolo de Nicea: el Hijo, consubstancial al Padre
El 19 de junio de 325, el emperador Constantino convocó
en la pequeña ciudad de Nicea a 318 obispos, que estuvieron
reunidos hasta el 25 de agosto del mismo año. Contra los
arríanos, que defendían que Jesús era solamente semejante a
Dios, pero no igual a él en naturaleza, los padres conciliares
definieron de forma solemnísima la siguiente fórmula, que abre
el camino a una concepción trinitaria de Dios:
«Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de
todas las cosas visibles e invisibles; y en un solo Señor Jesu-
cristo, Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, esto es, de la
substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero
de Dios verdadero, engendrado, no creado, consubstancial (en
griego homooúsion) al Padre, por quien fueron hechas todas las
cosas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por
nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó (del cielo) y
se encarnó, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día,
subió a los cielos, y ha de venir para juzgar a los vivos y a los
muertos.
Y en el Espíritu Santo.
Pero a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que
antes de engendrado no fue, y que fue hecho de la nada; o a
los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra substancia, o
que el hijo de Dios es cambiable o mudable, a esos los anate-
matiza la Iglesia católica» (DS 125).
Subrayamos los siguientes puntos: en primer lugar, se enun-
cia la fe en la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. En se-
gundo lugar, se define la relación entre el Padre y el Hijo: son
de la misma substancia; aquí aparece la palabra-clave homooú-
sion, de la misma e igual ousía, es decir, esencia o substancia;
esta palabra se va a imponer, como hemos visto, para expresar
lo que une en la Trinidad. En tercer lugar, se usa la palabra
hipóstasis como sinónimo de ousía o substancia; ya hemos visto
que era así hasta Nicea; posteriormente, bajo la influencia de
Orígenes y decisivamente por los capadocios, hipóstasis se hizo
sinónimo de prósopon para designar lo que distingue en Dios.
Finalmente, se habla del Espíritu Santo sin precisar nada obje-
tivamente sobre él, tal como lo hará luego el primer concilio
de Constantinopla, en 381; no obstante, el Espíritu Santo fi-
gura como perteneciente al credo común de toda la Iglesia.
Nicea decide el camino posterior de la cristología y de la
87
doctrina sobre la Trinidad, porque deja claro que en Dios
coexisten tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo, constituyendo la
unidad y unicidad de Dios.
1.2. El símbolo niceno-constantinopolitano: el Espíritu Santo
es Dios con el Padre y el Hijo
Lo que insinuó Nicea, lo explícito plenamente el concilio
ecuménico de Constantinopla, que reunió a 150 obispos entre
el mes de mayo y el 30 de julio del 381: el Espíritu Santo es de
la misma naturaleza del Padre y del Hijo; por tanto, es Dios.
Veamos el texto que recoge el credo de Nicea completándolo:
«Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del
cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles.
Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, na-
cido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verda-
dero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consubstancial
al Padre, por quien fueron hechas todas las cosas, que por nos-
otros los hombres y por nuestra salvación bajó de los cielos y se
encarnó por obra del Espíritu Santo de la virgen María, se hizo
hombre y por nosotros fue crucificado bajo el poder de Poncio
Pilato, padeció y fue sepultado y resucitó al tercer día según las
Escrituras, subió a los cielos y está sentado a la derecha del Pa-
dre, y ha de venir otra vez con gloria para juzgar a los vivos y a
los muertos, y su reino no tendrá fin.
Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede
del Padre, que junto con el Padre y el Hijo es adorado y glori-
ficado, y habló por los profetas.
En una única santa Iglesia católica y apostólica. Confesamos
un solo bautismo para el perdón de los pecados. Esperamos la
resurrección de la carne y la vida del mundo futuro. Amén»
(DS 150).
En este credo se indica con toda claridad lo que es tres en
Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El texto conciliar
no utiliza la expresión típica, que fue acuñada y aceptada por
todos: tres hipóstasis (en griego) o tres personas (en latín), de-
bido al esfuerzo de san Gregorio Nacianceno. Pero expresa
con igual claridad la unidad de substancia o naturaleza entre
los tres. Obsérvese que en la fórmula solamente se dice que el
Espíritu Santo procede del Padre. Se deja abierta la forma en
que procede: si directamente, o a través del Hijo (espirituali-
dad griega) o con el Hijo (espiritualidad latina).
88
1.3. El símbolo «Quicumque» o pseudo-atanasiano:
unidad en la trinidad y trinidad en la unidad
Tomando como base los puntos asegurados por Nicea y
Constantinopla de que Dios es tres personas o hipóstasis y una
susbstancia o ousía (esencia), el genial san Agustín construyó
la primera elaboración verdaderamente sistemática del dogma
trinitario. Agustín marca el camino típicamente occidental de
acceso al misterio (aunque no exclusivamente, ya que también
algunos teólogos orientales siguieron este mismo camino, como
Gregorio Nacianceno, Epifanio y otros). Parte de la unidad ab-
soluta de Dios. Dios significa, no como para los griegos —en
sentido absoluto— el Padre, sino la Trinidad de las personas,
ya que «la Trinidad es el único Dios verdadero» '. De esta uni-
dad pasa a la consideración de cada una de las personas. Esta
diferenciación de la unidad viene de la relación absolutamente
substancial que es propia de Dios. Las relaciones que Dios
tiene para consigo mismo no son determinaciones ulteriores o
modificadoras de su esencia; son esa misma esencia en correla-
ción inmanente, inherente y eterna. Estas relaciones absolutas
constituyen el único Dios verdadero, que se llama Padre, Hijo
y Espíritu Santo. La unidad en la trinidad y la trinidad en la
unidad: tal es la fórmula básica de san Agustín.
Esta expresión teológica de la fe trinitaria común adquirió
cuerpo en un credo llamado Quicumque (por la palabra con
que empieza en latín), atribuido falsamente a san Atanasio
(295-373). Realmente fue compuesto por un autor anónimo,
entre el 430 y el 500, en el sur de Francia. Este símbolo consi-
guió una autoridad enorme, hasta el punto de ser equiparado
al niceno-constantinopolitano y de entrar en la liturgia. Posee,
sin embargo, un límite interno, ya que yuxtapone demasiado la
unidad y la trinidad sin poner suficientemente en abundancia
la articulación de ambas. Trascribimos el texto porque en él
aparecen todos los términos técnicos de la comprensión
dogmática:
1
AGUSTÍN, De Trinitate I, 6, 12; XV, 4, 6. Cf F. BOURASSA, Théologie tri-
nitaire chez saint Augustin, en «Gregorianum» 58 (1977) 675-725.
89
 «Todo aquel (Quicumque) que quiera salvarse, es necesario
ante todo que mantenga la fe católica; el que no la guarde ínte-
gra e inviolada perecerá para siempre.
Pues bien, la fe católica es ésta: que veneremos a un solo
Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad, sin confundir
a las personas ni separar la substancia. Porque una es la per-
sona del Padre, otra la del Hijo y otra (también) la del Espíritu
Santo; pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una
sola divinidad, una misma gloria y una coeterna majestad.
Como el Padre, así el Hijo y así (también) el Espíritu Santo; in-
creado el Padre, increado el Hijo e increado (también) el Espí-
ritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el Hijo e inmenso (tam-
bién) el Espíritu Santo. Y no obstante, no son tres eternos, sino
un solo eterno, como no son tres increados, ni tres inmensos,
sino un solo eterno y un solo inmenso. Igualmente, omnipo-
tente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente (también) el
Espíritu Santo; sin embargo, no son tres omnipotentes, sino un
solo omnipotente.
Así, Dios es Padre, Dios es Hijo, Dios es (también) Espíritu
Santo; sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios. Así,
Señor el Padre, Señor el Hijo, Señor (también) el Espíritu
Santo; sin embargo, no son tres Señores, sino un solo Señor.
Porque, así como por la verdad cristiana se nos impulsa a con-
fesar como Dios y Señor a cada persona en particular, así la re-
ligión católica nos prohibe decir tres dioses y señores.
El Padre no fue hecho ni creado ni engendrado por nadie. El
Hijo fue engendrado solamente, no creado, por el Padre.
El Espíritu Santo no fue hecho ni creado ni engendrado, sino
que procede del Padre y del Hijo.
Por consiguiente, hay un solo Padre, no tres padres; un solo
Hijo, no tres hijos; un solo Espíritu Santo, no tres espíritus
santos. Y en esta Trinidad nada es antes ni después, nada
mayor o menor, sino que las tres personas son entre sí co-
eternas y coiguales, de manera que, como antes se dijo, por
todo hay que venerar tanto la unidad en la Trinidad como la
Trinidad en la unidad.
Así pues, el que quiera salvarse debe pensar así de la Trini-
dad» (DS 75).
Como se deduce, predomina una consideración doctrinal
con un sentido casi estatuario de las formulaciones. A diferen-
cia de los símbolos anteriores, en los que se destacaba en pri-
mer lugar a la Trinidad económica (su revelación y su acción
en la historia), aquí se permanece en la perspectiva de la Trini-
dad inmanente. Se siente que está asegurada ya la doctrina tri-
nitaria: unidad de substancia y diversidad de personas con
90
igual dignidad; por eso se le atribuyen a cada una todos los
atributos divinos.
1.4. El símbolo del concilio de Toledo y del concilio
de Florencia: el Espíritu Santo procede del Padre
v del Hijo («Filioque»)
El símbolo niceno-constantinopolitano, cuando se refiere al
Espíritu Santo, dice que procede del Padre sin mencionar
al Hijo. Los latinos, para reforzar la igualdad de substancia
también del Espíritu Santo y rebatir así el subordinacionismo
(arrianismo) que todavía persistía en la España visigótica, em-
pezaron a decir que el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo (Filioque). El texto del I concilio de Toledo del año 400
reza de este modo:
«Existe también el Espíritu Paráclito, que no es ni el Padre ni
el Hijo, sino que procede del Padre y del Hijo. Así pues, es in-
génito el Padre, engendrado el Hijo, no engendrado el Espíritu
Santo, sino procedente del Padre y del Hijo» (DS 188).
Bastante después, en el III concilio de Toledo del 589, el
rey Recaredo, recién convertido del arrianismo, ordenó inter-
calar la nueva fórmula del Filioque en el símbolo niceno-cons-
tantinopolitano. En el llamado símbolo del rey Recaredo, ela-
borado en este concilio de Toledo, se dice claramente:
«El Espíritu Santo es igualmente profesado y predicado por
nosotros como procediendo del Padre y del Hijo y con el Padre
y el Hijo tiene la misma substancia; por tanto, la tercera per-
sona de la Trinidad es el Espíritu Santo, que tiene también con
el Padre y el Hijo la esencia de la divinidad» (DS 470).
La fórmula, útil para combatir a los que negaban la divini-
dad del Hijo y del Espíritu Santo (arríanos), se divulgó por
toda la Iglesia latina hasta que, en 1014, con ocasión de la co-
ronación de Enrique II por el papa Benedicto VIII en Roma,
se cantó el credo con la interpolación del Filioque en la basílica
de San Pedro.
Los orientales consideraron como un acto cismático la mo-
dificación del texto sagrado del credo común, teniendo además
en cuenta que el concilio de Efeso (431) había condenado con
anatema a quien profesase «otra fe» distinta de la del concilio
91
 de Nicea. El concilio de Calcedonia (451) había renovado esta
misma sanción.
Pero había, además, razones de orden teológico. Para los
orientales, la causa única de las personas divinas es el Padre
(monarquía del Padre). San Juan Damasceno, en el siglo VIII,
resumía así la posición de los orientales: «El Espíritu es el Es-
píritu del Padre..., pero es también Espíritu del Hijo, no por-
que proceda del Hijo, sino porque procede mediante el Hijo
del Padre, ya que no hay más que una única causa, el Pa-
dre» 2 . Por tanto, el Padre en la concepción griega constituye
la fuente originante de toda divinidad y de la diversidad de las
personas. En otro texto insiste san Juan Damasceno: «Nos-
otros no decimos que el Hijo sea causa; por eso no decimos
que él sea Padre... No decimos que el Espíritu proceda del
Hijo, sino que decimos que es el Espíritu del Hijo» 3 . El Hijo
y el Espíritu provienen del Padre conjuntamente y los dos
juntos, ya que la Palabra y el Soplo (Espíritu) salen juntos de
la boca del Padre 4 . No queremos entrar por ahora en esta ar-
dua discusión; sólo queremos entender la perspectiva de los
orientales y las dificultades que encontraron en el Filioque in-
terpolado en el credo. Junto con las disputas políticas entre
Occidente y Oriente, esta cuestión del Filioque llevó a un dolo-
roso cisma en 1054, cuando el legado papal Humberto depositó
sobre el altar de Santa Sofía, en Bizancio, un documento, acu-
sando a los griegos de haber suprimido el Filioque del credo.
El concilio de Florencia (de 1431 a 1447), después de difí-
ciles discusiones, formuló un texto de conciliación dogmática
entre la concepción occidental del Filioque y la clásica de los
griegos (del Padre a través del Hijo: ek Patrós diá Hyoü). Pre-
sentamos la traducción del latín:
«De la procesión del Espíritu Santo. En nombre de la Santa
Trinidad, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con la apro-
bación de este concilio universal de Florencia, definimos que
sea creída y recibida por todos los cristianos esta verdad de fe y
así profesen todos que el Espíritu Santo procede eternamente
2
JUAN DAMASCENO, De flde orthodoxa I, 12: PG 94,849.
3
4
Ib, 832-833.
Cf P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, París
56.
92
del Padre y del Hijo, y tiene juntamente del Padre y del Hijo su
esencia y su ser subsistente, y procede del uno y del otro eter-
namente como de un solo principio y por una única espiración;
declaramos además que lo que dicen los santos doctores y los
padres que el Espíritu Santo procede del Padre por y a través
del Hijo tiende a esta comprensión, para significar a través de
ello que también el Hijo es, según los griegos, causa, y según
los latinos, principio de la subsistencia del Espíritu Santo, como
también el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el
mismo Padre se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarlo, ex-
cepto el hecho de ser Padre, el mismo proceder del Hijo al Es-
píritu Santo lo tiene también el mismo Hijo eternamente del
mismo Padre, del que es también eternamente engendrado. De-
finimos además que el añadido de la palabra Filioque fue
puesto lícita y razonablemente en el Símbolo para declarar la
verdad y por necesidad urgente de aquel tiempo» (DS 1300-
1302).
Esta declaración lleva la fecha de 6 de julio de 1439. Como
se observa, hay un esfuerzo de conciliación. A partir de su
concepción de fondo (que todavía tendremos que aclarar), los
griegos distinguen entre la causalidad del Padre (arené) y la del
Hijo (aitía); para los griegos, Dios es fundamentalmente el Pa-
dre; de él procede todo, ya que es la causa única de todo y de
todos, incluso del Hijo y del Espíritu Santo; si el Hijo es tam-
bién causa, lo es de una forma recibida del Padre; por eso dis-
tinguen las dos causalidades. Los latinos, como se expresa en
el texto conciliar, engloban las dos causalidades en la única ex-
presión «principium». Al espirar juntos al Espíritu Santo, el
Padre y el Hijo no son dos principios, sino un solo principio
(el concilio de Florencia dice oportunamente: tamquam ab uno
principio (DS 1300), ya que el Hijo juntamente con el Padre
espira al Espíritu Santo en cuanto que es Hijo del Padre, y no
Hijo simplemente. Las expresiones «el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo» (latinos) y «el Espíritu Santo procede del
Padre por (a través de) el Hijo» (griegos) pueden perfecta-
mente decir la misma cosa.
1.5. Decreto para los jacobitas: la interpenetración
de las tres personas («perijóresis»)
Entre las divinas personas no hay ninguna anterior, supe-
rior, mayor, menor o posterior. Son co-eternas, co-iguales, co-
93
omnipotentes. La razón aducida por el magisterio es la unidad
de la misma naturaleza, substancia o esencia que hay en cada
persona. Debido a la naturaleza común, cada una de las per-
sonas está toda en la otra (circuminsesión), penetra y es pe-
netrada por la otra (circumincesión o perijóresis). El concilio
de Florencia en su d e c r e t o p a r a los j a c o b i t a s (coptos y
etíopes), en el año de 1442, expresó la comunión entre las di-
vinas personas, tema fundamental para nuestras reflexiones. Se
trata de la perijóresis (término griego para significar la comu-
nión trinitaria), base para una comprensión personalista y viva
de la santísima Trinidad. Traducimos el texto del latín:
«En virtud de la unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo
en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el
Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en
el Hijo. Ninguno precede al otro en eternidad, o lo excede en
grandeza, o le sobrepuja en poder. Efectivamente, eterno y sin
comienzo es que el Hijo exista del Padre; y eterno y sin co-
mienzo es que el Espíritu Santo proceda del Padre y del Hijo.
El Padre no tiene de otro cuanto es o tiene, sino de sí mismo; y
es principio sin principio. El Hijo tiene del Padre cuanto es o
tiene, y es principio del principio. El Espíritu Santo tiene junta-
mente del Padre y del Hijo cuanto es o tiene. Pero el Padre y
el Hijo no son dos principios del Espíritu Santo, sino un solo
principio; así, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres
principios de la creación, sino un solo principio» (DS 1331).
El concilio de Letrán de 1215 reafirmó contra el abad Joa-
quín de Fiore (t 1202) la unidad divina, propia de la Trinidad,
ya que, en palabras del concilio, el mencionado abad «confe-
saba que no es ésta una unidad propia y verdadera, sino colec-
tiva y por semejanza, al estilo como muchos hombres se dicen
un pueblo y muchos fieles una Iglesia» (DS 803).
A continuación, el concilio de Letrán enseña:
«La naturaleza no engendra, ni es engendrada, ni procede,
sino que es el Padre el que engendra, el Hijo el que es engen-
drado y el Espíritu Santo el que procede, de modo que la dis-
tinción está en las personas y la unidad en la naturaleza. Por
consiguiente, aunque sea uno el Padre, otro el Hijo y otro el
Espíritu Santo, no son otra cosa; sino que lo que es el Padre,
eso mismo es absolutamente el Hijo y el Espíritu Santo; de
modo que, según la fe ortodoxa y católica, creemos que son
consubstanciales» (DS 805).
94
1.6. El IV concilio de Letrán: armonía entre la Trinidad
inmanente y la Trinidad económica
Quizá !a fórmula más clara en sus términos y en el equili-
brio entre una visión económica y una visión inmanente de la
Trinidad se la debamos al IV concilio de Letrán, celebrado en
1215 bajo la presidencia del papa Inocencio III. Se trata de dos
textos, uno contra los valdenses y albigenes, y otro contra el
abad Joaquín de Fiore. Veamos el primero:
«Creemos firmemente y confesamos con sencillez que uno y
solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inmutable, incom-
prensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu
Santo, tres personas realmente y una sola esencia —o substan-
cia o naturaleza— absolutamente simple.
El Padre no se origina de ningún otro; el Hijo solamente del
Padre, y el Espíritu Santo de ambos juntamente; sin comienzo,
sin continuación y sin fin el Padre engendra, el Hijo nace y el
Espíritu Santo procede; consubstanciales y co-iguales, co-om-
nipotentes y co-eternos; principio único de todos los seres,
creador de todas las cosas visibles e invisibles, espirituales y
corporales, por su fuerza omnipotente produjo de la nada, si-
multáneamente, al comienzo del tiempo, a ambas criaturas, la
espiritual y la corporal, o sea, al ángel y al mundo, y después al
hombre como término medio, compuesto de espíritu y de
cuerpo. Satanás y los demás demonios fueron creados por Dios
buenos por naturaleza, pero se hicieron luego malos; y el hom-
bre pecó por insinuación de Satanás.
Esta santísima Trinidad, indivisa según la esencia común y
distinta según las propiedades de las personas, concedió al gé-
nero humano la doctrina de la salvación, primero por Moisés,
los santos profetas y los demás siervos suyos, según la ordenadí-
sima sucesión de los tiempos.
Y finalmente el Hijo único de Dios, Jesucristo, encarnado
por la operación común de toda la Trinidad (a tota Trinitate
communiter incarnatus), concebido de María siempre virgen por
obra del Espíritu Santo, hecho verdadero hombre, compuesto
de alma racional y de carne humana, persona única en dos na-
turalezas, nos enseñó más abiertamente el camino de la vida»
(DS 800-801).
Los textos trinitarios sobre la Trinidad para rebatir a Joa-
quín de Fiore (t 1202) no son menos claros:
«Creemos y profesamos con la aprobación del concilio... que
existe como una suprema realidad (summa res), ciertamente in-
comprensible e inefable, que es verdaderamente Padre, Hijo y
95
 Espíritu Santo, que son al mismo tiempo tres personas, cada
una distinta de la otra, y por eso hay en Dios una única Trini-
dad y no una cuaternidad; en efecto, cada una de las tres per-
sonas es esta misma realidad (res), o sea, la substancia, esencia
o naturaleza divina; y sólo ella es el principio único de todas las
cosas, no habiendo otro más allá de él.
Pues bien, esta realidad ni engendra, ni es engendrada, ni
procede, sino que es el Padre el que engendra, el Hijo el que
es engendrado y el Espíritu Santo el que procede; así las distin-
ciones se refieren a las personas y la unidad a la naturaleza. Por
consiguiente, aunque sea uno el Padre, otro el Hijo y otro el
Espíritu Santo, no son, sin embargo, otra cosa, sino que lo que
es el Padre, lo mismo absolutamente es el Hijo y el Espíritu
Santo, de modo que, conforme a la fe ortodoxa y católica, son
creídos como consubstanciales.
De hecho, el Padre al engendrar al Hijo desde toda la eterni-
dad le comunica su substancia, según afirmó el mismo Hijo:
"Lo que me ha dado el Padre es mayor que todas las cosas" (Jn
10,29). No es lícito, sin embargo, decir que el Padre le haya
dado parte de su propia substancia, reteniendo para sí otra
parte, dado que la substancia del Padre es indivisible y absolu-
tamente simple; tampoco se puede decir que, al engendrar al
Hijo, el Padre le haya trasferido su propia substancia, como
dándosela sin retenerla para sí, ya que de esta forma dejaría de
ser substancia. Por tanto, queda en pie que, sin disminución al-
guna de la substancia del Padre, el Hijo la recibe al nacer, y así
el Padre y el Hijo tienen una misma substancia.
De este modo la misma realidad (res) es el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo, procediendo este último de los otros dos»
(DS 804-805).
En estas dos formulaciones encontramos la expresión clá-
sica del dogma trinitario: una naturaleza única y tres personas
distintas; la distinción de las personas entre sí se establece a
partir de su origen: el Padre sin origen, el Hijo con su origen
en el Padre y el Espíritu Santo con su origen en el Padre y en
el Hijo. El pronunciamiento del concilio equilibra maravillosa-
mente la Trinidad inmanente (las personas en sí mismas) con
la Trinidad económica (su acción en la historia).
1.7. La declaración «El misterio del hijo de Dios»:
de la Trinidad económica a la Trinidad inmanente
En las reflexiones iniciales sobre los datos normativos de la
fe que se encuentran en el Nuevo Testamento quedó claro que
96
Dios se reveló tal como es, o sea, como Trinidad, Padre, Hijo
y Espíritu Santo. A partir de la Trinidad que se manifestó en
el camino de Jesucristo y en la actuación del Espíritu Santo se
nos permite contemplar, en la penumbra, el misterio propio de
la comunión que las tres divinas personas mantienen entre sí.
Modernamente, algunos teólogos en el marco de una concep-
ción radical de la historicidad proyectada incluso hacia dentro
de Dios, han sostenido que Dios como Trinidad comenzó una
vez, cuando estableció una relación con su creación. Así se po-
nía en entredicho la eternidad de la Trinidad. Estos teologú-
menos (teorías teológicas) provocaron un pronunciamiento de
la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe el 21 de fe-
brero de 1972; es importante, porque no solamente reafirma el
carácter ontológico de la Trinidad (Dios es trino eternamente,
porque tal es su naturaleza), sino también el orden de nuestro
conocimiento: de la economía a la teología, de la Trinidad ma-
nifestada en la historia a la Trinidad tal como es en sí misma.
He aquí el texto:
«La idea de que la revelación nos dejó en la incertidumbre
sobre la eternidad de la Trinidad y particularmente sobre la
existencia del Espíritu Santo como persona en Dios, distinta del
Padre y del Hijo, se muestra contraria a la fe. Es verdad que el
misterio de la santísima Trinidad se nos ha revelado en la eco-
nomía de la salvación, y principalmente en el propio Cristo, el
cual, enviado al mundo por el Padre, envía juntamente con el
Padre al Espíritu Santo al pueblo de Dios para vivificarlo. Pero
por esta revelación se da a los fieles cierto conocimiento de la
vida íntima de Dios, en la cual el Padre que engendra, el Hijo
unigénito y el Espíritu Santo procedente son de la misma subs-
tancia y perfectamente iguales, co-omnipotentes y co-eternos»
(AAS 64 [1972] 237s).
Queda con ello salvaguardada la relación entre la Trinidad
económica y la Trinidad inmanente, así como el «conocimiento
cierto» que, debido a esta relación, podemos desarrollar sobre
la Trinidad tal como ella es en sí misma.
Para concluir esta parte doctrinal hay que recordar el de-
creto a los jacobitas del concilio de Florencia de 4 de febrero
de 1442, en donde se enunció un principio muy importante
para la teología trinitaria, principio que formuló por primera
vez san Anselmo de Cantorbery (t 1100): In Deo omnia sunt
97
unum, ubi non obviat relationis oppositio («en Dios todo es
uno, donde no lo impide la oposición de relaciones») (DS
1330). En este concilio de Florencia, Juan, teólogo de los la-
tinos, atestiguó lo siguiente: «Según los doctores griegos y la-
tinos, sólo la relación es lo que multiplica las personas en las
producciones divinas, y se llama relación de origen; ésta
atiende a dos cosas: de quién es uno y quién es de otro». De
forma semejante, el doctísimo cardenal Bessarion (t 1472),
teólogo de los griegos y arzobispo de Nicea, dijo en este
mismo concilio de Florencia: «Nadie ignora que los nombres
personales de la Trinidad son relativos» 5 . En otras palabras,
en Dios todo es uno (la creación, la redención, la grandeza, la
infinitud, la bondad) cuando no lo impide aquello que es pro-
pio y exclusivo de cada persona; así es propio y exclusivo del
Padre el ser sin origen; es propio del Hijo el ser engendrado y
proceder del Padre; es propio del Espíritu Santo el ser espi-
rado por el Padre y por el Hijo. Fuera de estas propiedades
exclusivas, todo en la Trinidad es uno y todo es realizado com-
muniter por toda la eternidad.
2. Tres tendencias en la sistematización trinitaria
La doctrina teológica de la Trinidad construyó de forma ri-
gurosa los instrumentos teóricos (términos y conceptos) con los
que se piensa y se expresa la verdad de Dios uno y trino. Hay
reglas estrictas para el juego lingüístico trinitario; con eso se
intenta evitar las herejías (formas corrompidas de formular la
fe) y decir, de modo más o menos pertinente (en la medida en
que es posible esta diligencia) el misterio inefable 6 .
Cada término técnico tiene su lugar y su posición en el
juego del lenguaje; pero los acentos varían en consonancia con
5
Nota explicativa referente al Decreto para los Jacobitas, en el Denzinger,
n 703 Esta nota quedó suprimida en la nueva edición de Denzinger-Schon-
metzer
6
Véanse las hermosas advertencias de san Agustín, válidas para todos los
tratadistas del misterio trinitario El obispo de Hipona reconoce que «no hay
asunto a propósito del cual el error sea más peligroso, la investigación más ar-
dua y el descubrimiento más fecundo». De Trinitate I, 3,5 Santo Tomás acon-
seja en este tratado de la Trinidad «cautela y modestia»: S Th I, 31-2.
98
las distintas formas de sistematizar todos los datos reguladores
de la fe.
En la historia de la reflexión trinitaria, e incluso en una
perspectiva teórica, se pueden discernir tres grandes tendencias
de sistematización 7 . Estas tendencias no surgen por capricho.
Se constituyen cuando el tema de la Trinidad ha de ser pen-
sado y expuesto teniendo en cuenta los errores que hay que
combatir. En un ambiente impregnado de politeísmo (como era
el caso del imperio romano y de los teólogos latinos en gene-
ral), es natural que la reflexión trinitaria empiece subrayando
la unicidad de Dios; si empezase predicando la Trinidad, a los
oyentes les daría la impresión de oír hablar de un politeísmo
reducido a tres dioses en vez de muchos; la situación favorece
una reflexión centrada en la unidad de Dios y, a partir de ahí,
en la diversidad de las personas.
En otro ambiente, en el que se insiste en el monoteísmo y
en la monarquía absoluta de Dios hasta negarse a aceptar a
cualquier otro al lado de Dios y negarse entonces la divinidad
de Jesucristo (situación de los pensadores griegos enfrentados
con el arrianismo y el modalismo), la reflexión se ve llevada a
acentuar la diversidad en Dios; se insistirá en la Trinidad y en
las personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo); a partir de la di-
versidad se llega a la unidad; solamente así se hace frente a los
errores de un monarquismo rígido, que no da acceso a la acep-
tación de la Trinidad.
En otra situación, en la que predomina fuertemente el in-
dividualismo, la falta de comunión y de solidaridad entre las
personas a nivel personal y social (es nuestro caso, con las so-
ciedades excluyentes en el modo de producción capitalista), la
reflexión se ve invitada a dirigir su mirada no tanto hacia el
monoteísmo o el trinitarismo, sino hacia la forma de relación
que se establece entre las divinas personas; se insistirá en la
comunión como el principio primero y fundamental en Dios y
7
La tipificación, con las simplificaciones que supone, fue sugerida primero
por Th DE REGNON, Études de théologie positive sur la sainte Tnnité I, Pans
1892, 335-340 428-435, J PIKAZA, Trinidad y ontología en torno al plantea-
miento sistemático del misterio trinitario, en «Estudios Trinitarios» 8 (1974)
189-236, esp 200-205; H. BARRE, La Tnnité que ¡'adore, París 1965, 21-54
99
en todos los seres, hechos a imagen y semejanza de las rela-
ciones trinitarias.
Como es evidente, las distintas tendencias se definen de
fuera hacia dentro; todas ellas intentan hacer significativa la
verdad de la fe para la existencia humana en donde ésta sufre
ciertas corrupciones que pueden quedar corregidas por la ver-
dad de la fe; además, la doctrina trinitaria ayuda a la existen-
cia y a la sociedad a encontrar su propia verdad querida por la
Trinidad. Veamos rápidamente cada una de estas tendencias.
2.1. De la unidad de la naturaleza a la trinidad
de las personas
En el credo rezamos: «Credo in unum Deum... Creo en un
solo Dios». En esta fórmula se puede expresar una auténtica
experiencia espiritual centrada en la unicidad de Dios. Se dejó
ya atrás la multiplicidad de «dioses», y la persona dialoga con
un principio único, Señor de los cielos y la tierra, Dios, co-
mienzo y fin de todo. Al rezar, el fiel no se dirige a una Trini-
dad, a un Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino simplemente al
misterio supremo, personalísimo, espiritual, accesible a la bús-
queda del hombre. ¿Cómo pasar de esta unidad a la trinidad
de las personas? Para esta cuestión se elaboraron dos caminos
que evitasen los errores históricos: impedir, por un lado, que
se entendiese a las personas como modalidades de expresión
del mismo y único Dios (modalismo) y, por otro, que se viera
en él una evolución descendente del único Dios (subordinacio-
nismo o arrianismo).
El primer camino se elaboró de la siguiente manera: Dios
es un espíritu absoluto y perfectísimo. Es propio de todo espí-
ritu (también del espíritu creado) pensar y querer, como con-
creción de su esencia. El Espíritu perfectísimo es reflexivus sui,
es decir, se piensa a sí mismo también de forma perfectísima, o
sea, produce en sí una expresión absolutamente perfecta de sí
mismo. Engendra aquello que la fe llama Hijo o Verbo. Al en-
gendrar esta expresión de sí, Dios se revela como Padre capaz
de engendrar un Hijo eterno y unigénito. El Padre y el Hijo
no sólo se piensan mutuamente, sino que también se quieren
eternamente. El amor recíproco de ambos es tan perfecto y ab-
100
soluto que se llama Espíritu Santo. Esta trinidad de personas
no multiplica al Espíritu perfectísimo, sino que manifiesta su
dinámica interna y eterna. Entonces las personas divinas son
ese mismo Espíritu en su proceso eterno. Por eso hemos de
decir que las personas no tienen una esencia propia, sino una
esencia única, el Espíritu perfectísimo. Este Espíritu perfectí-
simo es llamado, en teología trinitaria, substancia o naturaleza
única.
El segundo camino se inspira en una larga tradición mística
que viene de Platón, pasa por Agustín, san Buenaventura y la
escuela franciscana medieval, y encuentra seguidores en la ac-
tualidad. Según esta tradición, Dios es mucho más que un espí-
ritu perfectísimo; es el sumo bien, el amor supremo. Es propio
del bien y del amor ser difusivo y autocomunicarse, salir de sí
y hacerse bueno a otros. Pues bien, la revelación atestigua que
Dios es amor (1 Jn 4,8.16). Al difundirse este infinito principio
amoroso, se muestra como Verbo o Hijo, de la misma natura-
leza que él. El Verbo es un único Dios con el Padre, distinto
de él como Hijo. La relación de amor es mutua entrega entre
el Padre y el Hijo y tan suprema y perfecta que origina al Es-
píritu Santo, expresión de la comunión entre ambos. De esta
forma se cierra el círculo amoroso de los supremos amantes de
una única realidad de amor.
En esta comprensión queda asegurada la unidad, ya que
constituye el punto de partida de todo lo demás; efectiva-
mente, se arranca de la unidad y unicidad del espíritu supremo
o del amor infinito; se avanza hasta percibir que la dinámica
interna de esta summa res (suprema realidad) se diferencia in-
ternamente: allí surgen las divinas personas como tres modos
de concretarse realmente y de poseer verdaderamente la misma
naturaleza divina. El tratamiento sistemático empezará ha-
blando del Dios uno (De Deo uno) para pasar luego a tratar
del Dios trino (De Deo trino). Santo Tomás fue el sistematiza-
dor más genial de esta perspectiva, prolongando las intuiciones
de san Agustín. Dice así en su Suma Teológica: «Primero
hemos de considerar lo que concierne a la esencia divina (cues-
tiones 2-26), luego las que pertenecen a la distinción de las
personas (cuestiones 27-43) y, en tercer lugar, todo lo que se
101
refiere a la creación procesual de las criaturas por obra de
Dios (cuestiones 44 y siguientes)».
El riesgo permanente de esta concepción que parte de la
unidad de la esencia divina reside en el modalismo; es decir,
las personas aparecen como modos del mismo ser, no habiendo
realmente tres en Dios; nos quedaríamos entonces en el nivel
del monoteísmo. Para hacer frente a este riesgo y sostener una
comprensión ortodoxa, la teología (especialmente la latina,
pero no exclusivamente) subrayará que los modos de posesión
y de concreción de la misma esencia son modos reales y dis-
tintos; no se trata, por consiguiente, de modos de expresión o
de etapas de revelación para nosotros, es decir, de una cues-
tión verbal; el modo de poseer la esencia por parte del Padre
es realmente distinto del modo con que la posee el Hijo, y
ambos, a su vez, la poseen de modo distinto del Espíritu
Santo. La diferencia real en los modos de posesión y de con-
creción de la misma y única esencia se basa en la procedencia
diferente de una persona respecto a otra. Así decimos: el Pa-
dre (la primera persona) posee la esencia como esencia no en-
gendrada ni comunicada, principio sin principio; el Hijo (la se-
gunda persona) recibe la esencia por generación del Padre; el
Espíritu Santo (la tercera persona) recibe la esencia por espira-
ción del Padre y del Hijo juntamente.
Las personas se definen por la relación de la una con la
otra; nunca son absolutas, subsistentes en sí mismas (esto es lo
que caracteriza a la esencia), sino relativas, esto es, relacio-
nadas unas con otras. Entonces hemos de comprender las cosas
tal como lo enseñó el XI concilio de Toledo (675): el Padre se
refiere al Hijo, el Hijo al Padre y el Espíritu Santo al uno y al
otro; aunque se hable de tres personas por relación, se cree,
sin embargo, en una sola substancia (DS 528). En otras pala-
bras, las personas reciben su personalidad únicamente de la re-
lación que mantiene cada una de ellas con las otras.
La distinción entre las personas es real; por eso una no es
la otra, aunque esté siempre relacionada con las otras. La dis-
tinción entre las personas y la esencia no puede ser real, ya
que en ese caso tendríamos una cuaternidad: una esencia más
las tres personas. Tampoco puede ser una distinción mental, ya
102
que eso sería puro modalismo: habría una sola esencia y tres
modos verbales y mentales diferentes de expresar lo mismo.
Sin embargo, debe haber alguna distinción entre la esencia
única y las personas. Los teólogos dicen que hay una distinción
formal (virtual, según la escuela tomista), que evita fundir la
Trinidad en la unidad y al mismo tiempo sustenta y permite
mantener una diferencia dentro de la identidad divina. En la
distinción formal no se multiplica la realidad, pero es posible
captar —como en el caso de la Trinidad— tres modos de sub-
sistencia, diferentes entre sí, de la misma realidad. Esto es
exactamente lo que significa la distinción formal: bajo otra for-
malidad (por eso es formal) se entrega la misma esencia, na-
turaleza o realidad 8 . Trinitariamente hablando, esto quiere
decir: la realidad de Dios (naturaleza) es captada como reali-
zándose bajo la formalidad del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. Con esto se quiere expresar la dinámica y la riqueza in-
terna de esta misma y única realidad divina.
De esta forma se entiende por qué las tres personas divinas
tienen juntas la misma y única naturaleza, por qué hay unidad
de los atributos (el Padre es eterno, el Hijo es eterno, el Espí-
ritu Santo es eterno; así como es infinito, creador, misericor-
dioso, etc.) y por qué hay unidad en la acción externa (las tres
personas divinas actúan inseparablemente juntas en la historia,
redimiendo, salvando, divinizando, llevándolo todo al reino
eterno en la gloria). En resumen podríamos decir: aunque cada
una de las personas sea verdaderamente Dios, todas las tres
personas son un solo Dios. Esta es la argumentación básica de
esta corriente que sistematiza los datos de la fe en el Dios
trino a partir de la unidad y de la unicidad fundamental de la
naturaleza divina.
2.2. De la unidad de la substancia del Padre
a la trinidad de las personas
En el credo rezamos: «Credo in unum Deum Patrem omni-
potentem... Creo en Dios Padre todopoderoso». Podemos po-
8
Para una explicación más detallada de lo que es una distinción for-
mal, particularmente en Duns Escoto, y su aplicación a la Trinidad,
cf M. SCHMAUS, Teología dogmática I, Rialp, Madrid 1960, 492-493.
103
ner el énfasis en el carácter personal de Dios, que aparece en-
tonces como Padre. El Padre es Dios por antonomasia; como
decían los teólogos griegos: «El es la fuente y el origen de la
divinidad». La unidad no reside tanto en la naturaleza divina,
igual en las tres personas, sino que «la unidad es el Padre, del
cual y mediante el cual se cuentan las otras personas» 9 . Hay
un solo Dios porque hay una única fuente divina, el Padre om-
nipotente. Hay un solo principio de la divinidad, el Padre, y
por eso existe la más absoluta monarquía. Sin embargo, el Pa-
dre comunica toda su substancia divina al Hijo; él solo o me-
diante (o juntamente con) el Hijo entrega también toda su
substancia al Espíritu Santo. En el misterio de la Trinidad, por
consiguiente, todo proviene de un único principio engendrador
y espirador, que es el Padre. La unidad reside en la substancia
del Padre comunicada. Por eso las tres personas divinas son
consubstanciales, ya que participan de forma absoluta de la
misma substancia del Padre.
En esta comprensión, las relaciones entre las personas de la
santísima Trinidad no son de oposición ni de separación, sino
de diversidad en la comunión con el Padre. El Padre comunica
toda su sabiduría, todo su amor, toda su voluntad, toda su
eternidad al Hijo y al Espíritu. Por eso no hay tres eternos,
sino un solo eterno, un solo santo, un solo señor. A diferencia
de la concepción anteriormente expuesta, en ésta la naturaleza
(substancia o esencia divina) aparece ya personalizada. El Pa-
dre es el que coloca las relaciones de origen a partir de él
mismo, ya que él es y constituye la única fuente y origen de
toda relación.
La distinción de las personas con referencia al Padre no se
resume ni se concluye en la distinción; esto no haría más que
aclarar que uno no es el otro, que el Padre no es el Hijo, etc.
La distinción es para posibilitar la comunión. Un movimiento
eterno de amor envuelve a las tres personas y las hace insepa-
rables una de las otras. En expresión de san Juan Damasceno,
son «como tres soles que se compenetran mutuamente en una
única luz» 10. Cada una de las personas es Dios debido a la
9 190s.
GREGORIO NACIANCENO, Oratio 42,15: PG 36,476.
10
JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 18: PG 94,828.
104
consubstancialidad. Dios es las tres personas consideradas
juntas y en comunión absoluta y eterna.
Esta comunión es tan absoluta que el número tres tras-
ciende todo número matemático. El gran teólogo del Espíritu
Santo, san Basilio (llamado también el Grande), dice a este
respecto: «Nosotros no contamos yendo de lo uno a lo múlti-
ple, aumentando y diciendo uno, dos, tres, o primero, segundo
y tercero. Confesando a las tres personas (hipóstasis) sin divi-
dir la naturaleza en multitud, permanecemos en la unidad del
Padre (monarquía)» n . En otras palabras, al decir tres, no
queremos expresar una cantidad, sino un orden inefable de
tres que son uno en la comunión. De forma muy feliz lo dijo
un teólogo ortodoxo moderno: «La Trinidad de las personas,
unidas por la distinción y distintas por la unión, designa una
diferencia que no se opone, sino que se pone, poniendo a las
demás» 12.
Esta forma de sistematizar nuestros pensamientos sobre la
Trinidad se sitúa en la plataforma del Nuevo Testamento. En
él se habla de cada una de las personas como realidades subsis-
tentes y con su acción propia en orden a la salvación y divini-
zación del ser humano. Se evita todo abstraccionismo y forma-
lismo esencialista. Al hablar de Dios no se piensa, en primer
lugar, en una esencia divina, en un misterio sin nombre, sino
que se piensa concretamente en el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. No se corre el riesgo de despersonalizar a Dios. Y
cuando se piensa en la unidad de Dios, no se piensa en una
naturaleza común, substrato idéntico de cada una de las per-
sonas, sino que se piensa en el Padre que comunica toda su
substancia a las demás personas. La Trinidad es una porque
proviene del uno, que es el Padre.
Si el riesgo de la tendencia anterior era el modalismo, en
ésta es el subordinacionismo. Las dos tendencias parten de la
unidad, vista bien como naturaleza o como persona (Padre).
La monarquía del Padre es tan absoluta que en él está y se re-
suelve todo. El Hijo y el Espíritu Santo constituyen expre-
11
BASILIO, Tract. de Spiritu Sancto 18, Sources chrétiennes 17, París 1945
12
P. EVDOKIMOV, o.c, 44.
105
siones (aunque eternas e infinitas) del único principio, el Pa-
dre. El Padre es fundamentalmente todo. Las demás personas
son derivaciones eternas de él. Evidentemente, se afirma y re-
afirma la igualdad de substancia (naturaleza o esencia), pero
las formulaciones teológicas, a fuerza de derivarlo todo del Pa-
dre, favorecen una comprensión subordinacionista.
El riesgo se supera más fácilmente si tenemos presente que
se trata de relaciones entre personas divinas, sumamente amo-
rosas; ninguno de los tres de define, como puede acontecer en-
tre los seres humanos, el uno contra el otro, sino en relación
con el otro, para el otro, por el otro, con el otro y en el otro.
Lo ponderaba acertadamente san Gregorio Nacianceno: «La
gloria del principio (Padre) no consiste nunca en el rebaja-
miento de los que proceden de él... Dios es los tres consi-
derados juntos; cada uno es Dios por causa de la consubstan-
cialidad; los tres son Dios por causa de la monarquía (del
Padre)» 13 .
2.3. De la trinidad de las personas a la unidad
de naturaleza-comunión
Esta tendencia pretende partir de la experiencia específica
de la fe cristiana, que afirma en primer lugar la Trinidad. Lo
que existe realmente es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Porque existe una eterna comunión y unidad entre los tres,
existe un solo Dios. No basta con afirmar que existen tres per-
sonas. Esto podría derivar hacia la herejía del triteísmo (afir-
mar que existen tres dioses). Lo que hay que sostener es el he-
cho de que cada persona está plena y totalmente en la otra. La
tradición, especialmente los teólogos capadocios y san Juan
Damasceno (f 749), insistió en la total perijóresis (circumince-
sión o circuminsesión) trinitaria 14. Con estas dos palabras téc-
nicas se quiere expresar «la íntima y perfecta inhabitación de
una persona en la otra» (intima et perfecta inhabitatio unius
personae in alia). Las tres personas divinas se compenetran re-
cíprocamente (perijóresis en griego, circumincessio en latín).
Ya lo decía claramente Jesús: «Creed en mí, ya que estoy
13
GREGORIO NACIANCENO, Oratio 40: PG 36,417B.419B.
14
JUAN DAMASCENO, Defide orthoioxa I, 8: PG 94,828-829.
106
en el Padre y el Padre en mí» (Jn 14,11); o también, in-
cluyendo a los hombres: «Que todos sean uno como tú, Padre,
en mí y yo en ti, para que estén en nosotros y el mundo crea
que me has enviado» (Jn 17,21). Por la radical y eterna comu-
nión entre las tres personas divinas, «el Padre está todo en el
Hijo y todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre
y todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el
Padre y todo en el Hijo; ninguno precede al otro en eternidad
o lo supera en grandeza o le excede en poder», como se dice
en el concilio de Florencia (1442) (DS 1331).
Existe tal intercambio de amor eterno entre las tres per-
sonas, circula entre ellas la vida tan absolutamente, es tan infi-
nita su comunión en la que cada persona entrega a las otras
todo lo que puede entregar, que ellas forman una unión. Las
tres tienen una sola voluntad, una sola inteligencia, un solo
amor.
No hemos de imaginar que las tres divinas personas sean
como tres individuos que, posteriormente, se relacionen en co-
munión y se unan. Esa representación no evitaría el triteísmo.
Hay que decir que las personas no sólo establecen relaciones
entre sí, sino que se constituyen como personas exactamente
por la mutua entrega de la vida y del amor. Entonces son dis-
tintas para unirse y se unen no para confundirse, sino para
contener la una a la otra. La unidad, más que unidad de una
misma substancia común o unidad del mismo origen (del Pa-
dre), sería una unión de las personas en virtud de la comunión
recíproca entre ellas. Por consiguiente, al Filioque habría que
añadir siempre el Spirituque.
Esta eterna perijóresis de amor y de vida entre el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo constituye la matriz fontal de todo
amor, vida y comunión en la creación, hecha a imagen de la
Trinidad.
No vamos a detallar más esta perspectiva, que es la que nos-
otros vamos a adoptar; más adelante intentaremos articular
una visión más estructurada y completa de la misma; mostra-
remos su importancia para la sociedad y para la Iglesia, como
la que engendra más participación, comunión y simetría en
todos los niveles de las relaciones humanas.
107
 Establecidas estas tres posibilidades conocidas de sistemati-
zación de la fe en la Trinidad, consideraremos ahora cada una
de las palabras-clave con las que la reflexión intenta hablar con
algún sentido sobre tan augusto misterio. Al final, ciertamente,
el teólogo consciente y el fiel perspicaz acabarán guardando un
silencio respetuoso. La Trinidad se presenta así como un miste-
rio, más para contemplar y adorar que para reflexionar y escu-
driñar. Pero eso sólo al final; ahora corresponde hacer un es-
fuerzo de comprensión.
3. El juego del lenguaje trinitario:
explicación de los términos-clave
3.1. Substancia, naturaleza, esencia: una única
Para expresar lo que en Dios es uno, la tradición doctrinal
de la Iglesia utilizó estas tres palabras técnicas: substancia, na-
turaleza y esencia. Se utilizan como sinónimos (DS 804), aun-
que cada una tiene sus propios matices.
Substancia (del latín sub-stare, estar debajo de, sustentar)
designa aquella realidad que soporta de forma permanente
todas las diferenciaciones que se deriven en ella o sobre ella o
a partir de ella. Así, en el misterio trinitario decimos que la
substancia divina es lo que sustenta permanentemente a las
tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo; la substancia di-
vina está en cada una de las personas de modo diverso y de
forma igualmente real, verdadera y plena, de tal forma que de
la unicidad y unidad de la substancia divina resulta la unidad
de las personas.
Naturaleza (natura, del latín nasci, nacer; physis, del griego
phyomai, nacer) designa esta misma substancia en la medida
en que constituye un principio que origina algo, un principio
de actividad. Así podemos representar la naturaleza divina con
tal exuberancia de vida interior, de inteligencia y de amor que
se diferencia y se concreta en tres modos reales (no sólo para
nosotros) que son las tres personas; o también esa misma natu-
raleza personalizada de tres maneras distintas que actúa hacia
fuera del círculo trinitario y crea el universo de los seres como
manifestaciones de su gloria (cf DS 804).
108
Esencia designa la razón íntima del ser, aquello por lo que
una cosa es lo que es. La esencia de Dios (divinitas, divinidad)
es lo que constituye a Dios en sí mismo, lo que lo diferencia
de cualquier otro ser. Así pues, la esencia de Dios es el ser, el
bien, el amor, la verdad, en el modo de lo infinito, lo eterno,
lo omnipotente, etc. La esencia indica la propia substancia o
naturaleza de una forma más abstracta, en la medida en que
nos preguntamos qué significa propiamente Dios como distinto
de todos los demás seres que podemos imaginar 15.
No hemos de olvidar nunca que estos términos-clave son
instrumentos teóricos de la cultura greco-latina, mediante los
cuales balbucimos algo —para no quedarnos totalmente ca-
llados— sobre el misterio de Dios. Dios, propiamente, no es ni
substancia, ni naturaleza, ni esencia; está por encima de estas
categorías; sin embargo, si empleamos estas palabras para de-
signar la realidad divina, es siempre de modo analógico y
aproximativo, aunque en un sentido eminente, que excluye
toda sombra de imperfección. La poca vigilancia sobre los lí-
mites de nuestro lenguaje acerca de Dios puede engendrar dis-
torsiones teológicas, como ya indicamos anteriormente.
3.2. Hipostasis, subsistencia, persona: tres realmente distintas
Para designar lo que es tres en Dios, la teología oficial de
la Iglesia utilizó las palabras hypóstasis (en griego), persona
(en latín) y subsistencia. Respecto a las connotaciones propias
de cada una de estas palabras, son equivalentes en el lenguaje
teológico. Veamos rápidamente el significado de cada una de
estas palabras.
Hipóstasis designa la individualidad que existe en sí y por
sí, distinta de todas las demás. Así hemos de decir que cada
persona divina existe en sí y por sí, distinta de las otras dos 16.
15
Dios es Dios no porque posea la divinidad como Pedro es hombre por
poseer la humanidad, que está a su vez en Juan y en Luis, y así indefinida-
mente. Dios es Dios por su propia divinidad (Deus est ipsa deitas; Deus est
quod habet). La substancia divina existe en unidad numérica absoluta (unici-
dad); existe por tanto una sola vez, aunque bajo tres modos reales de apropia-
ción o de subsistencia, que son las tres personas divinas.
16
Los escolásticos lo expresaban así: indivisum in se, divisum ab omni alio;
se trata, por tanto, de un individuo que existe en sí y es distinto de todos los
demás.
109
 Subsistencia es el término latino para hipóstasis. Cada per-
sona divina es un subsistente, o sea, tiene una existencia real,
independiente de nuestra mente y de nuestra representación,
en cuanto que subsiste en sí misma y por sí misma.
Persona designa la individualidad racional, el sujeto es-
piritual que se posee a sí mismo. Inicialmente, como ya in-
dicamos, el término se usaba solamente para significar la exis-
tencia objetiva de tres en Dios. Con el término persona o hi-
póstasis no se pretendía decir más que esto. Sin embargo,
como persona para los latinos implicaba cierta subjetividad y
espiritualidad, se abrió el camino a la profundización teológica.
La reflexión teológica sobre esta realidad de la persona consti-
tuye uno de los grandes acontecimientos culturales de Occi-
dente. Fue en el interior del discurso de la fe sobre la santí-
sima Trinidad y sobre el misterio de la encarnación como se
elaboró esta categoría, que hoy es ciertamente la más impor-
tante de la cultura de nuestro planeta.
No queremos adentrarnos en las distintas etapas de enri-
quecimiento de la comprensión de persona. Destacaremos tan
sólo tres momentos decisivos que ayudaron a penetrar mejor
en lo incomprensible de Dios.
El primer sentido de persona es el de los antiguos: el sujeto
existente (subsistente), distinto de los otros. Mediante esta for-
mulación se enfrentaban con el unitarismo monoteísta, que no
permitía la pluralidad de personas en Dios: evitaban, además,
el modalismo (las personas son sólo modos de considerar hu-
manos). Persiste, sin embargo, el riesgo de triteísmo, ya que se
insiste demasiado en la individualidad de las tres personas.
Este riesgo se evita al acentuar que todas ellas son consubstan-
ciales, o que el Hijo y el Espíritu proceden de un único princi-
pio (la substancia del Padre). Si las personas son distintas entre
sí es porque cada una procede de manera diferente del único
principio, o por el hecho de que cada una se apropia diferente-
mente la misma y única substancia divina.
Esta comprensión ayuda a entender que una persona no es
la otra y que existen, verdadera y realmente, tres personas di-
vinas. Pero así no se reflexiona nada sobre las propiedades de
cada persona. ¿Cuál es el contenido concreto de cada persona?
110
San Agustín describe así su desolación: «Cuando nos pregun-
tan qué son esos tres, hemos de reconocer la enorme indigen-
cia del lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silen-
cio, no como si tuviéramos la pretensión de definir la Trini-
dad» 17. Además, Agustín suscita el siguiente cuestionamiento:
Si cada una de las personas es realmente distinta de la otra,
¿por qué las llamamos con un nombre común y genérico, el de
persona? ¿No deberíamos dar una denominación específica
para cada una? Por eso concluye Agustín: «No se ha encon-
trado ese nombre; persona es un nombre muy genérico, que se
puede aplicar también al ser humano, a pesar de la distancia
que hay entre Dios y el hombre» 18. En otras palabras, la dis-
tinción es tan sólo uno de los aspectos de la persona. Hay
otros; los medievales acentuaron particularmente el de la inco-
municabilidad o irreductibilidad de la persona.
El segundo sentido de persona fue elaborado por la vigo-
rosa reflexión escolástica sobre las procesiones y las relaciones
entre los divinos tres 19. Por la relación, un término se ordena
al otro. En Dios, esta ordenación es eterna y substancial (no
accidental y pasajera como en la criatura); por eso, las rela-
ciones son subsistentes. Persona significará entonces una rela-
ción subsistente o la substancia individual e incomunicable de
una naturaleza racional. En la Trinidad se pone en común todo
lo que es posible, entrando en el juego eterno de las relaciones
y realizando la comunión trinitaria.
Sin embargo, la comunión, por más completa y eterna que
sea, deja siempre un residuo: el hecho de ser uno que lo en-
trega todo al otro. El Padre se lo entrega todo al Hijo, menos
el hecho de ser Padre; el Hijo se lo entrega todo al Padre y al
Espíritu Santo menos el hecho de ser Hijo engendrado del Pa-
dre; el Espíritu Santo se lo entrega todo al Padre y al Hijo,
menos el hecho de ser espirado por el Padre y por el Hijo.
17
AGUSTÍN, De Trinitate V, 9,10.
18
Ib VII, 4,7.
19
Cf F. BOURASSA, Personne et conscience en théologie trinitaire, en «Gre-
gorianum» 55 (1974) 471-493.677-719; ID, Sur la Trinité. Dogme et théologie,
en «Science et Esprit» 24 (1972) 257-284; en relación con la escolástica pre-
senta un buen resumen C. FOLCH GOMES, A doutrina da Trindade eterna, o.c,
310-370.
111
Esta incomunicabilidad constituye para los teólogos medievales
la esencia de la persona. Duns Escoto, genial teólogo francis-
cano que especuló profundamente sobre la especificidad de la
persona, la define de este modo: la incomunicabilidad actual y
potencial. En otras palabras, la persona está en sí y para sí en
total independencia del otro, exactamente en el acto de entre-
garse totalmente al otro. Así es como se entiende el axioma
trinitario de que en Dios todo es uno o común a las tres per-
sonas, menos la oposición de relación, por la cual una persona
procede de la otra y se distingue por eso de la otra. En una
palabra: en Dios todo es uno menos el hecho de que el Padre
es Padre, de que el Hijo es Hijo y de que el Espíritu Santo es
Espíritu Santo.
El tener-conciencia-de-sí no es un elemento distintivo de las
personas. Evidentemente, cada persona tiene conciencia de sí,
pero esto se lo da la substancia divina que cada una lleva con-
sigo. El realismo de esta incomunicabilidad substancial podría
llevar al triteísmo, pero éste queda soslayado con la afirmación
de que las tres personas son concreciones reales de una misma
y única substancia divina. La incomunicabilidad de la persona
reside en el modo propio como ella concreta realmente (no
modalísticamente) esta substancia divina.
Frente al primer concepto de persona, este segundo signi-
fica un avance: acentúa la relación entre los divinos tres. Sin
embargo, en la relación subraya aquello que no entra en la
relación, ya que es la condición de su posibilidad, la incomuni-
cabilidad de cada uno al comunicarse. La reflexión moderna
intentará explorar precisamente aquello que menos se conside-
raba en el pensamiento medieval.
El tercer concepto de persona se construye a partir del pen-
samiento moderno. Aquí surge la persona como un ser-para,
como un nudo de relaciones, una identidad que se hace y per-
fecciona a partir de la relación con el otro. En primer lugar, la
persona es un estar en sí consciente. Tiene una configuración
ontológica (substancial, dirían los clásicos); pero, en segundo
lugar, se estructura de tal manera que siempre se orienta hacia
el otro. Es en el encuentro con el otro como el estar-en-sí se
enriquece y alimenta la reciprocidad para con el otro. La inte-
112
rioridad (la conciencia en su aspecto ontológico) y la apertura
al otro (la libertad y la dimensión ética) constituyen el modo
de ser propio de la persona. Jesús alude a esta dialéctica entre
él y el Padre: «Yo estoy en el Padre y el Padre en mí» (Jn
14,11; 17,21).
Este concepto nos ayuda a entender las relaciones entre los
divinos tres. No se trata de aplicar estrictamente la compren-
sión moderna de persona a la Trinidad, ya que en ella no te-
nemos tres conciencias, sino una sola, así como una sola liber-
tad y una única felicidad. Todo lo más podríamos decir que en
la Trinidad tenemos una única conciencia substancial (natura-
leza) que se expresa realmente por tres conscientes divinos
(personas). Lo que podemos sostener es que, analógicamente,
cada persona divina es un centro de interioridad y libertad,
cuya razón de ser (naturaleza) consiste en estar siempre en re-
lación con las otras personas, impidiendo así llegar a un puro
triteísmo. ¿No quería decir esto mismo la tradición cuando ha-
blaba de los tres subsistentes en la divina naturaleza?
Este concepto moderno no se opone, sino que prolonga y
completa, el concepto clásico, haciendo más accesible el miste-
rio trinitario a partir del misterio de la persona y compren-
diendo mejor por qué este misterio de la persona es imagen y
semejanza de las tres divinas personas de la Trinidad.
Nuevamente conviene recordar el carácter fragmentario de
nuestros instrumentos teóricos con los que intentamos signifi-
car al Dios cristiano, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Que en
Dios haya uno y tres es materia de fe. Que llamemos a lo uno
en Dios con el nombre de naturaleza (substancia o esencia) y a
los tres con el de personas (hipóstasis, subsistentes) es cuestión
de teología, construcción humana para vislumbrar mejor la
realidad del misterio. Tenía razón san Agustín al decir que
estas expresiones (naturaleza, persona) «son partos de la nece-
sidad», más para evitar equívocos y herejías que para expresar
una aprensión adecuada de la santísima Trinidad.
3.3. Procesiones: dos, por generación y por espiración
La experiencia histórico-salvífica de Dios nos da cuenta de
que junto al Padre, como misterio absoluto y último, existen el
113
Hijo y el Espíritu Santo, que también son llamados Dios. Se
dice además que el Hijo procede y viene de Dios (Jn 8,42) y
que el Espíritu Santo es enviado por el Hijo de junto al Padre,
ya que este Espíritu de verdad procede del Padre (Jn 15,26).
Existe un orden en las tres personas: primero está el Padre, se-
gundo el Hijo y tercero el Espíritu Santo. Los testimonios de
la revelación de este misterio atestiguan igualmente que las
personas proceden una de otra. Por procesión (processio, ema-
nado en latín; ekpóreusis o probóle en griego) se designa el
origen de una persona de la otra. Así existen en el misterio tri-
nitario dos procesiones: la del Hijo y la del Espíritu Santo. El
Padre engendra desde toda la eternidad al Hijo y, junto con
(a través del) Hijo, da origen al Espíritu Santo.
Hay que dejar bien entendido que en Dios no puede tra-
tarse de sucesión temporal, ya que en Dios todo es eterno (no
existe un antes y un después temporales) y simultáneo; los
actos generadores no encierran ningún carácter pasivo, ya que
en Dios se da la explosión y la implosión de vida, de amor y
de inteligencia.
El Padre no procede de nadie. Como asegura el concilio de
Florencia (1442), «todo lo que posee el Padre no lo recibe de
otro, sino de sí mismo, ya que es el principio sin principio»
(DS 1331). A él le pertenece la innascibilidad, el ser fuente
primordial de la que todo emana y promana.
Para explicar el proceso trinitario de las personas, la teolo-
gía, desde san Agustín, pasando por santo Tomás de Aquino
(y el magisterio se apropió de esta hermenéutica), utiliza una
analogía sacada del proceso espiritual humano. Ya nos refe-
rimos a él cuando hablamos de las tres tendencias básicas de la
reflexión trinitaria. La analogía se basa en los procesos especí-
ficos e inmanentes al espíritu humano. Es propio del espíritu
amarse a sí mismo, forjarse una idea de sí mismo (elaborar el
verbo mental de sí mismo), estableciendo una operación inte-
lectiva. También es propio del Espíritu amarse a sí mismo, con
una total adhesión consigo, estableciendo una operación voli-
tiva. El sujeto pensante se convierte para sí mismo en objeto
pensado, y entre esos dos términos se establece una conexión,
que es el amor.
114
En analogía con este proceso humano, se pueden vislum-
brar en el Espíritu absoluto dos operaciones inmanentes sin
herir la infinita simplicidad de Dios, dos operaciones: la inte-
lección y la volición. El Padre se conoce absolutamente, y la
expresión de esto (Logos, Verbo) es el Hijo. Es la primera
procesión, que tiene el carácter de generación. Esta generación
se enuncia en la misma terminología usada en el proceso cog-
noscitivo humano (concebir, concepto, reproducir); como se
trata de un proceso eterno y absolutamente perfecto, el Padre
no causa al Hijo, sino que le comunica su propio ser; por eso
se dice que el Padre no es causa, sino principio del Hijo.
Dios Padre se contempla en el Hijo y se ama. El amor que
une al Padre y al Hijo se llama Espíritu Santo. Como el Hijo
procede por una operación intelectiva, el Espíritu Santo pro-
cede de una operación volitiva del Padre y del Hijo.
De esta manera, el Hijo y el Espíritu Santo proceden por
dos procesiones de origen, cada uno en su orden: el Hijo del
Padre solamente; el Espíritu Santo, del Padre y del Hijo (se-
gún la comprensión latina); sin comienzo, sin interrupción, sin
fin, el Padre engendra, el Hijo nace y el Espíritu Santo pro-
cede (cf DS 804).
Cuando estudiemos a cada una de las personas, analiza-
remos más detalladamente este tipo de comprensión analógica,
que intenta esclarecer lo que son las procesiones en Dios.
3.4. Relaciones: cuatro reales
El hecho de que el Hijo proceda del Padre y el Espíritu
Santo del Padre y del Hijo (según los latinos) como de un
único principio hace que entre las tres divinas personas se den
relaciones mutuas. Relación significa la ordenación de una per-
sona a otra, la conexión entre los divinos tres.
En la Trinidad, por causa de las procesiones, distinguimos
cuatro relaciones reales: la paternidad del Padre para con el
Hijo - la filiación del Hijo para con el Padre - la espiración ac-
tiva del Padre y del Hijo para con el Espíritu Santo - la espira-
ción pasiva del Espíritu para con el Padre y el Hijo.
115

Como se ve, las relaciones constituyen a las personas ; en
otras palabras, por la relación es como una persona sitúa a la
otra, y así se diferencia de ella; cada una supone esencialmente
a la otra y la exige. Así el Padre supone al Hijo, el Hijo exige
al Padre, el Espíritu Santo sólo se entiende en la espiración del
Padre y del Hijo. Las personas se oponen (una no es la otra) y
se exigen (una sitúa a la otra) mutuamente 21 .
Cada una de las personas entrega todo a las otras (todas las
perfecciones) menos aquello que es propio y exclusivo de la
misma, y que por eso es incomunicable: en el Padre la paterni-
dad, en el Hijo la filiación, en el Espíritu Santo la espiración
pasiva. Dice bien el concilio de Florencia (1442): «Todo lo que
tiene el Padre, se lo entregó a su Hijo unigénito en el acto de
engendrarlo, menos el ser Padre» (DS 1301). Lo mismo vale
para el Espíritu Santo. La paternidad es la propiedad personal
del Padre; por ella se distingue del Hijo. El Hijo por su filia-
ción constituye al Padre como Padre. Lo mismo vale para el
Espíritu Santo en relación con su principio de procedencia:
el Padre y el Hijo (siempre dentro de la comprensión latina).
En razón de las relaciones se entiende el axioma que en-
contramos ya como idea en san Basilio (Contra Eunomio 1,19)
y san Gregorio Nacianceno (Oratio 29,16), y que encontró su
formulación clásica en san Anselmo de Cantorbery: «En Dios
todo es uno, cuando no se trata de las relaciones opuestas» 22 .
20
AGUSTÍN, De Trinitate VII, 4,9. Agustín tuvo plena conciencia del pro-
blema y de las dificultades del empleo del término «persona» para los tres
nombres (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Cada persona es un único. ¿Cómo
aplicar un término común —persona— al Padre, al Hijo y al Espíritu? «No
queda más que confesar —dice Agustín— que estas expresiones son partos de
la necesidad para enfrentarse mejor con los errores de los herejes».
21
La espiración activa por parte del Padre y del Hijo, haciendo proceder
al Espíritu Santo, constituye una propiedad del Padre y del Hijo. Constituye
también una oposición relativa a la tercera persona. Por la lógica trinitaria de
las relaciones debería constituir una personalidad propia. Pero esto no acon-
tece porque no se concibe la espiración activa como un principio único del Es-
píritu Santo (el Hijo recibe del Padre ser también principio). La espiración pa-
siva es la propiedad del Espíritu Santo, y no produce otra persona porque el
Espíritu Santo constituye la unión entre el Padre y el Hijo, cerrando así el
círculo trinitario. Si esto es así, hemos de decir: hay sólo tres relaciones consti-
tutivas de persona: la paternidad, la filiación y la espiración pasiva.
22
SAN ANSELMO, «In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis op-
positio»; De processione Spiritus Sancti 2. El concilio de Florencia asumió este
116
Sólo las personas establecen la diferencia en Dios; todo lo
demás es uno y participado igualmente por las tres personas.
Ya vimos anteriormente que estas relaciones son entita-
tivas. Esto significa que cada relación se identifica con la subs-
tancia divina: en el Padre está toda la substancia divina, así
como en el Hijo y en el Espíritu Santo, en cada caso con un
modo de apropiación diverso.
3.5. Nociones: cinco
Por nociones trinitarias se designan las características o
notas (de ahí, notiones) que nos permiten conocer a las per-
sonas en ellas mismas, diferente una de otras.
Comúnmente se enumeran cinco nociones (características):
la paternidad y la innascibilidad para la primera persona (Pa-
dre), la filiación (verbo, imagen, expresión, sacramento) para
la segunda persona (Hijo), la espiración activa para el Padre y
el Hijo, la espiración pasiva para el Espíritu Santo (don, amor,
nexo entre el Padre y el Hijo).
3.6. Afirmaciones esenciales y nocionales
Por afirmaciones esenciales se designan aquellas afirma-
ciones que se fundamentan en la esencia divina. Estas afirma-
ciones valen tanto para Dios (esencia) como para las personas,
portadoras de esta esencia divina. Así podemos decir: Dios es
misericordioso, la Trinidad es misericordiosa, el Padre es infi-
nitamente misericordioso.
Afirmaciones nocionales son aquellas que se basan sola-
mente en las personas en su distinción unas de otras. Así,
decimos que la generación y la espiración (las dos procesiones
trinitarias) son realidades nocionales y permiten afirmaciones
nocionales. También decimos que en Dios hay cuatro actos
nocionales (que se refieren a las propiedades de las personas):
axioma (DS 1330). Para una profundización en este axioma y en sus orígenes
históricos cf M. SCHMAUS, Teología dogmática I, Rialp, Madrid 1960, 455-456;
H. MUHLEN, Person und Appropriation. Zum Verstándnis des Axioms: In Deo
omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, en «Münchener Theolo-
gische Zeitschrift» 16 (1965) 37-57.
117
la generación activa y pasiva y la espiración activa y pasiva.
Igualmente afirmamos que existen cinco propiedades nocio-
nales: ser-sin-origen, paternidad, filiación, espirar y ser espi-
rado.
3.7. Perijóresis, circumincesión, circuminsesión
Las relaciones de comunión entre las tres personas, una to-
talmente dentro de la otra, el hecho de que el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo sean consubstanciales, permite contemplar la
plena interpenetración de las personas entre sí. Esta realidad
se expresa por la palabra griega perijóresis, o por las latinas
circuminsessio o circumincessio 23 . Como sugiere la filología de
los términos, se trata de la cohabitación, de la coexistencia,
de la compenetración de las personas divinas entre sí. Se da
una circulación total de vida y una co-igualdad perfecta entre
las personas, sin ninguna anterioridad o superioridad de una
sobre las otras. Todo en ellas es común y es comunicado entre
sí, menos aquello que es imposible comunicar: lo que distingue
a una de las otras. El Padre está todo en el Hijo y en el Espí-
ritu Santo; el Hijo está todo en el Padre y en el Espíritu
Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre y en el Hijo. De
ahí deducimos la utopía de la igualdad, respetadas las diferen-
cias, de la comunión plena y de las relaciones justas con la so-
ciedad y la historia.
3.8. La Trinidad como único sujeto de acción
La perijóresis nos hace entender que las tres personas di-
vinas actúan siempre juntas dentro de la creación. La comu-
nión en ellas es de tal categoría que, cuando crean (el cosmos,
el hombre, la historia), salvan, juzgan, intervienen en el des-
arrollo de los acontecimientos, etc., actúan siempre conjunta-
mente. De lo contrario, habría tres infinitos, tres creadores,
tres eternos, con lo que se rompería la interpenetración de los
divinos tres.
Trataremos en especial este tema en el capítulo VIL
118
3.9. Acciones apropiadas y acciones propias
Todas las acciones ad extra (hacia fuera de la Trinidad),
dentro de la creación, tienen que atribuirse a las tres personas
divinas juntamente. Sin embargo, la liturgia y la piedad atri-
buyen, en virtud de cierta afinidad, a alguna persona ciertas
acciones que de suyo pertenecen a las tres. Así se atribuye al
Padre la creación, ya que él es dentro de la Trinidad el que en-
gendra y espira (junto con el Hijo); al Hijo se le atribuye la re-
velación, ya que él es en la Trinidad la expresión y revelación
del Padre; también se le atribuye la redención, ya que fue el
que se encarnó y nos liberó; al Espíritu Santo se le atribuye la
santificación, ya que es llamado por excelencia el Santo. Estas
acciones son apropiadas a tal o cual persona, aunque sean co-
munes a los tres. Cuando la Trinidad actúa como «suprema
causa eficiente» (DS 3814) en orden a la creación, siempre es-
tán actuando simultáneamente y en perfecta koinonía el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo.
Existen, además, acciones propias de una o de otra per-
sona. La persona establece una relación personal con alguna
criatura. Aquí no se trata, propiamente hablando, de creación
(ya que las personas actuarían conjuntamente), sino de una au-
tocomunicación personal del Hijo o del Espíritu Santo a la
criatura. Las personas asimilarían, por así decirlo, hacia dentro
de la Trinidad a la criatura a la que se entregan personal-
mente. Así, hemos de decir que la encarnación es obra propia
del Hijo, ya que sólo se encarnó él. Evidentemente, en la en-
carnación hay una presencia del Padre (que envía al Hijo) y
del Espíritu Santo (que viene junto a él y forma en el seno de
María la humanidad del Hijo), pero el que se encarna efectiva-
mente es sólo el Hijo. Lo mismo diríamos del Espíritu Santo;
según nuestro teologúmeno, el Espíritu fue enviado a María y
se pneumatificó en ella de manera que esta acción es propia de
él, así como su presencia en la vida de los justos y como alma
de la Iglesia.
3.10. Las misiones divinas
La reflexión sobre las acciones propias nos abre a la com-
prensión de las misiones divinas. Las misiones designan la pre-
119
sencia de la persona divina en la criatura; se trata, como
hemos dicho, de una autocomunicación de una persona a al-
guien creado. Las personas divinas no se entregan mutuamente
tan sólo en el círculo trinitario. La efusión de la vida divina y
la fecundidad de su amor hace que las personas se autoentre-
guen hacia fuera, en la creación. A la Trinidad no le bastó
darnos bondad, belleza, amor, fuerza, etc. Quiso insertar a al-
guien de nuestra historia dentro de su historia eterna. Así, el
Padre envió al Hijo al mundo para divinizar, verbificar y ahijar
a todos los seres humanos en el hombre Jesús. Envió, junto
con el Hijo, al Espíritu Santo para pneumatificar a la humani-
dad en María y revelar el rostro materno de Dios.
Las Escrituras nos hablan explícitamente del envío y de la
misión del Hijo al mundo; el Hijo fue enviado por el Padre (Jn
3,16; 5,23.36.38); el Espíritu Santo fue enviado también por el
Padre a través del Hijo (Le 24,19; Jn 14,16.26; 15,26; 16,7;
Gal 4,6). Por la presencia personal del Hijo y del Espíritu
Santo en el mundo se nos revela el rostro inefable y misterioso
del Padre. La encarnación y la pneumatificación significan ya
la llegada total de Dios a su creación de forma anticipada y la
entronización de la creación en Dios y en su reino. Por eso son
acontecimientos escatológicos, definitivos y anticipadores del
fin eternamente buscado por Dios.
3.11. Trinidad económica y Trinidad inmanente
Esta rápida reflexión sobre las misiones divinas nos lleva a
otra expresión que hay que aclarar y que ha recibido una for-
mulación en forma de axioma gracias a Karl Rahner: «La Tri-
nidad económica es la Trinidad inmanente, y viceversa» 24 ; el
modo por el que Dios sale al encuentro del ser humano es el
modo en que él subsiste. Por Trinidad económica entendemos
la presencia de la Trinidad o de las distintas personas dentro
de la historia de la salvación. Esta historia era entendida en la
Iglesia antigua como economía, es decir, como la sucesión de
fases de un proyecto divino que se va realizando progresiva-
24
Véase en Mysterium salutis II, Cristiandad, Madrid 19772, 341-353;
un análisis crítico con el alcance y el límite de este axioma puede verse en
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 1985, 311-315.
120
mente y se va revelando simultáneamente. Así decimos que ha
sido por el camino concreto de Jesucristo, Hijo de Dios encar-
nado, y por la actuación del Espíritu dentro de la historia
como se nos ha comunicado el misterio de la santísima Trini-
dad. En la experiencia de fe y de revelación de los cristianos,
Dios se ha aparecido como Padre, como Hijo y como Espíritu
Santo. La Trinidad que se revela en ese transcurso histórico-
salvífico es lo que llamamos la Trinidad económica.
Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se
aparece como Trinidad, es porque él es en sí mismo Trinidad;
no solamente para nosotros, sino también en sí mismo, Dios es
Padre, Hijo y Espíritu Santo. Si Dios se presentó como miste-
rio fontal y principio sin principio (de ahí su absoluta trascen-
dencia), es decir, como Padre, es porque Dios es Padre. Si se
nos reveló como palabra iluminadora y como verdad, es decir,
como Hijo o Logos eterno, es porque Dios es Hijo. Si se nos
comunicó como amor y fuerza que busca la realización del de-
signio último de Dios, es decir como Espíritu Santo, es porque
Dios es Espíritu Santo. La realidad trinitaria hace que la mani-
festación divina en la historia sea trinitaria, y la manifestación
realmente trinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es
de hecho Trinidad de personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
La Trinidad entendida en sí misma, la relación interna entre
las divinas personas, el misterio eterno de procesión trinitaria:
todo eso es lo que llamamos Trinidad inmanente.
4. Reglas de sintaxis para un discurso trinitario correcto
La reflexión trinitaria a través de los siglos desarrolló una
sintaxis rigurosa del modo de hablar sobre Dios y sobre las
personas divinas, con la intención de salvaguardar la fe de ex-
presiones inadecuadas o erróneas. No se trata de domesticar el
misterio, sino de regular el lenguaje para no dividir la esencia
divina ni confundir las personas.
a) Los sustantivos que designan la esencia divina tienen
que emplearse en singular: la misericordia, la bondad, la sabi-
duría. No se dirá, por ejemplo: tres sabidurías, tres dioses...,
sino una sabiduría y un solo Dios.
121
 b) Los adjetivos pueden emplearse en plural cuando se les
atribuyen a las personas: el Padre es omnipotente, el Hijo es
misericordioso; o también: el Padre y el Hijo son (igualmente)
misericordiosos y omnipotentes.
Los adjetivos deben emplearse en singular cuando se apli-
can a la naturaleza divina: un único Dios omnipotente, eterno,
bueno, y no tres omnipotentes, tres eternos, etc.
c) Los adjetivos y los adverbios no tienen que utilizarse
para designar a la naturaleza. Así, no hay que decir: Dios tri-
ple, o en el único Dios existe la Trinidad; sino que hay que de-
cir: el Dios uno es la Trinidad. Sin embargo, puede decirse: el
Dios trino (DS 528).
d) Las propiedades personales no pueden aplicarse a la
naturaleza divina. No se dirá: la naturaleza engendra, nace,
procede; sino que se dirá: el Padre engendra, el Hijo nace, el
Espíritu procede (DS 804).
Sin embargo, tomándose en el sentido de persona (dado
que cada persona es Dios), podemos decir: Dios es Padre,
Dios sufre, Dios muere en la cruz, etc.
e) Se han acuñado ciertos modismos trinitarios que expre-
san mejor la verdad de fe; así, no se dice que las personas tie-
nen una esencia igual, sino una única esencia, porque la esen-
cia en Dios no es común, sino única, con una unidad numérica
absoluta.
En consonancia con la formulación anterior se dice: el Pa-
dre es otro, el Hijo es otro y el Espíritu Santo es otro, pero no
son otra cosa, ya que los tres tienen la misma y única natura-
leza (DS 805).
Tampoco se habla de tres personas diversas, sino distintas.
Ni se hablará de un Dios solitario, ya que Dios es siempre
trino.
Resumiendo en breves proposiciones la gramática trinitaria,
podemos decir con san Buenaventura (t 1274) en el Brevilo-
quium que en Dios discernimos progresivamente:
— una naturaleza (esencia o substancia);
122
— dos procesiones (o emanaciones): la del Hijo y la del
Espíritu Santo;
— tres personas (hipóstasis o subsistentes): Padre, Hijo y
Espíritu Santo;
— cuatro relaciones: paternidad, filiación, espiración activa
y espiración pasiva;
— cinco nociones: innascibilidad, paternidad, filiación, es-
piración activa y espiración pasiva.
5. Conclusión: siete proposiciones de la ortodoxia trinitaria
Al cabo de todas estas explicaciones podemos resumir en
siete proposiciones las afirmaciones principales de la fe orto-
doxa trinitaria, tal como han sido elaboradas por la Iglesia:
1.a proposición sobre la primera persona de la Trinidad: Es
Dios Padre, creador omnipotente del cielo y de la tierra, prin-
cipio sin principio, fuente y origen de la vida trinitaria. Es el
Padre del Hijo unigénito. Es también el principio activo espira-
dor del Espíritu Santo (DS 1, 10, 19, 21, 25, 27, 36, 40, 44, 46,
48, 50, 55, 60, 64, 71, 125, 139, 150, 441, 470, 485, 490, 525,
572, 683, 1330, 1862, 3326).
2.a proposición relativa a la segunda persona de la Trini-
dad: Es el Hijo, eternamente engendrado del Padre, no siendo
por eso criatura. Recibe del Padre por comunicación la natura-
leza divina, la esencia y la substancia, no por un acto arbitrario
de la voluntad ni por una coacción extrínseca. Siendo consubs-
tancial al Padre, es su verbo, imagen y sacramento, tanto en la
esfera intratrinitaria como en su misión encarnatoria (DS 2, 11,
25, 40, 60, 71, 125, 150, 178, 258, 266, 300, 683, 3350; 40-51,
250-263, 430, 441).
3.a proposición relativa a la tercera persona de la Trinidad:
Es el Espíritu Santo, que procede como de un solo principio
del Padre y del Hijo, siendo consubstancial a ellos, igualmente
adorado y glorificado. La procesión del Espíritu a partir del
Padre y del Hijo (o también por el Hijo) no debe llamarse ge-
neración, sino espiración, expresión eterna del amor mutuo del
Padre y del Hijo (DS 570, 1300, 1529, 1552, 1561, 1690, 1986,
330, 3331).
123
 4.a proposición relativa a las propiedades y misiones salví- CAPÍTULO 5
ficas de las divinas personas: En el orden inmanente (Trinidad LA SANTÍSIMA TRINIDAD
en sí misma) se dice que es propio del Padre la innascibilidad y
la paternidad; del Hijo el ser engendrado; del Espíritu el ser EN LA IMAGINATIVA TEOLÓGICA
espirado del Padre y del Hijo (o por el Hijo). En el orden de
la historia de la salvación (Trinidad económica) la fe cree y
profesa que el Padre es origen de la historia de la salvación
y de las misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Es propio
del Hijo la encarnación, y del Espíritu Santo la misión de san-
tificación y de producción de la humanidad de Jesús en el
s e n o de la virgen M a r í a (DS 7 1 , 1 8 8 , 2 8 4 , 3 6 7 , 4 7 0 , 5 3 2 ,
800; 101,145,527,538,1522,3806; 60,145,681,3325).
5.a proposición relativa a la distinción entre las divinas per-
sonas en la esfera intradivina: Las personas se distinguen por La rigidez de las fórmulas trinitarias y el rigor de las expre-
la relación de procedencia y de origen. Son distintas para siones teológicas han quedado para uso de los eruditos de la fe
unirse, y su distinción se funda en la oposición mutuamente re- cristiana. Hay que reconocer que difícilmente es posible rezar
lativa entre las divinas personas: paternidad, filialidad, espira- y dejar inflamarse el corazón con tales construcciones men-
ción activa y pasiva (DS 73, 125, 150, 188, 408, 470, 527, 532, tales. Son necesarias para la inteligencia de la fe, y aquí es
570, 800, 850, 973, 1330). donde se realiza la vigencia de su significado. Pero no es ése el
único acceso al misterio trinitario. El lenguaje de la catequesis,
6.a proposición relativa a la comunión que existe entre las de la homilética y de la piedad ha utilizado fuertemente el ca-
tres personas divinas: Entre las personas y la naturaleza divina mino de la imaginación. Mediante símbolos e imágenes, po-
existe solamente una distinción formal o virtual, pues de lo demos concretar mejor el significado de este augusto misterio.
contrario tendríamos una cuaternidad (las tres personas, más la Los mismos santos padres, cuando hablaron en sus largas y ar-
naturaleza divina). La mutua interpenetración o el existir de dorosas discusiones de la santísima Trinidad, no dejaron de
una en la otra, por la otra y para la otra (perijóresis o circu- trabajar sobre analogías, figuras e imágenes.
mincesión) constituye la in-existencia de las personas divinas
(DS 534, 745, 800, 803, 1330, 3814), expresión de la eterna co-
munión.
1. El significante, el significado y la significación
7.a proposición relativa al carácter de misterio de la revela-
ción trinitaria: aun revelada, la verdad sobre la santísima Trini-
Para nuestra exposición ulterior conviene distinguir tres
dad sigue siendo un misterio siempre abierto a nuevas com-
conceptos: el significante, el significado y la significación. El
prensiones humanas y constituye finalmente un misterio abso-
significante está constituido por las palabras técnicas utilizadas
luto, que se nos entrega en libertad y amor para nuestra divini-
en la exposición de esta verdad de fe, como vimos en el capí-
zación (DS 3115, 3225). Este misterio es esencial y, por eso, si-
tulo anterior (naturaleza, persona, relación, procesiones, mi-
gue siendo misterio también en la eternidad.
siones, etc). El significado está constituido por los contenidos
de los significantes (naturaleza es lo que une en Dios, y es la
misma en las tres personas; persona es lo que diferencia al Pa-
dre, al Hijo y al Espíritu Santo entre sí, y al mismo tiempo lo
124 125

que los sitúa en comunión; procesión es el orden existente en-
tre las tres divinas personas, de tal manera que, según la doc-
trina tradicional, el Hijo procede del Padre, y el Espíritu
Santo, del Padre y del Hijo (o a través del Hijo) La significa-
ción es el contenido afectivo, la vibración valorativa que cada
término (significante y significado) produce en nuestra vida
Dentro del régimen de las significaciones es donde surgen las
imágenes y los símbolos mediante los que nos relacionamos de
forma globahzante con el misterio trinitario, o mejor dicho,
con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo Las imágenes no sus-
tituyen a las palabras técnicas ni a los contenidos definidos por
la Iglesia \ necesitamos saber lo que queremos decir y lo que
no debemos decir del Dios tn-uno cuando intentamos pensar
en este misterio Las imágenes, sin embargo, intentan concre-
tar y materializar lo que representamos de forma abstracta y
conceptual
Asi como nuestras palabras y nuestros conceptos tienen su
propio alcance y su inmensa limitación (esconden de la Trini-
dad más de lo que revelan), del mismo modo las imágenes
tienen su campo estricto de validez Muchas de ellas pueden
incluso encerrar ciertos peligros, ya que nos dan la ilusión de
haber captado en las redes de nuestra imaginación la realidad
inconmensurable del misterio trinitario
La importancia de las imágenes reside en el hecho de que
nos ayudan a mantener determinadas actitudes frente a la Tri-
nidad en sí misma y frente a cada una de las personas Así,
cuando decimos padre o madre, repercuten en nosotros ciertas
resonancias que llegan hasta lo más profundo de nuestra psi-
que. Estamos ante arquetipos ancestrales cargados de valores,
ya que están ligados a las experiencias matrices de nuestra es-
tructuración psicológica Cuando decimos Hijo, surge en nos-
otros el sentimiento de una relación con el padre o la madre,
no ya de dependencia, sino de altendad en razón del origen,
puede manifestarse en términos de reconocimiento, de entrega
1
San Agustín, que elaboró la gran imagen antropológica de la Tnnidad,
era muy consciente de que no se trata nunca de verdaderas analogías, sino sólo
de imágenes aproximativas, en donde lo que distingue es más que lo que
aproxima cf Sermo 52,10 23 PL 38,364
126
y de agradecimiento De la misma forma, cuando pronun-
ciamos la palabra Espíritu Santo, nos viene a la mente todo lo
que el Espíritu significa como vida, comprensión de la reali-
dad, comunión y amor El que se deja conducir por la anima-
ción suscitada por el Espíritu Santo acepta al Hijo, y el que
acepta al Hijo descubre el rostro paternal y maternal de Dios
Estas actitudes constituyen la base de nuestra fe viva en la san-
tísima Trinidad Significan también, pedagógicamente, el punto
de partida para la reflexión ¿Podría acaso ser de otro modo7
San Gregorio de Nisa (t 394), en su gran Catecismo (Oratio
catecheüca magna), dice «Así como aprendemos a conocer la
palabra elevándonos de la esfera de nuestra vida hasta la natu-
raleza soberana, así también llegamos a concebir el Espíritu
considerándolo en nuestra propia naturaleza, que es una som-
bra y una imagen del poder invisible En la naturaleza divina,
la piedad nos obliga a creer en un Espíritu (Soplo) de Dios, ya
que existe también una palabra de Dios La palabra de Dios
no debe ser inferior a nuestra palabra, lo mismo que nuestra
palabra viene acompañada del soplo, así la Palabra viene
acompañada del Soplo (Espíritu)» 2 Esta pedagogía no deduce
la santísima Trinidad de nuestra experiencia, al revés, a la luz
de la Trinidad descubre en la experiencia humana semejanzas
y analogías, que confirman la fe de que hemos sido hechos a
imagen y semejanza de Dios, que es siempre trino
Vamos a considerar algunas de estas estructuras simbólicas
2. La simbólica «económica»
La forma más accesible de la Trinidad sigue siendo la que
el mismo Dios trino escogió para revelarse en el camino de Je-
sucristo Bastará con recordar lo que ya dijimos en el capítu-
lo 2 Veíamos allí cómo de las relaciones que mantuvo Jesús
con su Dios, llamándolo Padre, en un contexto liberador, se
revela simultáneamente el Padre y el Hijo Jesús se entiende
2
GREGORIO NACIANCENO, Oratw catecheüca magna 2,1, cf A HAMMAN
La Trinidad en la catcquesis de los padres griegos, en La Trinidad en la cate
quesis (Semana de Estudios Trinitarios 12), Salamanca 1978, 87 101
127

como el enviado del Padre, viviendo en una profunda intimi-
dad con él, hasta el punto de expresarse de forma divina. La
fuerza que lo arrastraba, el entusiasmo que suscitaba su predi-
cación y la irradiación que difundía sobre sus oyentes revelaba
a los hombres al Espíritu Santo. A estos tres los llamamos
Dios, sin querer con esto multiplicar a Dios. La Trinidad se
entrega a nuestro conocimiento en la vida y en la práctica de
Jesús; no se trata de una reflexión abstracta sobre las profundi-
dades del misterio, sino de relaciones, actitudes y prácticas
desarrolladas por Jesús, que nos sitúan ante significaciones di-
vinas. La simbólica «económica» contenida en las expresiones
Padre, Hijo y Espíritu Santo nos permiten penetrar en la reali-
dad de Dios tal como es desde toda la eternidad, precisamente
como triunidad. Llegamos a la Trinidad por las acciones de las
divinas personas: el Padre que envía al Hijo como referencia
última de toda la historia; el Hijo que habla y actúa en nombre
del Padre en favor de los hombres, particularmente de los po-
bres y pecadores; el Espíritu que nos lleva a acoger al Hijo y
nos incita a adorar al Padre.
Este lenguaje «económico» impregna la producción teoló-
gica de los santos padres. Así por ejemplo, san Ignacio de An-
tioquía (t 104) escribe a los efesios: «Sois piedras del templo del
Padre, preparadas para la construcción de Dios Padre, levan-
tadas a las alturas por la palanca de Jesucristo, palanca que es
la cruz, sirviéndoos del Espíritu Santo como de una cuerda» 3.
Las tres personas divinas aparecen en su acción en la historia
de los hombres. La Trinidad no es un misterio de pura con-
templación; es un misterio de trasformación de la vida hu-
mana, de irrupción de nuevas formas de vida, cada vez más se-
mejantes a aquella vida que se concreta en los divinos tres.
3. La simbólica de la piedad
La santísima Trinidad impregna la vida cotidiana de los
cristianos que llevan una práctica cristiana explícita. Así todas
las oraciones y actos litúrgicos y cualquier acción importante
3
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Ephesios 9,39-40.
128
comienzan con la invocación del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. Las conclusiones se hacen en forma de agradecimiento
y glorificación al Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo.
Esta presencia trinitaria se hace visible en los ritos sacra-
mentales, especialmente en el bautismal y en el eucarístico.
Desde la Tradición Apostólica de Hipólito (t 235) hasta la ce-
lebración actual tenemos la triple pregunta sobre la fe en las
tres personas divinas con sus respectivas apropiaciones. En la
celebración eucarística se lleva a cabo una especie de recapitu-
lación universal: la historia de la salvación camina hacia el Pa-
dre mediante la obra liberadora del Hijo y en la fuerza trasfor-
madora y unificadora del Espíritu Santo. ¡Es el sacramentum
fidei!4
4. La simbólica arquetípica
La presencia de los tres es más que una cuestión de nú-
mero. El tres, como ha señalado especialmente C. G. Jung 5 ,
es un arquetipo umversalmente aceptado. Expresa la totalidad;
psicológicamente, es el símbolo de la individualización de la
persona humana en la medida en que el inconsciente y el cons-
ciente se vinculan de forma creadora y armoniosa. El número
tres aparece bajo mil formas en los sueños, en las representa-
ciones artísticas, en las formulaciones conceptuales. Este sím-
bolo atiende a las exigencias de la vida humana en busca de
integración, de asociación y de totalidad. Muestra, a nivel an-
tropológico y visible, la verdad religiosa de que la persona
humana es imagen y semejanza de Dios trino.
El estudio de las representaciones de la Trinidad revela
que, junto a ella, aparece frecuentemente un cuarto elemento
(la creación, la virgen María, la eucaristía), generalmente de
naturaleza femenina. Este hecho no destruye la naturaleza del
símbolo trinitario. Demuestra solamente la riqueza interna del
4
Para toda esta parte cf A. HAMMAN, La Trinidad en la liturgia y en la
vida cristiana, en Mysterium salutis II, Cristiandad, Madrid 19772, 124-135.
C. G. JUNG, Tentativa de urna interpretagáo psicológica do dogma da
Trindade, en Obras completas XI, Petrópolis 1980, 109-202; cf P. UNTERSTE,
Die Quaternitát bei C. G. Jung, Zurich 1974, 61-85.145-158.
129

mismo. El cuarto elemento significa la apertura de la totalidad
mediante la inclusión de un elemento extraño, que participa así
de la integración. La integración humana (expresada por las
tríadas) no reposa en sí misma ni se hace solamente por la con-
jugación de todas las energías psíquicas, sino que incluye tam-
bién a los otros, al mundo y a la historia. Algo parecido ocurre
con el misterio de la santísima Trinidad. De hecho, tal como
nosotros lo conocemos, el Dios triuno nunca está solo; se
comunica creando el universo y, a continuación, autoentre-
gándose en amor y comunión a los seres inteligentes. Por eso
decíamos que el misterio trinitario es siempre para nosotros,
peregrinos, un misterio histórico-salvífico y un proceso eterno
de comunión que desborda por fuera del círculo estrictamente
trinitario. Este hecho es el que se expresa por el símbolo de
cuatro: es una totalidad abierta e integradora de otros ele-
mentos. El famoso icono de Andrei Rublev (por el año 1410)
muestra maravillosamente a las tres personas divinas iguales, y
al mismo tiempo distintas, alrededor de una mesa sobre la cual
está la eucaristía. El cuarto elemento es tanto la eucaristía
como la misma persona que contempla el cuadro, dejándose
impregnar de él y participando así del proceso de divinización,
tema central de la espiritualidad y de la teología oriental.
Otras veces se representa a las tres personas coronando a la
virgen María, como muestra la imagen de la Trinidad en el
santuario de la Trinidad de Goiás (Brasil central), uno de los
pocos del mundo en que se venera específicamente a la Trini-
dad. También es ilustrativa la grandiosa pintura del techo de la
capilla mayor de la Matriz de Nuestra Señora de Nazaret, en
Cachoeira do Campo, en Minas Gerais, o la coronación de la
Virgen por la santísima Trinidad de la catedral basílica de San
Joáo del Rei 6 . Sumamente sugestivo es el fresco de la santí-
sima Trinidad de la iglesia de Urschalling, en Prien, junto al
lago Chiemsee, en la Baja Baviera. En él, el Espíritu Santo es
representado por una mujer, entre el Padre y el Hijo, los
cuales descansan sus manos en los senos de la Virgen. El
6
Cf C. VIDIGAL CARVALHO, A devocáo á Santíssima Tnndade na época co-
lonial, Mariana 1979, PP REDENTORISTAS, Santuario da Tnndade. Sua histo-
ria, sita imagem, sua mensagem, Aparecida do Norte 1982.
130
fresco termina uniendo a las personas por abajo con los sím-
bolos manifiestos de la generación humana. Otras veces se pre-
senta a la Trinidad apoyándose en una esfera, que simboliza la
creación. Siempre se expresa de manera concreta la verdad de
la fe de que la Trinidad es un misterio de comunión y de amor
que envuelve y penetra todo el universo para hacerle participar
de su océano de vida.
En todos estos ejemplos se expresa siempre en concreto la
verdad de fe de que la Trinidad es un misterio de comunión y
de amor, que envuelve y penetra todo el universo para hacerlo
participar de su océano de vida en su expresión masculina y fe-
menina.
5. La simbólica antropológica
A la luz de la fe trinitaria se enriquece la intuición de la fe
de que la persona humana es imagen y semejanza de la divini-
dad (cf Gen 1,27). Si hay un símbolo real de este augusto mis-
terio, éste será la misma dinámica vital del ser humano. Se ma-
nifiesta, primeramente, como una unidad vital y simultánea de
tres concreciones radicales, tal como lo intuyó san Agustín des-
arrollándolo ampliamente en su Tratado sobre la santísima Tri-
nidad ''. Está, inicialmente, el sentimiento profundo de que la
persona humana es un misterio; cuanto más conocido, más se
abre al conocimiento; no hay categorías que puedan recoger
toda la exuberancia de una existencia concreta. Sin embargo,
este misterio se manifiesta como comprensión de sí mismo y
como verdad de su propio ser; no es la inteligencia que en-
tiende, sino la persona que aparece como inteligente y por-
tadora de la verdad de sí misma. Este misterio no sólo se
expresa inteligiblemente, sino que además se comunica y esta-
7
Cf AGUSTÍN, De Trinitate, libros IX-XV Véase la obra clásica de
M SCHMAUS, Die psychologische Tnnitatslehre des hl Augustinus, Munster
1927, y las críticas correctivas de A TURRADO, Trinidad, en Gran Enciclope-
dia Rialp, vol 22, Madrid 1975, 775-782, B DE MARGERIE, La Tnnité chré-
tienne dans l'histoire, París 1975, 397-417, A VAN DEN BERG, A SS Tnndade e
a existencia humana, en «Revista Eclesiástica Brasileira» 33 (1971) 629-648, 36
(1976) 323-346, M F SCIACCA, Tnnité et umté de l'espnt, en Augustinus Ma-
gister I, París 1954, 521-533
131
blece una comunión de amor con el otro; no es voluntad que
ama, sino la persona que ama y se autoentrega. El sentimiento
profundo, la inteligencia y la voluntad, es decir el misterio, la
verdad y el amor, no son solamente potencialidades del alma;
es la propia vida humana en su vivir como unidad dinámica,
siempre idéntica y al mismo tiempo diferenciada. Estas mani-
festaciones se revelan como figurativas de una realidad mayor,
de la que provienen y de la que son imagen: el Dios trino, el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Por analogía con la existen-
cia humana (creada ya a imagen de la Trinidad) podemos de-
cir: el misterio abismal, en cuanto misterio, sin origen y del
que todo procede, fuente y referencia última de todo, repre-
senta la persona del Padre. Este mismo misterio, en cuanto
que se comunica y se muestra como verdad, simboliza al Hijo.
Finalmente este misterio, en cuanto que se da en amor y lo
unifica todo por el Hijo con el Padre, significa al Espíritu
Santo.
No estamos ante tres misterios, sino ante un único misterio
abierto y vivo, en un eterno proceso de estar-en-sí, salir de sí y
volver a sí, envolviendo a la creación, particularmente a los
seres humanos.
Cuanto más vive una persona la radicalidad de su propia
vida, en la pureza y la entereza de sus concreciones, más se
convierte en revelador potencial de la Trinidad en la historia,
más se hace camino de acceso al misterio último que habita su
propia profundidad existencial: el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo.
6. La simbólica familiar
La simbólica antropológica acentúa preferentemente las re-
laciones z'níra-subjetivas (la vida humana como expresión de la
Trinidad), subrayando de modo especial la unidad del Dios
trino. La simbólica familiar tiene la ventaja de destacar las re-
laciones i'níer-subjetivas, y acentuar así el carácter tripersonal
de Dios 8 .
8
Para esta imagen véase el estudio detallado de B. DE MARGERIE, La Tri-
nité, o.c, 368-390.
132
Ya el Antiguo Testamento veía en el matrimonio un sím-
bolo de la relación de amor entre el pueblo elegido y su Dios.
El Nuevo Testamento ve en la unión amorosa de los esposos
un símbolo del amor de Cristo a la humanidad fiel (la Iglesia:
Ef 5,23). En la tradición de la Iglesia, en los grandes teólogos
griegos, como Gregorio Nacianceno, Metodio y Efrén, se
usaba con frecuencia esta analogía. Efectivamente, lo que en
ella cuenta son los tres términos que están siempre en relación,
dentro de la diversidad: el padre, la madre, el hijo (Adán-Eva-
Set). Los tres juntos forman una sola realidad, que es la fami-
lia. El padre y la madre se aman, se conocen y reconocen. El
hijo es el testimonio de la realidad de este amor ante los pa-
dres, y todos ellos ante los otros. Analógicamente, tienen lugar
en la Trinidad relaciones de conocimiento y de amor. El Espí-
ritu Santo es prueba de que el Padre y el Hijo se aman; él pro-
clama y atestigua este amor. El es el condilectus (co-amado).
Los tres juntos forman la familia de Dios, en donde todo cir-
cula y todo se ve envuelto en un mismo círculo de vida, a se-
mejanza de la familia humana. Esta analogía tiene una pode-
rosa fuerza de evocación, ya que se apoya en la experiencia
humana más natural, elevada a sacramento por la fe cristiana:
la vida matrimonial. No se trata de introducir en la analogía
las diferencias sexuales; sólo se consideran las diferencias per-
sonales, que constituyen la unidad plural de la misma y única
familia.
7. La simbólica eclesial
Tertuliano acuñó una expresión famosa, cuyo sentido no ha
profundizado aún suficientemente nuestra teología: «Donde
están el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí también se
encuentra la Iglesia, que es el cuerpo de los tres» 9 . ¿Dónde
aparece hoy con mayor visibilidad el misterio trinitario? En
aquella comunidad de fe, esperanza y amor que procura vivir
conscientemente el ideal de unidad propuesto por Jesús a sus
discípulos: «Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí
9
TERTULIANO, De baptismo VI, 1.
133
y yo en ti, para que ellos estén en nosotros» (Jn 17,21). La
unidad de la Iglesia no reside en una uniformización burocrá-
tica, sino en una perijóresis entre todos los fieles, al servicio
unos de otros (misión) 10 . Esta unidad se construye sobre tres
ejes principales: la fe, el culto y la organización con vistas a la
cohesión interna, la caridad y la misión. Estos tres momentos
son concretizaciones de la propia comunidad que se reúne para
proclamar y profundizar la fe, para celebrar la presencia de los
magnalia Dei en la historia de ayer y de hoy, organizada con
vistas a la construcción armónica del mismo cuerpo, en razón
del servicio a los demás, particularmente de los pobres y de la
misión. No son tres partes de la Iglesia, sino la misma y única
Iglesia, que se desdobla en estos tres momentos de su realiza-
ción histórica. Esta unidad no se restringe solamente a la pers-
pectiva religiosa, sino que se traduce en un proyecto de comu-
nión de bienes y de vida, tal como lo vivió la comunidad primi-
tiva de los Hechos de los Apóstoles (cf He 2,44-45; 4,34-36).
En la medida en que la comunidad realiza esta interpenetra-
ción, se convierte efectivamente en una figura y una analogía
de la Trinidad, haciéndola casi palpable a los ojos de los hom-
bres. La Iglesia se convierte, en el seguimiento evangélico, en
el templo del Dios tri-uno. La unidad trinitaria, que es siempre
unidad de los divinos tres, se refleja en la unidad de los mu-
chos que forman una sola comunidad (cf UR 2). Este simbo-
lismo, como todos los demás, sólo se constituye progresiva-
mente en la comunidad que se va renovando siempre de nuevo
y supera sus estrecheces institucionales. Ella es «el cuerpo de
los tres», no simplemente por el hecho de existir como Iglesia
y llamarse de este modo, sino en el esfuerzo continuo por ha-
cerse comunidad de fe, de celebración y de servicio.
8. La simbólica social
Toda sociedad humana se construye, se estructura y per-
dura históricamente por la interacción dialéctica de tres instan-
10
Cf Y. CONGAR, La Trinité de Dieu et l'Église, en «La Vie Spirituelle»
604 (1974) 687-703; B. FORTE, La Chiesa, icona della Trinitá, Brescia 1984,
27-59.
134
cias de base: la económica, la política y la simbólica. Por la
instancia económica los hombres garantizan la producción y la
reproducción de la vida mediante el acceso organizado a los
bienes de la tierra; esta instancia es fundamental porque con-
cierne a todos indistintamente, ha de verse atendida permanen-
temente y permite todas las demás manifestaciones de la vida.
Por la instancia política, los hombres organizan las relaciones
sociales, los regímenes de convivencia y la distribución del tra-
bajo con vistas al bien común; nadie vive fuera del haz de las
relaciones sociales, y cada uno ocupa un lugar determinado en
el conjunto humano. La instancia simbólica (ideas, filosofías,
religiones, etc.) responde al sentido que los seres humanos
confieren a su trabajo, a su convivencia social, a la vida, a los
fracasos, a la historia y a la muerte. Ninguna organización
humana prescinde de estos tres ejes fundacionales: todos nece-
sitan garantizar la vida, relacionarse comunitaria y socialmente,
conferir valor a sus prácticas y sentido a su esperanza. Estas
tres instancias se interpenetran siempre entre sí, cohabitan y se
implican mutuamente. No se trata de tres partes separables (a
modo de una falsa comprensión liberal-burguesa), sino de tres
historificaciones de la misma y única sociedad, de tal manera
que en lo económico se da también siempre lo político y lo
simbólico, en lo político se da lo económico y lo simbólico y en
lo simbólico se da lo político y lo económico. Hay una verda-
dera perijóresis entre estas tres instancias. Por otra parte, es
algo que ya hemos visto anteriormente. Hay diversas formas
de concretarse históricamente estas tres instancias, favorecién-
dose en unas más la participación y la fraternidad, y en otras
más bien la segregación y los conflictos. En la medida en que
una sociedad consigue formas históricas de interacción en que
los seres humanos ven promovida y desarrollada su vida perso-
nal, social y utópica, más se convierte en espejo de la Trini-
dad, que es la convivencia de la diversidad en la comunión y
unidad de una misma vida y misterio. Ya hemos considerado
largamente este punto: la realidad-fuente en la Trinidad reside
precisamente en la interpenetración y coexistencia armónica de
los tres divinos, que así encuentran en la sociedad un reflejo,
aunque pálido, gracias a la dialectización de las tres instancias
que sostienen toda la realidad social.
135
9. La simbólica material
Ya en las más antiguas reflexiones trinitarias se echó mano,
a efectos pedagógicos, de analogías sacadas del orden de la
creación material. Así se decía que tenemos el sol, el rayo y la
luz, que constituyen una única realidad; o también el fuego, la
luz y el calor; las tres velas que se encuentran por arriba en
una sola llama; el trébol que siendo una sola hoja presenta tres
puntas distintas... Otros apelan a las tres energías fundamen-
tales del mundo físico: la energía gravitatoria, la electromagné-
tica y la atómica, que constituyen la única e idéntica realidad
de la energía n . La fuerza de evocación de estas imágenes es
muy reducida, debido a su carácter formal y a su escasa rela-
ción con los procesos de vida y de sentido. Esta simbólica ma-
terial puede representar unas doctrinas, pero no el encuentro
con el Dios vivo.
10. La simbólica formal
Finalmente, la pedagogía cristiana buscó símbolos mera-
mente formales, sacados de la matemática, como el triángulo
equilátero: tiene una única superficie y tres lados absoluta-
mente iguales; otras veces este símbolo formal se vio enrique-
cido con un nimbo para recordar la unidad de naturaleza así
como la distinción y la igualdad de las personas, como puede
verse en el siguiente dibujo:
11
Cf C. KALIBA, Die Welt ais Glüchnis des dreieinigen Gottes, Salzburg
1952, 165-199.
136
11. Conclusión: el carácter insustituible, pero limitado,
de los símbolos
Después de estas breves reflexiones sobre la simbólica trini-
taria, conviene subrayar la importancia y los límites de este
tipo de comprensión y de interiorización del misterio de la fe.
Ya los grandes teólogos, como san Juan Damasceno y santo
Tomás 12, lo vieron con claridad: es una necedad, y hasta una
impiedad, querer representar lo divino, ya que Dios es incor-
poral y no podrá ser nunca representado por figuras corpo-
rales. Sin embargo, la creación entera, el ser humano y el he-
cho de la encarnación del hijo de Dios nos abren la posibilidad
de vislumbrar las imágenes de lo divino reflejadas en la histo-
ria. En estas imágenes, como enseñó el concilio IV de Letrán
(1215), la desemejanza entre el creador y la criatura es mayor
que la semejanza (DS 806). Por eso, toda imaginación hu-
mana, sea cual fuere la fuente de la experiencia humana de
donde haya sido sacada, se muestra limitada. A nivel de la
comprensión intelectual, no ilumina nunca las tinieblas lumi-
nosas del misterio trinitario 13 .
No obstante, indicábamos al principio, existe el campo de
la significación humana, que se expresa mejor por imágenes
que por categorías conceptuales. Estas no atienden suficiente-
mente a las exigencias del espíritu humano que, en su pasión
infinita, anhela una expresión de la totalidad. Esta totalidad
sólo puede expresarse por símbolos que brotan de las profundi-
dades del inconsciente personal y colectivo. Ningún concepto,
ni siquiera el más sistemático, puede sustituir a los símbolos de
la totalidad, especialmente en su carácter de significación exis-
tencial, de valor incondicional y de unificación de los sentidos en
un sentido último. En este contexto es donde adquieren un valor
insustituible los símbolos trinitarios, tal como los desarrollamos
anteriormente. Por ellos la fe se concreta, el propio ser humano
se siente participante de la Trinidad y la Trinidad se hace pre-
sente en la vida diaria. Se da aquí una verdadera perijóresis, cuyo
prototipo es la perijóresis de las propias personas divinas.
12
JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa IV, 16: PG 44,1172; TOMÁS DE
AOUINO, S.Th. III, 25-3, ad 1.
13
Véanse las críticas de K. Barth a la doctrina de los vestigios de la Trini-
dad, en Kirchliche Dogmatik 1/1, 352-367.
137
 CAPÍTULO 6
LA DOCTRINA TRINITARIA EN UNA
SITUACIÓN CULTURAL EN CAMBIO
1. Cambios que afectan a la doctrina trinitaria
La teología trinitaria clásica adolece de un gran formalismo,
como se ha podido comprobar en los capítulos anteriores. Sólo
a los iniciados en la gramática y la sintaxis trinitaria les es dado
saborear las profundidades del misterio. La gran mayoría de
los fieles, de los mismos sacerdotes y obispos, se distancia con
sospechas de los vuelos demasiado altos de la razón teológica.
La impresión (que no deja de tener su peso en la práctica de la
fe) producida por las disquisiciones de la teología es que la Tri-
nidad se presenta más como un mysterium logicum que como
un mysterium salutis.
El sentido de la fe nos garantiza, a pesar de todo, que el
misterio trinitario debe ser el misterio más fontal, más pró-
ximo, más iluminador del sentido de la vida que puede imagi-
narse. Tiene que haber una forma de presentarlo que no es-
conda esta riqueza, sino que la comunique adecuadamente.
Persiste la sospecha (sin que haya razones suficientes para
demostrar lo contrario) de que la complicación conceptual y
terminológica se debe menos al misterio mismo que a nuestra
herencia cultural y a nuestra forma de pensar, que destaca la
claridad de los conceptos y de las formas más que la inserción
existencial.
Además, nuestra época se caracteriza por la crisis de la ra-
zón. Desde que la razón instrumental-analítica mostró su poder
destructor en las guerras, en la quiebra de casi todos los ecosis-
138
temas y en la producción de ideologías totalitarias, mante-
nemos profundas reservas frente a ella. Desconfiamos de sus
vuelos, de sus deducciones, de su capacidad para discernir la
verdad del error. Finalmente, accedemos a la realidad y a la
verdad no solamente por el logos sino principalmente por el
pathos, no sólo por la razón sino también por el corazón, tal
como por otra parte supieron y vivieron siempre todas las reli-
giones. Debido a todo esto, la doctrina clásica de la Trinidad
—que suponía confianza en la razón y entusiasmo por su «per-
formance»— ha perdido para nuestras generaciones (aunque
no para todas las personas) gran parte de su fuerza persuasiva.
Importa rehacer la experiencia de la fe en el Dios cristiano
Padre, Hijo y Espíritu Santo. Al hablar de la Trinidad necesi-
tamos ver, en la fe, el fenómeno divino expresado en nuestro
hablar. En otras palabras, se hace urgente encontrar un puente
fiable entre la economía y la teología. Me explico: la reflexión
sobre las personas en sí mismas, en su proceso eterno (teolo-
gía), tiene que guardar una estrecha relación con las manifesta-
ciones de las mismas dentro de nuestra historia salvífica en la
gesta del Hijo encarnado en Jesucristo y en la acción del Espí-
ritu Santo pneumatizado en María y actuando siempre en los
procesos históricos (economía).
Al reiterar el misterio del Dios trino no podemos prescindir
de las aportaciones de nuestra cultura moderna, que afectan
directamente a la comprensión trinitaria. Los dos últimos siglos
han conocido la irrupción de la subjetividad; se ha valorado
enormemente la conciencia y se aprecia en grado sumo a la
persona humana; se ha puesto a la historia como una categoría
básica para entender la vida, la sociedad y la libertad. Han sur-
gido las ciencias del hombre, de la sociedad, de la historia. La
categoría persona, tan decisiva para la doctrina trinitaria, ha
conocido profundizaciones que eran imposibles en los siglos
anteriores. ¿Cómo no aprovechar estas aportaciones en nuestro
acceso al misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo?
Vislumbramos con creciente claridad que Dios y el mundo
no son realidades que se opongan simplemente como inmanen-
cia y trascendencia, como tiempo y eternidad, como criatura y
creador. Una visión estática del ser favorecía este tipo de me-
139

tafísica de la representación. Sin embargo, si introducimos las
categorías de historia, de proceso, de libertad, etc., aparece el
dinamismo, el juego de las relaciones, la dialéctica de la inclu-
sión mutua. Surge el mundo, no ya como mera exterioridad de
Dios, sino como receptáculo de su autocomunicación. El
mundo empieza a pertenecer a la historia de Dios trino.
Esta verdad se confirma con la encarnación y la pneumatifi-
cación. Algo de la creación y de la historia empieza a pertene-
cer definitivamente a la segunda persona y, respectivamente, a
la tercera persona de la santísima Trinidad. ¿Qué consecuen-
cias tiene para nuestra comprensión de la Trinidad el hecho de
que el ser humano haya quedado inserto irreversiblemente, por
Jesús y por María, en el misterio trinitario? La reflexión trini-
taria ha pensado muy poco sobre este acontecimiento de infi-
nita dicha para nosotros. Con esto se señala que el mundo y
Dios tienen que ser concebidos en una especie de perijóresis,
y no simplemente a través de categorías de oposición y de
distinción.
Estos hechos nos convencen de la urgencia de replantear la
doctrina trinitaria, poniendo bajo una luz más meridiana el
misterio de la Trinidad. Las doctrinas deben apuntar hacia la
realidad de Dios trino y, en la medida de lo posible, traspor-
tarnos al corazón del misterio.
2. Caminos de acceso a la Trinidad santa
Queremos presentar algunas tendencias de la reflexión sis-
temática cristiana que tienen en cuenta los desafíos proce-
dentes del cuadro cultural en cambio. Se trata solamente de
identificar algunos rumbos, sin entrar en los detalles de cada
posición en los autores y en sus obras; otros se han encargado
ya de hacer esto último con más competencia que nosotros 1.
1
Véase alguna bibliografía orientadora en C FOLCH GOMES, A doutnna da
Tnndade eterna, Rio de Janeiro 1979, 15-162 310-352; B GROM-J R. G U E
RRERO, El anuncio del Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1979
34-57, J. M ALONSO, La reflexión teológica trinitaria hoy, en La Trinidad hoy',
Secretariado Trinitario, Salamanca 19842, 165-202, B DE MARGERIE, La Tri-
140
En todas estas tendencias está presente y queda asegurado
un punto decisivo: en la reflexión trinitaria hay que partir
siempre de la Trinidad económica, es decir, de la revelación
del misterio tal como nos lo presentan las Escrituras cristianas.
La Trinidad no ha sido revelada como «doctrina», sino
como historia del Hijo encarnado en Jesús y como gesta vivifi-
cadora del Espíritu Santo en María, en la Iglesia y en la huma-
nidad, teniendo siempre como telón de fondo y como última
referencia el misterio del Padre. La revelación tiene lugar en
una narración más que en una reflexión formal, aunque no
falte tampoco ésta en el evangelio de san Juan. Los estudios
patrísticos y litúrgicos han puesto de relieve que fue siempre
éste el punto de arranque de la gran reflexión trinitaria de la
Iglesia.
A partir de la Trinidad económica, teniendo siempre ante
la vista los datos normativos de la revelación histórico-salvífica,
la teología puede elevarse a una especulación que intenta vis-
lumbrar la Trinidad inmanente, cómo son en sí las personas di-
vinas y cómo se relacionan mutuamente.
Aquí se esbozan varias actitudes teóricas: en la primera
—doxológica— el teólogo queda satisfecho con lo que expre-
san el Nuevo Testamento y la tradición litúrgica. Recelando de
la especulación desligada de la historia de la salvación, renun-
cia a ir más allá de lo que dicen los datos normativos. Termina
en la doxología, en la alabanza y en la celebración litúrgica de
las tres divinas personas: per Filium in Spiritu Sancto ad Pa-
trón o a Patre per Filium in Spiritu Sancto. Aquí prácticamente
no hay teología, sino exégesis y piedad.
En la segunda actitud —historicista— el teólogo se atiene
estrictamente a la revelación histórica de la Trinidad. La histo-
ria se presenta para él como un proceso del propio Dios. El
Dios uno y único, según algunos teólogos, se hace Trinidad en
míe chrétienne dans l'hisloire, París 1975, 335-420, C WbLCH, The Trinity in
contemporary Theology, London 1953, W BREUNING, Trmltatslehre, en Bilanz
der Theologie 3, Freiburg 1970, 21-36, U RUH, Das unterscheidend Christliche
in der Gottesfrage Zu neuren Entwicklungen in der Tnnitatstheologie, en
«Herderkorrespondenz» 36 (1982) 187-192, VARIOS, Trinidad y vida cristiana,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1979 i
141
el proceso de penetración en su creación. Así se inaugura en la
historia una «trinificación del Dios uno debido a su libre de-
cisión de autocomunicarse a la criatura, como ocurrió en
Jesús» 2 . En esta concepción, la Trinidad no sería eterna, sino
que ella misma revelaría una historia procesual del mismo
Dios. Llamamos historicista a esta actitud porque absolutiza
de tal forma la historia que proyecta realidades nuevas en el
propio misterio de Dios. Esta actitud parece romper con la tra-
dición de la fe.
En la tercera actitud —la dialéctica— el teólogo asume ra-
dicalmente lo que significa la presencia de la Trinidad en la
historia y la historia en la Trinidad. Se trata de un misterio de
salvación, comunicado no para nuestra curiosidad, sino para
nuestra divinización.
Dios se revela tal como es; si se reveló como Padre, Hijo y
Espíritu Santo, es señal de que en sí mismo es Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Entonces podemos formular el axioma bá-
sico de la reflexión trinitaria: «La Trinidad económica es la
Trinidad inmanente y la Trinidad inmanente es la Trinidad
económica» 3 .
En la encarnación y pneumatificación tiene lugar esta iden-
tificación. En la historia tiene lugar una autocomunicación del
Hijo y del Espíritu Santo que no es simplemente fruto de la
causalidad eficiente de Dios uno, sino un acto propio de cada
una de estas personas. La encarnación es la autocomunicación
personal del Hijo, de tal modo que él está realmente, sin fi-
guras ni metáforas, presente como Hijo en la santa humanidad
de Jesucristo. De manera semejante podríamos hablar del Es-
píritu Santo en relación con María (en consonancia con nuestro
teologúmeno). El Hijo y el Espíritu Santo son atestiguados
como enviados por el Padre, que se hace presente y actuante
en ellos, cada vez de un modo peculiar. Así la encarnación y la
2 ria, como C Folch Gomes, R Guardim, M Schmaus, B Lonergan, F Bou-
P SCHONENBERO, Trimtat-der vollendete Bund Thesen zur Lehre von
dreipersonhchen Gott, en «Onentierung» 37 (1973) 115-117
K RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de
la historia de la salvación, en Mystenum Salutis II, Cristiandad, Madrid 19772,
269-335
142
pneumatificación concretan la unidad de la Trinidad inmanente
con la Trinidad económica, y viceversa.
A partir de esta fundamentación, la teología puede hacer lo
que se espera de ella: reflexionar sobre el Dios trino, no sólo
en su relación con la historia, sino en sí mismo, como misterio
escondido que se revela y que sigue siendo misterio en la reve-
lación. De ahí resulta una elaboración sistemática de la verdad
trinitaria revelada.
Dentro de la elaboración sistemática cristiana (católica y
protestante), en el trasfondo común de la Trinidad económica
como punto de partida se distinguen varias tendencias. Enume-
raremos sólo las más destacadas.
2.1. Prolongando y ahondando en la tradición
Hay un significativo número de teólogos 4 que asumen la
aportación moderna sobre la noción de persona e intentan pro-
longar y enriquecer la comprensión clásica (persona como
subsistens distinctum). La comprensión actual explora unas
intuiciones que se encuentran germinalmente en los padres ca-
padocios, en santo Tomás, en san Buenaventura y en Duns Es-
coto 5 . Para los modernos, la persona significa fundamental-
mente un ser-de-relación. La persona es un sujeto que existe
como centro de autonomía, dotado de conciencia y de libertad.
Para evitar el triteísmo, se acentúa la relación, la apertura total
de una persona a otra; por el hecho de tratarse de una realidad
espiritual, la persona es esencialmente conciencia, no mera-
mente en sentido psicológico como un centro de toda la activi-
dad psíquica, sino en sentido ontológico como presencia per-
manente del espíritu a sí mismo. Se trata, por tanto, de una
presencia del sujeto al sujeto, y no sólo de una presencia del
objeto al sujeto. En la terminología clásica diríamos: la con-
ciencia trinitaria es un acto esencial; por ser un acto esencial,
Citamos sólo algunos de los nombres más conocidos en la teología trinita-
rassa, H Muhlen, G Lafont, G Ebeling, E Brunner y otros.
5
Véanse los eruditos estudios de F BOURASSA, Personne et conscience en
théologie trinitaire, en «Gregonanum» 55 (1974) 471-493, I D , Sur la Trinité
Dogme et théologie, en «Science et Espnt» 24 (1972) 257-284, ID, Questions de
théologie trimtaire, Roma 1970
143

es participado por cada una de las personas, y se presenta en-
tonces como un acto nocional. Existe así una conciencia y tres
sujetos conscientes.
En la formulación rigurosa que le ha dado B. Lonergan,
podemos decir entonces que «el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son, por medio de una conciencia real, tres sujetos cons-
cientes tanto de sí como de cada uno de los otros, y tanto de
su acto nocional como de su acto esencial» 6 . El Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo son tres sujetos inteligentes y libres, pero
tienen la misma inteligencia y la misma voluntad, a semejanza
de un triángulo que tiene tres ángulos pero una misma y única
superficie 7 . Cada persona se afirma como un yo, no para ce-
rrarse sobre sí misma, sino para poder darse a las otras dos.
Surge así una verdadera perijóresis psicológica.
Esta perijóresis de las subjetividades puede expresarse tam-
bién de otra manera, según el modelo de una analítica ontoló-
gica fundamental de las relaciones yo-tú-nosotros. En la exis-
tencia personal sorprendemos dos modos de relación con ca-
racterísticas propias. El primero está constituido por la relación
yo-tú, de la que resulta el diálogo. El segundo establece la re-
lación de comunión (relación común) entre el yo-tú y origina el
nosotros. Los pronombres personales yo-tú-nosotros designan
al individuo, no como encerrado en sí mismo, sino en cuanto
abierto al otro, como su vis-a-vis o interlocutor (cf Gen 2,18).
El Padre puede designarse como el yo intratrinitario que sus-
cita el tú intratrinitario, que es el Hijo. El Hijo no es sola-
mente la palabra del Padre, sino que se constituye además
como la palabra al Padre. Entonces, entre el yo y el tú se esta-
blece un diálogo de conocimiento y de amor, de mutua pro-
puesta y de respuesta mutua.
El Espíritu Santo, que procede por una espiración activa
del Padre y del Hijo, puede ser considerado como el nosotros
del Padre y del Hijo. Es «nuestro Espíritu» (del Padre y del
6
B. LONERGAN, Divinarían Personarum conceptio analógica, Roma 1956,
165; una buena presentación de la concepción trinitaria de B. Lonergan puede
encontrarse en C. FOLCH GOMES, O.C, 72-95.
7
Cf R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le clair-obscur de la Sainte Trinité, en «Re-
vue Thomiste» 45 (1939) 659.
144
Hijo). Por otro lado, también él se relaciona en verdad y amor
con el Padre y el Hijo. En esta relación surge su personalidad.
En la perijóresis Padre-Hijo, uno está en el otro; en la perijó-
resis del Espíritu Santo, la persona del Espíritu Santo está en
las otras dos personas, en la del Padre y del Hijo, simultánea-
mente.
En la formulación de H. Mühlen, que elaboró esta perspec-
tiva, podemos decir: «El Espíritu Santo es como persona una
persona en dos personas» 8 . De esta forma aparece la peculia-
ridad del Espíritu Santo, que quedaba sin solución clara en la
reflexión clásica.
Esta reflexión trinitaria sitúa bajo su debida luz la verdad
de fe de que las personas humanas son creadas a imagen y se-
mejanza de la Trinidad. El juego de amor, de vida y de rela-
ciones intersubjetivas en el seno de la santísima Trinidad se re-
fleja en las relaciones humanas y sociales, haciendo urgente la
trasformación de la presente situación de decadencia para que
sea cada vez más un reflejo de la realidad que es fundamento
de toda comunión.
2.2. Alternativas al concepto de persona
Hay otros teólogos 9 que han visto el carácter de despiste
que encierra el concepto moderno de persona aplicado a la
Trinidad. Si entendemos persona como subjetividad, como
centro espiritual de acción y como libertad, y la aplicamos sim-
plemente a la Trinidad, caemos, según ellos, en un triteísmo
vulgar. En la Trinidad no se encuentra triplicada la conciencia,
aunque cada persona sea consciente; pero no lo es en razón de
tres subjetividades, sino en razón de una única conciencia, que
es consubstancial a los tres divinos. La conciencia y la libertad
no son características distintivas, sino comunes a las tres per-
sonas.
Cuando la teología clásica habla de persona, no la entiende
H. MUHLEN, Der Heilige Geist ais Person. In der Trinitát, bei der Inkar-
nation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir, Münster 1963, 164; ID, El Espíritu
Santo en la Iglesia, Salamanca 1974.
9
Pensamos especialmente en K. RAHNER, O.C, 298-299, y en K. BARTH,
Kirchliche Dogmatik 1/1, 165s, Zürich 1964.
145
como los modernos. Si en cada ocasión no se lo explicamos al
pueblo, corremos el peligro de que ésta entienda el misterio de
forma herética.
Debido a estas dificultades, Barth, por ejemplo, propone
que se eche mano de un concepto también antiguo, que surgió
en tiempos de las discusiones trinitarias en la Iglesia de los si-
glos IV y V: el modo de existencia o manera de ser. Estas expre-
siones traducen el concepto griego tropos hypárxeos o el latino
modus entitativus 10. El modo de ser no es un nuevo ser. De
esta forma Barth mantiene la unidad en Dios posibilitando
también una diversidad. Las personas significan entonces para
Barth «tres modos de existencia» u del mismo y único sujeto
absoluto y eterno.
Sugiere, sin embargo, que se mantenga el concepto de per-
sona para calificar a Dios y superar así una representación im-
personal y substancialista; Dios es el sujeto absoluto, el espí-
ritu infinito, y por eso un centro de conciencia, de amor y de
libertad, una persona divina.
Rahner ofrece una reflexión genial sobre la Trinidad, bus-
cando intencionalmente acercarla a la experiencia cristiana, ya
que este misterio acontece en nosotros incluso antes de que se
formule la doctrina sobre él. La intuición básica de Rahner
consiste en presentar a Dios como un misterio absoluto que se
autocomunica. Esta autocomunicación tiene un triple aspecto:
la autocomunicación como realidad comunicada, que sigue
siendo soberana, incomprensible, como un principio sin princi-
pio, se llama Padre; la autocomunicación como realidad que se
expresa, que está presente, que es verdad, se llama Hijo; la
autocomunicación como realidad que acoge la autocomunica-
ción en el amor se llama Espíritu Santo. Este triple aspecto de
la autocomunicación no debe concebirse, advierte Rahner,
como un desdoblamiento puramente verbal de una comunica-
10
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/1, 379. Esta expresión fue utilizada
por san Basilio y otros padres; el mismo santo Tomás caracteriza a la persona
como un modus existendi (De Pot. 9-4c). Para los textos patrísticos de esta ex-
presión cf J. L. PRESTIGE, Dios en el pensamiento de los padres, Salamanca
1977, 245-264, especialmente 248s.
11
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/1, 379s; cf C. WELCH, O.C, 190S.
146
ción indistinta en sí misma, sino como una diferencia verdade-
ramente real.
Para expresar esta triple autocomunicación del único miste-
rio divino, Rahner aconseja que no se abandone la terminolo-
gía clásica que emplea el término «persona». Se trata de un
término consagrado que conviene mantener. Pero le corres-
ponde al teólogo explicarlo de tal forma que su sentido dogmá-
tico quede inmune de los riesgos latentes en el sentido mo-
derno de persona. Rahner, siguiendo a Barth, pero con una
pequeña precisión, entiende persona como forma distinta de
subsistencia 12. Rahner encuentra ventajoso expresar de este
modo lo que es tres en Dios, ya que así se expresa bien la uni-
dad divina. «Tres personas» no expresa de suyo nada respecto
a la unidad de estas personas, teniendo que agregar a la uni-
dad las «tres personas».
Si con esta alternativa a «persona» Rahner gana en claridad
teológica (al disipar la falsa imagen triteísta), pierde en clari-
dad espiritual. Nadie adora a un «modo distinto de subsisten-
cia», sino que adora al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
«Modo distinto de subsistencia» o —en la versión de Barth—
«modo distinto de existencia» son expresiones que «se encuen-
tran en un plano subpersonal, un tanto cosístico, sin que digan
nada a la vida cristiana concreta, que se sitúa en un plano per-
sonal, y sobre todo dejando en la sombra el carácter relativo
de las personas divinas» 13.
Esta crítica fundamental nos permite discernir un valor más
elevado en las reflexiones que profundizan en el concepto tra-
dicional de persona que en las que buscan una alternativa para
las mismas.
2.3. Un nuevo punto de partida: la perspectiva comunitaria
v social de la Trinidad
Las sistematizaciones trinitarias clásicas y recientes que aca-
bamos de señalar tienen un límite interno sensible. Se orientan
12
K. RAHNER, O.C, 328-330.
13
M. DE FRANCA MIRANDA, O misterio de Deus em nossa vida. A doutrina
trinitaria de K. Rahner, Sao Paulo 1975, 178.
147
o bien por la categoría de substancia (naturaleza, esencia) o
bien por la de persona (sujeto, subsistente); la tónica hegemó-
nica del pensamiento o es metafísica o personalista. Aquí y allá
se alude a lo social y a lo histórico. Sin embargo, la sociedad,
la comunidad y la gran historia (la del cosmos y de la humani-
dad) no significan un punto de partida y un objeto de tema-
tización; cuando entran, entran por vía de consecuencia de
las reflexiones hechas sobre la persona, el sujeto libre, reali-
dades que encuentran en la Trinidad su forma suprema de
concreción.
La renovación de la teología trinitaria se está realizando a
partir de una reflexión, incipiente todavía, pero muy seria, so-
bre las relaciones comunitarias y sociales que envuelven a
todos los hombres y mujeres entre sí, y también a las personas
divinas.
La sociedad no es el resultado de la suma de sus indivi-
duos, sino que constituye un ser propio, urdido por el entra-
mado de las relaciones entre personas, funciones e institu-
ciones, constituyendo la comunidad social y política. De la
cooperación y colaboración de todos se deriva el bien común.
Se verifica una unidad del proceso social dentro de una plurali-
dad de mediaciones, instrumentos sociales y políticos y mani-
festaciones de la vida comunitaria.
La sociedad humana representa un indicador en dirección
al misterio trinitario; el misterio trinitario, tal como lo cono-
cemos por la revelación, significa un indicador para la vida
social y un arquetipo para la misma 14 . La sociedad humana
encierra un vestigium Trinitatis, ya que la Trinidad es la «so-
ciedad divina» 15 . Esta idea de la Trinidad como sociedad
suprema, modelo para todo tipo de sociedad que busque rela-
ciones de participación y de igualdad, fue ya recogida por
M. J. Scheeben 16. Modernamente fue sistematizada por el teó-
14
Es la tesis central de F. TAYMANS D'EYPERNON, Le mysíére primordial.
La Trinité dans sa vivante image, París 1946, esp. 56-62.
15
B. GROM-J. R. GUERRERO, O.C, 36.99-106; cf A. GRECK, Sozialtheolo-
gie, en Lexikon für Theologie und Kirche 9, 925s.
16
M. J. SCHEEBEN, Handbuch der kathoüschen Dogmatik, Gesammelte
Schriften TV, Freiburg 1948, art. 1038, 439. Véase esta declaración sorprendente
148
logo belga Taymans d'Eypernon y por J. Moltmann. Taymans
subraya el hecho de que la sociedad resulta de la unidad de
una multiplicidad de personas y de acciones. La interacción de
todos produce la justicia y la felicidad social. Sirve de analogía
al ser único de Dios, cuyas personas divinas actuando en co-
mún y en su propia acción engendran la comunión eterna y la
igualdad infinita. Además de esto, la Trinidad sirve de modelo
para la sociedad integrada 1? . En Dios, cada persona actúa de
forma consonante con su peculiaridad, pero con una actividad
que es común a los divinos tres. En el juego trinitario de la
perfecta perijóresis se vislumbra la coexistencia entre lo perso-
nal y lo social, entre la felicidad de cada uno y el bienestar de
todos. Estas cuestiones están en la base de toda vida comunita-
ria y social, y se pueden iluminar y animar por la comunión tri-
nitaria.
J. Moltmann ha elaborado una reflexión original y estimu-
lante sobre la base de una visión comunitaria de la Trinidad 18.
La afirmación fundamental de la fe cristiana, salvaguardando
así la imagen específicamente cristiana de Dios, reside en la
adhesión a las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo en
permanente y eterna reciprocidad, que se abre a toda la crea-
ción. Dios es comunidad de personas, y no simplemente el
uno; su unidad existe en la forma de comunión (común-unión)
de los divinos tres entre sí y con la historia. Hay una historia
trinitaria. Las misiones del Hijo y del Espíritu introducen a la
creación en el proceso trinitario. La Trinidad se constituye así
en un misterio abierto. La unidad, fruto de la comunión, in-
cluye a la humanidad y a la creación; entonces escatológica-
y sin matizar de G. A. GORDON, Ultimate Conceptions of the Faith, Boston
1903, 354: «La verdadera cuestión es la de saber si Dios es un ser social o un
ser solitario, si es un eterno egoísta o un eterno socialista. Si Dios es un eterno
egoísta, está en contradicción con la humanidad. Si es un eterno socialista, en-
tonces está en él el principio y la esperanza».
17
Cf B. FRAIGNEU-JULIEN, Reflexión sur la signification religieuse du mys-
tére de la Sainte Trinité, en «Nouvelle Revue Théologique» 87 (1965) 673-687;
G. SALET, Charité trinitaire et charité des chrétiens, en «Christus» 6 (1959) 362-
376; L. LOCHET, Charité fraternelle et vie trinitaire, en «Nouvelle Revue Théo-
logique» 78 (1956) 113-134.
Su obra clásica es: Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1983;
ID, La dottrina sociale della Trinitá, en Sulla Trinitá, Napoli 1982, 15-40; ID,
La unidad convocante del Dios uno y trino, en «Concilium» 197 (1985) 67-77.
149
mente todo quedará unificado en la Trinidad. «La historia tri-
nitaria no es sino la perijóresis eterna del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo en su plan salvífico, es decir, en su apertura
para la acogida y la unificación de todo lo creado. La historia
de la salvación es la historia del Dios trino eternamente vivo,
que nos introduce en su vida eterna» 19. Aquí aparece con cla-
ridad el aspecto comunitario y social de la Trinidad: unidad y
diversidad se mediatizan en una comunión en Dios, fuente de
su asociación con aquello que es no-Dios, pero que entra por
la comunión y perijóresis a participar del misterio trinitario.
Esta visión impide todo totalitarismo que pretenda basarse en
el monoteísmo divino, o todo paternalismo basado en el mo-
narquismo del Padre que los somete a todos o del que todos
dependen. El modelo de la dominación queda sustituido por el
de la participación. La Trinidad comprendida humanamente
como comunión de personas fundamenta una sociedad de her-
manos y hermanas, de seres iguales, en donde el diálogo y el
consenso constituyen los fundamentos de la convivencia tanto
para el mundo como para la Iglesia.
Esta visión servirá de estímulo para nuestra propia elabora-
ción posterior.
2.4. Otro nuevo punto de partida: la teología transexista
del Dios-padre maternal y del Dios-madre paternal
En los últimos decenios se ha dado una profunda toma de
conciencia del carácter sexista y patriarcal de las teologías cris-
tianas 20. Estas teologías no son universalistas, porque son pro-
ducidas casi absolutamente por varones, que utilizan símbolos
en su mayor parte masculinos: Dios es Padre que engendra a
un Hijo, que se encarna y se llama Jesús, cuya obra histórica,
la Iglesia, está dirigida y controlada casi exclusivamente por
varones. Evidentemente, a nivel de la comprensión estricta de
la teología, Dios-padre es transexual, indicándose en él sola-
mente aquella fuente de vida de la que todo procede y hacia la
20
J. MOLTMANN, Trinidad y reino de Dios, o.c, 174.
Cf R. RADFORD RUETHER, Religión und Sexistn, New York 1974; para
una visión de conjunto cf la obra informativa de M. HUNT-R. GIBELUNI, La
sfida del femminismo alia teología, Brescia 1980.
150
que todo camina. Sin embargo, esta realidad sólo se representa
por medio de símbolos y de imágenes, que son elaborados cul-
turalmente y que en nuestra historia han caído bajo el control
del grupo dominante, constituido por varones. La imagen de
Dios-padre, en su significación cultural vigente, no apunta ha-
cia algo más allá de sí misma, es decir, a la fuente original,
transexista, sino que tiende a identificarse con la figura empí-
rica del padre, y así corre el riesgo de trasformarse en un ídolo
y de legitimar la dominación de los padres y patronos sobre los
hijos, las mujeres y todas las categorías femeninas. No ha ha-
bido en las Iglesias y en las teologías suficiente vigilancia sobre
la forma de utilizar los símbolos, y se ha descuidado el peligro
que encierran de discriminar lo femenino y de reforzar subrep-
ticiamente la dominación machista y patriarcal. Sabemos que
son principalmente las imágenes las que plasman las concien-
cias y crean los comportamientos sociales; el predominio de
imágenes masculinas en el cristianismo ha impedido que las
mujeres pudieran expresar su experiencia religiosa a partir de
su propia condición femenina utilizando una simbólica ade-
cuada.
El postulado que hacen ciertas corrientes de la teología fe-
minista consiste en la creación de conceptos que no puedan ser
manipulados sexistamente (tanto del lado masculino como del
lado femenino) y de imágenes que permitan captar la experien-
cia global de lo humano, que se da siempre bajo el signo del
varón y de la mujer. Así, Mary Daly 21 sugiere que compren-
damos a Dios menos como substancia y más como proceso, a
Dios como un verbo activo y menos como un substantivo. Dios
significaría el vivir, el eterno hacerse, incluyendo el devenir de
la creación entera que, en vez de estar sometida al ser su-
premo, participaría como creación del vivir divino. Este Dios
podría ser expresado por los símbolos del padre y de la madre,
o por la combinación de las propiedades de cada uno de ellos:
Dios como padre maternal y Dios como madre paternal. La
misma tradición cristiana, especialmente la ortodoxa, no dejó
de aludir a estas formulaciones. El concilio de Toledo (675) se
refiere al «seno del Padre», del que es concebido y nacido el
21
M. DALY, Beyond God the Father, Boston 1973, esp. 34s.
151
Hijo (DS 526). Lo mismo valdría para el Hijo, que no hay que
entender sexistamente, sino en una perspectiva abierta, como
la revelación absoluta y plena de la fuente original, pudiendo
expresarse en lo masculino o en lo femenino. La humanidad
asumida en la encarnación es simultáneamente masculina y fe-
menina, aunque Jesús fuera varón y no mujer; no obstante, él
no era sólo masculino; en él se daba también la dimensión fe-
menina, asumida por la palabra o verbo eterno.
De la misma forma, el Espíritu Santo podría ser expresado
en un lenguaje transexista. Por las descripciones bíblicas, él
se aproxima a las dimensiones femeninas de la vida (en he-
breo, ruah es femenino): creación, animación, consuelo, último
amparo.
Conviene subrayar que no se trata de introducir la figura
femenina en la Trinidad (la madre en vez del padre, la hija en
lugar del hijo, y destacar el carácter femenino del Espíritu
Santo), sino de elaborar la dimensión femenina de todo el mis-
terio trinitario y de cada persona divina 22 . En la conciencia de
la humanidad crece cada vez más la convicción de que la sim-
bólica femenina es tan digna como la masculina para significar
al Dios trino. Hemos llegado a un punto de la historia en que
se nos permite expresar a Dios en la riqueza de las dos formas
de comunión y de co-existencia, la masculina y la femenina.
Así, nuestra experiencia de Dios puede ser más completa e in-
tegradora. Más adelante, en nuestra elaboración, intentaremos
dibujar los rasgos femeninos de la revelación de cada una de
las personas divinas.
22
Cf M. C. LUCCHETTI BINGEMER, A Trindade a partir da mulher, en
«Revista Eclesiástica Brasileira» 46 (1985) 73-99.
152
CAPÍTULO 7
LA COMUNIÓN TRINITARIA,
BASE PARA UNA LIBERACIÓN SOCIAL
E INTEGRAL
Después de presentar la gran herencia teológica que hemos
recibido del pasado y de las reflexiones recientes, queremos
ofrecer una modesta sistematización, que intenta acoger y ela-
borar los desafíos que plantea nuestra realidad marcada por la
opresión y por los anhelos de liberación.
Profundizaremos de forma esquemática en una tendencia
que hemos identificado en el pasado: pensar el misterio trinita-
rio a partir de las relaciones entre las divinas personas. La pe-
rijóresis, la circuminsesión, la circumincesión, la cohabitación e
interpenetración de las tres personas divinas constituyen las pa-
labras que han engendrado esta comprensión.
Partimos de la convicción profunda que ha imperado en
todas las disputas trinitarias: tenemos que afirmar de la forma
más real posible la existencia de tres que son el único Dios: el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Esta era la cuestión primor-
dial y protoprimaria. Solamente luego se discutía la cuestión de
la unidad de las tres personas.
Pero no basta con afirmar la existencia real de los divinos
tres. Es preciso acentuar, con la misma insistencia, la relación
que vige entre ellos; la comunión más completa y la participa-
ción más absoluta y eterna hacen que exista un único Dios. La
unión de las tres personas expresa el dinamismo infinito de co-
munión y de interpenetración que vige eternamente en la santí-
sima Trinidad.
153
 Le corresponde a la reflexión teológica articular los argu-
mentos de tal manera que muestren la lógica de este dina-
mismo y la belleza de vida que brota de la comunión trinitaria.
Para este objetivo necesitamos iluminar los tres conceptos-
clave de esta comprensión: el concepto de vida, el de comu-
nión y el de perijóresis. Los dos primeros tienen claras raíces
bíblicas; el tercero es un término eminentemente teológico,
que pretende subrayar lo esencial que está presente en los con-
ceptos de vida y de comunión.
1. Dios es un vivir eterno
Dios es, pura y simplemente, el viviente 1. Con razón,
el concepto que los hombres consideran más rico y eleva-
do —el de vida— se le ha atribuido a Dios. La realización
suprema de la vida humana se representa como participación
en la vida divina (cf 1 Pe 1,4).
Ya en el Antiguo Testamento se adora a Dios, en polémica
contra la idolatría (Sal 115,4-8), como el Dios-Yavé-que-vive
(Sal 18,47) y como fuente de vida (Sal 36,10). Por él todo
viene a la vida, especialmente el ser humano (Sal 104,30; Is
42,5; Gen 2,7). Porque es vivo, Dios puede presentarse como
«Yo soy el que está ahí» (Ex 3,13-15), el que establece una
alianza con el pueblo (Ex 6,7; Dt 26,12), el que escucha el
grito del oprimido y se decide a liberarlo (Ex 3,7-10); en una
palabra, como el Dios que construye su reino en la historia
promoviendo la vida, la justicia, el amor y la paz.
Por ser la naturaleza íntima de Dios, la vida constituye la
gran promesa que Dios hace a los hombres y el don supremo
que concederá a sus amigos. Todos los que se sienten ame-
nazados en su vida pueden contar con el apoyo de Dios
(cf 1 Sam 17,26.36; Dt 6,21; Os 2,1). La opción preferencial
por los pobres encuentra su fundamento en la propia natura-
1
Cf F. GUTIÉRREZ, El Dios de la vida, Lima 1982; V. ARAYA, El Dios de
los pobres, San José de Costa Rica 1982; sobre la dimensión bíblica véase el
artículo Vita, en Gran Lesico del Nuovo Testamento (Kittel), III, Brescia 1976,
1365-1480.
154
leza divina. Dios, en sus entrañas, se siente atraído por los
oprimidos e injustamente empobrecidos. La ofensa que se les
hace es una ofensa a su naturaleza y a su gloria. Es explicable
entonces la frecuencia de las tomas de posición de Dios en fa-
vor de los que ven violados sus derechos: «El Señor hace justi-
cia a los oprimidos, da pan a los hambrientos, libera a los cau-
tivos, da vista a los ciegos, endereza a los curvados, protege a
los extranjeros, sustenta al huérfano y ampara a la viuda» (Sal
146,7-9; Prov 14,31; 17,5; 22,23; Dt 10,18; Jer 22,16).
Así pues, Dios se presenta como el Dios vivo, cariño para
los pobres, engendrador de vida y defensor de los que tienen
su vida amenazada.
Cuando se habla del Espíritu que actúa en la creación, que
revoluciona la historia, que potencia la vida humana, siempre
nos encontramos con esta idea del Dios vivo, vivificante y vivi-
ficador (Gen 1,2; Sal 104,29-30; Ez 37).
En el Nuevo Testamento aparece clara la conciencia de
Jesús de que él es la vida en persona (Jn 11,25; 14,6; 5,26); su
misión consiste en traer la vida, y vida en abundancia (Jn
10,10). La resurrección lo revela como «el viviente..., aquel
que tiene las llaves de la muerte y del infierno» (Ap 1,18-19).
El que participa de él se convierte en una nueva criatura
(2 Cor 5,17; Rom 5,18.21; 6,22; Ef 2,5-6).
1.1. ¿Qué supone la vida?
Necesitamos profundizar, analíticamente, en qué es lo que
supone la vida 2; renunciamos por completo a la pretensión de
definir la vida; es simplemente un misterio de espontaneidad,
un proceso inagotable y multiforme de desdoblamientos a par-
tir de dentro, irrumpiendo en relaciones hacia fuera. A pesar
de ello, necesitamos elaborar una representación mínima que
nos pueda orientar en la captación de los seres vivos y que nos
2
Cf P. TILLICH, La vida y sus ambigüedades y la búsqueda de la vida sin
ambigüedades, en Teología sistemática III, Sigúeme, Salamanca 1984, 363-434;
F. JACOB, A lógica da vida, Rio de Janeiro 1983, 95-99; 229-321; J. SCHRÓDER,
Was ist Leben?, München 1971; P. JORDAN-K. RAHNER, Das Geheimnis des
Lebens, Freiburg 1968.
155
garantice un contenido conceptual ínfimo de lo que puede ser
la vida eterna, la vida de Dios y el Dios de la vida. Las expe-
riencias reflejas de las varias formas de vida nos sirven de base
para representarnos la vida eterna. En nuestra experiencia dis-
tinguimos las siguientes características del viviente:
— Organismo: se presenta como la conjugación articulada
de múltiples partes, funciones o comportamientos, que se auto-
rregula a partir de dentro constituyendo una organización o un
sistema.
— Autofuncionamiento: el organismo resulta del funciona-
miento interno (auto) de los diversos órganos, partes y com-
portamientos en un proceso permanente de emergencia, des-
arrollo, maduración, degeneración y disolución.
— Totalidad arquitectónica: cada organismo en funciona-
miento presenta una totalidad orgánica, realiza un sentido evi-
dente en sí mismo, ya que la vida significa presencia y ejecu-
ción de un plan (programa, proyecto); cada vida contiene un
curriculum vitae que viene de un pasado, que pasa y se mues-
tra en el presente y que está abierto hacia el futuro; cada exis-
tente es un universo con un adentro y un afuera, con un centro
a partir del cual todo se organiza y se va ordenando escalona-
damente.
— Reproducción: constituye una marca distintiva de todo
viviente la facultad de reproducirse en otro ser vivo de la
misma especie, que lleve adelante el mismo plan de vida, cuyas
posibilidades de concreción son ilimitadas.
Quizá podamos resumir en una corta fórmula el proceso de
la vida, que es de suyo irresumible: la vida consiste en la auto-
realización de un ek-sistente. Intentemos aclarar cada uno de
estos conceptos:
— Auto: la vida saca la vida de su mismo fondo y brota de
su propio ser; no recibe el principio de su espontaneidad y de
su actividad de fuera. Ya los antiguos 3 consideraban la vida
3
ARISTÓTELES, De anima II, 4,415B, Cf SANTO TOMAS, Super III Sent
d. 35, 1-1; S.Th. I, 18-1; Contra Gentes I, 97-98.
156
como entelechia (Aristóteles), es decir, como aquello que tiene
un fin y un sentido en sí mismo. Esto es lo que se expresa por
la partícula auto, que significa una fuerza de realización, de ex-
pansión y de cohesión arraigada en sí misma; por eso todo vi-
viente tiene una interioridad.
— Realización: es una acción que realiza, o sea, que tras-
forma en real lo que es potencial. La vida es un proceso de
emergencia, de producción y de expansión; un permanente lle-
gar-a-ser, que no termina jamás y que concluye en una síntesis
cerrada. Es un organismo, una totalidad y un plan abiertos
permanentemente cada vez más a nuevas expresiones. La cate-
goría presencia es propia del viviente, ya que implica conviven-
cia y ser en plenitud; por la presencia, lo real es más intensa-
mente real, hasta el punto de ser un sentido que irradia, que
obliga a tomar posición y que lanza un mensaje que puede ser
acogido (afirmación de la vida) o rechazado (negación de la
vida). Presencia es vida en proceso. Lo que está en proceso no
puede ser captado por el concepto, pero puede ser intuido; la
vida llama a la vida e invita a una adhesión al proceso vital a
partir de dentro; participando y viviendo juntos (con-viviendo)
es como captamos el sentido de la vida.
— Ek-sistente: existente y vivo son sinónimos. Ek-sistencia
es la propiedad de aquel ser que a partir de dentro (interiori-
dad) se relaciona hacia fuera (ex) con otros seres, estable-
ciendo una comunión y unas relaciones de dar-y-recibir. Por
eso la vida supone comunión y participación, síntesis con lo di-
ferente, desdoblamiento de sí mismo en dirección al otro.
La vida que nosotros vivimos está cargada de ambigüe-
dades, ya que es siempre vida contra la muerte, proceso de
manutención de la vida contra fuerzas disgregadoras y letales.
La esperanza humana reside fundamentalmente en una vida
que no esté ya amenazada por la muerte, en un proceso de
auto-realización que se renueva continuamente en dirección
hacia el futuro.
1.2. Dios como auto-realización eterna
Cuando decimos Dios, queremos expresar a aquel que es la
vida eterna y vive eternamente (Ap 4,9; 10,6; 15,7) y que, por
157
eso mismo, es de suyo inmortal (athanasía: 1 Tim 6,16). El es
simplemente el viviente (zóon: Rom 9,26; Mt 16,16; 26,63;
He 14,5). Jesús es el logos de la vida (Jn 1,4), en el que «apa-
reció la vida» (1 Jn 1,2), por ser el principio fontal de vida
(He 3,15).
Considerando bien las cosas, Dios es más que vida, ya que
la vida representaría un estado o resultado de un proceso de
auto-realización. Dios sería el vivir absoluto, como intuyeron
acertadamente los místicos. Las criaturas no viven propia-
mente, ya que dependen siempre de un equilibrio difícil, conti-
nuamente amenazado y finalmente destruido por la muerte.
Las criaturas pasan por la vida. Dios permanece en la vida en
proceso eterno de irrupción, de desbordamiento, de autocomu-
nicación y puro vivir. Por eso se representa mejor a Dios como
un vivir, como una acción que eternamente «produce» la reali-
dad divina, manifestándola, sin necesidad de responder a la
pregunta: ¿por qué vivir? Dios vive por vivir, en una absoluta
espontaneidad, en un sentido evidente en sí mismo como la luz
que brilla por brillar, como el agua cristalina de la fuente que
mana por manar y como el pájaro que canta por cantar. Dios
es en la medida en que está viviendo eternamente, es decir,
está en un proceso infinito de auto-realización. A él le corres-
ponde la vida eterna. Entonces, asumiendo la fórmula que
hemos explicado anteriormente, podemos decir: «la vida eterna
consiste en la auto-realización del ek-sistente eterno». Perte-
nece a la vida, también a la vida eterna, estar en comunión
consigo misma y en comunión con lo distinto de ella, pero que
se relaciona con ella.
La fe cristiana profesa que la realidad primera no es la vida
eterna indiferenciada, sino la vida eterna brotando como Pa-
dre, Hijo y Espíritu Santo. Son tres vivientes. Porque son
vivientes, en la plenitud del vivir eterno, cada uno brota en
dirección hacia el otro, se auto-entrega al otro sin reservas,
excepto en el hecho indestructible de ser cada uno un ek-sis-
tente distinto del otro.
No basta con afirmar la trinidad y la distinción de las di-
vinas personas. La característica esencial de cada persona con-
siste en ser para la otra, por la otra, con la otra y en la otra.
158
Ninguna persona existe en sí misma para sí, sino en el «en-sí»
es «para la otra». Un dinamismo de comunión eterna, de parti-
cipación de la vida de cada una en la de las otras, la interpene-
tración y cohabitación de las tres constituye, propiamente ha-
blando, el proceso de auto-realización de la santísima Trinidad.
Así repetimos las fórmulas de la tradición: el Padre está todo en
el Hijo y todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre y
en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre y en
el Hijo. Todos son igualmente eternos, infinitos y amables en co-
munión.
La diversidad-en-comunión forma la realidad-fuente en
Dios. La unidad sólo puede ser la unión de esta diversidad
personal. La unidad divina resulta del proceso de comunión de
una persona en las otras, de la participación de un viviente
de la vida de los otros. Usando una pálida metáfora: es como
si fueran tres manantiales de agua que simultáneamente brota-
sen hacia fuera y cada cual en dirección al otro, encontrándose
de tal forma unidos y unificados que constituyesen un único
brote de agua 4 . Ese brote no es lo primero; lo primero son los
manantiales. Las personas divinas forman el principio sin prin-
cipio, simultáneo y coeterno. El proceso de auto-realización
consiste en poder cada persona realizar a otras personas.
Esta realidad procesual, llamada perijóresis por la tradición
(circumincesión o circuminsesión), es considerada lateralmente
en la reflexión teológica; aquí se sitúa en el centro del misterio
trinitario. Por tanto, son las relaciones eternas, realizando la
interpenetración y la cohabitación de los divinos tres, lo que
constituye propiamente la trinidad y la unidad en Dios: tres
personas y un único Dios; tres vivientes y una sola vida eterna.
4
El papa san Dionisio, al escribir al obispo Dionisio de Alejandría por el
año 259, usaba la siguiente figura: «Es necesario que la divina Trinidad se re-
capitule y se reúna como en un vértice, en uno solo, es decir, en el Dios om-
nipotente del universo» (ideoque divinam Trinitatem in unum quasi quem-
dam verticem, hoc est, Deum universorum omnipotentem reduci atque colligi)
(DS 112).
159
2. Dios es un comulgar infinito
Bíblicamente, vivir implica comulgar, ya que vivir es siem-
pre con-vivir, vivir para estar en presencia de otros. La muerte
significa la ruptura con todos los lazos vitales, y por eso es la
soledad absoluta. A partir de la comunión es como la reflexión
moderna entiende la persona, y también, como hemos visto, la
naturaleza de Dios 5 . Queremos ahora profundizar en la cate-
goría comunión para que sirva de instrumento de conoci-
miento. Ha sido aplicada en diversos terrenos teológicos, espe-
cialmente a la Iglesia, a la antropología y a la gracia 6 . Aquí
haremos un esfuerzo analítico para conseguir alguna claridad
teórica, ya que raras veces —en la literatura que conocemos—
este concepto ha sido definido semánticamente y aplicado uní-
vocamente. Luego podremos considerar la manera como puede
ser referido a Dios.
2.1. La perspectiva analítica
La comunión, tal como la estudia la sociología y la antropo-
logía, no es entendida como una cosa, sino como una relación
entre las cosas. Constituye una forma de sociabilidad y de
unión, la más alta de todas, propia de los seres dotados de espi-
ritualidad. Porque es una relación, la comunión sólo existe en
su e j e r c i c i o . Por e s o , más que de c o m u n i ó n , h e m o s de
hablar de comulgar. Veamos algunas características de esta
relación.
— Presencia del uno al otro: no basta con estar ahí; para la
comunión se necesita la presencia de uno frente al otro. La
5
Cf C. FOLCH GOMES, Deus e comunhüo. O conceito moderno de pessoa e
a teología trinitaria, Roma 1978; es una pena que en la obra falte por completo
una exposición del concepto de comunión.
6
Véanse algunos títulos sobre este tema: F. A. PASTOR, Semántica do mis-
terio. A linguagem teológica da ortodoxia trinitaria, Sao Paulo 1982, 81-106;
J. MOLTMANN, La dottrina sociale della Trinitá, en Sulla Trinitá, Napoli 1982,
15-37; ID, La unidad convocante del Dios uno y trino, en «Concilium» 197
(1985) 67-77; J. A. BRACKEN, The Holy Trinity as a Community of Divine Per-
sons, en «Heytrops Journal» 15 (1974) 166-182; 257-270; A. VAN DEN BERG, A
SS. Trindade e a existencia humana, en «Revista Eclesiástica Brasileira» 33
(1973) 629-648: 36 (1976) 323-346; P. BORI, Koinonía. L'idea della commu-
nione nell'ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; J. HA-
MERJ L'Église est une communion, París 1962.
160
presencia significa, más que ser, una potenciación de ser.
La presencia implica un presentarse al otro en la espera y la
esperanza de ser escuchado y recibido por él y, simultánea-
mente, de escuchar y recibir su mensaje. El mensaje es la pro-
pia presencia de uno que quiere entrar en diálogo y comunión
con el otro.
— Reciprocidad: la comunión supone un camino de ida y
vuelta hacia el otro. No hay comunión sólo de un lado. La co-
munión, en su propio concepto, supone por lo menos dos pre-
sencias que se relacionan. Existe, pues, una reciprocidad entre
las dos presencias. La reciprocidad, a su vez, tiene como pre-
supuesto cierta connaturalidad entre los que comulgan entre sí.
Dos seres totalmente distintos, entre los que haya poco de co-
mún, difícilmente pueden establecer lazos de comunión. Entre
recíprocos y connaturales se da cierta atracción; cuanto mayor
es esa atracción, más perfecta se presenta la comunión; nunca
habrá fusión, ya que cada parte conserva su identidad; pero el
deseo y el impulso de fusión, de hacerse uno con el otro, ca-
racterizan el nivel de profundidad de la comunión.
— Inmediatez: en la comunión uno quiere estar con el
otro, por sí mismo, mediante la propia presencia, sin interme-
dios; quiere estar para el otro hasta ser en el otro. La comu-
nión supone intimidad, trasparencia de intención, unión de co-
razones, convergencia de intereses. El bien común personal y
social solamente resulta de lazos de comunión entre todas las
partes.
— Comunidad: el resultado de las relaciones de comunión
es la comunidad; implica convivencia, valoración de cada uno
en su individualidad, acogida de la diferencia, porque significa
riqueza comunicada, establecimiento de relaciones nominales,
ausencia de formalidades. Sociológicamente considerada, la co-
munidad es más bien un espíritu que debe presidir todas las
formas de convivencia humana que una formación social con-
creta. Por eso el espíritu comunitario, considerado histórica-
mente, implica una utopía: de una convivencia sin conflictos,
de un juego de relaciones en las que el bien común prevalece
sobre el bien individual, porque los miembros se sienten inte-
grados y realizados unos en los otros, por los otros y con los
161
otros. Esta utopía, aunque no se realiza jamás en las condi-
ciones de la historia tal como la conocemos al presente, tiene
una eminente significación social y antropológica, ya que des-
encadena continuamente energías de trasformación social en
dirección hacia unas formas cada vez más simétricas y partici-
padas de convivencia.
2.2. La perspectiva filosófica
Considerada filosóficamente, la comunión encierra, entre
otros, algunos elementos fundamentales; estos elementos no
son otra cosa más que los que hemos presentado antes; son los
mismos, aunque considerados a partir de un interés ontológico,
es decir, a partir de los modos concretos de ser que presupo-
nen estos elementos. ¿Qué forma de ser es ésta que es capaz
de comunión? Es la filosofía la que tiene que responder a esta
cuestión.
— Ser-en-apertura: sólo puede comulgar, relacionarse,
constituir comunidad con un diferente y connatural el que está
abierto al otro. Es propio del espíritu caracterizarse por la
apertura. Estar abierto significa sentirse referido hacia fuera de
sí mismo, no constituir una totalidad cerrada sobre sí misma.
Sin esta apertura no hay acogida ni entrega, no se da eso
nuevo que surge del encuentro de dos presencias que se comu-
nican. Ser-en-apertura es ser en libertad, ser capaz de amor
que trasfigura todo el universo.
— Ser-en-trascendencia: significa que el ser sale efectiva-
mente de sí mismo, entra en comunión con el otro, hace una
historia con él, establece lazos de interdependencia. Esta tras-
cendencia viva no se agota en ninguna realización, ya que se
mantiene abierta a otras modalidades de comunión. Estamos
aquí ante un modo de ser ortológico, por el cual el espíritu
humano está siempre orientado hacia más allá de él mismo,
hacia más allá de la propia historia, buscando un absoluto en
quien reposar. En la comunión con él es donde ve su máxima
realización.
— Ser-nosotros: lo que resulta de la dinámica de comunión
es el nosotros, la comunidad concreta. No se trata solamente
de la comunidad social, familiar o amorosa, sino de un modo
162
de ser por el cual formamos un momento de un todo numéri-
camente uno. Somos, vivimos y existimos como seres humanos
que se encuentran siempre en determinada comunión con
otros. El yo no existe nunca solo; es habitado por muchos, ya
que sus raíces penetran en los otros lo mismo que él es pe-
netrado por ellos. Por eso podemos decir que es propio de lo
humano, no ya el vivir sino el con-vivir; no el ser sino el exis-
tir-en-comunión con los semejantes, incluso con los más dis-
tantes; es dejarse penetrar por los otros y penetrar también en
ellos. El ser-en-comunión vive permanentemente en una excen-
tricidad, ya que su centro es llamado por otro centro fuera de
él para formar con él una comunidad.
2.3. La perspectiva teológica
Después de estas sucintas consideraciones analíticas y filo-
sóficas, puede hacerse una reflexión teológica. La teología in-
tenta discernir la presencia de Dios en los procesos humanos e
históricos. Si analíticamente uno está presente al otro, percibe
una reciprocidad de base con él, vive una inmediatez en la re-
lación hasta el punto de formar comunidad; si filosóficamente
este modo de ser concreto muestra que estamos frente a una
existencia que se caracteriza esencialmente por la apertura, por
la autotrascendencia, formando un «nosotros» con la persona
con quien se relaciona, entonces teológicamente esto significa
que tales valores y tal modalidad de ser encuentra en Dios su
raíz última y su modelo final. Las criaturas son imagen y seme-
janza de Dios. Dios tiene que ser la apertura absoluta, la pre-
sencia suprema, la inmediatez total, la trascendencia eterna y
la comunión infinita. Si Dios debe ser todo esto (ya que sus
signos son percibidos en la creación), entonces tiene que de-
jarse también percibir tal como es en la revelación histórica
que nos ha hecho en las Sagradas Escrituras. Veamos cómo
aparece en ellas Dios como comunión 7 .
En el Antiguo Testamento Dios se revela como el Dios de
la alianza con la humanidad, es decir, quiere asociar a todos
7
Cf F. HAUCK, Koinonía, en el Gran Lessico del Nuovo Testamento V,
Brescia 1969, 693-726.
163

los seres humanos a él (Gen 9). La alianza con el patriarca
Abrahán (Gen 12) está destinada a crear una señal entre los
pueblos, llamados también ellos a ser pueblos de Dios (cf Ap
21,3). La alianza con todo el pueblo de Israel (Ex 19 y 24) es
anticipación y símbolo de lo que Dios quiere hacer con todos
los pueblos; las doce tribus y los doce apóstoles en el Nuevo
Testamento tienen una significación simbólica: la reunión de
los pueblos dispersos para servir a Dios y hacerse así pueblos
de Dios en una única humanidad redimida y convertida en
comunidad mesiánica. Esta comunión que desea Dios con la
humanidad, expresada por la figura de la alianza, es interiori-
zada en el corazón de cada persona (cf Jer 31,33; Ez 37,26;
cf Heb 10,16). La comunión busca la intimidad y la libertad
del corazón humano, y no sólo su expresión social y política.
En el Nuevo Testamento son san Pablo, san Juan y los He-
chos de los Apóstoles los que expresan mejor a Dios-comu-
nión. Ahora la comunión adquiere una historización.concreta
en la realidad-Jesús y en la comunicación del Espíritu. Estar en
Cristo y en el Espíritu, vivir con Cristo y con el Espíritu consti-
tuye la gran comunión con el Padre (cf 1 Jn 1,3).
En san Pablo hay dos caminos de comunión: la fe y la cena
eucarística. Por la fe nos unimos al Señor resucitado: vivimos
con él, morimos con él, resucitamos con él, estamos sentados
en la gloria con él (cf Rom 6,6; 8,17; 2 Cor 7,3; Gal 2,19; Col
2,12; 3,1; Ef 2,6; 2 Tim 2,12); por la adhesión a Cristo co-
mienza una comunidad de vida y de destino con él, incluso en
el sufrimiento (Flp 3,10). Esta comunión se hace más profunda
mediante la cena eucarística. Comiendo del cuerpo del Señor,
la comunidad se hace cuerpo de Cristo (cf 1 Cor 10,16-18;
Rom 12,5). La comunión con Cristo significa también comu-
nión con el Espíritu de Cristo (cf 2 Cor 13,13).
San Juan meditó en la comunión en que nos introdujo
Cristo con el Padre para que todos fuésemos una sola cosa
(Jn 17,21). El evangelista la expresa también mediante los
verbos estar-en y permanecer-en (cf Jn 14,20; 15,4).
La comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se
traduce en comunión fraterna (cf 1 Jn 1,1-3). Toma contornos
materiales en la puesta en común de los bienes (He 2,42; 4,32)
164
y en la preocupación por la pobreza de otras comunidades para
las que se hacían colectas como expresión de comunión
(cf 2 Cor 9,13; Rom 15,26). La carta a los Hebreos nos re-
cuerda además que esta mutua asistencia (comunión) consti-
tuye el sacrificio en el que se complace Dios (13,16).
Por la fe, por la celebración de la cena, por la adhesión al
mensaje de Dios, por la puesta en común de todos los bienes,
se realizaba la utopía comunitaria: «La multitud de fieles era
un solo corazón y una sola alma» (He 4,32).
En la Iglesia antigua la comunidad eclesial se autodefinía
como communio sanctorum. No se pensaba tanto en la institu-
ción como en las actitudes y comportamientos que regían las
relaciones entre los hermanos y entre las Iglesias locales. La
eucaristía de cada comunidad, reconocida por las otras, era ex-
presión de esta vida en comunión. Además, los fieles que via-
jaban llevaban las litterae communicatoriae (cartas de recomen-
dación), una especie de pasaporte que significaba la comunión
entre las diversas Iglesias locales. La comunión revelaba la
apertura mutua, la reciprocidad de relaciones, el reconoci-
miento mutuo.
Saltando a nuestro tiempo, el concilio Vaticano II (y tras él
el sínodo extraordinario de los obispos en 1985) subrayó la rea-
lidad de la comunión como dimensión básica de la antropolo-
gía, de la eclesiología y de la acción política de los cristianos 8 .
Puebla (1979) hizo de la comunión y de la participación los
ejes fundamentales de todo el proceso evangelizador y la meta
que alcanzar mediante la auténtica liberación 9 .
A la luz de estas reflexiones podemos vislumbrar mejor lo
que significa afirmar que Dios es comunión. Es comunión pre-
cisamente porque es trinidad de personas. Son tres personas y
una sola comunión y una sola comunidad trinitaria. Esta es la
fórmula más correcta para representar al Dios cristiano. Al ha-
blar de Dios hemos de significar permanentemente al Padre, al
8
Cf A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giurídica ed ecclesiologia
di communione nella Lumen Gentium, Bologna 1975.
9
A. ANTONIAZZI, Comunhüo e libertagáo em Puebla, en «Atualizagáo»
115-116 (1979) 265-277; J. B. LIBÁNIO, Libertad para a comunhüo e a liberta-
gao, CRB, Rio de Janeiro 1980.
165

Hijo y al Espíritu Santo en presencia uno del otro, en recipro-
cidad total, en inmediatez de relaciones amorosas, siendo el
uno para el otro, por el otro, en el otro y con el otro. Ninguna
persona divina existe sólo para sí. Son siempre y eternamente
personas en relación. El Padre es Padre porque tiene un Hijo.
El Hijo es sólo Hijo en relación con el Padre. El Espíritu es
Espíritu debido al amor con que el Padre engendra al Hijo y el
Hijo lo devuelve al Padre. Al pronunciar su Palabra (Hijo),
el Padre emite el Soplo que es el Espíritu Santo. Fruto del
amor, el Espíritu ama al Padre y al Hijo tal como es amado en
un juego de mutua entrega y comunión, que viene de la eterni-
dad y va hacia la eternidad. Las personas existen como per-
sonas en virtud de las relaciones eternas de unas con otras.
La unidad trinitaria está constituida por estas relaciones; es
una unidad propia de la santísima Trinidad, una tri-unidad.
Esta unidad es la que indica san Juan cuando hace decir a
Jesús: «Que todos sean uno como tú, Padre, estás en mí y yo
en ti, para que estén en nosotros..., a fin de que sean uno
como nosotros somos uno..., para que sean consumados en la
unidad» (Jn 17,21-23). La unidad en sociedad que existe en la
Trinidad es el fundamento de la unidad humana; ésta se in-
serta en aquélla. Las personas no quedan anuladas, sino poten-
ciadas. La unidad se constituye a partir de las mismas per-
sonas, tanto en la Trinidad como en la humanidad, en cuanto
que las personas son esencialmente relaciónales. La unión que
se da entre las personas y en la comunidad humana prefigura
la unión que existe en la Trinidad. A pesar de toda ruptura, la
Trinidad quiere verse figurada en la historia, en la medida en
que las personas lo ponen todo en común, establecen rela-
ciones igualitarias y justas entre todos, comparten lo que son
y lo que tienen. Le corresponde a Ricardo de San Víctor
(t 1173), en la tradición teológica, haber profundizado magis-
tralmente en esta perspectiva comunitaria de la santísima Trini-
dad y en sus incidencias sobre la vida humana 10. Para él, Dios
es esencialmente amor que se comunica y establece comunión.
El amor del Padre hace surgir como fuego de sus entrañas al
Hijo a quien entrega todo su ser. El Hijo, a su vez, devuelve
Cf RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Trínitate III, 3 y 4; PL 196,917-923.
166
al Padre todo el amor que ha recibido. Es un encuentro abso-
luto y eterno. Pero no es un amor de amantes encerrados entre
sí, sino que se derrama. El Padre y el Hijo hacen una entrega
común de sí mismos: es el Espíritu Santo. Así, el Dios cris-
tiano es un proceso de efusión, de encuentro, de comunión en-
tre distintos enlazados por la vida y por el amor.
La teología cristiana ha acuñado una palabra para expresar
esta vida y esta comunión de que hemos hablado: perijóresis
(en griego) o circumincesiónlcircuminsesión (en latín). Ahon-
demos a continuación en este punto.
3. La perijóresis, la comunión e interpenetración
de las tres divinas personas
Con esta expresión griega —perijóresis—, traducida al latín
medieval por circumincessio o circuminsessio n , se quiere resu-
mir lo esencial de la unidad trinitaria, así como de la unidad de
las naturalezas en Jesús, Dios-hombre 12. Expliquemos en pri-
mer lugar la cuestión, y después el significado de las palabras.
3.1. ¿ Qué significa perijóresis?
El Nuevo Testamento atestigua la conciencia de Jesús sobre
su unión íntima con el Padre: «Yo y el Padre somos uno» (Jn
10,30); «el Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 10,38;
14,11); «que todos sean uno como tú, Padre, estás en mí y yo
en ti» (Jn 17,21). La tradición cristiana, en su lucha contra el
arrianismo, el triteísmo y el modalismo, afirmó, como hemos
visto, la consubstancialidad de las tres divinas personas. El
11
Cf la principal bibliografía sobre el tema: Th. DE RÉGNON, Études de
théologie positive sur la Sainte Triniíé, París 1892, I, 409s; A. DANEFFE, Peri-
choresis, circumincessio, circuminsessio, en «Zeitschrift für katholische Théolo-
gie» 47 (1923) 497-532; L. PRESTIGE, Perichoreo and Perichoresis in the Fa-
thers, en «Journal of Theological Studies» 29 (1928) 242-252; I D , Dios en el
pensamiento de los Padres, Salamanca 1977, 281-297; J. M. SCHEEBEN, Katho-
lische Dogmatik II, nn. 1036-1038; A. D'ALÉS, De Deo uno et trino, París
1934, 249-257.
12
Véase esta afirmación en A. DANEFFE, art. cit., 531-532; también en PE-
TAVIUS, De Incarnatione 4,14,8; W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigúeme,
Salamanca 1985, 322ss.
167
concilio de Florencia (1441) derivó de allí acertadamente que
«el Padre está todo en el Hijo y todo en el Espíritu Santo, el
Hijo está todo en el Padre y todo en el Espíritu Santo, el Espí-
ritu Santo está todo en el Padre y todo en el Hijo. Ninguno
precede al otro en eternidad o lo excede en grandeza o le so-
brepuja en potestad» (DS 1331; cf 112). El concilio de Toledo
(675) había señalado: «No hay que pensar que las tres per-
sonas sean separables, ya que no se debe creer que existió o
actuó una antes que la otra, o después de la otra, o sin la otra,
en cuanto que son inseparables tanto en lo que son como en lo
que hacen; porque entre el padre que engendra y el Hijo que
es engendrado y el Espíritu que procede no creemos que se dé
algún intervalo de tiempo, como si el engendrador precediese
alguna vez al engendrado o el engendrado le faltase al engen-
drador o el Espíritu que procede apareciese posterior al Padre
y al Hijo» (DS 531). Estas afirmaciones destacan la coexisten-
cia eterna de las divinas personas y su respectividad, es decir,
la relacionalidad que las envuelve una respecto a las otras.
Para expresar esta interpenetración de las personas, la teo-
logía utiliza el término técnico perijóresis. Su origen en el
campo trinitario es oscuro 13. Parece haber sido el Pseudo-Ci-
rilo (del siglo Vi) el primero en emplear este término trinitaria-
mente. Quien lo asumió y lo trasformó en instrumento teórico
fue san Juan Damasceno (t 750) 14. No lo utilizaron grandes
teólogos como Pedro Lombardo, santo Tomás, Cayetano o los
Salmanticenses. La escuela franciscana, con san Buenaventura,
Duns Escoto, Ockham y los teólogos posteriores conocieron y
explicaron el término en cuestión.
El término griego tiene un doble significado, lo cual explica
la aparición de dos traducciones distintas en latín. En primer
lugar, perijóresis significa contener uno al otro, inhabitar (mo-
13
El estudio más completo, en el que se exponen todos los vaivenes de
este término, es el de L. PRESTIGE, Dios en el pensamiento de los Padres, o.c,
281-297.
14
Son éstos los lugares clásicos donde aparece el término en la obra de
SAN JUAN DAMASCENO: De fide orthodoxa 1,8: PG 94,829A; 1,14: PG 94.860B;
3,5: PG 94,1000B; 4,18: PG 94.1181B; De recta sententia 1: PG 94,1424A;
Contra jacobitas 78: PG 94.1476B; De natura composita contra Acephalos 4:
PG 95,1180.
168
rar uno en el otro), estar uno en el otro. Se trata de una situa-
ción de hecho, estática. Los latinos tradujeron esta compren-
sión por circuminsessio; es una palabra derivada de sedere,
sessio, que significa estar sentado, tener su sede. Aplicado al
misterio de la comunión trinitaria, significa: una persona está
dentro de la otra, envuelve a la otra por todas partes (cir-
cum), ocupa el mismo espacio que la otra, llenándola con su
presencia.
El segundo significado de perijóresis es activo y quiere de-
cir: interpenetración o entrelazado de una persona en la otra y
con la otra. Esta comprensión quiere expresar el proceso de
relacionamiento vivo y eterno que las divinas personas tienen
intrínsecamente, haciendo que cada una de ellas penetre siem-
pre en las otras. Este sentido se tradujo al latín por circumin-
cessio, derivado de incedere, que quiere decir impregnar, com-
penetrar e interpenetrar 15.
El término perijóresis, como se ve, traduce bien lo que
antes decíamos sobre la comunión y kiononía. Se trata siempre
de un proceso de reciprocidad activa, de un camino en doble
dirección: las personas se interpenetran unas con otras y este
proceso de comunión constituye la propia naturaleza de las
personas.
El término perijóresis era conocido en la teología en dos te-
rrenos distintos: en la relación de Dios con la materia, y en la
relación entre las dos naturalezas en Jesucristo. Se decía que
hay una penetración de Dios en la materia toda de la creación:
Dios está en el mundo, lo impregna de su presencia, de su ac-
tuación y providencia; pero no hay una reciprocidad, ya que la
materia no es capaz de responder conscientemente a Dios y de
estar en Dios. La perijóresis no es completa.
En Jesucristo se da la coexistencia de dos naturalezas, la di-
vina y la humana, unidas por la única persona del Hijo. Esta
15
He aquí algunos sinónimos latinos de circumincessiolcircuminsessio: cir-
cuitio, immentio, commeatio, immansio, immanentia, assessio, inexistentia,
circuminexistentia, accesio, o los verbos permeare, pervadere y circumdare. La
expresión circumincessio fue acuñada por primera vez por el primer traductor
de Juan Damasceno, el juez de Pisa Burgundio, a mediados del siglo xil.
169
unión es tan profunda que las propiedades de una naturaleza
pueden intercambiarse con las propiedades de la otra. Así se
puede decir sin error: «Dios se apareció en la tierra, sufrió y
murió»; o también: «Este hombre es increado y eterno». Las
dos naturalezas se interpenetran sin fusión ni confusión a partir
de la naturaleza divina, que asumió la naturaleza humana.
Cada una ocupa la totalidad de la misma hipóstasis divina y es-
tablece la posibilidad de una verdadera perijóresis (llamada
también communicatio idiomatum) 16.
Finalmente, la expresión perijóresis se introdujo en la re-
flexión trinitaria, aunque nunca ocupó aquel carácter central
que está conquistando en la actualidad. Profundicemos en esta
cuestión, que sale al encuentro de nuestros anhelos de una
convivencia humana en comunión abierta, en la igualdad y en
la acogida respetuosa de las diferencias.
3.2. La interpenetración de las personas, principio
de la unión trinitaria
Por la perijóresis-comunión se pretende expresar mejor que
por otras fórmulas la unidad trinitaria, conservando lo especí-
fico de la experiencia cristiana de Dios como Padre, Hijo y Es-
píritu Santo. La tradición teológica del Oriente y del Occidente
ha encontrado dos caminos para equilibrar la unión y la trini-
dad. Los griegos partían de la monarquía del Padre. El es el
principio de toda la divinidad, ya que él es el que comunica la
esencia y la substancia al Hijo y al Espíritu Santo. Aunque el
punto de partida sea personalista (la persona del Padre), real-
mente no deja de ser una teología de la esencia y de la unidad
divina, centrada en la primera persona. Los latinos parten de
la única substancia divina, que se diferencia internamente en
las tres personas. Para todos ellos son las relaciones las que
constituyen a las personas. Sin embargo, surge aquí un pro-
blema: ¿cómo puede el Padre ser persona si lo es solamente al
engendrar al Hijo? ¿Cómo puede ser sujeto que engendra si su
personalidad se constituye solamente por el acto de engendrar?
Los griegos no reflexionaron sobre esta cuestión. Los medie-
16
Ese uso se encuentra explícito en GREGORIO DE NISA, Ep. 101,6: PG
37,181, y en MÁXIMO EL CONFESOR, Disputatio cum Pyrrho: PG 91,337C.
170
vales, particularmente la escuela franciscana, distinguían entre
la personalidad inicial del Padre (con anterioridad a la genera-
ción del Hijo) y la personalidad completa del Padre (al engen-
drar al Hijo) 17. Como se ve, se trata de una solución de emer-
gencia, insatisfactoria de suyo.
La reflexión moderna parte de Dios como sujeto absoluto
concretado en tres modos distintos de existencia (K. Barth) o
en tres modos distintos de subsistencia (K. Rahner). Por más
ingeniosas que resulten estas maneras de combinar la unidad
con la trinidad de personas, difícilmente escapan del mono-
teísmo de versión cristiana 18. Estas fórmulas difícilmente se
ajustan en plenitud a los datos normativos de la historia de la
salvación, que hablan de tres sujetos distintos y relacionados
entre sí, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
El modelo perij oré tico-comunitario se presenta, a nuestro
juicio, como el más adecuado para dar razón de la revelación
trinitaria, tal como se nos ha comunicado y atestiguado en las
Escrituras. Como veremos, los instrumentos teóricos de cono-
cimiento que la teología y la Iglesia han creado para significar
al Dios cristiano, como persona, relación, naturaleza divina y
procesión, no quedan invalidados, sino que adquieren su con-
texto adecuado de comprensión dentro del marco de la perijó-
resis.
Debemos partir de la revelación concreta de la Trinidad tal
como nos la narra el Nuevo Testamento. En el capítulo 2 de
nuestro libro hemos tocado ya esta cuestión. El centro de todo
lo ocupa Jesucristo. El tiene conciencia de que es el Hijo
(cf Mt 11,25-27; Me 12,1-9; 13,32); actúa como quien ocupa el
lugar de Dios (Mt 12,28pp); mantiene con su Dios una relación
íntima expresada por el lenguaje de la familiaridad, Abbá, mi
papá querido; se siente enviado por este Padre; el reino que
predica es la causa del Padre, que se ha de realizar para todos
a partir de los pobres (Le 6,3; 4,17-21). En la obediencia al Pa-
dre, Jesús asume el conflicto provocado por su mensaje libera-
17
Cf M. SCHMAUS, Der Glau.be der Kirche II, St. Ottilien 1979, 208-209.
18
Véase la crítica permanente que le hace J. MOLTMANN, Trinidad y reino
de Dios, o.c, 24ss; 155-161.
171
dor. Reza y suplica al Padre, tal como se ve en la oración de
Getsemaní. Hay una diferencia entre él y el Padre; por eso cae
de rodillas, le da gracias, le adora y le implora. Pero al mismo
tiempo puede decir: «Yo y el Padre somos una sola cosa» (Jn
10,30). Esta unión es dinámica y recíproca, una verdadera in-
habitación: «Yo en el Padre y el Padre en mí» (Jn 14,11;
17,21). Entre Jesús y su Padre se realiza una auténtica perijó-
resis-comunión, tal como la definimos anteriormente.
Con el Padre y el Hijo Jesús está también el Espíritu
Santo. El es el Espíritu de Jesús porque produjo, a partir del
seno de María, la santa humanidad del Hijo encarnado (Mt
1,18; Le 1,27-35; 2,5). Este Espíritu que llena a Jesús desde el
primer momento baja sobre él en el bautismo, suscita su voca-
ción mesiánica, lo impulsa hacia el desierto para que se en-
frente con el principio del anti-reino (cf Le 4,1-13), le asiste en
sus acciones liberadoras (cf Me 5,30; Mt 12,28). Donde está
Jesús, se encuentra también el Espíritu Santo. Este Espíritu
«sale del padre» (Jn 15,26). El Padre nos lo envía con toda la
plenitud a petición del Hijo (cf Jn 14,16). El no enseña más
verdad que la de Jesús (Jn 16,14). Después de la resurrección
y ascensión del Hijo es el Espíritu el que actualiza la significa-
ción redentora de Jesús. El Espíritu nos conduce al Hijo y nos
manifiesta inefablemente a Dios como Abbá, como papá que-
rido (Rom 8,15; Gal 4,6).
Leyendo la gesta de salvación de los divinos tres tal como
nos la narran las Escrituras, se ve que se trata de tres sujetos
que dialogan entre sí, se aman, se relacionan íntimamente.
Cada persona es para las otras, nunca solamente para sí; es
con las otras personas y en las otras personas. El amor eterno
que las impregna y constituye, las une en una corriente vital
tan infinita y completa que surge la unidad entre ellas. La uni-
dad trinitaria, como ya señalamos anteriormente, es siempre la
unión de las personas. No es posterior a ellas, sino simultánea,
ya que las personas están siempre unas con otras y en las otras.
Las personas no son el resultado de la relación de la naturaleza
consigo misma, sino que son originales, ya que son co-eternas
y co-iguales (DS 616). No aparecen como concreciones del uno
(naturaleza o substancia o Espíritu absoluto o sujeto absoluto),
172
sino como tres sujetos en comunión eterna (y por eso esen-
cial), unidos siempre e interpenetrados entre sí.
El error del triteísmo consistió en haber afirmado solamente
la existencia de los divinos tres, pero sin la recíproca interrela-
ción, yuxtapuestos y separados los tres como si fueran tres
naturalezas y substancias («tres quasdam virtutes ac separatas
hypostases tresque deitates dividentes ac discindentes», como
declaró el papa san Dionisio contra los triteístas en el 259: DS
112). En este mismo error cayó Roscellino (t 1125), por consi-
derar a las personas tan separadas y desrelacionadas como si
fuesen «tres almas o tres ángeles» (condenado en 1121 en el sí-
nodo de Soissons). Joaquín de Fiore (t 1202) afirmaba a los
tres relacionados con menor intensidad, como si fueran tres
amigos; la unidad sería sólo «colectiva y por semejanza», pero
no esencial y derivada de un principio intrínseco a las propias
personas vinculadas perijoréticamente entre sí (Joaquín fue
condenado por el concilio de Letrán de 1215: DS 803-805).
Estudiemos más detalladamente la unidad trinitaria en vir-
tud de la comunión-perijóresis de los divinos tres.
1) En primer lugar, el dato bíblico, base de toda nuestra
reflexión trinitaria, nos asegura: existe el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, que en las profesiones de fe, en el culto y en la
piedad de cada día son adorados como Dios. Esto significa: la
experiencia cristiana integra diferencias en Dios sin multiplicar
por ello a Dios ni caer en el triteísmo o politeísmo. Esta profe-
sión de fe está cargada de consecuencias antropológicas y so-
ciales, ya que supone que el fundamento último de la realidad
no está en la soledad del uno, sino en la co-existencia y en la
comunión de los tres. Las visiones del mundo que tienen como
horizonte y como punto de partida de todo la unidad y la iden-
tidad tienen especiales dificultades para convivir con las dife-
rencias. En general, no las toleran; hacen todo lo posible por
reducirlas o someterlas al imperio de lo uno y de la identidad.
Debido a la fe neotestamentaria en la Trinidad divina, es im-
portante saber acoger las diferencias como diferencias, proyec-
tar una visión de Dios y del universo como realidades abiertas
y en proceso vital. La unidad no significará la negación de las
diferencias ni la reducción de las mismas a lo uno, sino que
173
expresará la comunión y la interpenetración de todas ellas
entre sí.
2) El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son solamente
diferentes entre sí; son también irreductibles los unos a los
otros. Esto quiere decir: cada uno es único e impermutable. El
Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, y así sucesivamente
con cada persona. La impermutabilidad de las personas divinas
se muestra en las características y acciones propias de cada una
de ellas, como nos revelan las Escrituras. El Padre se presenta
como misterio abismal y acogedor y como origen último de
todo. Envía al Hijo al mundo y, junto con él, al Espíritu Santo
como Espíritu del Hijo. El Hijo actúa de forma liberadora en
medio de los hombres, instaurando el plan del Padre, que es el
reino de la vida y de la libertad. El Espíritu aparece como
fuerza divina que se vislumbra en la actuación del Hijo, y
como entusiasmo que lleva a las personas a reconocerlo como
señor y a descubrir el rostro del Padre.
3) Los tres diferentes e irreductibles se encuentran siem-
pre y eternamente en comunión. Los mismos nombres divinos
designan relaciones. Así, el Padre es Padre en relación con el
Hijo. El Hijo es siempre Hijo del Padre. El Espíritu Santo es
espirado por el Padre al proferir la Palabra (el Hijo), ya que la
Palabra (Hijo) y el Soplo (Espíritu) siempre vienen juntos. La
diferencia no significa oposición (uno no es el otro), ni la irre-
ductibilidad quiere decir separación pura y simple. Es la diver-
sidad lo que permite la comunión, la reciprocidad y la mutua
revelación.
4) Según las Escrituras, hay un orden en las relaciones.
Primero viene siempre el Padre. Segundo viene el Hijo, como
engendrado por el Padre. Tercero es el Espíritu Santo co-
mo aquel que procede y que une por el amor. Luego discuti-
remos si este orden implica un proceso causal en sentido pro-
pio y estricto, o si es más bien un procedimiento descriptivo
para sugerirnos la diferencia y al mismo tiempo la reciprocidad
entre las divinas personas co-eternas.
Estos cuatro pasos tienen que entenderse como momentos
lógicos de un único proceso real y como la dinámica de la vida
174
trinitaria. Si sustantivamos cada uno de estos momentos sin
mantenerlos unidos entre sí, corremos el peligro de caer en
graves equívocos y en errores doctrinales rechazados por la
Iglesia.
Así, si nos detenemos sólo en el primero y segundo mo-
mentos —la existencia de los tres y su irreductibilidad—, po-
demos caer en el error del triteísmo. Habría entonces tres
dioses, cada uno por sí mismo y aislado del otro, sin comu-
nión. Tendríamos que admitir, contra la razón filosófica, que
sería posible la existencia de tres infinitos, de tres todopode-
rosos y de tres creadores.
Si por ventura nos quedamos en el tercer momento —las
relaciones de comunión entre los tres divinos—, podemos caer
en el error del modalismo. Según esta representación, las rela-
ciones trinitarias no corresponderían a nada en Dios, sino que
serían solamente un reflejo de nuestras estructuras antropoló-
gicas. Las relaciones existirían en nosotros y no en Dios, que
es siempre uno, simple y único.
Si centramos nuestra atención solamente en el último paso
—el orden de las relaciones—, podríamos caer en el subordina-
cionismo. Según esta comprensión, rechazada ya por la Iglesia
antigua, sólo el Padre es verdaderamente Dios. El Hijo y el
Espíritu Santo lo serían de forma subalterna y subordinada o
serían criaturas excelsas, solamente adoptadas por el Padre
(adopcionismo).
En la reflexión trinitaria hemos de poner en cuestión todos
nuestros conceptos humanos. Nos encontramos ante el abso-
luto más radical, ante la raíz más absoluta, en sí misma, y ante
la realidad total. ¿Qué valor tienen entonces nuestras pala-
bras? Son aproximativas, lo cual no significa que sean mera-
mente relativas; apuntan hacia el misterio, describen imágenes
suyas sin pretender definirlo. Por eso hemos de preguntarnos
sobre el valor de las expresiones «causa de toda la divinidad»,
«generación», «espiración» o «procesiones trinitarias». Desde
la Iglesia antigua se utilizó el pensamiento metafísico causal
para entender las relaciones trinitarias. El Padre sería la causa
fontal de la divinidad y de las personas del Hijo y del Espíritu
Santo. ¿Es legítimo hablar de «causa» dentro de la perspectiva
175
 supone aceptar —tal es la tesis fundamental de nuestras re-
trinitaria? Hablamos con razón de Dios como origen y causa
flexiones— que las tres personas divinas son originalmente
del mundo. Pero ¿podemos hablar correctamente del «origen
simultáneas y coexisten eternamente en comunión e interpene-
divino», del «Padre, origen de toda la divinidad»? Se dice que
tración. Cada una es distinta de la otra por sus propias caracte-
el pensamiento causal, tan arraigado en nuestra estructura an-
rísticas personales y por las relaciones de comunión propias
tropológica y en nuestra temporalidad, proviene de la cosmolo-
que establecieron desde siempre con las otras, revelándose a sí
gía y de la etiología. De todo podemos preguntarnos ¿de
mismas y revelando unas a otras.
dónde vino?, ¿cuál es su origen? Así, los contemporáneos
de Jesús, admirados por su actuación, preguntaban: «¿De Los teólogos cristianos de los primeros siglos expresaron su
dónde vino éste?, ¿de dónde le viene esta sabiduría?; ¿no es fe en la Trinidad dentro de las categorías que dominaban tanto
éste el hijo del carpintero?» (cf Mt 13,54-56; Me 6,23; Le 4,22- en Occidente como en Oriente: la metafísica de la unidad y de
23; Jn 6,42). ¿Pero podemos hacer estas mismas preguntas so- la identidad. Tanto unos como otros parten de la unidad: los
bre Dios, sobre aquel que por definición es eterno y no tiene griegos, de la monarquía del Padre; y los latinos, de la unidad
comienzo ni fin? Cada persona divina, el Padre, el Hijo y el de la naturaleza divina. Ambos hacen derivar (expresión favo-
Espíritu, son coeternos (DS 616-618, 790, 800s, 853), igual- rita de los latinos) o proceder a las demás personas del Padre o
mente poderosos e inmensos (DS 325, 529, 680, 790, 800); de la naturaleza divina.
todo en las personas es simultáneo (DS 75, 144, 162, 173, 284,
La exposición de esta derivación/procesión trinitaria, tal
531, 618, 1331); ninguno es mayor o superior, inferior o me-
como a veces se encuentra en los manuales, da la impresión de
nor, antes o después (DS 75, 569, 618). Al tomar en serio
que las personas del Hijo y del Espíritu Santo son producto de
estas expresiones de los documentos oficiales de la Iglesia, nos
representaciones teogónicas, expresiones del principio de cau-
vemos movidos a entender las expresiones teológicas tradicio-
salidad, como si las imágenes y los conceptos no tuviesen un
nales (aunque consagradas por los concilios ecuménicos) de
carácter analógico y ejemplar. San Agustín no perdió nunca la
forma analógica y descriptiva. Así por ejemplo, «causa» no es,
conciencia del carácter constructivo de nuestros conceptos tri-
en la comprensión trinitaria, un concepto filosófico, sino un re-
nitarios. En el De Trinitate dice claramente: «Al discurrir sobre
curso lingüístico que nos ayuda a ver la diversidad y la comu-
lo inefable, para expresar de algún modo lo que es imposible
nión entre las divinas personas. Se trata de una figura descrip-
de enunciar, nuestros griegos dicen una esencia y tres substan-
tiva. Trinitariamente, la «causa» (el Padre) es anterior a los
cias, mientras que los latinos hablan de una esencia o substan-
«efectos» (el Hijo y el Espíritu Santo). Los «efectos» tienen la
cia y tres personas, ya que en latín esencia y substancia son
misma eternidad y dignidad que la «causa». ¿Qué es aquí
términos sinónimos. Y me atrevo a hablar así para dar a enten-
causa y qué es efecto? De manera semejante, ¿qué significa
der, al menos en enigma, lo que se intenta expresar y para res-
«generación del Hijo» y «procesión-espiración del Espíritu
ponder cuando se nos pregunta qué son estos tres. Que son
Santo»? No es extraño que los santos padres, especialmente los
tres, nos lo asegura la fe verdadera al decirnos que el Padre no
griegos, tocasen con suma reverencia estas cuestiones y termi-
es el Hijo, y que el Espíritu Santo, don de Dios, no es ni el
nasen en una actitud apofática (que no usa ya las palabras, por
Padre ni el Hijo; pero cuando se nos pregunta qué son estos
ser totalmente inadecuadas).
tres, hemos de esforzarnos en encontrar un nombre genérico o
En vez de utilizar la terminología causal, podríamos específico que abrace a los tres; y no se nos ocurre nada, ya
emplear también la terminología bíblica de revelación y de re- que la excelencia infinita de la divinidad trasciende la posibili-
conocimiento. Las tres personas divinas se auto-revelan y se dad del lenguaje» 19 . En otro lugar completa esta idea di-
revelan unas a otras. Una es la condición de que la otra se re-
vele, siempre en eterno amor y en comunión recíproca. Esto AGUSTÍN, De Trinitate VII, 4,7.

176 177
ciendo: «Cuando se nos preguntaba qué son estos tres, te-
níamos que reconocer la extrema pobreza de nuestro lenguaje.
Decimos tres personas para no guardar silencio, pero no como
si pretendiésemos definir la Trinidad» 20 .
En este texto queda claro lo que es de fe —la aceptación
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, como realmente dis-
tintos— y lo que es el esfuerzo de la razón humana y cultural
por encontrar fórmulas que expresen la Trinidad y la unidad
en Dios.
El magisterio de la Iglesia en sus documentos solemnes ha
asumido el lenguaje que vino de la tradición griega y latina.
En el horizonte de esta racionalidad y con las cuestiones que
suscita consiguió repetir la fe ortodoxa. Pero al mismo tiem-
po que enseña las procesiones, insiste en la perijóresis de las
divinas personas y en la co-eternidad y co-igualdad de las
mismas. El Padre «engendró» intemporalmente y sin comienzo
al verdadero Hijo. El discurso de las procesiones no debe
entenderse como una génesis en Dios o como un proceso
teogónico, como si Dios estuviera sometido al principio de cau-
salidad. Con las procesiones divinas se quiere destacar simultá-
neamente la diferencia entre las personas y su recíproca res-
pectividad o comunión. Si las personas son distintas, es para
comulgar y estar en unión. Acertadamente ha escrito el teó-
logo ortodoxo P. Evdokimov: «La Trinidad no es el resultado
de un proceso, de una teogonia, sino un dato primordial de la
existencia divina. No es una obra de voluntad hipostática ni de
necesidad de naturaleza: Dios es eternamente, sin comienzo,
Padre, Hijo y Espíritu Santo, reciprocidad interna de su
amor» 21 . Difícilmente podría expresarse mejor lo que que-
remos afirmar. Dios es, originalmente y sin comienzo, Padre,
Hijo y Espíritu Santo en comunión recíproca tan absoluta y
eterna que están siempre en unidad; por eso son Trinidad o
una unidad trina.
San Agustín desarrolló en sus catequesis y en sus sermones
una concepción de la unidad trinitaria más abierta que la de su
20
Ib, V, 9,10.
21
P. EVDOKIMOV, L'Ésprit Saint dans la tradition orthodoxe, París 1969,
43.
178
tratado De Trinitate a base de una metafísica del espíritu 22.
Parte de Dios como perpetua caritas, como amor eterno 23 . En-
tre las personas existe una intercomunión tan sublime que hace
que haya una trina unitas o una una trinitas 24 . Para él, persona
significa siempre una relación con el otro: en la Trinidad las
personas son siempre relativae (relacionadas unas con otras) vi-
cissim y ad invicem (vueltas unas hacia las otras) o pluraliter
relativae (relacionadas pluralmente). Por tanto, se trata de
sujetos respectivos, es decir, de sujetos que dicen relación el
uno al otro 25 . En su tratado De Trinitate decía muy bien:
«Cada una de las personas divinas está en cada una de las
otras y todas en cada una y cada una en todas y todas están en
todas y todas son solamente uno» 26 .
El fundamento de la perijóresis, tradicionalmente, se veía
en la unidad de naturaleza divina, apropiada por cada una de
las personas, o en la reciprocidad de las relaciones de origen
con referencia al Padre. Nosotros sostenemos aquí todavía otro
fundamento: la perijóresis de las tres divinas personas, origi-
nalmente simultáneas y co-eternas, en infinita comunión recí-
proca, de manera que se uni-fican (es decir, «se hacen una
cosa»), sin confusión, y son un solo Dios.
Santo Tomás de Aquino, en su comentario al evangelio de
san Juan, reafirma lo que acabamos de decir: «Hay una doble
unidad en el Padre y en el Hijo, de esencia y de amor (dúplex
unitas essentiae et amoris), y en virtud de las dos el Padre está
en el Hijo y el Hijo en el Padre» 27 . El amor es la forma más
elevada de unión. Hace que las diferentes personas sean una
unión de vida, de entrega mutua y de comunión.
Los conceptos que analizamos al comienzo de este capítulo,
tales como vida, comunión y perijóresis, están todos ellos en
22
Véase el estudio de A. TURRADO, en VARIOS, La Trinidad en la cate-
quesis, Salamanca 1978, 105-157.
23
AGUSTÍN, De symbolo s. ad catech. 2,4: PL 40,629.
24
ID, Sermo 182,3,3: PL 38,986.
25
Cf A. TURRADO, O.C, 139, con los textos de Agustín. En el De Trinitate
VII, 6,11, Agustín dice que, si el ser es para sí y estar en sí, entonces la per-
sona indica relación al otro: «Nam si esse ad se dicitur, persona, vero, rela-
tive».
26
AGUSTÍN, De Trinitate VI, 10,12.
27
TOMÁS DE AQUINO, In Joann. 17, lectio V.
179
el lugar que el Nuevo Testamento reserva para Dios: Dios es
amor (1 Jn 4,8.16). Todos estos conceptos implican intrínseca-
mente desbordamiento, diferenciación como expresión de la ri-
queza interna y de la propia esencia. Si la tradición teológica
dice que la esencia (naturaleza y substancia) de Dios es aquello
que lo constituye, entonces hemos de decir que Dios es amor y
comunión de los divinos tres. Dios es tres únicos en comu-
nión de amor. Esta comunión eterna de amor hace que sean
un solo Dios.
En esta comprensión no hay monarquía del uno (bien sea
de la substancia del Padre o bien de la unidad de la misma na-
turaleza divina), sino la comunión eterna de los tres simultá-
neos, que están siempre uno en el otro, por el otro, con el
otro, a través del otro, para el otro, interpenetrándose en
amor, conteniendo el uno al otro, según la feliz expresión de
san Juan Damasceno: «A semejanza de tres soles, cada uno
contenido en el otro, de forma que habría una sola luz debido
a la íntima compenetración» 28 .
3.3. Las relaciones siempre ternarias entre el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo
Si reconocemos el carácter descriptivo y analógico de las
expresiones clásicas como «causa», «generación», «espiración»
y «procesiones», también hemos de admitir que son fórmulas
altamente sugestivas. Tienen una lógica relacional interna, ya
que decir Padre, Hijo y Soplo (Espíritu) Santo es significar di-
ferencia y relación. Por eso hay que decir siempre que el Padre
es fecundo y origina al Hijo. Los dos, el Padre y el Hijo, están
en éxtasis de amor y comunión y permiten la revelación del
don y del amor que es el Espíritu Santo. Nosotros utiliza-
remos, como lo hace la Iglesia en la doxología y en la teología,
las mismas expresiones de generación y de espiración; no
obstante, lo haremos con la conciencia de su carácter específi-
28
JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa I, 8,14: PG 94,829.860. Santa Ger-
trudis (t 1302) traduce de esta manera su experiencia trinitaria: «Entonces las
tres personas irradiaban juntamente una luz admirable; cada una parecía lan-
zar su llama a través de la otra y ellas se encontraban todas unas con otras»:
W. DEHL, Deutsche Mystiker II, 90. Como se ve, la relación entre las personas
tiene un carácter claramente perijorético.
180
camente trinitario. Por eso no significan ninguna teogonia,
ningún resultado de una producción intradivina y ninguna de-
pendencia causal. Cada una de las personas es «sin comienzo»,
y por eso se revela simultánea y originalmente, como si brotara
una en dirección hacia la otra. Esta es la realidad primera, la
co-existencia en comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo o, en un lenguaje más formal, de los tres únicos perijo-
retizados, siendo un solo y único Dios. De esta forma evitamos
el riesgo de la jerarquización subordinacionista en Dios (pri-
mero el Padre, segundo el Hijo y tercero el Espíritu Santo) o
de la subordinación desigual: el Padre lo tiene todo sin reci-
birlo de nadie, el Hijo recibe sólo del Padre y el Espíritu Santo
recibe del Padre y del Hijo, o sólo del Padre mediante el Hijo.
Evitamos también el teogonismo y el modalismo cuando deri-
vamos las personas de la naturaleza divina, que sería apropiada
de modos distintos por cada una de las personas o que se des-
doblaría por una virtud intrínseca en tres concreciones hipostá-
ticas.
Nuestro esfuerzo reside en partir trinitariamente del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo en perijóresis eterna. Dios es la
Trinidad de personas entrelazadas por el amor y por la comu-
nión. Las tres son originales desde toda la eternidad. Ninguno
es anterior al otro. Las relaciones son de participación recí-
proca y no de derivación hipostática; son de correlación y de
comunión y no de producción y procesión. Lo que se produce
y procede es la revelación intratrinitaria e interpersonal. Una
persona es condición de la revelación de la otra en un dina-
mismo infinito, como espejos que se reflejan triplemente sin
fin. Se evita el riesgo del triteísmo mediante la comunión y la
perijóresis, es decir, por las relaciones siempre ternarias que
existen originalmente entre las personas. Esta comunión peri-
jorética no es el resultado de las personas. Es simultánea y ori-
ginal con las personas. Ellas son lo que son por su comunión
esencial e intrínseca. Si esto es así, queda claro que en Dios
todo es ternario, todo es Patreque, Filioque y Spirituque. Las
partículas de conjunción se aplican absolutamente a las tres
personas. La partícula y se encuentra siempre y en todo.
Consiguientemente, hemos de decir que el Padre se auto-
revela como misterio abismal y acogedor, misterio paternal y
181
maternal, a través del Hijo y en el Espíritu. El Padre revela al
Hijo como su Palabra con la participación del Espíritu Santo,
que es siempre Espíritu del Hijo y del Padre. El Hijo es «en-
gendrado» por el Padre en el Espíritu Santo. Dicho de manera
figurada: el Padre «engendra» al Hijo virginalmente en el seno
materno y virginal del Espíritu Santo. Trinitariamente diríamos
entonces: el Padre «engendra» al Hijo Spirituque, esto es, en
comunión con el Espíritu Santo.
A su vez, el Hijo se revela al Padre en la luz del Espíritu
Santo, que escudriña las profundidades del misterio (cf 1 Cor
2,10). Se revela también al Espíritu Santo como correlacionado
con el Padre, ya que el Padre será eternamente el Padre del
Hijo. Revela igualmente al Espíritu Santo el misterio insonda-
ble del Padre en su desbordante erupción de amor y de en-
trega.
Finalmente, el Espíritu «procede» del Padre y reposa sobre
el Hijo. El es así ex Paire Filioque (del Padre y del Hijo). El
Espíritu revela el poder del Padre, que se manifiesta como sa-
biduría en el Hijo. Es una potencia infinita de amor y de unión
por la comunión. El Espíritu y el Hijo participan de la innas-
cibilidad del Padre y atestiguan juntos la diversidad y la comu-
nión en la Trinidad. El Espíritu Santo es el que permite al
Padre y al Hijo amarse infinitamente. El es el que siempre
innova y renueva, ya que el amor jamás es repetición, y la
exuberancia de vida nunca se agota.
En fin, cada persona lo recibe todo de la otra y lo da simul-
táneamente. Como son tres únicos, nunca hay verdaderamente
relaciones diádicas de oposición (Padre e Hijo, o Padre-Hijo y
Espíritu Santo), sino relaciones ternarias de comunicación y de
comunión. Existiendo como tres eternamente, también se en-
trelazan y convergen eternamente en la suprema comunión que
se muestra como unidad del mismo y único Dios trinitario. Por
su propia dinámica interna, las tres divinas personas se derra-
man hacia fuera, creando otros diferentes (creación cósmica y
humana), para que puedan ser el receptáculo de la trasfusión
del amor comunicativo y del océano sin límites de la vida trini-
taria.
182
3.4. La inclusión trinitaria: la Trinidad, todo en todas
las cosas
Así pues, la unidad trinitaria es perijorética y de comunión.
No aparece únicamente en la revelación neotestamentaria en-
volviendo al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, sino que se da
también en la historia salvífica universal y en su condensación
en el espacio eclesial. Aquí, en la Iglesia, se encuentran aque-
llos a los que el Espíritu Santo ha llevado a aceptar a Jesús
como salvador e Hijo, guiándolos en el descubrimiento de
Dios como Abbá. Este Espíritu y el resucitado juntos actúan
en el nivel de toda la creación, fermentan las trasformaciones
del mundo, hacen avanzar el proyecto del Padre, que es la
inauguración progresiva del reino hasta su culminación escato-
lógica. El padre surge como el término-omega de la historia
mediante la expansión del señorío del Hijo, constituido a partir
de la resurrección como señor del universo (cf Rom 1,3) por la
fuerza actualizadora y trasformadora del Espíritu.
San Pablo y san Juan aluden a una inclusión de las per-
sonas y de la historia en la unión perijorética de la Trinidad.
En su oración sacerdotal, Jesús lo dice claramente: «Que todos
sean uno como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que ellos
estén en nosotros y el mundo crea que tú me has enviado» (Jn
17,21). Esta unidad trinitaria es integradora e inclusiva. Está
destinada a la glorificación plena de toda la creación en el Dios
trino, que sana al que está enfermo, que libera al que está cau-
tivo, que perdona al que está ofendiendo a la comunión divina.
Esta integración trinitaria tiene que mostrarse ya ahora en la
historia, en la medida en que se superan las rupturas de la co-
munidad (Gal 3,28: judíos y paganos, griegos y bárbaros, es-
clavos y señores, hombres y mujeres; cf Rom 10,12) y se esta-
blece una economía del don, atendiendo a las necesidades (He
4,31-35), en una comunidad en la que haya «un solo corazón y
una sola alma» (He 4,32).
San Pablo se refiere a los pasos de la instauración del rei-
nado de Jesús resucitado por la fuerza del Espíritu vivificante
hasta que «Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28). En
cierta forma, podemos decir que la Trinidad tiene todavía un
futuro en la medida en que la creación que le pertenece no ha
183
sido aún asumida e integrada en la comunión de las tres di-
vinas personas. Sólo entonces las tres personas serán una única
comunión total.
4. La comunión trinitaria como crítica e inspiración
de la sociedad humana
La consideración de la comunión de los tres diferentes nos
lleva a una actitud crítica frente a la persona, la comunidad, la
sociedad y la Iglesia. En nuestra cultura dominante ha impe-
rado en el nivel de la persona el predominio del individuo, del
descompromiso aislado, de sus derechos comprendidos fuera
de la relación con la sociedad. El monoteísmo a-trinitario de
las Iglesias, la ideología de la subjetividad, de la unidad/
identidad, han acabado reforzando y reflejando además esta
distorsión. Comprender a la persona humana como imagen y
semejanza de la Trinidad implica medirla siempre por su rela-
ción abierta hacia los demás; tan sólo estando en los otros, en-
tendiéndose a partir de los otros y siendo a través de los otros
es como construye su identificación. La incomunicabilidad pro-
pia de cada persona solamente existe para permitir la comu-
nión con otros diferentes. A la luz de la Trinidad, ser persona
a imagen y semejanza de las divinas personas significa mante-
nerse como un nudo de relaciones en permanente actuación:
hacia su origen (hacia atrás y hacia arriba) en el misterio abis-
mal del Padre, hacia sus semejantes (hacia los lados) revelán-
dose a los otros y acogiendo la revelación de los otros en el
misterio del Hijo, hacia dentro de sí mismo en su interioridad
en el misterio del Espíritu Santo.
La Trinidad constituye una comunión abierta hacia más allá
de las mismas personas, incluyendo a la creación. La persona
no puede agazaparse dentro de sus propias relaciones interper-
sonales, perdiendo el sentido de las relaciones mayores, so-
ciales e históricas, de carácter traspersonal y estructural. La
personalización por la comunión no puede desembocar en un
personalismo alienado de los conflictos y de los procesos so-
ciales de trasformación, sino que ha de buscar el estableci-
miento de relaciones distintas, más participadas y humaniza-
184
doras. Esta crítica vale también para la comunidad, en donde
las relaciones son próximas, nominales e integradoras de la
persona y del trabajo, de la vida y del interés común. La co-
munidad tiene que situarse en un todo mayor, ya que no cons-
tituye un mundo cerrado y reconciliado. El comunitarismo está
cerca del anarquismo.
La sociedad moderna, en las dos versiones que ha asumido
históricamente en el socialismo y en el capitalismo, presenta
grandes desviaciones cuando se ve enfrentada con el ideal de la
comunión trinitaria. Bajo el régimen liberal-capitalista se vive
realmente una dictadura de clase burguesa con sus intereses in-
dividualistas y empresariales, resguardados siempre a partir del
control del aparato de Estado. Este régimen ha introducido las
divisiones más radicales que se conocen históricamente entre
ricos y pobres, entre razas y entre sexos. Gran parte de la des-
gracia de los pobres del mundo, particularmente en el Tercer
Mundo, es una consecuencia del hambre incontrolada de acu-
mular individualísticamente (la persona o la empresa), promo-
vida por el sistema del capital, hoy con dimensiones mundiales.
Junto a la empresa económica que hace cada vez más homogé-
neos los mercados, se lleva a cabo simultáneamente la imposi-
ción del mismo modelo político, basado en la elitización del
poder y en la marginación de la gran mayoría del pueblo, más
bien invitado a adherirse mediante el voto que estimulado a
ser creativo y a encontrar formas sociales más adecuadas de
promoción de la vida de todos. Al mismo paso camina la em-
presa ideológica masificante, indiferenciadora de valores, mer-
cantilizadora de las diferencias en interés de élites de poder.
En el capitalismo se lleva a cabo, siguiendo el surco de la pro-
fanización, el dominio a partir del uno: se intenta crear un solo
capital total, un solo mercado, un solo mundo de consumi-
dores, una sola visión legítima del mundo, una sola forma de
relacionarse con la naturaleza, una sola manera de encontrarse
con el absoluto. Las diferencias son consideradas como patolo-
gías y desviaciones de la única norma; por eso se las arranca
de raíz o se las tolera con malos ojos.
Veíamos que la grandeza de la comunión trinitaria residía
precisamente en el hecho de ser la comunión entre los tres di-
185
ferentes; la diferencia acogida mutuamente es la mediación
para la unidad plural de los divinos tres. Las sociedades bajo el
régimen capitalista contradicen por su práctica y por su teoría
las interpelaciones y las invitaciones de la comunión trinitaria.
No son (solamente por vía de la negación) mediación para que
las personas y los cristianos experimenten la Trinidad en la his-
toria.
Las sociedades en régimen socialista se estructuran según
un principio verdadero, el de la comunión entre todos, el de la
participación de todos en la producción y reproducción de la
vida. Han captado la relevancia fundamental de lo social para
la sociedad. Pero este elemento social es comprendido y es ac-
tuado históricamente de una manera colectivista, es decir, no
pasa por la mediación indispensable de la acogida de las dife-
rencias personales y de la comunidad de las personas. Hemos
de ver en el socialismo una especie de imposición de lo social
de arriba abajo, a partir del partido, que se entiende como
vanguardia de la revolución social y como el intérprete del sen-
tido de la historia. Lo social no es realizado en todas las di-
mensiones, desde abajo, en las relaciones personales, en la
constitución de una red de comunidades, a partir de las cuales
se organice la sociedad civil con su aparato de articulación
y conducción que es el Estado. Lo social burocráticamente
impuesto no engendra una sociedad de iguales dentro del res-
peto a las diferencias, sino la colectivización con rasgos de ma-
sificación.
A la luz de la comunión trinitaria podríamos decir que en
el socialismo vigente la comunión anularía a las personas, las
personas no serían acogidas como diferentes-en-relación, salva-
guardada su diferencia, sino que serían subsumidas en un todo
homogeneizador e igualitarista.
Pero más aún que de crítica, la comunión trinitaria es
fuente de inspiración para las prácticas sociales. Especialmente
los cristianos comprometidos en los cambios estructurales de la
sociedad a partir de las grandes mayorías pobres encuentran en
la Tri-unidad su utopía eterna. Los tres diferentes afirman la
diferencia uno del otro; al afirmar al otro y entregarse total-
mente a él, cada uno se constituye como diferente en comu-
186
nión. En la Trinidad santa no hay dominación a partir de un
polo, sino convergencia de los tres en una aceptación recíproca
y en una donación mutua. Son diferentes, pero ninguno es
mayor o menor, antes o después del otro. Por eso, una socie-
dad que se inspire en la comunión trinitaria no puede tolerar
las clases, las dominaciones a partir de un poder (económico,
sexual o ideológico) que someta y margine a los demás dife-
rentes.
La sociedad que puede surgir bajo la inspiración del mo-
delo trinitario tiene que ser fraternal, igualitaria, rica por el es-
pacio de expresión que concede a las diferencias personales y
grupales. Sólo una sociedad de hermanos y hermanas, cuyo en-
tramado social esté urdido por la participación y la comunión
de todos en todo podrá reivindicar la posibilidad de ser una
pálida imagen y semejanza de la Trinidad, el fundamento y el
bienestar último del universo. Escribía acertadamente J. Molt-
mann en este sentido: «Solamente respeta al Dios trinitario
una comunidad cristiana una, única y unificante, sin dominio ni
opresión; y una humanidad una, única y unificante sin dominio
de clase y sin opresión dictatorial. Este es el mundo en el que
los seres humanos se caracterizan por su relación social, y no
por su poder o por lo que tienen. Este es el mundo en el que
los seres humanos lo tienen todo en común y lo comparten
todo, a excepción de sus características personales» 29 . No le
corresponde a la teología señalar los modelos sociales que más
se acercan a la utopía trinitaria. Sin embargo, si tomamos la
democracia fundamental, como la tomaron ya los antiguos
(Platón, Aristóteles y otros teóricos), no tanto como una for-
mación social definida, sino como un principio inspirador de
modelos sociales, entonces tendríamos que decir que los va-
lores implicados en ella constituyen los índices mejores de res-
peto y de acogida de la comunión trinitaria. La democracia
fundamental intenta la mayor igualdad posible entre las per-
sonas mediante procesos cada vez más comprensivos de partici-
pación en todo lo concerniente a la existencia humana personal
29
J. MOLTMANN, La dottrina sociale della Trinitá, en Sulla Trinitá, Napoli
1982, 36; ID, La unidad convocante del Dios uno y trino, en «Concilium» 197
(1985) 67-77.
187
y social. Más allá de la igualdad y de la participación, intenta
la comunión con los valores trascendentes, aquellos que defi-
nen el sentido supremo de la vida y de la historia. Pues bien,
cuanto más se concretan tales ideales, mejor se reflejará la co-
munión divina entre los seres humanos.
Como esta comunión, esta participación y esta igualdad se
les niega a las mayorías, que se quedan oprimidas y secular-
mente marginadas, se hace urgente que, a partir de los propios
oprimidos, se inaugure un proceso de liberación. Los que
creen, encuentran en el Dios de su fe una inspiración insupera-
ble para la lucha de su liberación. Esta liberación intenta pro-
mover la participación y la comunión, realidades que traducen
más densamente en la historia el mismo misterio de la comu-
nión trinitaria.
La comunión trinitaria nos ayuda además críticamente a
apreciar la forma como se organiza la Iglesia. Ante todo
hemos de reconocer que la Iglesia se inscribe en la dimensión
del misterio 30 , ya que en su seno se encuentran el Hijo encar-
nado y el Espíritu Santo como su principio de animación, de
santificación y de comunión. Ella es el gran sacramento del re-
sucitado y de su Espíritu, enviados ambos por el Padre para
que se construya a su alrededor la comunidad mesiánica, anti-
cipadora de la comunidad en el reino de la Trinidad. Sin em-
bargo, esta realidad fundamental y estrictamente teológica se
configura en la historia dentro de unos moldes vinculados a de-
terminadas concepciones del mundo y del poder, al lado de
otros elementos que, sin duda alguna, provienen de la tradi-
ción de los apóstoles y de Jesús de Nazaret.
Así, la representación de la unidad de la Iglesia, en la Igle-
sia de Occidente, se aferra —como ya han señalado eminentes
eclesiólogos 31 — a una visión del monoteísmo pre-trinitario o
a-trinitario. La estructura monárquica de la Iglesia institucional
30
Cf L. BOFF, A Igreja come misterio e a teología da libertacáo, en
A Igreja se fez povo, Petrópolis 1986, 12-25.
Sl
Cf Y. CONGAR, La Tri-unité de Dieu et l'Église, en «La Vie Spirituelle»
604 (1974) 687-703, con bibliografía; J. MOLTMANN, Crítica del monoteísmo po-
lítico y clerical, en Trinidad y reino de Dios, o . c , 207s; B. FORTE, La Chiesa,
icona della Trinitá. Breve ecclesiologia, Brescia 1984.
188
queda entonces fundamentada de la siguiente manera: un solo
cuerpo eclesial, una sola cabeza (el papa), un solo Cristo, un
solo Dios. Las raíces de esta comprensión se encuentran ya en
el siglo II en san Ignacio de Antioquía (t 107). La monarquía
celestial da su base a la monarquía terrena, es decir, al princi-
pio de la concentración de todo el poder en una sola persona,
representante único del Dios único. Este poder sagrado se des-
dobla a continuación a través de jerarquías descendentes, ma-
nifestando la desigualdad dentro de la comunidad. En esta vi-
sión pre-trinitaria, la autoridad asume una actitud paternalista;
queda imbuida de una aureola de buena voluntad y de solici-
tud, pero deja de reconocer y de valorar la capacidad de inteli-
gencia y de iniciativa de los subordinados. Hace todo lo posi-
ble para los fieles, para el pueblo de Dios, pero poco o casi
nada con los fieles de ese pueblo de Dios. Dentro de esta prác-
tica resulta difícil que se pueda hablar, en términos prácticos,
de Iglesia-comunidad de bautizados y de servicios. En situa-
ciones-límite o de crisis de consenso, la solución va normal-
mente en favor de la autoridad. A los demás no raras veces les
queda sólo el camino del sometimiento o el de la revuelta, con
la exclusión o con otras penas canónicas. Con esto no se quiere
poner en cuestión el primado que le corresponde a Pedro; pero
es importante situarlo precisamente en donde debe estar, esto
es, dentro de la Iglesia-comunidad-de-los-fieles, y no por en-
cima o fuera de ella.
La comunión perijorética de la Trinidad, misterio solar, ilu-
mina el misterio lunar de la Iglesia. La Iglesia es un misterio
derivado (mysterium derivatum, como decían los padres de la
Iglesia) de otros misterios más fundamentales, especialmente
del misterio del amor y de la comunión entre los divinos tres.
Lo mismo que hay una koinonía trinitaria, también hay una
koinonía eclesial. La definición primera de la Iglesia es la si-
guiente: la comunidad de los fieles que están en comunión con
el Padre, por el Hijo encarnado, en el Espíritu santificador, en
comunión entre sí y con sus coordinadores. A los fieles, el Es-
píritu y el resucitado les conceden múltiples dones y servicios
(cf 1 Cor 12). Pero es uno mismo el Espíritu que los da y es
uno mismo el Señor (1 Cor 12,4). La colegialidad episcopal en-
cuentra en la comunión trinitaria su mejor fundamento teoló-
189
 gico . Son muchos los obispos, pero forman un solo cuerpo
episcopal. Así como los tres únicos son un solo Dios en comu-
nión, también los doce apóstoles cumplen un solo episcopado
colegial. De la misma forma, son muchas las Iglesias locales,
pero todas ellas juntas forman una sola Iglesia de Dios. La ca-
tolicidad de la Iglesia reside en el respeto y en la acogida de
los dones y de las particularidades que el Espíritu ha suscitado
en cada una de ellas. Todas las Iglesias locales se unen entre sí
por el resucitado y en el Espíritu. La comunión eclesial ex-
presa la comunión trinitaria: cada persona es distinta, pero re-
conoce a la otra y se entrega totalmente a ella. El texto de san
Juan que hemos citado anteriormente (Jn 17,20-21) muestra la
relación perijorética entre el Padre y el Hijo, que se sitúa
como modelo para la comunidad de los discípulos y discípulas
de Cristo: «para que ellos estén en nosotros» (Jn 17,20). De la
visión trinitaria se deriva un modelo de Iglesia que es más bien
comunión que jerarquía, más servicio que poder, más circular
que piramidal, más de un gesto de abrazo que de un gesto de
inclinación reverente ante la autoridad (proskynesis).
Este modelo perijorético de Iglesia somete todos los servi-
cios eclesiales (el episcopado, el presbiterado, los ministerios
laicales, etc.) al imperativo de la comunión y de la participa-
ción de todos en todo lo que se refiere al bien de todos. En-
tonces la Iglesia es de hecho «el pueblo reunido en la unidad
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Lumen Gentium 4).
32
El papa SIMMACO, en una carta a Aronio de Arles, alrededor del aflo
500, aludía a la referencia trinitaria del mismo sacerdocio que existe en los di-
ferentes obispos: Epist. 3 PL 62.51A.
CAPÍTULO 8
GLORIA AL PADRE, GLORIA AL HIJO,
GLORIA AL ESPÍRITU SANTO
Hasta ahora hemos intentado reflexionar sobre el misterio
trinitario a la luz de la doctrina de la Iglesia o de las disquisi-
ciones de los teólogos. En este punto valía más la razón y la
comprensión que el corazón y la alabanza. Intentaremos ahora
recuperar estos mismos datos a partir de otra preocupación
que, en verdad, jamás estuvo ausente de nuestra exposición: la
de la doxología 1. Por doxología (doxa en griego significa glo-
ria) entendemos la experiencia de las realidades divinas expre-
sada en alabanzas, acciones de gracia, actitudes de respeto y
de acogida alegre de los hechos que Dios llevó a cabo en fa-
vor de los hombres y mujeres. En la base de toda teología
(reflexión sobre y a partir de la revelación) está la doxología
(celebración del Dios que se revela). Esto vale de manera muy
especial para la verdad trinitaria. Antes de que surgieran la
discusión de los teólogos y las tomas de posición del magiste-
rio, estuvo la oración de los fieles, las celebraciones litúrgicas y
la vivencia cotidiana, tranquila y no refleja, de la presencia del
Padre por el Hijo en la unión con el Espíritu Santo, en medio
de la humanidad, en el seno de la Iglesia y en el corazón de
los fieles.
1
Para una reflexión doxológica cf A HAMMAN, en Mystenum salutis II,
Cristiandad, Madrid 19772, 124-134; VARIOS, Trinidad y vida cristiana, Sala-
manca 1979; E. SCHLINK, Trinitat, en Religión in Geschichte und Gegenwart
VI, Tubingen 1962, 1032-1043; J. MOLTMANN, Trinidad y reino de Dios, Si-
gúeme, Salamanca 1983, 168-178.
191
 Jesús reveló su secreto de Hijo y su relación íntima con el
Padre en una oración (cf Mt 11,25-27; Le 10,21-22) cargada de
alegría del Espíritu (Le 10,21): «Te doy gracias, Padre, Señor
del cielo y de la tierra... Nadie conoce al Hijo sino el Padre ni
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar». También nosotros juzgamos oportuno, en la
atmósfera de la piedad, acercarnos respetuosamente al misterio
de la santísima Trinidad. Por eso lo hacemos comentando la
oración diaria de los cristianos, el «Gloria al Padre». El co-
mentario incluirá la reflexión teológica, pero al servicio de la
doxología y de la mistagogia (= iniciación del cristiano en el
misterio trinitario).
1. La santísima Trinidad como evangelio para los hombres
y las mujeres, especialmente para los pobres
Queremos responder a la siguiente cuestión: ¿en qué me-
dida la santísima Trinidad es evangelio, es decir, buena nueva
para las personas, especialmente para los oprimidos? Para mu-
chos cristianos la santísima Trinidad parece ser solamente un
misterio lógico: ¿cómo es posible que el único Dios se realice
en tres personas?, ¿cómo puede la trinidad de personas consti-
tuir la unidad del Dios único? Realmente, un cristiano que en-
tra por primera vez en contacto con las discusiones trinitarias
podrá tener esta impresión. La fe cristiana se aculturó en el
mundo helenista. Los cristianos tuvieron que traducir su doxo-
logía en una teología adecuada a aquel ambiente para asegurar
la verdad de la fe; usaron las expresiones que estaban al al-
cance de la razón crítica de aquel tiempo, como substancia (na-
turaleza y esencia), persona (hipóstasis, prósopon), relación,
perijóresis (circumincesión) y procesión. Fue aquél un camino
atormentado, como vimos en los capítulos anteriores, pero que
ha marcado nuestra reflexión hasta hoy, aun cuando el miste-
rio siga desafiando todas las categorías humanas y provocando
nuevas aproximaciones, nacidas del encuentro de la revelación
bíblica con la cultura ambiental. No hemos de olvidar nunca que
el Nuevo Testamento nunca utiliza las expresiones «trinidad de
personas» y «unidad de naturaleza». Decir que Dios es Padre,
192
Hijo y Espíritu Santo es revelación; decir que Dios es una sub-
stantia et tres personae es teología, esfuerzo humano por captar la
revelación de Dios dentro de las exigencias de la razón. La si-
tuación no cambia substancialmente cuando el cristiano consi-
dera los pronunciamientos oficiales del magisterio. Allí encon-
trará formulaciones de gran precisión y coherencia lógica,
hasta el punto de haber refrenado históricamente el coraje es-
peculativo de los teólogos. El progreso dogmático se cerró
prácticamente en el concilio de Florencia (1439-1445); la pro-
ducción teórica posterior hasta nuestros días (con algunas ex-
cepciones que hemos referido anteriormente) se centra espe-
cialmente en comentar los términos definidos y en ahondar en
cuestiones históricas o detalles del sistema ya construido 2 .
No es fácil explicar al cristiano, preso en el «misterio ló-
gico» de la Trinidad, que el número tres de Trinidad {trias y
trinitas: expresiones consagradas a finales del siglo II por Teó-
filo de Antioquía y por Tertuliano) no significa ninguna conta-
bilidad y ninguna operación aritmética de suma o adición. Las
Escrituras nunca cuentan nada en Dios; sólo conocen un nú-
mero divino, el «único»: un único Dios, un único Señor, un
único Espíritu. Este único no es ningún número, el primero de
una serie. Es más bien la negación de todo número. Es simple-
mente lo único. El Padre es un único, el Hijo es un único y el
Espíritu Santo es un único. Los únicos no se suman. Como in-
tentamos explicar anteriormente, es la eterna comunión de los
únicos entre sí lo que constituye la unidad divina en la fuerza
de la vida y del amor (naturaleza divina). Sin embargo, debido
a la comunión y a las relaciones que se nos han revelado entre
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, existe un orden en los
nombres divinos. Aunque cada persona es co-eterna con las
otras y no existe por eso ninguna anterioridad de una sobre la
otra, hemos de afirmar, sin embargo, que el Padre que engen-
dra tiene una anterioridad lógica sobre el Hijo engendrado, y
éste sobre el Espíritu, que es espirado por el Padre junto y a
través del Hijo. Así es como hay que entender el orden en los
nombres divinos. En virtud de esto, surge la conveniencia hu-
2
A. MICHEL, Trínité, en Dictionnaire de Théologie Catholique XV, Paris
1950, 1083.
193
mana de hablar de tres «personas» 3 . Pero la teología nunca
queda satisfecha con esta expresión «tres personas», como lo
demuestran las ininterrumpidas discusiones posteriores.
Importa superar la comprensión de la Trinidad como miste-
rio lógico y llegar a la del misterio salvífico. La Trinidad tiene
que ver con la vida de cada persona, con su hacer cotidiano en
el esfuerzo de dirigir la existencia en la conciencia recta, en el
amor y la alegría, en el sufrimiento de la pasión del mundo y
de las tragedias existenciales; tiene que ver también con la lu-
cha por denunciar las injusticias sociales y por construir una
convivencia más humana y fraternal, con todos los sacrificios y
martirios que supone no raras veces este empeño. Si no conse-
guimos incluir a la Trinidad en este camino personal y social,
no mostraremos el misterio salvífico ni evangelizaremos ade-
cuadamente. Si los oprimidos que creen concientizan el hecho
de que sus luchas por la vida y la libertad son también las lu-
chas del Padre y del Hijo y del Espíritu por producir el reino
de la gloria y de la vida eterna, entonces tendrán más motivos
para luchar y resistir; el significado de su compromiso romperá
el mezquino marco histórico y ganará una inscripción eterna en
el seno del mismo misterio absoluto. No estamos condenados a
vivir solos y aislados unos de otros; estamos llamados a convi-
vir y a entrar en la comunión trinitaria. La sociedad no está
definitivamente perdida en sus relaciones injustas y desiguales,
sino llamada a trasformarse a la luz de las relaciones abiertas e
igualitarias que vigen en la comunión trinitaria, utopía reali-
zada de todo caminar histórico-social. Si la Trinidad es evange-
lio, entonces lo es especialmente para los oprimidos y para los
condenados a la soledad.
3
El Nuevo Testamento presenta varios órdenes de los nombres divinos:
Padre, Hijo y Espíritu Santo (Mt 28,19; Rom 8,11; 15,16); Espíritu Santo,
Hijo, Padre (1 Cor 12,4-6; Ef 4,4-6); Hijo, Padre y Espíritu Santo (2 Cor
13,13); Espíritu Santo, Padre, Hijo (He 20,28); Padre, Espíritu Santo, Hijo
(2 Tes 2,13-14; 1 Pe 1,1-2); Hijo, Espíritu Santo, Padre (Ef 2,18; 1 Cor 6,11).
San Gregorio Nacianceno se pregunta: «¿A qué se debe esta variación en el
orden?»; y responde: «Para mostrar la igualdad de naturaleza» (Oratio 34,15:
PG 36,253). Teodoreto, gran teólogo en cuestiones cristológicas y trinitarias
del siglo v, decía: con este cambio en el orden se quiere «enseñar que la dife-
rencia de los nombres no significa ninguna diferencia ni dignidad...; se quiere
llamar la atención sobre la igualdad de la gloria en el seno de la Trinidad»
(Haereticorum fabularum Compendium 3: PG 83,456).
194
2. Reverencia ante el misterio
La doxología es una actitud de adoración, de agradeci-
miento y de respeto ante el misterio trinitario. ¿Cómo hemos
de situarnos ante el misterio? Conviene ver con claridad en
qué sentido se presenta la santísima Trinidad como misterio.
La enseñanza oficial de la Iglesia proclama la santísima Trini-
dad como un misterio estricto. Por misterio estricto (stricte dic-
tum) se entiende una verdad que trasciende las posibilidades
de comprensión humana, una verdad garantizada solamente
por la comunicación divina y que, incluso después de comuni-
cada, no puede ser captada positivamente. Esta comprensión
del misterio se elaboró contra el racionalismo, especialmente el
racionalismo idealista, que intentaba trasformar las verdades
de la revelación en meras conquistas de la razón natural. En
este sentido, el misterio sería una particularidad de una frase y
se entendería a partir de la razón; el misterio sería algo pasa-
jero, válido para el tiempo de la oscuridad de la razón en la
historia: en la eternidad acabaría el misterio, ya que veríamos
a Dios cara a cara.
Efectivamente, entendido de este modo, la santísima Trini-
dad es un misterio estricto, ya que escapa a la comprensión de
la razón el que tres personas distintas puedan estar de tal
forma unas en las otras que constituyan un único Dios; es in-
comprensible a la razón humana la absoluta igualdad de las
personas, dado el hecho de que el Hijo «procede» del Padre y
el Espíritu Santo del Padre y del/mediante el Hijo; está más
allá de la razón humana combinar la radical simplicidad de
Dios con la trinidad de personas.
Este concepto de misterio difícilmente provoca una actitud
de veneración. Se define como el límite de la razón, blo-
queando su sed de comprensión. Este concepto, a pesar de su
validez (en el sentido que expusimos anteriormente) provoca
más bien una actitud de angustia y de estrangulamiento de la
mente. No obstante, hemos de reconocer que esta idea de mis-
terio no corresponde a la amplitud y profundidad que el miste-
rio poseía en el cristianismo antiguo. Dios y la santísima Trini-
dad eran considerados ciertamente como misterio, pero como
misterio revelado. Pertenece al misterio cristiano ser revelado y
195

comunicado por los testimonios de la fe (cf Rom 16,25; 1 Cor
2,1-6; Ef 1,9; 3,9; Col 1,26; 1 Tim 3,9.16; cf Me 4,11; Mt
13,11; Le 8,10). Pero pertenece también al misterio seguir
siendo misterio en la revelación; de este modo, no significa el
límite de la razón, sino lo ilimitado de la razón. Tiene una con-
naturalidad con la existencia humana, ya que también ella es
misterio abismal, habitada por lo infinito, que le hace tener el
deseo de ver y amar a Dios y de vivir en una absoluta comu-
nión con él y con todas las cosas del universo 4 . En el caso del
misterio trinitario, se reveló en el camino histórico de Jesu-
cristo y en las manifestaciones del Espíritu. Por eso puede ser
llamado, con razón, un misterio sacramental, es decir, un mis-
terio que se comunica en la encarnación y en la venida del Es-
píritu sobre María y los apóstoles en pentecostés. Se puede ha-
cer el relato de su recorrido y cómo fue captado lentamente
por los primeros testigos del misterio cristiano.
Comprendiendo el misterio en este horizonte, podemos en-
tender que provoca la reverencia sagrada, única actitud válida
ante el último y supremo ser de nuestra vida. En vez de angus-
tiar a la razón, hace ensancharse la mente y el corazón. No es
un misterio ante el que nos quedemos mudos y atónitos, sino
ante el que nos alegramos, cantamos y damos gracias. No es
un muro que se levante frente a nosotros, sino una puerta que
se nos abre hacia el infinito de Dios. Si no podemos abrazar la
montaña, sí que podemos acercarnos a ella, tocarla y cele-
brarla. Lo mismo ocurre con el misterio de la santísima Trini-
dad. No está fuera de nosotros. Nos rodea por todos los lados,
mora dentro de nosotros y nos invita a integrarnos en la comu-
nión eterna de las divinas personas.
Ante el misterio humano cabe el respeto y la veneración.
Ante el misterio de Dios vale todo eso, pero todavía más la fe.
Creer es mucho más que aceptar las afirmaciones que Jesús y
los apóstoles nos han hecho en nombre de la Trinidad (credere
Trinitati, Christo) y sobre la Trinidad. Creer significa funda-
mentalmente entregarse al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo,
4
El término griego mysterion fue traducido al latín arcaico por sacramen-
tum; véase una profundización de su significado en L. BOFF, O que significa
sacramento, en «Revista Eclesiástica Brasileira» 34 (1974) 860-895.
196
confiar nuestra vida, nuestro caminar y nuestra muerte al mis-
terio de comunión que nos arropa y nos realiza infinitamente.
Creer, en esta visión comprensiva, implica un modo de ser; no
es tanto reflexionar sobre el misterio como dejarse captar por
él, entrar en la dinámica de su revelación, sumergirse en la
comunión de la vida divina trinitaria. Lo mismo que para en-
tender la música necesitamos el oído, y para captar el arte
necesitamos el sentido estético, lo mismo ocurre con el miste-
rio: necesitamos la fe, que nos sitúa en aquella posición a par-
tir de la cual tiene sentido hablar del misterio de la comunión
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que son un único
Dios. Asegurado este espacio de la fe cordial, la razón podrá
llevar a cabo su acción, que consiste en escudriñar la lógica
graciosa del misterio. La razón no intenta eliminar el misterio,
sino apropiarlo a la existencia humana. Y cuanto más ahonda
en las dimensiones de lo divino, más se abre el horizonte del
misterio. Dios entonces no es un misterio pasajero, dentro de
la situación terrena de las personas, que deje de serlo en la
eternidad. Dios (lo mismo que la persona humana y la historia
de las colectividades) es un misterio en sí mismo, también por
la eternidad hacia fuera. El misterio es más que la verdad re-
velada; misterio es Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, en-
trando en la creación, pasando por sus negatividades, rescatán-
dola de la rebelión del pecado e integrándola en su comunión
eterna. Como se deduce, se trata siempre del trascendente que
impregna lo inmanente haciéndolo trasparente 5 .
Si la razón dirigida por la fe no llega a entender siquiera lo
fundamental de Dios, no por eso se entrega a la desesperación
o a la resignación. La misma razón reconoce amigablemente
que «Dios puede ser aquello que nosotros no podemos enten-
der» 6 .
5
Véanse las oportunas reflexiones de M. J. SCHEEBEN, LOS misterios del
Cristianismo, Estella 1967, 483s; K. RAHNER, Sobre el concepto de misterio en
la teología católica, en Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid 1961, 53-101;
A. MILANO, Trinidad, en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Sigúeme,
Salamanca 1983, 587-588; A. BRUNNER, Dreifaltigkeit. Personale Zugange zum
Geheimnis, Einsiedeln 1976, 20-21.
6
HILARIO DE POITIERS, De Trinitate III, 1.
197
 3. ¡Hemos visto su gloria!
Cuando el misterio se revela, manifiesta la gloria del Dios
trino. ¿Qué significa aquí gloria? Gloria consiste en la manifes-
tación de Dios trino tal como es. Gloria implica más que la
mera revelación de la existencia de la Trinidad; es mostrar su
presencia. La presencia es la existencia potenciada, entregada,
comunicada. Por eso la presencia y la gloria están relacionadas
con otras realidades: el resplandor, el amor benevolente, la fi-
lantropía divina, como decían los padres. A esta presencia per-
cibida, las personas responden con la alegría, con la fascina-
ción y con el sentimiento de estar salvadas y llenas de gracia.
Con razón decía Karl Bart: «La Trinidad de Dios es el misterio
de su belleza. Negarla es tener un Dios sin resplandor, sin ale-
gría (¡y sin humor!), un Dios sin belleza» 7.
La belleza de Dios se ha puesto de manifiesto; allí se ha
manifestado su gloria. En ningún otro sitio mejor que en la
epístola a Tito se muestra la conciencia de esta presencia gra-
ciosa de Dios trino: «Un día apareció la bondad de Dios, nues-
tro salvador, y su amor a los hombres. Y no por causa de las
obras de justicia que hubiéramos practicado, sino solamente en
virtud de su misericordia, él nos salvó por el bautismo de rege-
neración y renovación del Espíritu Santo, que derramó abun-
dantemente sobre nosotros por Jesucristo, nuestro salvador»
(Tit 3,4-6). La gloria de Dios es el hombre vivo, redimido, el
pobre reintegrado en su justicia y en su derecho.
La gloria de la Trinidad aparece en la admiración de las
personas, los «queridos de Dios» (Rom 1,7), los «amados del
Señor» (2 Tes 2,13), en la exclamación: «¡Con qué amor nos
amó el Padre...!» (1 Jn 3,1). O en aquella otra: «¿Quién nos
separará del amor de Cristo?... Nada podrá separarnos jamás
del amor de Dios, en Cristo Jesús, nuestro Señor» (Rom 8,35-
39); «el hijo de Dios me amó y se entregó por mí» (Gal 2,20).
Por fin encontramos una afirmación globalizante de todo el
proceso de autocomunicación divina: «Dios ha amado tanto al
mundo que le ha entregado a su propio Hijo único» (Jn 3,16).
7
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik II, 1,2.
198
La respuesta a esta gloria comunicada no puede ser otra
más que dar gloria, devolver amor, cantar alabanzas al miste-
rio (cf Rom 11,33): «En cuanto a nosotros, amemos porque
Dios nos amó primero» (1 Jn 4,19). Cuando los cristianos re-
zan el «Gloria», se sitúan en esta actitud responsorial. Agrade-
cen a la Trinidad su revelación y comunicación; dan gracias al
Padre, que nos envió a su Hijo para liberarnos, y al Espíritu
como amor derramado en nuestros corazones (Rom 5,5), al
Hijo, que nos comunicó el rostro misericordioso del Padre, y
al Espíritu Santo que nos hace acoger al Hijo y gritar: ¡Abbá,
Padre! (Rom 8,15; Gal 4,6). Los cristianos pueden decir de la
Trinidad lo que dijo Juan de Jesucristo: «¡Hemos visto su glo-
ria!» (Jn 1,14). No sin razón los mayores teólogos que vislum-
braron con sus reflexiones las dimensiones del misterio trinita-
rio, como san Gregorio Nacianceno, el Pseudo-Dionisio y san
Agustín, las terminaron siempre con oraciones ardorosas de
alabanza y de agradecimiento, conscientes siempre de sus limi-
taciones 8 . Realmente, hemos de terminar con el silencio de la
razón para dejar que el corazón desborde en su admiración.
Refiriéndose a la Trinidad, decía atinadamente santo Tomás:
«Honramos a Dios con el silencio, no porque no tengamos
nada que decir o que indagar sobre él, sino porque adquirimos
conciencia de que nos quedamos siempre más acá de su com-
prensión adecuada» 9 . Este silencio reverente representa el
habla más oportuna del fiel frente al misterio de la santísima
Trinidad.
4. Motivos para la glorificación
La glorificación vive de la contemplación del misterio trini-
tario tanto en su expresión económica (cómo se ha revelado
para nosotros en la historia), como en su dimensión inmanente
(cómo es Dios en sí mismo desde toda la eternidad), o bien en
su significado salvífico-liberador. Consideremos cada uno de
estos puntos, que ya hemos tocado anteriormente.
8
Véase la larga oración de san Agustín en el final De Trmitate XV, 28,51.
9
TOMÁS DE AQUINO, In Boet. de Trinitate, Prooem. 2-1, ad 6.
199
 El Nuevo Testamento nos manifiesta el proceso de revela- Las tres personas constituyen una sola comunión, un solo Dios
ción del misterio trinitario en el recorrido del caminar de trino.
Cristo y de la irrupción del Espíritu en las comunidades primi-
tivas. Jesús revela al Padre como misericordioso, como el Pa- Todo este misterio es significativo en sí mismo. Basta con-
dre del hijo pródigo y de la oveja perdida. Se siente enviado templarlo para llenarnos de alegría y de éxtasis espiritual. Dios
por este Padre. Su acción intenta instaurar el señorío del Pa- es glorificado por él mismo, ya que la gloria de la diversidad
de personas y de la unidad de comunión se presenta tan fasci-
dre, en cuanto que libera a las personas de sus opresiones con-
nante que no cabe otra actitud más que la, de exclamación, de
cretas. Libera en virtud de una energía y de un entusiasmo que
cántico, de alabanza, de adoración y de acción de gracias. Esta
lo impregna y que causa la admiración de los presentes. Es el
glorificación aumenta cuando nos damos cuenta de que es-
Espíritu Santo el que así se manifiesta en favor de Jesús y que,
tamos envueltos por esta comunión trinitaria: las tres personas
unido a él, actúa también en la historia. Jesús revela especial-
quieren introducir a todas las personas y a su mundo en esa
mente la unión y la comunión que existe entre él, el Padre y el
misma vida palpitante y comunitaria. Esa comunión no se da
Espíritu. El no está nunca solo, sino siempre relacionado. In- como promesa de un futuro todavía por venir; se realiza ya en
cluso en la cruz, donde experimenta el abandono del Padre, medio de las personas y de las comunidades. Se vive cuando se
sigue todavía dirigiéndose a él como «Dios mío» y entrega su saborea efectivamente como comunión de ser y de tener. La
espíritu en manos del Padre. Trinidad se comunica como Trinidad cuando se establece la co-
munión en la tierra. Se vive también como esperanza y se anti-
Todo este proceso de revelación se desarrolla en las di-
cipa en esta esperanza cuando los oprimidos y sus aliados
versas expresiones de la vida humana de Jesús: en su oración
luchan contra las rupturas y las opresiones. La comunión trini-
agradecida, en el anuncio de la buena nueva, en su acción
taria es fuente de inspiración, factor de protesta, paradigma
junto al pueblo, en su enfrentamiento con los fariseos, en sus
de construcción.
gestos de sanar y de exorcizar, en su trato con los apósto-
les. La revelación se hace por medio de palabras, de obras, de
actitudes asumidas por Jesús. Contemplar los «misterios/
sacramentos de la carne de Jesús» es el camino doxológico que
nos conduce a la acción de gracias, a la adoración y a la inte-
riorización del misterio trinitario.

La Trinidad económica es la puerta hacia la Trinidad inma-

nente. Dios se revela tal como es en sí mismo, esto es, como
Padre, Hijo y Espíritu Santo. Las hazañas del Hijo encarnado
y del Espíritu Santo actuando en la historia, a partir de su ve-
nida sobre María, dejan vislumbrar las acciones intratrinitarias.
El Padre será eternamente la vida en su misterio radical y os-
curo. El Hijo, la vida en su misterio luminoso, por ser recibido
del Padre y devuelto a él en amor filial. El Espíritu será para
siempre el misterio de vida que une la fuente al caudal y el
caudal (el Hijo) a la fuente (el Padre). En virtud de la vida co-
municada del uno al otro y del amor que brota entre los tres
en comunión suprema, aparece la unidad de los tres únicos.

200 201
 CAPÍTULO 9
GLORIA AL PADRE,
ORIGEN Y FIN DE TODA LIBERACIÓN
Puede hablarse de muchas maneras de Dios como padre 1.
En una perspectiva cosmológica, Dios es considerado como pa-
dre por haber creado el universo; esta denominación es fre-
cuente en las religiones del mundo. En un sentido político,
como en el Antiguo Testamento, Dios es padre por haber
creado, escogido y liberado a su pueblo (cf Ex 4,22; Is 63,16;
Jer 31,9). En un sentido espiritual, Dios es padre por mostrar
piedad y misericordia, refugio y protección a los piadosos, a
los pecadores y abandonados (cf Sal 27,10; 103,13; Is 63,15;
64,7). En un sentido psicológico, Dios es experimentado como
padre, protección suprema del desamparo humano, realización
utópica de nuestra sed de inmortalidad y de omnipotencia.
Todos estos sentidos tienen su propio valor, incluso teológico,
pero no es ésta la perspectiva que asumimos en este capítulo.
Reflexionaremos sobre el Padre en una perspectiva trinitaria 2 ,
como la primera persona de la Trinidad, Padre que engendra
al Hijo y que junto con (y a través del) Hijo espira al Espíritu
Santo en el sentido analógico de estas palabras, como se ha di-
cho. Reflexionaremos en una doble dimensión: en la primera
1
Véase la obra que resume las diversas perspectivas: H. TELLENBACH, Das
Vaterbild im Mythos und Geschichte, Stuttgart 1976; la obra clásica es la de
J. JEREMÍAS,2 Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sigúeme, Sala-
manca
2
1983 ; L. BOFF, El Padre nuestro, Paulinas, Madrid 1982.
Cf L. BOUYER, Le Pére invisible, Paris 1976; J. GALOT, Pour une théolo-
gie du Pére, en «Esprit et Vie» 94 (1984) 497-503; 661-669; 95 (1985) 295-304;
todo el número 163 de la revista «Concilium» (1981).
202
consideraremos la revelación del Padre en la historia de la sal-
vación, tal como nos lo ha dado a conocer el Hijo encarnado
(Trinidad económica); en la segunda meditaremos sobre el Pa-
dre en el seno de la Trinidad y en sus relaciones perijoréticas
con el Hijo y con el Espíritu Santo (Trinidad inmanente). Ha-
remos valer la corivicción de que el Padre se revela tal como es
en sí mismo; lo que de él contemplamos en el tiempo es una
revelación de lo que es en la eternidad. Además de eso, los di-
vinos tres están siempre relacionados de tal manera que jamás
podrá hablarse solamente del Padre sin su comunión con las
otras personas, y viceversa.
1. El Padre invisible, misterio insondable
La fe cristiana no tiene ninguna imagen de Dios Padre. El
Hijo se apareció en forma humana en la figura de Jesús de Na-
zaret. El Espíritu en forma de paloma. El Padre es invisible.
Los testimonios del Nuevo Testamento son claros: «A Dios no
lo ha visto nadie. El Hijo unigénito que está en el seno del Pa-
dre es el que nos lo ha dado a conocer» (Jn 1,18; 6,46; 1 Tim
6,16; 1 Jn 4,12). Es un misterio abismal; cuanto más pe-
netramos en él, más aumenta nuestro conocimiento y más lejos
se extienden los márgenes del océano infinito de la vida divina.
El Padre es aquel que eternamente es, antes de que hubiera
ninguna criatura. El Dios Padre es más original que el Dios
creador. Aun cuando no hubiese creación (la creación no es
necesaria, sino fruto de la comunión trinitaria derramada hacia
fuera, libremente), Dios sería Padre por estar engendrando
desde siempre y entrando en comunión con el Hijo. Lo decía
bien Jesús en san Juan: «Padre..., me amaste antes de la crea-
ción del mundo» (Jn 17,24) 3 .
Este Padre, misterio insondable, se nos ha revelado por Je-
sucristo, su Hijo unigénito. Jesús es, sin duda, el hijo de Dios;
pero más correctamente —dentro de la perspectiva trinitaria—
Jesús es hijo del Padre. El Padre es siempre el Padre de nues-
3
Véanse las reflexiones de P. AUBIN, Dio-Padre-Figlio-Spirito, Torino
1978, 83-84.
203
tro Señor Jesucristo (Rom 15,6; 1 Cor 1,3; 2 Cor 11,31; Ef
3,14; etc.), paternidad eterna, perteneciente a la esencia del
propio Dios. Si el Padre es invisible, entonces nuestro único
acceso es por el Hijo y por el Espíritu Santo que procede de
él. Fuera de la revelación única que nos ofrecen el Hijo y el
Espíritu, Dios Padre no pasa de ser sinónimo de Dios creador.
Por Jesús descubrimos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo
como la realidad del único y verdadero Dios, la Trinidad
santa.
Veamos cómo el Hijo Jesús nos reveló al Padre eterno.
2. «Nadie conoce al Padre sino el Hijo»
En un contexto de oración y de gran densidad espiritual
(«inundado de la alegría del Espíritu», nos dice san Lucas
10,21), Jesús se presenta como el revelador del Padre: «Todo
me ha sido entregado por el Padre. De modo que nadie co-
noce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27; Le
10,22). Jesús goza de una experiencia sumamente íntima con
su Dios: en los evangelios lo llama 170 veces con la palabra
que balbucea el niño: Abbá. ¿Qué significa «mi querido
papá»? ¿Solamente que Dios-Padre es el creador de este hom-
bre piadoso y profético, Jesús de Nazaret? La conciencia de
Jesús que nos dejan entrever los sinópticos y las profundas re-
flexiones que hizo el evangelista Juan a partir de su conviven-
cia con Jesús apuntan hacia un misterio. El Padre no es el
creador, sino el engendrador de un Hijo. Jesús llama Padre a
Dios porque se siente Hijo suyo. La relación de paternidad y
de filiación es el resultado de la generación. La frase de Jesús:
«Todo me ha sido entregado por el Padre» (Mt 11,27) encierra
el verdadero secreto: el Hijo ha recibido todo su ser del Padre.
Porque esto es así, el Jesús de san Juan podía decir con toda
verdad: «Todo lo mío es tuyo y lo tuyo es mío» (Jn 17,10);
luego completa esta afirmación mostrando la identidad que
viene de la mutua interpenetración y comunión: «Yo y el Pa-
dre somos una sola cosa» (Jn 10,30). Esta conciencia de Jesús
no pasó desapercibida a sus adversarios, que decidieron conde-
204
narlo a muerte «porque llamaba a Dios su propio Padre, ha-
ciéndose igual a Dios» (Jn 5,16). Porque el Padre engendra al
Hijo, hay una prioridad del Padre expresada por Jesús con la
frase que sólo puede entenderse bien en una lectura trinitaria
de Dios: «El Padre es mayor que yo» (Jn 14,28). Por el hecho
de recibirlo todo del Padre, el Padre es la fuente original; pero,
porque posee todo lo que tiene el Padre, es igual a él. Por eso,
«el que me vio, ha visto al Padre» (Jn 14,9).
La misma denominación de Dios como Abbá muestra la
profunda intimidad que existe entre Jesús y su Padre. El habla
de «mi Padre»; confiesa que nunca está solo, «porque el Padre
está en mí» (Jn 16,32; 8,29); más aún, da a conocer la interpe-
netración del uno en el otro: el Padre en él y él en el Padre
(Jn 17,21).
3. En nombre del Padre, Jesús libera a los oprimidos
Jesús se siente enviado por el Padre. El Padre constituye el
modelo de su acción: «El Hijo no puede hacer nada por sí
mismo; sólo hace lo que ve hacer al Padre» (Jn 5,19). El Padre
es prototipo de la misericordia, de la acogida del hijo pródigo
y del amor a los pequeñuelos. Si el mismo Jesús hizo personal-
mente una opción por los pobres y marginados de su tiempo,
no fue ciertamente por un mero impulso humanitario, sino en
virtud de su encuentro con el Padre. «El Padre resucita a los
muertos y les da la vida; así también el Hijo da la vida a los
que quiere» (Jn 5,21). Por eso Jesús, en nombre del Padre,
cura, entra en conflicto con la imagen legalista de Dios del ju-
daismo de entonces, pasa por encima del sacrosanto día del sá-
bado (cf Me 3,1-6). Jesús invoca a Dios como Padre en el inte-
rior de una acción de liberación 4 . Jesús no elabora ninguna
doctrina sobre el Padre. Vive la experiencia del Padre en la
práctica de aproximación a los caídos, de ofrecimiento de per-
dón a los perdidos y dispuestos a la conversión, de convivencia
con personas consideradas como malas compañías. Su práctica
i. DUQUOC, Jesús, el no-teólogo, en Dios diferente, Sigúeme, Salamanca
205

es siempre liberadora, nacida del encuentro con el Padre. Al
justificar un milagro en día de sábado revela su actitud de
fondo en relación con el Padre: «Mi Padre trabaja hasta el pre-
sente y yo también trabajo» (Jn 5,17).
La gran causa del Padre es el establecimiento del reino.
Reino no significa aquí el dominio de Dios al estilo de los po-
derosos de este mundo. Es la inauguración de la bondad, de la
misericordia, de la renuncia a la prepotencia en función del
servicio; implica la exaltación del humilde y el restablecimiento
del derecho violado. Reino supone una liberación grandiosa y
global; por eso su irrupción es buena noticia. Comenzó ya con
la presencia del Hijo Jesús, pero está abierto todavía a un pro-
ceso de realización, en la medida en que se vayan adhiriendo
las personas a él. Por eso es continuamente objeto de la espe-
ranza y de la súplica de los seguidores de Jesús: «¡Venga a
nosotros tu reino!» (Mt 6,10; Le 11,2).
El reino de Dios comienza a realizarse en la historia y en
medio de los hombres. Por eso Jesús en su experiencia, car-
gada de ternura, descubre también al Padre en la creación, en
las aves del cielo que no siembran ni cosechan y que son ali-
mentadas por el Padre celestial (cf Mt 6,26). Vislumbra tam-
bién al Padre como providencia, un Padre que conoce las nece-
sidades humanas (Mt 6,32). No se trata aquí de la percepción
del creador, sino del Padre cuya paternidad irradia en la crea-
ción y que es captada filialmente por Jesús.
4. La paternidad como base para la fraternidad universal
Es preciso comprender correctamente la paternidad univer-
sal de Dios. Se cree comúnmente que la paternidad es una
consecuencia del misterio de la creación. El Padre creó a
todos; por eso todos son hijos e hijas suyas. En esta perspec-
tiva seguimos todavía dentro del monoteísmo veterotestamen-
tario o del a-trinitario de las religiones: le atribuimos a Dios la
paternidad metafóricamente, por haber creado todos los seres.
En la perspectiva trinitaria, la paternidad es propia de la per-
sona del Padre. El Padre engendra al Hijo unigénito. En este
amor con que engendra al Hijo, da origen a todos los demás
206
seres en el Hijo, por el Hijo, con el Hijo y para el Hijo. Así
todos son imagen y semejanza del Padre y del Hijo en el que
han sido hechos (cf Jn 1,3; Col 1,15-17). Todos los seres parti-
cipan de la filiación del Hijo unigénito, son hijos e hijas en el
Hijo (cf Rom 8,29). Como todos son hijos e hijas, también
todos ellos son hermanos y hermanas por participación de la fi-
liación del Hijo, Jesucristo, «primogénito entre muchos her-
manos» (Rom 8,29). Esta paternidad es algo más que el resul-
tado de la creación; se deriva de la generación eterna del Hijo,
en el que son pensados y amados todos los compañeros en el
amor, hechos también por participación y adopción hijos e
hijas del Padre eterno. De este modo los seres no son meras
«criaturas», exteriores al misterio trinitario. Encuentran su ra-
zón de ser en la superabundancia de vida, de amor y de comu-
nión que sale del Padre, se desborda en el Hijo y desemboca
en el Espíritu Santo. Si quisiéramos mantener la palabra crea-
ción, deberíamos decir: el Padre crea por el Hijo en la fuerza
del Espíritu Santo. A partir del Hijo unigénito todos son hijos
e hijas. La teología introdujo la distinción entre Hijo unigénito
e hijos/as adoptivos/as para marcar la diferencia entre la fuente
divina y sus imágenes y semejanzas fuera del círculo trinitario,
en la creación. El Hijo no ha sido creado de la nada, sino en-
gendrado de la substancia del Padre; los demás seres son de la
nada, pero en el Hijo y en el mismo movimiento por el que el
Hijo fue concebido y nació. Esta adopción no debe entenderse
jurídicamente (acto por el que uno asume a un extraño en su
propia familia), sino ontológicamente, es decir, de forma real,
sin figura ni metáfora. Somos hijos e hijas en el Hijo Jesús
(cf 1 Jn 3,1).
Después de la resurrección Jesús nos da la conciencia de
esta paternidad y, respectivamente, de esta fraternidad univer-
sal. Llama «mis hermanos» a los discípulos cuando dice: «Subo
a mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20,17). El Padre de Jesús se
convierte en nuestro Padre. Por eso podemos invocarlo: «Pa-
dre nuestro que estás en los cielos». Dicho trinitariamente, el
Padre engendra la vida divina en las personas. Ellas se hacen
real y concretamente hijas en el Hijo, que está siendo eterna-
mente engendrado. La distinción entre «mi Padre» y «vuestro
Padre» apunta hacia esta distinción entre la generación eterna
207
y natural y la generación temporal y adoptiva (pero real).
Hubo místicos, como el maestro Eckhart, que llegaron a afir-
mar la eterna generación del Hijo por parte del Padre en el co-
razón de los hijos 5 . En otras palabras, el Padre está eterna-
mente engendrando al Hijo, y proyecta simultáneamente con
el Hijo a sus hermanos y hermanas creados a su imagen y se-
mejanza. Al amar a las personas como hijos e hijas suyas, el
Padre está engendrando, como en un acto único, al propio
Hijo eterno, fruto primogénito de su amor.
Esta comprensión trinitaria de la paternidad universal de
Dios es importante para evitar la unilateralidad de la religión
del Padre como la criticamos en el primer capítulo. Allí se pre-
senta a Dios como el gran padre, por ser creador del cielo y de
la tierra. Como tal, es la autoridad suprema del universo. De
él se derivan jerárquicamente las demás autoridades religiosas
y civiles. Como hay una sola autoridad eterna, así se afirma la
tendencia a que haya una sola autoridad en el mundo o en los
diversos campos del mundo: un solo jefe político, un solo jefe
militar, un solo líder social, una sola cabeza religiosa, un solo
portador de la verdad, etc. Se presenta a Dios como el gran
super-ego universal, solitario y único. Gran parte del ateísmo
moderno de las sociedades avanzadas modernas no significa
otra cosa que la negación de este tipo de Dios autoritario, de
la religión patriarcal, que pone obstáculos a las libertades hu-
manas 6 .
Cuando de verdad pensamos la paternidad divina en la re-
lación Padre-Hijo unida a la filiación de los demás hijos e hijas
adoptivos, entonces descubrimos la comunión y la fraternidad
universal. Porque somos todos hijos e hijas en el Hijo, porque
el Hijo eterno se hizo por la encarnación Hijo temporal de
María, por esto somos todos verdaderamente hermanos y her-
manas. El Padre no está nunca sin el Hijo y los hijos e hijas.
Cuando renunciamos a esta vinculación, entonces surge el Pa-
dre patriarcal, creador de todos, pero solo y único, concepción
5
MAESTRO ECKHART, Deutsche Predigten und Traktate, publ. y ed. por
J. Quint, Múnchen 1977, 185.
6
Cf H. DE LUBAC, Ateísmo y sentido del hombre, Euroamérica, Madrid
1969; C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, Roma 1964; G. GIRARDI,
El ateísmo contemporáneo, 5 vols., Cristiandad, Madrid 1971-1973.
208
capaz de ser manipulada políticamente para dar fundamento
ideológico al autoritarismo o al «señor, rey o caudillo por la
gracia de Dios». El patriarcalismo y el paternalismo que tanto
han humillado a los pobres a lo largo de la historia reciben a
partir del Padre de Jesucristo su mayor crítica y su repulsa to-
tal. Lo dijo claramente Jesús: «No llaméis padre a nadie en la
tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el que está en los
cielos» (Mt 23,9). A partir de la filiación universal, se puede
establecer la sociedad de hermanos y de hermanas, todos hijos
e hijas, unidos al Hijo unigénito en comunión de amor con el
Padre.
La verdadera religión del Padre incluye siempre al Hijo y a
los hijos e hijas en el Hijo, impidiendo de este modo las des-
viaciones autoritarias y las imágenes opresoras de Dios como
señor absoluto, juez supremo y padre solitario.
5. El padre maternal y la madre paternal
La designación de Dios como padre no implica un lenguaje
sexista. Bien comprendida, incluye también la designación de
madre, ya que padre significa el único principio de generación.
Este principio puede ser expresado por el padre o por la ma-
dre; es lo que en la generación humana corresponde a la pater-
nidad y a la maternidad. La misma terminología de la tradición
sugiere una representación transexista de Dios; así se dice que
el Hijo es engendrado por el Padre, no creado; que nace del
Padre y no es hecho por el Padre. Ser engendrado y nacer
puede tener también como principio a la madre. Así por ejem-
plo, eí concilio de Toledo (675) afirma sintomáticamente que
«debemos creer que el Hijo no procede ni de la nada ni de
otra substancia, sino que fue engendrado y nació (genitus vel
natus) del seno del Padre, o sea, de su substancia» (DS 526).
El Padre tiene aquí rasgos maternales. Solamente mediante las
figuras del padre y de la madre terrenos podemos representar
toda la riqueza de la paternidad divina. Por eso podemos de-
cir, sin lesionar la comprensión dogmática, que el Padre en su
generación del Hijo y en su espiración (con el Hijo y junto con
el Hijo) del Espíritu Santo puede ser también llamado Madre.
209
Entonces diríamos mejor, para ser fíeles a las insinuaciones del
lenguaje bíblico que presenta a Dios tanto con los rasgos pa-
ternales como con los maternales, que el Padre es maternal y
la Madre es paternal 7 .
Efectivamente, el mismo Antiguo Testamento presenta va-
rias veces el amor de Dios a su pueblo bajo la figura de ma-
dre. «¿Puede una mujer olvidar a su niño, dejar de querer al
hijo de sus entrañas?» (Is 49,15). La ternura y el consuelo son
expresiones del amor maternal. El oráculo profético dice:
«Como una madre consuela a su hijo, así os consolaré yo»
(Is 66,13). Una de las características fundamentales del Dios
de la revelación es la misericordia (cf Ex 33,19; 34,6-7). Esta
misericordia se presenta bajo la figura de las entrañas maternas
(rahamim) 8. En la parábola del hijo pródigo, la reacción del
padre ante el hijo que vuelve arrepentido evoca las entrañas
maternales: «Todavía estaba lejos cuando el padre lo vio y,
conmovido en sus entrañas, corrió a su encuentro y se lanzó a
su cuello, cubriéndolo de besos» (Le 15,20). Los rasgos son
aquí paternales y maternales juntamente. La misericordia es la
gran perfección del Padre maternal que Jesús nos pide que imi-
temos: «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericor-
dioso» (Le 6,36). En una palabra, para caracterizar quién es el
Padre, no bastan las características del padre terreno; hay que
añadir además las perfecciones de la madre. El Padre de Jesús
solamente es padre si es también madre. En él se encuentran
reunidos el vigor del amor paterno y la ternura del amor ma-
terno. Solamente asumiendo las dos figuras de padre-madre
eternos, expresamos lo que creemos en la fe: hay un misterio
último, acogedor, fuente y principio de todo, que nos invita a
la comunión, del que todo viene y hacia el que todo va: el pa-
dre y madre celestial. En comunión con el padre y madre
eterno se superan las divisiones y las servidumbres, se inaugura
7 dificó para subrayar también la divinidad del Hijo y del Espí-
Cf J. MOLTMANN, El Padre maternal, en «Concilium» 163 (1981) 381-389;
ID, Ich glaube an Gott den Vater. Patriarchalische oder nichtpatriarchalische
Rede von Gott, en «Evangelische Theologie» 43 (1983) 397-415; L. M. AR-
MENDÁRIZ, El Padre maternal, en «Estudios Eclesiásticos» 58 (1983) 249-275;
véase el conocido libro de M. DALY, Beyond God the Father, Boston 1973.
8
Véase la encíclica de JUAN PABLO II, Dives in misericordia 4, nota 52,
llena de textos bíblicos sobre este aspecto maternal de Dios.
210
el reino de la confianza de los hijos e hijas, libres, iguales,
miembros de la familia divina. Jesús nos invitó a exclamar:
¡Abbá! El Hijo nos reveló nuestra propia filiación. El misterio
más absoluto (Padre) se hace próximo e íntimo (en los hijos e
hijas y en el Hijo encarnado). ¿Qué podemos decir del Padre
en sí mismo en su eternidad?
6. El Padre en la Trinidad inmanente:
el principio sin principio
A partir de lo que el Hijo nos ha dicho de su Padre po-
demos entrever algo del misterio del Padre en la dimensión in-
manente de la Trinidad. Cuando la teología habla de Dios Pa-
dre, quiere referirse al misterio absoluto e insondable que
subyace a toda la realidad divina y creada. Se trata siempre de
un misterio de vida, de comunión y de irrupción en todas di-
recciones. A partir de este misterio amoroso, todo debe que-
dar más iluminado y entendido. Los textos del magisterio ha-
blan de él como del «principio sin principio» (DS 1331); todo
lo que tiene, lo tiene por sí mismo desde toda la eternidad
(DS 1331), fuente y origen de toda la divinidad (DS 490, 525,
3326). Los griegos decían que el Padre es la causa original (ar-
ché) y la fuente primordial (peghé) de todo en el ámbito de la
Trinidad y de la creación. Los latinos traducían estos dos con-
ceptos por «principio». Es notorio que en la concepción de la
Iglesia ortodoxa, el Padre es propiamente Dios. Sin perder
nada, transfiere la plenitud de su divinidad al Hijo y al Espí-
ritu Santo. Esta concentración de la divinidad en el Padre no
siempre ha evitado una comprensión subordinacionista. Las
formulaciones litúrgicas de la Iglesia antigua conservaban cierta
ambigüedad de formulaciones acerca de la identidad de subs-
tancia de las tres divinas personas. La doxología litúrgica era
inicialmente: «Gloria al Padre por el Hijo». San Basilio la mo-
ritu Santo de esta manera: «Gloria al Padre con el Hijo y con
el Espíritu Santo» 9 . Pero entonces no aparecía tampoco clara-
9
BASILIO, De Spiritu Soneto 6s.
211
mente la igualdad de naturaleza-comunión. Finalmente se llegó
a la formulación actual: «Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo», dando cuenta plenamente de la simultaneidad de la di-
vina naturaleza y comunión de los divinos tres.
Este misterio impenetrable se entrega como inteligibilidad,
como luz que lo ilumina todo y lo hace trasparente, como
supremo sentido. Tal es el Hijo engendrado del Padre. El Hijo
es otro, pero no otra cosa, respecto al Padre. Por eso el Hijo
posee todo lo que tiene el Padre, en comunión e interpenetra-
ción mutua, menos el hecho de que el Padre es Padre. El Pa-
dre trasmite también al Hijo el poder espirar juntamente al Es-
píritu Santo. La diferencia —Padre e Hijo— posibilita una re-
lación de comunión, de entendimiento, de amor, de mutua en-
trega. Surge así la unión y el don recíproco. Es el Espíritu
Santo. Por tanto, el Padre es determinado por dos relaciones
originales, el Hijo y el Espíritu Santo.
Como ya señalamos anteriormente, este pensamiento orien-
tado por la causalidad es profundamente analógico. No tiene
que darnos la impresión de una derivación, como si estuvié-
ramos en el terreno de la cosmología. Aquí se plantea siempre
la cuestión del origen: ¿de dónde viene el mundo? La reduc-
ción a una cadena infinita de causalidades es imposible; por
eso concluimos en favor de una causa última y trascendente de
todos los seres. En el ámbito trinitario no puede ser así. Aquí
todo es eterno y simultáneo. El Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo emergen de forma simultánea y original. Con razón en-
señaba el concilio de Toledo (675): «Sin comienzo y antes de
los siglos el Hijo nació de la substancia del Padre» (DS 526).
Lo mismo vale para el Espíritu Santo, como subrayó el conci-
lio de Letrán (1215): sin comienzo, siempre y sin fin, sien-
do consubstancial, co-omnipotente y co-eterno ^DS 800; cf 850,
1331, 1986). Las procesiones y derivaciones de uno y de otro
son fundamentales para un pensamiento que arranca de la uni-
dad y de la identidad de Dios. Si partimos directamente de la
fe trinitaria en el Dios cristiano como Padre, Hijo y Espíritu,
como realidades igualmente fontales y originales, la unidad
surgirá como expresión de la eterna comunión e interpenetra-
ción esencial de vida y de amor entre los divinos tres. Esta re-
presentación, según creemos, recoge mejor la novedad cris-
212
tiana de la primacía del amor y de la comunión en nuestro
acceso a Dios y en la comprensión de lo que es Dios en
sí mismo, es decir, eternamente comunión de las personas
eternas.
El pensamiento de las procesiones sigue teniendo sentido,
ya que se mantiene fiel al lenguaje del Nuevo Testamento y de
la teología magisterial de la Iglesia; por otro lado, traduce de
manera analógica una apropiación aceptable para el espíritu
humano de la trinidad de personas, sin multiplicar por ello a
Dios, quedando en pie la unidad y unicidad de Dios. Además,
¿cómo podríamos hablar del sentido último e inefable más que
apelando a los conceptos-límite, los más sagrados de nuestro
lenguaje, que son los de la generación de la vida y la comu-
nión en el amor? El pensamiento que se articula por medio de
las procesiones muestra a un tiempo la diferencia en Dios y
también la reciprocidad de las personas. Una no es la otra,
pero esencialmente está vinculada a la otra. El Padre será
siempre Padre del Hijo, el Hijo será eternamente de la misma
naturaleza que el Padre y en comunión infinita con el Espíritu.
El Espíritu es desde siempre y será para siempre el don del Pa-
dre y del Hijo. Este círculo de amor no se cierra sobre sí
mismo, sino que se abre hacia el universo de la creación como
expresión de la sobreabundancia de vida intratrinitaria más allá
del cara-a-cara de las personas, haciendo surgir otras diferen-
cias en las que Dios puede estar también en comunión y en
amor.
Los grandes teólogos que crearon la terminología trinitaria
y se abismaron en el misterio sacrosanto tenían conciencia de
la oscuridad de lo que llamamos procesiones. San Hilario de
Poitiers, autor de un importante tratado sobre la Trinidad, es-
cribe: «La generación es el secreto del Padre y del Hijo. Si al-
guien acusa la debilidad de la inteligencia al no conseguir com-
prender este misterio, aunque comprenda separadamente las
palabras Padre e Hijo, ciertamente quedará aún más abrumado
al saber que yo también estoy en la misma ignorancia. Sí, tam-
poco yo sé y desisto de saber, aunque me consuele pensando
que los arcángeles lo ignoran, que los ángeles no tienen la inte-
ligencia de este misterio, que los siglos no lo pueden compren-
der, que el profeta no lo entiende, que el apóstol no lo indagó
213
 y que el mismo Hijo no nos dijo nada sobre esto. Dejemos,
pues, de lamentarnos» 10.
San Gregorio de Nisa dice más o menos lo mismo con
cierto nerviosismo frente a los que muestran tener poca sensi-
bilidad por el misterio: «¿Cómo es engendrado el Hijo? Res-
pondo con el desdén que esta pregunta merece: la generación
de Dios recibe el honor del silencio. Ya es mucho para ti saber
que el Hijo es engendrado. En cuanto al cómo, no se le ha
concedido saberlo ni a los ángeles, ni mucho menos a ti.
¿Quieres que te explique cómo? Bien. Es como lo conoce el
Padre que engendra y el Hijo que es engendrado. Todo lo
demás se esconde en la nube, se sustrae a tu miopía» u . Si ha-
blamos de generación, sin saber exactamente lo que esto signi-
fica, es porque —subraya san Gregorio de Nisa— nos lo sugie-
ren la noción de Padre y de Hijo. Al decir que Dios es Padre,
principio sin principio, fuente y origen de todo, queremos decir
que Dios no está nunca solo. Aunque exista independiente-
mente de la creación, el Padre nunca está sin el Hijo y es
inconcebible sin el Hijo; existe una interrelación entre ellos
de forma semejante a la que existe entre la paternidad y la
filiación.
7. La economía del Padre:
la misteriosidad de la creación
Con la expresión «economía del Padre» queremos respon-
der a la siguiente pregunta: ¿cómo aparece el Padre en cuanto
Padre en la creación? La economía significa el modo y el pro-
ceso de actuación del Padre en la creación y en la salvación de
los hombres. Nuevamente hemos de reconocer el carácter de
misterio que rodea a esta investigación. El Padre es de suyo in-
divisible e inefable, ya que es el principio a partir del cual
existe y ha de ser entendido todo lo demás. La comprensión es
siempre comprensión de lo ya principiado. El origen es, por
definición, inaccesible. Pero, a pesar de estas limitaciones insu-
10
HILARIO DE POITIERS, De Trinitate 11,9.
11
GREGORIO DE NISA, Oratio 29,8.
214
perables, podemos discernir algunos vestigios del Padre en el
orden de la creación. Anteriormente vimos que la creación es
fruto del amor eterno del Padre al Hijo. Al engendrar al Hijo,
proyecta simultáneamente los posibles imitables, los hijos e
hijas en el Hijo. En el ámbito intratrinitario, la creación apa-
rece ya como eternamente pensada y amada en el acto mismo
de pensar y amar al Hijo. En razón de ello podemos decir que
la creación del universo (cosas y personas) Corresponde funda-
mentalmente al Padre. A partir de la fecundidad eterna del Pa-
dre (que engendra al Hijo y espira junto con el Hijo al Espí-
ritu), la creación es obra de toda la Trinidad. Así pues, la
creación no es solamente efecto de un acto de la voluntad
eterna posterior, sino una expresión de la vida íntima y perijo-
rética de Dios, vida que se derrama, que crea otros seres dife-
rentes para poder autocomunicarse a ellos y entrar en comu-
nión con ellos.
Todo lo que tiene que ver con la creación y el origen es ex-
presión de la presencia inefable del Padre. El surgir de la vida
humana es un misterio de ternura: es sacramento que nos re-
mite a la fecundidad eterna del Padre. La aparición de un
nuevo ser, incluso infrahumano, suscita el respeto debido al
misterio: es una señal de la presencia del Padre en su creación.
Todo lo que concierne al misterio, a lo que desafía siempre de
nuevo nuestra capacidad de comprensión, todo lo que se nos es-
capa en la luminosidad que ciega y es por eso mismo indescifra-
ble, todo eso tiene que ver con el Padre. La misteriosidad de la
aparición del mundo, lo impenetrable del sentido del caminar
histórico de los hombres, la profundidad abismal del corazón de
cada persona humana remiten al misterio del Padre.
Igualmente pertenece a la economía del Padre la era de la
inconsciencia de la humanidad acerca de la real naturaleza tri-
nitaria de Dios. El Dios descubierto y amado por los hombres
bajo la forma oscura de una fuerza cósmica, íntima y al
mismo tiempo trascendente, como un misterio que penetra la
existencia del mundo y de la vida, misterio todavía sin nombre
es la aparición del Padre en la historia, el ignotus Deus de las
religiones, el Yavé de la experiencia judía, no es en realidad
otro que el Padre eterno, que se revela y se oculta bajo mil
215
nombres entre los seres humanos. Pertenece a la economía del
Padre, como misterio absoluto, ser vivido sin ser nombrado
conscientemente. El es la fuente escondida de todos los cau-
dales. Estos remiten al origen, pero ese origen está escondido
y es invisible en sus caudales.
Finalmente, pertenece a la economía del Padre el reconoci-
miento de que nosotros recibimos el ser de otro, de Dios.
Jesús realizó aquí su experiencia fundamental, como ya hemos
visto. Aceptarse como derivado, en la intimidad de sentirse
vinculado al misterio que nos penetra, es posibilitar la denomi-
nación de Dios como Padre. Sabemos que este proceso viene
cargado de dramas, ya que el deseo nos hace querer la inmor-
talidad y la omnipotencia; el infantilismo puede representarnos
al Padre como un refugio para nuestros miedos a la hora de
enfrentarnos con la vida y como la realización utópica de nues-
tros deseos frustrados y reprimidos 12. El Padre resulta ser una
figura de la imaginación que no será nunca el Padre de la ex-
periencia cristiana. Cuando asumimos nuestra procedencia y li-
mitación (no somos inmortales ni omnipotentes), cuando aco-
gemos nuestra filiación, entonces podemos libremente nombrar
e invocar a Dios como Padre; entonces el Padre surge como el
misterio de nuestro origen, no olvidado ni reprimido, sino res-
petado y aceptado como fuente del ser, de vida, de sentido,
que sostiene nuestra limitada existencia 13. Dios se presenta
como Padre cuando, en la fe, nos sentimos hermanos y her-
manas del hermano Jesús, Hijo unigénito. Al ser hijos e hijas
en el Hijo, nuestro origen no se reduce a un acto de amor del
Padre que crea, sino a un acto eterno de generación del Hijo
que hace eco en nosotros, como sus hermanos y hermanas me-
nores. Nuestro origen se pierde dentro del misterio del Padre.
El Padre no aparece solamente en esta dimensión ontoló-
gica, en la medida en que es el sostén de nuestro ser y la res-
puesta última de nuestro origen. El es también Padre en el
proceso de liberación de los oprimidos. Fue a propósito de la
liberación de la servidumbre como Israel descubrió a Yavé
12
Cf P. RICOEUR, A paternidades da fantasía ao símbolo, en O confuto das
interpretacóes, Rio de Janiero 1978, 390-414.
15
Cf J. M. POHIER, En el nombre del Padre, Sigúeme, Salamanca 1976.
216
como Padre: «Abrahán no sabe de nosotros e Israel no nos co-
noce; tú, Señor, eres nuestro Padre y desde siempre te llamo
nuestro redentor» (Is 63,16). Yavé es vivido como padre en la
medida en que constituyó un pueblo, y más aún en la medida
en que liberó al pueblo de la opresión. El Padre escucha el
grito de sus hijos humillados. Interviniendo en la historia para
sacarlos de la condición de siervos y conducirlos a la libertad
de hijos, el Padre manifiesta su creatividad. Es el Dios de la li-
beración, el goel, el vengador de los empobrecidos injusta-
mente. Este Dios-Padre, lejos de ser paternalista, envía a los
hijos como envió al Hijo Jesús a asumir su propia tarea, a sa-
cudir las cadenas y a construir en su nombre el reino de la li-
bertad de los hijos e hijas de Dios.
En fin, el Padre se presenta como el padrino y defensor de
los pequeñuelos, de los que se encuentran totalmente desam-
parados, como los huérfanos, las viudas, los extranjeros y los
despojados de todos los derechos. El Padre de todos los hom-
bres se hace íntimo a todos ellos, ya que, como engendrador
de todos los bienes y especialmente de la vida, los defiende,
los protege y hace suya la causa de los últimos de la tierra. Su
Hijo unigénito ha hecho de ellos los primeros destinatarios de
su mensaje, los privilegiados de los beneficios del reino, y fi-
nalmente se identificó con ellos. El Padre se hizo más presente
en aquellos en donde su filiación se ve más negada y atrope-
llada. Solamente las personas liberadas de las opresiones pue-
den significar la paternidad y la fraternidad universal.
217
 CAPÍTULO 10
GLORIA AL HIJO,
MEDIADOR DE LA LIBERACIÓN INTEGRAL
Al lado del Padre está el Hijo, a quien glorificamos con las
palabras del concilio ecuménico niceno-constantinopolitano
(381) como «el Hijo unigénito, nacido del Padre antes de todos
los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, en-
gendrado, no creado, consubstancial al Padre» (DS 150). Aquí
se hacen dos afirmaciones fundamentales: el Hijo nace del Pa-
dre; por eso es Dios como el Padre, pero distinto de él como
Hijo; el Hijo no es el Padre, aunque provenga del Padre; en
segundo lugar, se dice que este Hijo unigénito es consubstan-
cial al Padre. Por esta expresión «consubstancial» (homooú-
sios) se quiere garantizar la unidad en Dios. El Hijo no es un
segundo Dios, sino que es el único Dios por la comunión en la
misma y única naturaleza. La consubstancialidad mira aún más
lejos: quiere subrayar la interpenetración del Padre y del Hijo.
El Padre no puede existir sin el Hijo, como tampoco el Hijo
puede existir sin el Padre. El Padre y el Hijo no se suman en
la divinidad, sino que por mutua exigencia son el único Dios.
Cuando se habla del Hijo, el concepto Hijo es estricta-
mente trinitario; cualquier comparación con la filiación hu-
mana es tan sólo analógica. Por eso el credo subraya que el
Hijo no es creado, sino engendrado y nacido de la substancia
(naturaleza o esencia) del Padre. En razón de esto, lo tiene
todo en común con el Padre, menos la paternidad (si no, el
Hijo sería un segundo Padre). El mundo, como vimos en el ca-
pítulo anterior, es proyectado en el Hijo, pero como imitable y
218
compañero creado para la gloria de toda la Trinidad. De este
Hijo se profesa que se encarnó y padeció bajo Poncio Pilato.
Veamos rápidamente cómo el Hijo encarnado, Jesús de Naza-
ret, se mostró como Hijo. No hemos de olvidar nunca que
todas las afirmaciones del credo sobre el Hijo unigénito del Pa-
dre se refieren siempre a Jesús de Nazaret. ¿Cómo vivió Jesús
humanamente su relación filial con el Padre? ¿Cómo, al vi-
virla, nos revelé que también nosotros sonios hijos e hijas en
el Hijo? Por la filiación económica podemos entrever, de al-
guna manera, la filiación inmanente. Primero expondremos la
filiación económica, para detenernos luego en la filiación
eterna.
1. Cómo Jesús se presentó como Hijo
No queremos repetir lo que ya escribimos en el capítulo 2.
Bástenos la referencia a algunos datos. Se da un consenso muy
amplio entre los estudiosos en la aceptación del hecho de que
los títulos de identificación de Jesús (mesías, hijo de Dios, Se-
ñor, etc.) tienen un origen pospascual l. Por eso, exegética-
mente, es difícil establecer las expresiones auténticas por las
cuales Jesús de Nazaret reveló su autoconciencia de Hijo uni-
génito del Padre. De modo general, podemos decir que lo im-
portante para Jesús no era presentarse como Mesías liberador
ni como el Hijo eterno (realidades ciertamente que, así formu-
ladas, habrían escandalizado a sus oyentes), sino obrar como
quien está investido de la fuerza liberadora y como quien
asume la libertad propia del que habla en nombre de Dios y se
entiende como venido de parte de Dios. Sin embargo, pienso
que del conjunto del Nuevo Testamento se deriva una figura
de Jesús que sólo puede interpretarse adecuadamente cuando
1
Dice el conocido teólogo católico W. KASPER: «Existe actualmente un
amplio acuerdo entre los exegetas sobre la fe de los discípulos en la resurrec-
ción de Jesús, el Crucificado como punto de partida y fundamento de la cristo-
logia neotestamentaria. Según esta tesis, antes de pascua no existió una creen-
cia cristológica expresa. Todos los títulos cristológicos de la Biblia: Cristo (Me-
sías), redentor, siervo de Dios, Hijo de Dios, etc., son confesiones pospas-
cuales, que el propio Jesús no reclamó para sí explícitamente»: El Dios de Je-
sucristo, Sigúeme, Salamanca 1985, 196-197.
219
se utilizan las categorías de lo divino 2 . La resurrección signi-
fica, en este sentido, el resplandor que ilumina el misterio de
Jesús. A partir de este hecho único y escatológico se pueden
justificar las afirmaciones de que él es de forma divina (Flp
2,6) y de que es el Hijo eterno enviado al mundo (Gal 4,4;
Rom 8,3; Jn 3,16).
Sabemos la profunda intimidad con que Jesús se abría al
Padre. El que llama a Dios Abbá se siente, sin duda, hijo
suyo. Los evangelios sinópticos, sin embargo, no ponen nunca
en la boca de Jesús la expresión «hijo de Dios». Solamente los
demonios (Me 3,11; 5,7), las voces celestiales en el bautismo
de Jesús y en su trasfiguración (Me 1,11; 9,7) y Pedro en su
confesión —considerada como una revelación divina (cf Mt
16,16)— afirman que Jesús es hijo de Dios. La multitud que
clama contra él al pie de la cruz atribuye a Jesús la afirmación
«Yo soy el hijo de Dios» (Mt 27,43); pero —como ha mos-
trado la exégesis— se trata de un añadido del evangelista.
Sin embargo, por dos voces utiliza Jesús la expresión abso-
luta Hijo: «En cuanto a esa hora, nadie la conoce, ni los án-
geles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Me 13,32), y
aquella otra: «Todo me ha sido entregado por mi Padre, y na-
die conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar» (Mt 11,27). Especialmente este último pasaje
deja entrever la autoconciencia de Jesús, a pesar de que la ex-
presión hijo no tuviera en tiempos de Jesús ninguna significa-
ción mesiánica. San Juan asume este título de Hijo y lo con-
vierte en el eje teológico principal de la identificación de Jesús.
No es tanto una doctrina sobre el Padre ni una reflexión sobre
el Hijo lo que Jesús nos comunica; lo que hace es mostrar una
práctica, comportarse filialmente. Aquí es donde aparece con-
cretamente el Hijo 3 .
2
Véase L. BOFF, Jesucristo liberador, en Jesucristo y la liberación del hom-
bre, Cristiandad, Madrid 1981, 193-216.
3
Cf J. SOBRINO, , Cristología I desde América Latina, Salamanca 1978,
ce. IV-V; ID, La aparición del Dios de vida en Jesús de Nazaret, en VARIOS,
La lucha de los dioses, San José de Costa Rica 1980, 79-121.
220
2. Cómo Jesús se comportó filialmente
Ya indicamos en el capítulo 2 y en el anterior la forma
como Jesús reveló al Padre: en una práctica de liberación, ac-
tuando en nombre del Padre, asumiendo la libertad de Hijo y
dándonos la conciencia de que somos también hijos e hijas en
el Hijo. No vamos a repetir aquí los mismos datos. Sólo recor-
daremos algunas perspectivas sumarias.
Ante todo, Jesús se comporta como Hijo en la oración 4 .
Los evangelios dicen con cierta frecuencia (especialmente
Lucas) que Jesús se retiraba por la noche a lugares desiertos o
a la montaña para rezar. Los testimonios apostólicos no nos
han entregado el misterio de estos soliloquios de Jesús. Por las
pocas oraciones que se nos han conservado de Jesús, podemos
suponer sin temor a equivocarnos que eran de extrema intimi-
dad. Invoca cariñosamente a Dios como «mi querido papá».
De este Dios se siente Hijo y enviado al mundo. Asume la
causa del Padre, que es el reino. Reino no significa un territo-
rio, sino una forma de actuación de Dios, liberando a la crea-
ción de todo lo que la desfigura y planificándola con la gloria
divina. El actuar de Dios, como esperaba ya el Antiguo Testa-
mento, comienza por los pobres y por los últimos, devolvién-
doles la vida y la dignidad. Cuando Dios interviene en su crea-
ción, florece la justicia, brilla el derecho y sonríe la vida. Jesús
se siente productor de estos bienes allí donde actúa. No actúa
como quien ejecuta un plan personal, sino como el que cumple
una misión, la del Padre. Es el Hijo en su obediencia, no de
sometimiento, sino de adhesión libre a la voluntad del Padre.
Nadie fue nunca más libre que Jesús. Como se sentía hijo del
Padre, se toma la libertad de comer con los pecadores para
darles confianza en la misericordia divina, de romper con leyes
que oprimían y de reinterpretar la tradición.
Jesús muestra que es Hijo, no sólo debido a la intimidad
con el Padre, que insinúa su generación eterna, sino que tam-
bién vive la libertad filial. Para el Nuevo Testamento, hijo se
contrapone a esclavo. Jesús se entiende como Hijo por haber
4
G. GUTIÉRREZ, Beber del propio pozo, Sigúeme, Salamanca, 48-62.
221
recibido la libertad del Padre. Esta libertad se la entrega a los
hombres y mujeres que lo rodean; por eso los libera de sus en-
fermedades, de las diversas opresiones que estigmatizan la
vida, del pecado y de la muerte. El Jesús de san Juan dice en-
fáticamente: «El que comete pecado es esclavo del pecado.
Pues bien, el esclavo no se queda para siempre en casa, pero sí
el hijo; si el hijo os hace libres, seréis verdaderamente libres»
(Jn 8,34-36). Una de las actitudes más fundamentales de Jesús
fue ésta: como hijo, en nombre de Dios, perdonar pecados, li-
berar a las personas de la injusticia que mantiene cautiva a la
verdad y destruye el acceso a Dios, oscurece el rostro del Pa-
dre y desfigura la faz del otro, que no es reconocido ya como
hermano o hermana. Jesús se hace el gran liberador de esta
opresión mayor. La libertad que trae el perdón es la de los
hijos e hijas que vuelven a encontrar a Dios como Padre. San
Pablo lo comprendió bien cuando escribía: «No habéis recibido
un espíritu de esclavos para recaer en el miedo, sino que ha-
béis recibido un espíritu de hijos adoptivos con el cual cla-
mamos: Abbá, Padre» (Rom 8,15). Porque podemos llamar
Abbá a Dios, esto es una prueba de que no somos ya esclavos,
sino hijos e hijas libres y liberados para las promesas del reino
(cf Gal 4,6-7).
Jesús se muestra también hijo en la obediencia y en la re-
sistencia 5 . Su mensaje, sus prácticas y la nueva imagen de
Dios que comunica, provocaron un conflicto en el judaismo de
entonces. Jesús es amenazado de muerte. Sigue su camino,
obedeciendo a la causa del Padre y resistiendo contra todas las
tentaciones. Esta obediencia hasta la muerte de cruz expresa la
radical fidelidad del Hijo al Padre. Se ve probado hasta el ex-
tremo cuando decide entregar su propia vida en el tormento y
en la crucifixión. La resurrección revela la gloria del Padre y
manifiesta también la gloria escondida del Hijo. Mientras vivió
entre nosotros, apareció bajo la figura del siervo, del profeta
ambulante, del maestro de palabra inspirada, del taumaturgo
que hacía portentos para liberar a los oprimidos. Ahora, por la
resurrección y la exaltación, explota la gloria del Hijo eterno,
lleno de gracia y de verdad (cf Jn 1,14).
5 de predicador (cf Le 10,38-42) y otras muchas fueron curadas
Cf H. ECHEGARAY, A prática de Jesús, Petrópolis 1983, 62-67.
222
El Hijo no tiene sólo una relación con el Padre. Con él se
encuentra también el Espíritu Santo. El Espíritu es la fuerza
del Hijo. Están juntos desde el principio. Los dos son enviados
por el Padre. El Hijo es el que se encarna, y el Espíritu es el
que crea la humanidad asumida por el Hijo. Es siempre por la
fuerza del Espíritu como Jesús actúa, revela al Padre, tras-
forma la realidad deformada. Es en la alegría del Espíritu
como Jesús invoca al Abbá (cf Le 10,21).
En una palabra, podemos decir que Jesús en cuanto Hi-
jo nos revela en primer lugar quién es Dios: es el Padre del
Hijo y de todos los seres creados en él y por él. En segundo
lugar, es Hijo en la medida en que se hace el mediador y el
realizador del proyecto del Padre: anuncia el reino y lo anti-
cipa en su hazaña de liberación. En tercer lugar, Jesús es Hijo
porque comunica el amor del Padre a todos los hombres, espe-
cialmente a los pecadores y a los pequeñuelos; este amor es
misericordioso porque nos libera de la esclavitud del pecado y
nos devuelve a la libertad de hijos e hijas de Dios.
3. La dimensión femenina del Hijo Jesús
Lo femenino constituye una determinación fundamental de
todo ser humano, varón o mujer. Lo femenino expresa la di-
mensión de ternura, de cuidado, de autoaceptación, de miseri-
cordia, de sensibilidad ante el misterio de la vida y de Dios, de
cultivo de la interioridad que existe y debe existir en toda exis-
tencia humana que alcance un nivel mínimo de madurez. Los
relatos evangélicos nos presentan a Jesús de Nazaret como un
ser libre e integrado; cuando lo comparamos con los hábitos
culturales de su tiempo a propósito de la mujer, aparece como
un libertador. En el movimiento que inaugura hay hombres y
mujeres. No concedió nunca lo más mínimo a la discriminación
social que las mujeres sufrían en aquella época. Al contrario,
asumió actitudes que llegaban al escándalo de los discípulos
(con la samaritana: Jn 4,27) y de los fariseos (al dejarse tocar,
besar y ungir por una pecadora pública: Le 7,36-50). Varias
mujeres participaron activamente como retaguardia de su vida
223
o consoladas por él (cf Me 1,29-31; 5,25-34; 7,24-30; Le 8,2;
Jn 11,23-38).
Jesús no reprimió, sino que dio expresión a su parte feme-
nina 6 . No se quedó insensible ante el drama del sufrimiento y
de la muerte de los demás. Se llena de profunda compasión (se
conmueve en sus entrañas) ante el pueblo abandonado (Me
6,34) y ante los innumerables enfermos que le traen para que
los cure, hasta el punto de no tener siquiera tiempo para co-
mer (Me 3,20); no teme acariciar a los niños (Me 9,36), ale-
grándose por la apertura que constata entre la gente sencilla
para acoger los misterios del Padre (Mt 11,25-27); no esconde
sus lágrimas por el amigo Lázaro que ha muerto (Jn 11,35);
llora decepcionado por la cerrazón de Jerusalén a su mensaje
(Le 19,41) y lamenta la incredulidad de Corozaín y de Betsaida
(Le 10,13-15). De forma muy femenina dice que quiere juntar
a los hijos de Jerusalén lo mismo que una gallina reúne a sus
polluelos bajo sus alas, sin que ellos quieran (Le 13,34).
Esta dimensión femenina pertenece a la humanidad de
Jesús asumida hipostáticamente por el Hijo eterno. Lo feme-
nino hunde así sus raíces en el mismo misterio de Dios. Aun-
que Jesús fue varón y no mujer, lo femenino que hay en él
está igualmente divinizado, revelando el rostro materno de
Dios.
4. «El Hijo unigénito que está en el seno del Padre»
El axioma trinitario «la Trinidad económica es la Trinidad
inmanente, y viceversa» vale especialmente para la compren-
sión del Hijo en su expresión inmanente en el seno de la Tri-
nidad.
6
Véase M. C. LUCCHETTI BINGEMER, A Trindade a partir da perspectiva da
mulher, en «Revista Eclesiástica Brasileira» 46 (1986) 73-99, con amplia biblio-
grafía. Los comportamientos femeninos de Jesús —la ternura, la mansedum-
bre, el amor a los desvalidos, la figura de alimentar con leche— no pasaron
desapercibidos para la piedad cristiana, que en ciertas épocas llegó a venerar a
Jesús como madre: A. CABASUT, Une dévotion médievale peu connue, la dévo-
tion á «Jesús notre Mere», en «Revue Ascétique et Mystique» 25 (1949) 234-
245; véase también C. WALKER BYNUM, Jesús as Mother and Abbot as Mother:
Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writings, en «The Harvard Theolo-
gial Revue» 70 (1977) 257-284.
224
La analogía con la generación humana nos permite percibir
que el Hijo tiene la misma naturaleza que el Padre. El Hijo lo
recibe todo del Padre, la naturaleza-comunión, la eternidad, la
gloria y la infinitud. No se deriva de él por un acto de volun-
tad o por coacción alguna, sino de la totalidad de la naturaleza
del Padre (DS 71, 526). No debe entenderse como una exten-
sión del Padre, ya que en ese caso no habría distinción del Pa-
dre. Como Hijo es distinto del Padre, pero está unido a él por
la misma naturaleza-comunión. Se dice que es unigénito (DS 2,
11, 125, 150, 3350, 3352); en él el Padre lo entrega todo, de tal
forma que no puede haber otro al lado del Hijo (solus Filius
de solo Patre: DS 75, 800, 1330). No sabemos cómo se da esta
generación. Se trata de un misterio absoluto, jamás revelado,
promesa de contemplación para los justos en el reino de la Tri-
nidad. De todas formas, hemos de reconocer que no se trata
de causalidad en el sentido técnico y lógico. El Hijo no es el
resultado de un proceso causal. La relación de reciprocidad Pa-
dre-Hijo está envuelta en el misterio, es hipercausal 7 . La com-
prensión dogmática ha expresado esta conciencia al decir que
el Hijo «es engendrado sin comienzo y sin principio» (DS 357,
470, 617, 1331), que «desde el principio está con el Padre» (DS
61), que «subsiste en él desde toda la eternidad y para toda la
eternidad» (DS 126, 147). Como ya hemos dicho, en vez de
usar la dialéctica causal (procesiones trinitarias), quizá debe-
ríamos emplear la dialéctica de revelación. Las personas se re-
velan mutuamente unas a otras. El Hijo es la revelación total y
exhaustiva del Padre.
Esta revelación del Padre por el Hijo eterno queda bien ex-
presada por otra analogía que encontramos en la tradición con
su base en el Antiguo Testamento y en el prólogo de san Juan.
El Hijo es el Logos o el Verbo del Padre. San Agustín y santo
Tomás 8 profundizaron en la comprensión trinitaria, especial-
mente a la luz de una teología del logos (verbo o palabra).
Tiene la ventaja de evitar ciertos antropomorfismos presentes
en la analogía de la generación. Como está sacada del mundo
7
Cf P. EVODKIMOV, L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris
1969,8 71.
Presenta un buen resumen W. KASPER, O.C., 215-220.
225
del espíritu, permite ciertas aproximaciones al misterio trinita-
rio que aluden a ciertas semejanzas entre Dios y el ser hu-
mano, hecho a su imagen y semejanza.
La palabra en su sentido pleno (captado principalmente por
el Logos griego y por el Dabar bíblico) es más que un instru-
mento de comunicación. Representa toda la estructura de sen-
tido de la realidad y del espíritu; es la misma realidad en
cuanto manifestada a sí misma y a los otros, la revelación del
ser al pensamiento y en el hablar y la unidad entre el pensa-
miento, la palabra y el ser. Aplicado al Hijo como palabra del
Padre, significa que por el hijo el Padre se expresa totalmente
al conocerse a sí mismo y al representarse en la unidad de su
ser. Al hacerse una imagen de sí mismo, el Padre se expresa
tan substancialmente que esta imagen tiene la misma natura-
leza viva que él mismo. La expresión es la palabra que comu-
nica la verdad y la inteligibilidad completa del Padre. Esta
palabra nace del Padre, pero es distinta de él. El misterio
invisible que es el Padre se hace visible en la palabra.
Esta misma idea se expresa igualmente en otra afirmación
que encontramos en el Nuevo Testamento. Allí se dice que
Cristo «es la imagen del Dios invisible» (Col 1,15). Imagen
tiene aquí un sentido semítico: es la presencia del mismo pro-
totipo en su eficacia. Así pues, no se trata de una copia más o
menos fiel de un modelo, sino del mismo modelo revelado y
presente en su fuerza. Por consiguiente, el Hijo es la natura-
leza del Padre, su gloria y su omnipotencia comunicada y en-
tregada amorosamente. Por eso decimos que el Hijo es en
todo como el Padre, menos en el hecho de no ser Padre,
fuente y origen de toda la comunión. El Hijo no se convierte
en otra fuente y origen (es lo que constituye la paternidad del
Padre); por eso, cuando en la teología latina se dice que el Es-
píritu es espirado por el Padre y por el Hijo (Filioque), se
añade a continuación: «como de un solo principio» (concilio de
Florencia en 1442: DS 1331). El Espíritu es espirado por el Pa-
dre a través del Hijo y con el Hijo (ya que el que espira es el
Padre del Hijo). En una perspectiva perijorética, como la pre-
sentada anteriormente, podríamos decir: al ser «engendrado»
por el Padre, el Hijo recibe simultáneamente el Espíritu, que
queda sobre él y es eternamente inseparable de él. Diríamos
226
entonces que el Hijo nace del Padre y del Espíritu (ex Padre
Spirituque) 9 . Estas relaciones no serían tanto de producción
como de revelación mutua, en la innascibilidad participada por
los tres únicos, a partir del Padre.
El Hijo, verbo o imagen, revela también rasgos de la eter-
na madre paternal o del eterno padre maternal, en sí mis-
mo, recibidos de su fuente de generación y de revelación. Nos
resulta difícil identificar qué es lo femenino en el Hijo soro-
ral o en la Hija fraternal. Podríamos caer fácilmente en los cli-
chés culturales o en meras afirmaciones arbitrarias. Lo que
contemplamos de dimensión femenina en el Hijo encarnado
encuentra su último fundamento en el Hijo inmanente. Todo
lo que significa ternura en las personas y en las criaturas, todo
lo que es respeto a los procesos vitales (todo lo que vive me-
rece vivir), todo lo que es cuidado y reconocimiento expresa lo
femenino divino que está en el Padre/Madre eternos y que es
comunicado al Hijo/a desde siempre. Como todo es sacra-
mento del Hijo, todo esconde y revela esta dimensión feme-
nina íntima tanto como la dimensión masculina. El Dios Hijo
está más allá de los sexos, pero las perfecciones creadas de lo
masculino y de lo femenino, en la medida en que toda la crea-
ción está hecha en, para, por y con el Hijo, tiene en lo mascu-
lino y en lo femenino eternos del Hijo su última razón de ser y
su ejemplar infinito.
5. La economía del Hijo: la verbificación del universo
El Hijo no es solamente la suprema revelación del Padre,
su palabra y su imagen perfecta dentro del círculo trinitario.
Lo es también dentro de la creación. El ha sido enviado por el
Padre al mundo (cf Jn 3,16s; 5,23.36.38; Gal 4,4; etc.). Ha-
blamos entonces de la misión del Hijo. Por misión, trinitaria-
mente, entendemos la autocomunicación de Dios a la criatura.
Este concepto de misión es distinto del otro sentido más co-
mún que utilizan también las Escrituras: las misiones que reci-
bieron los profetas, los sabios, los reyes para actuar en nombre
9
P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint, o . c , 72.
227
de Dios. Dios estaba con ellos, pero no se entregaba personal-
mente a ellos en una comunicación personal (hipostática),
hasta el punto de estar él mismo presente de una forma que no
tolera distancia alguna. En el caso del Hijo, la misión significa
entonces encarnación. El hombre Jesús de Nazaret es asumido
por el Hijo de tal manera que su humanidad pasa a ser la hu-
manidad del Hijo.
¿Cuál es el sentido último de la encarnación (Cur Deus
homo)'? Sabemos que tradicionalmente las respuestas han en-
frentado a las escuelas teológicas desde la antigüedad 10. Dos
respuestas eran las que prevalecían. La primera, según la fór-
mula del credo, afirmaba que «por nuestra salvación (el Hijo)
bajó del cielo y fue concebido por el Espíritu Santo»; por
tanto, la encarnación se debió al pecado de los hombres. El
Padre, en su inmensa misericordia, envió a su propio Hijo para
liberarnos de nuestra propia situación. La otra respuesta se ba-
saba en textos sacados del prólogo de san Juan, de las cartas a
los Efesios, a los Colosenses y a los Hebreos, y respondía: el
Hijo se habría encarnado independientemente del pecado, ya
que todo ha sido hecho por él, en él y para él, en virtud del
mismo amor intrínseco de la Trinidad, que se desborda hacia
fuera y crea compañeros en el amor para la gloria del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. La encarnación no significa una
solución de emergencia ideada por el Padre para reconducir a
la creación de su desvío al reino de la glorificación; demuestra
el designio eterno de la Trinidad de asociar a su comunión a
todos los seres por la mediación del Hijo en la fuerza propul-
sora del Espíritu Santo.
Nos parece que esta segunda respuesta se inserta mejor en
las reflexiones que hemos hecho hasta ahora. La escuela fran-
ciscana con Duns Escoto y otros seguidores han detallado los
diversos pasos de esta misión encarnatoria del Hijo n. Como
Véase un pequeño resumen de la problemática en J. MOLTMANN, Trini-
dad11y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1983, 130-134.
Véase L. BOFF, O evangelho do Cristo cósmico, Petrópolis 1971, 103-
108; ID, O primogénito da criacáo. Principios teológicos do Beato J. Duns
Scotus para una teología da criacáo. Versión y anotaciones de J. Jerkovic, en
«Vozes» 69 (1966) 34-39; C. KOSER, Cristo-Homem, razao de ser da criacáo,
en «Vozes» ib, 23-34.
228
ya señalamos anteriormente, la creación entera está involu-
crada en la generación y revelación del Hijo. No debe ser con-
cebida como un momento posterior a la revelación del Hijo,
sino como un momento de su completa manifestación. En re-
sumen: el Padre se autoentrega totalmente y engendra y revela
al Hijo y, en el Hijo, los infinitos imitables del Padre y del
Hijo. La creación, en cuanto proyección del Padre en el Hijo,
tiene una dimensión eterna e infinita. Allí están todos los infi-
nitos creables que pueden ser efectivamente creados de la
nada. En cuanto proyecciones del Padre, son engendrados en
el mismo acto de generación del Hijo; al ser producidos activa-
mente por el Padre en el Hijo, reflejan al Padre y, simultánea-
mente, al Hijo; son una imagen y semejanza de ambos. Entre
todos estos seres creables que, una vez creados, significan la
gloria de la Trinidad, está la santa humanidad de Jesús de Na-
zaret; ella es por excelencia la imagen y semejanza del Padre y
del Hijo, la verdadera imagen visible del Padre invisible. Para
que fuese realmente la más perfecta y suprema expresión
creada del Padre y del Hijo, el Padre quiso que estuviera
unida a la persona del Hijo de forma real, y no metafórica.
Ella daría al Padre, al Hijo y al Espíritu la gloria suprema, la
mayor que es posible darle en el orden de esta creación que
conocemos. En otras palabras, el Padre quiso que el hombre
Jesús de Nazaret, unido hipostáticamente al Hijo, por su vida,
su práctica y su pasión glorificase infinitamente al Padre y
arraigase a la Trinidad en medio de los hombres, de las mu-
jeres y de toda la creación. Si, como hemos dicho, todas las
cosas han sido creadas en el Hijo y este Hijo se ha encarnado,
esto significa que todo refleja al Hijo encarnado. Todos los
seres, de los más simples a los más complejos, encierran rasgos
del Hijo; son a su manera hijos e hijas en el Hijo. La dimen-
sión filial tiene un rasgo trinitario. Esta dimensión filial de los
seres se presenta como apertura de comunión hacia fuera,
como autodonación, como capacidad de revelación. Ningún ser
de la creación es opaco y cerrado sobre sí; cada uno entra en
una estructuración de sentido; recibe y da. Así pues, el Hijo
eterno actuaba dentro de la creación desde su primer momento
creacional, haciendo que los seres expresasen su carácter filial.
Este Hijo actuó de forma suprema cuando se apropió de la hu-
manidad de Jesús de Nazaret, a la que se autocomunicó total-
229
mente. La estructura filial que empapaba toda la creación asu-
mió una forma concretísima y suprema en Jesús de Nazaret, ya
que desde toda la eternidad Jesús fue pensado y querido para
ser el soporte de la venida plena del Hijo a su creación; es el
misterio de la encarnación.
La misión del Hijo es verbificar el universo, trasformarlo
en la gloria del Padre del que vino 12. La forma concreta que
asumió históricamente la encarnación, no ya en la modalidad
de la gloria sino de la humillación, no en la de Señor sino en la
de siervo, se debe al pecado humano. El Hijo quiso asumir
este camino oscuro para solidarizarse con la pasión del mundo;
lo libera desde dentro para la gloria plena de la Trinidad. Sola-
mente por la resurrección se dejó ver esta gloria en su pleni-
tud. Es una gloria todavía futura. Mientras el verbo encarnado
no libere por la cruz a la creación, Dios no podrá ser aún
«todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28). El señorío del verbo
encarnado, crucificado y resucitado reside en este inmenso pro-
ceso de liberación del pecado que oculta la gloria del Padre.
Así, en la medida en que va estableciendo el reino de la vida,
de la libertad, de la reconciliación y de la paz, rescata la filia-
ción de todos los seres, especialmente la de los seres humanos,
de la situación de cautividad en que ahora se encuentra. Sólo
entonces triunfará el reino de la Trinidad, del Padre, del Hijo,
del Espíritu Santo, y de la creación inserta dentro de la comu-
nión trinitaria.
Véase una exposición más detallada en L. BOFF, Natal: a humanidade e
a ¡ovialidade de nosso Deus, Petrópolis 1978.
230
CAPÍTULO I I
GLORIA AL ESPÍRITU SANTO,
MOTOR PARA LA LIBERACIÓN INTEGRAL
El Dios cristiano es siempre trinitario. Por eso la relación
frente a frente del Padre y del Hijo queda superada por el ter-
cero, el Espíritu Santo. El es el diferente de ellos, que hace
comprender la comunión perijorética de la vida trinitaria y el
surgir de otras diferencias con vistas a una comunión abierta y
dinámica más allá del círculo trinitario.
Podemos hacernos algunas representaciones del Padre y del
Hijo; estas mismas expresiones sugieren una lógica de rela-
ciones en la línea de la fecundidad y de la generación. Del Es-
píritu Santo no poseemos imágenes. Es representado por sím-
bolos infrahumanos como el viento, el huracán, el soplo, el
fuego, la unción, el crisma, el sello, el agua, la paloma. Esta
simbólica marca la diferencia que existe entre la tercera per-
sona y el Hijo y el Padre. Debido a la ausencia de nombres
humanos para el Espíritu, éste ha quedado relegado a una es-
pecie de anonimato para la reflexión cristiana, particularmente
la latina. Por otra parte, al llamar Espíritu al tercero-único nos
estamos refiriendo a algo común a las tres personas: cada una
de ellas es Espíritu, ya que —como dice el evangelio de san
Juan (4,24)— «Dios es espíritu». Pero la tercera persona es
por excelencia Espíritu, ya que —en consonancia con la inter-
pretación de los padres latinos— es aquel que une al Padre y
al Hijo, siendo el cuño de amor entre los dos. En esta formu-
lación se muestra superando la separación del Padre y del
Hijo, yendo más allá de la diada (dos polos, Padre e Hijo)
para constituir la Trinidad de personas. ¿Pero qué es en sí
231
mismo el Espíritu Santo? No es sino el nexo de unión entre los
dos divinos *.
La declaración dogmática sobre el Espíritu Santo más im-
portante de la Iglesia tuvo ya lugar en el concilio de Constanti-
nopla del 381 2 . Allí se dice en el credo: «Creemos en el Espí-
ritu Santo, Señor y fuente de vida, que procede del Padre, que
con el Padre y el Hijo es igualmente adorado y glorificado y
que habló por los profetas» (DS 150). Cuando se dice que es
Señor (los Setenta designan a Dios como Señor, Kyrios), se
quiere decir que es de la misma naturaleza del Hijo, Jesu-
cristo, llamado Señor y Dios. Con la expresión «fuente de
vida» se subraya la acción del Espíritu, como aquel que no
sólo es el don de la vida, sino el mismo dador de vida. La
fuente de la vida sólo puede ser Dios; por tanto, el Espíritu es
Dios. Esta afirmación queda aún más explícita cuando se dice
que «procede del Padre»; con ello se quiere dejar en claro que
es de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo que, a su vez,
también procede del Padre y es de la misma substancia del Pa-
dre. En esta formulación del credo de Constantinopla no se
dice nada sobre la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo;
sólo se reconoce que, por ser de naturaleza divina, es igual-
mente adorado y glorificado como lo son el Padre y el Hijo.
Con la expresión «que habló por los profetas» se subraya la
presencia del Espíritu Santo en la historia de los hombres. El
se manifiesta especialmente por el coraje contestatario y por la
1
Véanse algunos de los títulos más significativos sobre el tema, dentro de
la inmensa bibliografía que hoy existe bajo el influjo del movimiento carismá-
tico católico: Y. M-J. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983;
J. COMBLIN, O tempo da aguo. Ensato sobre o Espirito e a historia, Petrópolis
1982; ID, O Espirito no mundo, Petrópolis 1978; VARIOS (H. de Lima Vaz,
H. Harada, L. Boff, etc.), O Espirito Santo, Petrópolis 1973; H. BRANDT, O
risco do Espirito, Sao Leopoldo 1977; CLAR, Vida segundo o Espirito ñas co-
munidades religiosas da América Latina, Rio de Janeiro 1973; VARIOS (H.
Küng, K. Rahner, etc.), A experiencia do Espirito, Petrópolis 1979; todo el nú-
mero 148 (1979) de la revista «Concilium», dedicado al Espíritu Santo: misterio
e historia; H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1974; S. VEROES, Imagen del Espíritu de Jesús, Secretariado Trini-
tario, Salamanca 1974; Esprit, en G. KITTEL, Dictionnaire biblique, Genéve
1971.
2
Cf K. LEHMANN-W. PANNENBERG, Glaubensbekenntnis und Kirchenge-
meinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381), Freiburg-Gót-
tingen 1982.
232
creatividad de los profetas, pero también por otros mil agentes
personales e históricos en el sentido de la santificación (el Es-
píritu es santo porque santifica por encima de todo) y de la in-
troducción de la humanidad en la comunión trinitaria. Los pro-
fetas equivalen a todos esos agentes históricos.
Esta breve fórmula dogmática conoció una añadidura a par-
tir del III sínodo de Toledo en el año 589:, el famoso Filioque,
o sea, que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque).
No es éste el lugar para señalar las razones (contradictorias)
que motivaron esta introducción 3 . Pero hirió a la mentalidad
teológica y a las susceptibilidades político-eclesiales de la Igle-
sia ortodoxa, que rechazó este añadido. Más tarde, el concilio
de Lión (1274) aclaró que la procedencia del Espíritu por parte
del Padre y del Hijo no constituye dos principios ni dos espira-
ciones, sino un solo principio y una sola espiración (DS 850 y
853). El concilio de Florencia (1439), en su esfuerzo por facili-
tar la unión con los ortodoxos, acogió también la expresión «el
Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo (per Filium)»
(DS 1301). Las discusiones provocadas por el filioquismo (de
los latinos) y por el monopatrismo (de los griegos) bloquearon
hasta fechas muy recientes la profundización teológica sobre el
Espíritu Santo. En los últimos años asistimos a una nueva pro-
fundización de la especificidad de la persona del Espíritu
Santo, tal como nunca la ha habido en la historia de la re-
flexión trinitaria 4 .
A partir de nuestra tesis de base —la perijóresis completa
entre los tres únicos— intentaremos mostrar la luz propia de la
persona del Espíritu Santo. Como en los capítulos anteriores,
seguiremos la misma estrategia de exposición: primero resalta-
remos la acción del Espíritu Santo en la historia (Trinidad eco-
nómica), luego señalaremos algunas perspectivas del Espíritu
Santo en el seno de la Trinidad (perspectiva inmanente) y fi-
3
Para un breve resumen de este problema véase D. RITSCHL, La contro-
versia sobre el Filioque, en «Concilium» 148 (1979) 170-183.
4
Cf R. LAURENTIN, Pentecostalismo católico, PPC, Madrid 1976; VARIOS
(P. R. de Oliveira, J. B. Libanio, etc.), Renovacáo carismática católica, Petró-
polis 1978; H. MOHLEN, Die Erneuerung des christlichen Glaubens. Charisma-
Geist-Befreiung, München 1976; C. HEITMANN-H. MOHLEN, Erfahrung und
Theologie des Heiligen Geistes, München 1977.
233
nalmente reflexionaremos sobre la misión propia de la tercera
persona de la santísima Trinidad.
1. La actuación del Espíritu Santo en los procesos de cambio
En hebreo, espíritu es ruah, y en griego pneuma. Los dos
términos están ligados a procesos vitales, ya que significan so-
plo, viento, vendaval y huracán 5 . Inicialmente, el Espíritu no
es concebido como persona, sino como una fuerza divina y ori-
ginal que actúa en la creación, moviéndose en los seres vivos y
actuando en los hombres. En éstos se hace especialmente pre-
sente en los profetas. Son aferrados por el Espíritu y hablan
embriagados por su inspiración hasta el punto de llegar al éx-
tasis en algunas situaciones (cf 1 Sam 10,1; Núm 11,24-30). El
Espíritu sobreviene también sobre algunos líderes políticos en
tiempos de crisis nacional. Se trasforman en carismáticos, lle-
vando al pueblo a la victoria sobre sus enemigos (cf Jue 3,10;
6,33; 11,29; 13,25; 14,6.9; 1 Sam 11,6). El Espíritu encuentra
una forma de actuación, incluso institucional, en la figura del
rey (cf 1 Sam 16,13). El rey queda investido de poder carismá-
tico para dirigir al pueblo, defender a los pobres y garantizar la
paz en la justicia. Cuando los reyes caen en la seducción del
poder abusivo, el mismo Espíritu suscita profetas que denun-
cien el exceso autoritario y les da fuerzas para soportar la per-
secución y el martirio. Sorprendentemente el Espíritu se le
confiere a una persona contrapuesta al rey, al siervo doliente,
desarmado de toda pompa y grandilocuencia; es ungido para li-
berar mediante el sufrimiento de las injusticias y opresiones y
para rescatar el derecho de los pobres (Is 61,ls; cf Is 11,2;
42,ls). El mesías, como siervo que sufre, recibirá la plenitud
del Espíritu. El mismo Jesús, al lanzar su programa de libera-
ción en la sinagoga de Nazaret (Le 4,17-21), se apoya en
un texto profético de Isaías (61,1). Finalmente, se le promete
el Espíritu a cada persona, para que tenga un corazón nuevo
y pueda inaugurar una nueva humanidad (cf Ez 36,26-27;
Jl 3,ls).
5 «Ephemerides mariologicae» 28 (1978) 151-168; ID, María y el Espíritu Santo,
Cf E. SCHWEITZER, El Espíritu Santo, Sigúeme, Salamanca 1984; C. K.
BARRET, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Secretariado Trinitario
Salamanca 1978.
234
Por fin, en la conciencia del judaismo, el Espíritu no con-
figura solamente una fuerza trasformadora de Dios en la his-
toria, sino la presencia del mismo Dios (cf Sal 139,7; Is 63,
10-11; etc.). En la fase intertestamentaria se afianzó cada vez
más la convicción del Espíritu como Dios mismo conducien-
do a su creación, animando a su pueblo, consolando a los jus-
tos, juzgando a los impíos, trasformando la faz de la tierra.
Ya consideramos en el capítulo 2 la revelación del Espíritu
Santo en el Nuevo Testamento. No pretendemos detallar la ri-
queza inmensa que encontramos en los evangelios sinópticos,
en san Juan y sobre todo en san Pablo, acerca de la actuación
y la vida del Espíritu Santo. Destacaremos sólo los puntos
principales.
En primer lugar, el Espíritu Santo surge como la fuerza de
lo nuevo y como una renovación de todas las cosas. Así, él está
presente en la primera creación (Gen 1,2) y en la creación de-
finitiva que se inauguró con Jesús. Los evangelistas Mateo y
Lucas atribuyen al Espíritu Santo el origen de la encarnación
del Hijo: «Lo que ha sido engendrado en ella (María) es del
Espíritu Santo», ya que «ha concebido del Espíritu Santo» (Mt
1,18.20). San Lucas habla de una bajada del Espíritu sobre
María; por eso lo que nace de ella es Santo e hijo de Dios
(cf Le 1,35) 6 . El Espíritu es invocado al comienzo de la predi-
cación en la sinagoga de Nazaret (Le 4,17). Es el Espíritu el
que se posa sobre el mesías en la hora del bautismo, cuando
irrumpe su conciencia mesiánica y su vocación liberadora
(cf Me 1,9-11 par.). La predicación de Jesús se realiza en el
Espíritu (Le 4,14). Es el Espíritu el que resucita a Jesús de en-
tre los muertos (Rom 1,4; 1 Tim 3,16). El es el que está en el
comienzo de la comunidad eclesial en pentecostés (He 2,32).
La actuación del Espíritu Santo es eminentemente creadora,
vuelta hacia el futuro. Toda creación implica ruptura, crisis de
lo establecido y apertura hacia lo no conocido ni ensayado to-
davía. El Espíritu libera de la obsesión del origen y del deseo
de volver al seno paradisíaco, cuyo acceso ha quedado definiti-
6
Cf X. PIKAZA, El Espíritu Santo y María en la obra de san Lucas, en
Salamanca 1981; A. FEUILLET, L'Esprit Saint et la Mere du Christ, en «Bulletin
de la société francaise d'études mariales» 25 (1968) 39-64.
235

vamente cerrado (cf Gen 3,23). El nos mueve hacia la tierra
prometida y hacia el destino que ha de construirse y revelarse
en el mañana.
Una segunda característica del Espíritu en el Nuevo Testa-
mento, que parece ser contraria a la primera —fuerza de lo
nuevo—, reside en ser la memoria de la práctica y del mensaje
de Jesús. Si se considera más de cerca esta misión del Espíritu,
vemos que no es contraria a la anterior, sino complementaria
de la misma. El Jesús de san Juan dice explícitamente: «El Es-
píritu Santo, que enviará el Padre en mi nombre, os lo ense-
ñará todo y os traerá a la memoria cuanto os he dicho» (Jn
14,26). El dará testimonio en favor de Jesús (Jn 15,26-27),
conducirá a los discípulos a la plenitud de la verdad (Jn 16,13-
15), anunciará cosas futuras (Jn 16,13-14), pero siempre dentro
de esta perspectiva: «Tomará de lo que es mío y os lo dará a
conocer» (Jn 16,14).
Parecería como si el Espíritu de la creatividad siguiera sim-
plemente la lógica de la imaginación y de las construcciones
maravillosas de la fantasía en contra de la fuerza de los hechos
establecidos. El gran hecho nuevo establecido por el Padre es
la presencia de su Hijo en la carne para que seamos hijos e
hijas en el Hijo (cf Rom 8,29). Esta encarnación es obra del
Espíritu. Por eso, «todos los que son conducidos por el Espí-
ritu de Dios son hijos de Dios» (Rom 8,14) en el Hijo. El Es-
píritu nos hace acoger al Hijo en la carne (1 Jn 4,2). Esto
quiere decir que hay que aceptar la forma de siervo y de pro-
feta-mártir que el Hijo asumió. Sería traicionar al Hijo y re-
chazar al Espíritu trasformar a Jesús en el sostén de todo tipo
de grandeza y dominación que rompe el carácter filial de los
seres humanos, estableciendo y legitimando las relaciones de
opresión de unos sobre otros. El Espíritu nos hace vivir filial-
mente en el seguimiento del Hijo encarnado, impidiéndonos
olvidar la sencillez, la humildad, el coraje profético, la mentali-
dad de servicio, la relación íntima con el Padre que lo caracte-
rizaron. La misión del Espíritu consiste en actualizar perma-
nentemente el significado de la encarnación como proceso
mediante el cual Dios-Hijo asume la historia con sus trasfor-
maciones y la hace historia santa, historia de la santísima Trini-
236
dad. El Espíritu conserva la continuidad entre «aquel tiempo»
en que irrumpió el Hijo en la carne y el hoy de la historia. Las
virtualidades de la filiación divina y de la inserción de la huma-
nidad en el misterio trinitario no han sido aún explicitadas por
completo. Le compete al Espíritu desdoblar y realizar en las
culturas (por ejemplo, de la India, de China, de los indígenas
latinoamericanos) la significación divina y humana de este he-
cho único de la historia. Por eso el Espíritu «tomará de lo que
es mío (de Cristo) y os lo dará a conocer» (Jn 16,14). Lo
nuevo de la encarnación del Hijo sólo se mostrará en la nove-
dad que surja con la prolongación de la encarnación del men-
saje de Cristo hacia dentro de la historia humana.
La tercera misión del Espíritu reside en la liberación de las
opresiones de nuestra situación de pecado. La Biblia expresa
esta situación con la palabra carne. La carne y el Espíritu están
en contradicción (Gal 5,17). La carne produce el proyecto de
la persona vuelta hacia sí misma, entregada apasionadamente a
sus propios intereses. La ley muchas veces legitima tales inte-
reses y se hace así opresora. Obliga a las personas a determi-
naciones excluyentes, confirma tradiciones religiosas que impi-
den el acceso al Dios de la misericordia y aprisiona la vida en
las redes que obstruyen la creatividad necesaria para arrostrar
las nuevas situaciones. El Espíritu es aquel que libera de seme-
jantes situaciones, ya que «donde está el Espíritu del Señor,
allí hay libertad» (1 Cor 3,17). Particularmente los pobres pa-
decen, por estar indefensos, las opresiones de los más pode-
rosos. El Espíritu es el padre de los pobres (pater pauperum),
dándoles fuerza para resistir, coraje para sublevarse, creativi-
dad para encontrar nuevos caminos. Es el Espíritu el que «di-
rige el curso de la historia..., renueva la faz de la tierra, está
presente en la evolución humana» 7 . El es el que hace romper
los horizontes que encarcelan el espíritu, rompe las cadenas
mediante las prácticas de liberación de los oprimidos, mantiene
viva la esperanza y encendido el espíritu utópico 8 de un
mundo sin dominaciones y dirigido por la justicia y por la fra-
ternidad. Pablo veía al Espíritu como la fuerza que liberaba
7
CfGS26.
8
Cf la carta apostólica Octogésima adveniens, de Pablo VI (1971), n. 37.
237
del legalismo del antiguo régimen judío y confirmaba la liber-
tad traída por Cristo (cf Gal 4,6-7; 5,22-25).
Finalmente, el Espíritu Santo es principio creador de dife-
rencias y de comunión. La comunidad de los seguidores de
Jesús está construida sobre dos columnas: el Señor resucitado y
el Espíritu 9 . El polo cristológico representa más bien la di-
mensión de la continuidad y de la permanencia, ligada al mis-
terio de la encarnación. El polo pneumatológico significa la
emergencia de lo nuevo que, a su vez, introduce la discontinui-
dad. Tanto la institución como el carisma caminan juntos y
constituyen la dinámica viva y tensa de la realidad cristiana.
Así Cristo no está nunca solo, ni el Espíritu actúa sin la comu-
nión con Cristo. Con razón dice Pablo que el Espíritu es siem-
pre Espíritu de Cristo (Rom 8,9; Flp 1,19), Espíritu del Señor
(2 Cor 3,17), Espíritu del Hijo (Gal 4,6). El Espíritu nos lleva
siempre a Cristo, ya que «nadie puede decir: Jesús es Señor,
sino en el Espíritu Santo» (1 Cor 12,3). Decir que Jesús es Se-
ñor es decir todo lo que de grande podemos afirmar de él, su
divinidad, su señorío sobre el cosmos, su presencia redentora
en medio de los hombres. El Espíritu es el que nos hace adhe-
rirnos a este Jesús, Señor nuestro. Esta coordinación entre el
Espíritu y Cristo se expresa, por ejemplo en san Pablo, en el
estar en Cristo y en el Espíritu (cf Col 2,10; Ef 5,18; 1 Cor
1,2.30; Rom 15,16; etc.), como realidades intercambiables.
La presencia del Espíritu se manifiesta por la diversidad de
dones y servicios que aparecen en la comunidad, en cada per-
sona, según él lo desea (cf 1 Cor 12,11). San Pablo enumera
algunos (1 Cor 12,7-11); efectivamente, en cada Iglesia local,
por muy pequeña que sea, existe aquel que sabe organizar la
oración, animar la celebración, catequizar a los niños, preparar
a los novios para el sacramento, consolar a los enfermos, con-
cientizar a los hermanos y hermanas de sus derechos, articular
la presencia de los cristianos en el proceso de liberación en la
sociedad, consolidar la unión entre todos. En el lenguaje de
Pablo diríamos: «Hay diversidad de dones, pero uno mismo es
9
Para toda esta cuestión cf L. BOFF, Iglesia, carisma y poder, Sal Terrae,
Santander 1982, 227-249; Y. CONGAR, L'Esprit, Esprít du Christ. Christomo-
nisme et Filioque, en La Parole et le Souffle, Paris 1984, 162-187.
238
el Espíritu» (1 Cor 12,4), ya que todas estas tareas representan
formas distintas de presencia y de actuación del propio Espíritu
Santo. Los diversos servicios se destinan al bien de la comuni-
dad, ya que «a cada uno se le ha dado la manifestación del Es-
píritu con vistas al bien común» (1 Cor 12,7).
El Espíritu es creatividad e irrupción de lo nuevo en medio
del grupo, pero nunca en un sentido individualista o para la
autopromoción de la persona, sino siempre para el refuerzo de
la comunidad en sus necesidades. Por eso, si el Espíritu es, por
un lado, principio de diferenciación, también es, por otro, fac-
tor de comunión: «Hemos sido bautizados en un solo Espíritu
para ser un solo cuerpo» (1 Cor 12,13). Por muy diferentes
que seamos, «judíos o griegos, esclavos o libres, bebemos del
mismo Espíritu» (1 Cor 12,13). Nadie queda reducido a una
misma categoría, ni ve suprimidas sus diferencias; al contrario,
con ellas se compone la riqueza de la comunidad. En Pente-
costés, el Espíritu no hizo que todos hablasen la misma lengua,
sino que cada uno oyese en su propia lengua el mismo mensaje
de salvación (cf He 2,11). La multiformidad de expresiones de
vitalidad y de servicios en la comunidad no es una amenaza a
la unidad, sino una oportunidad de enriquecimiento para
todos. La comunión no suprime ni reduce a una sola las varias
diferencias, sino que las integra en la perspectiva del bien co-
mún. Esta unidad es obra del Espíritu. Lo que se opone al ca-
risma no es la institución, sino el egoísmo, la prepotencia de
unos sobre otros, la voluntad de poder que usurpa el carisma
de los demás. Estas actitudes constituyen un atentado contra la
construcción de la comunidad, precisamente porque implican la
ruptura de la comunión. Con razón advertía Pablo: «No aho-
guéis el Espíritu» (1 Tes 5,19).
De todas estas actuaciones del Espíritu se deriva que él es
más que la fuerza de Dios en la historia. Es un sujeto, una
persona divina. Según san Pablo, es el enviado a nuestros cora-
zones (Gal 4,6), que nos hace descubrir a Dios como Padre
(Rom 8,16), que escudriña las profundidades de Dios (1 Cor
2,10), que es para nosotros el don (Rom 5,5), es decir, el Dios
presente que se entrega a sí mismo; no es algo que se nos dé,
sino alguien que se da y da la vida (1 Tes 4,8). En san Juan, el
discurso es todavía más explícito: el Espíritu es el paráclito
239
(defensor e intercesor: Jn 14,16-17), que da testimonio en fa-
vor de Jesús (15,26-27), que enseña, trae a la memoria y con-
duce a la plenitud de la verdad (14,13-16); él viene de parte
del Padre (15,26), a petición del Hijo (14,16), y se quedará
para siempre con los discípulos (14,16). Debido a todas estas
acciones del Espíritu, podemos decir verdaderamente que él es
una persona junto con las personas del Padre y del Hijo.
Queda por saber cómo ve la teología la comunión del Espíritu
en relación con el Padre y con el Hijo. Es lo que estudiaremos
más adelante.
2. La dimensión femenina del Espíritu Santo
Atendiendo a lo que dice el Nuevo Testamento y valorando
lo que afirma cierta tradición teológica, es posible discernir en
el Espíritu Santo algunas dimensiones femeninas, especial-
mente maternales 10. En primer lugar, importa constatar que,
en hebreo y en siriaco, espíritu es una palabra femenina.
Como ya hemos visto, el Espíritu Santo siempre tiene algo que
ver con los procesos ligados a la vida y a la protección de la
vida. En san Juan, en el lenguaje de Jesús, el Espíritu es pre-
sentado de tal forma que nos recuerda rasgos típica, aunque no
exclusivamente, femeninos. El nos consuela como paráclito,
nos exhorta y enseña (Jn 14,26; 16,31); no deja que seamos
huérfanos (Jn 14,18). Según san Pablo, el Espíritu asume la
función de la madre y nos enseña a balbucear el verdadero
nombre de Dios: «¡Abbá!» (Rom 8,15); él nos enseña también
el nombre secreto de Jesús, que es Señor (1 Cor 12,3); él nos
enseña cómo rezar y pedir las cosas verdaderas (Rom 8,26).
En el Antiguo Testamento, el Espíritu asume funciones fe-
meninas. Según ciertas interpretaciones, la figura del Espíritu
que aletea sobre el caos primitivo (Gen 1,2) sería el acto de in-
10
Véanse para esta cuestión: M. C. LUCCHETTI BINGEMER, A Trindade a
partir da experiencia da mulher, en «Revista Eclesiástica Brasileira» 41 (1986)
73-99; Y. CONGAR, Sobre la maternidad en Dios y la feminidad del Espíritu
Santo, en El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 588-598; L. BOFF, El ros-
tro materno de Dios, Paulinas, Madrid 19855; ID, A Ave-María. O femenino e
o Espirito Santo, Petrópolis 1980.
240
tervención del Espíritu fecundando a toda la creación y permi-
tiendo así que surgiera de ella todo tipo de vida u . La sabidu-
ría, amada y buscada como una mujer (Eclo 14,22s) y presen-
tada como esposa y madre (Eclo 14,26s; 15,2s), es identificada
a veces con el Espíritu (Sab 9,17), hecho común en los padres
de la Iglesia antigua. En el ambiente cultural sirio y judío, en
donde el espíritu es femenino, no es raro encontrar la com-
prensión del Espíritu como madre. En las Odas de Salomón,
escrito de los orígenes del cristianismo sirio, la paloma del bau-
tismo de Jesús es comparada con la madre de Cristo que da la
leche con los pechos de Dios 12. También en aquellos padres,
como señalamos anteriormente, se veía en la familia humana
una analogía con el misterio trinitario, con expresiones feme-
ninas para el Espíritu Santo. Este aparece, analógicamente,
como la madre eterna, que luego, en la concepción virginal de
Jesús, por obra del Espíritu, se convierte en algún modo en su
madre divina, sin entrar por ello en conflicto con María, que
es por justo título la Theotókos, la madre de Dios encar-
nado 13. En un hermoso texto, Macario, teólogo sirio (t 334),
dice: «El Espíritu es nuestra madre porque es el paráclito, el
consolador, dispuesto a consolarnos como una madre a su hijo
(Is 61,13) y porque los fieles han renacido del Espíritu y son
así los hijos de la madre misteriosa, el Espíritu (Jn 3,3-5)» 14.
Es innegable, por otra parte, una relación especial del Espíritu
con María (cf Le 1,35), como veremos más adelante. El tiene
una misión especial con referencia a la irrupción de la vida. En
la primera creación da origen al mundo (Gen 1,2); en la nueva
creación es responsable de la concepción de Jesús (Mt 1,18),
suscita la misión mesiánica de Jesús (la figura femenina de la
paloma) y su nuevo nacimiento por la resurrección (Rom 1,4;
cf He 13,33; Flp 2,6-11; Heb 5,5). En el cuerpo de Cristo, que
11
Véanse los datos aducidos por L. BOUYER, Le tróne de la Sagesse. Essai
sur la signification du cuite marial, París 1957, 272.
12
Cf Y. CONGAR, Sobre la maternidad de Dios, en El Espíritu Santo,
o.c,13592.
Cf el estudio de R. MURRAY, Simbols of Church and Kingdom. A Study
in Early Syrian Tradition, Cambridge 1975, 312-320: «The Holy Spirit as Mot-
her.»
14
Este y otros textos en J. MOLTMANN, Dieu, homme et femme, Paris
1984, 120.
241
 es la comunidad eclesial, el Espíritu ejerce cierta maternidad,
concibiendo nuevos hermanos y hermanas de Jesús, hijos e
hijas en el Hijo, suscitando servicios y animando toda la vida
de la gracia. Escribía acertadamente el padre A. Lémonnyex:
«Es la persona divina (del Espíritu Santo) la que se nos da de
una manera especial. El es el don de Dios por excelencia y
lleva este nombre. En la Trinidad es el amor, que es también
uno de sus nombres propios. Pues bien, estos calificativos con-
vienen más bien a la madre que a cualquier otra persona, y en
cierta forma la definen. En la tierra no se nos ha dado ninguna
otra persona como nuestra madre; ella personifica el amor en
lo que éste tiene de más desinteresado, de más generoso, de
más dado» 15 . Repetimos lo que ya antes dijimos: Dios está
más allá de los sexos; con razón san Gregorio Nacianceno
subrayaba que Dios no es ni masculino ni femenino 16; sin em-
bargo, tanto lo masculino como lo femenino encuentran en
Dios-Trinidad su prototipo; las raíces de estas determinaciones
fundamentales del ser humano están en el propio misterio de
Dios trinitario; cada persona, a su modo, encierra la fuente de
estos valores axiales del ser humano, varón y mujer. En rela-
ción con el Espíritu Santo, hemos de pensar como san Jeró-
nimo que, con cierto humor, escribía: «El Espíritu es femenino
en hebreo, neutro en griego y masculino en latín» 17 . En otras
palabras, si decimos que cada una de las personas encierra di-
mensiones femeninas y masculinas, no queremos con ello con-
ferir o pretender descubrir características sexistas en el misterio
trinitario 18 . Lo que queremos es discernir la fuente última de
los valores que la Trinidad misma puso en el ser humano en su
concreción masculina y femenina. Por estar más allá de los
sexos humanos, la Trinidad encierra las dimensiones de lo fe-
menino y de lo masculino en lo que incluyen de misterio y de
imagen y semejanza con la propia realidad fontal, que es la
santísima Trinidad.
15
A. LÉMONNYER, Notre vie divine, París 1936, 66s.
16
GREGORIO NACIANCENO, Oratio 31,7: PG 36,140-146.
17
JERÓNIMO, In Isaim 49,9-11; XI: PL 24.419B.
18
Cf E. WURZ, Das Mütterliche in Gott, en «Una Sancta» 32 (1977) 261-
272; G. K. KALTENBRUNNER, Ist der Hl. Geist weiblich?, ib, 273-279.
242
3. El Espíritu Santo, eternamente con el Padre y el Hijo
Hemos visto la presencia del Espíritu en la historia de la
salvación. El Espíritu se manifiesta en el tiempo tal como es en
la eternidad, en la medida que es posible para el tiempo.
¿Cómo es el Espíritu Santo en el seno de la Trinidad? Esta
pregunta puede parecer una curiosidad inoportuna. Pero puede
significar también una búsqueda de luz para engrandecer la
alabanza y hacer perenne nuestra adoración. Toda respuesta
tiene que imbuirse de reverencia frente al misterio. Aquí cabe
más el silencio respetuoso que el hablar exuberante. La histo-
ria de la teología está llena de polémicas sobre la procesión del
Espíritu Santo, llegando en 1054 a separar a las dos Iglesias
hermanas, la ortodoxa y la romana. En el trasfondo hubo dispu-
tas de poder político-religioso entre la vieja Roma (de Italia) y
la nueva Roma (Constantinopla), entre lo que quedaba del an-
tiguo imperio romano en el Oriente Medio y su nueva forma
bajo los francos de Carlomagno con el sacro imperio romano
(Aquisgrán). No es éste el lugar para compendiar esta polé-
mica, que surge bajo el signo del Filioque (el Espíritu Santo
procede del Padre «y del Hijo»), pasando por los diversos sí-
nodos y concilios (Toledo en 589 y 633 respectivamente,
sínodos de Gentilly en 767, de Frankfurt en 794, de Friuli en
796, Aquisgrán en 809, concilio de Lión en 1274 y de Florencia
de 1438-1439). Resumiremos las tesis principales de la posición
oriental (alrededor del patriarca de Bizancio), de la posición
occidental (a partir de san Agustín), de los esfuerzos de media-
ción y, finalmente, de los nuevos intentos que buscan una
superación de la polémica histórica rumbo a una profundiza-
ción específicamente trinitaria 19.
3.1. La base bíblica sobre la procesión del Espíritu Santo
Toda reflexión trinitaria arranca de la economía. Ya hemos
hablado de los textos principales relativos al Espíritu Santo.
Aquí invocaremos especialmente los tres textos fundamentales
de san Juan (16,13-15; 15,26; 20,22). Convendría citarlos explí-
citamente:
Presenta un buen resumen Y. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c, 608-645.
243
 «El (el Espíritu) me glorificará, porque recibirá de lo que
es mío y os lo dará a conocer. Todo lo que el Padre posee es
mío. Por eso dije: recibirá de lo que es mío y os lo anunciará».
El otro texto dice: «Cuando venga el paráclito que os enviaré
de parte del Padre, el Espíritu de la verdad que procede del
Padre, él dará testimonio de mí». Y, finalmente, dice también
Jesús: «Como el Padre me envió, así también os envío yo.
Después de estas palabras sopló sobre ellos diciendo: recibid el
Espíritu Santo».
Estos textos se refieren tanto a la misión del Espíritu como
a su relación respecto al Padre y al Hijo. El en cierto modo,
según la letra de los textos, depende de otros. ¿Cómo entran
el Padre y el Hijo en la procesión o espiración del Espíritu
Santo? Históricamente conocemos dos respuestas, estrecha-
mente ligadas a dos mentalidades distintas y a dos estilos teoló-
gicos diversos. Más que contrarías, son complementarias. Nos
referimos a la respuesta de los griegos y a la de los latinos 20 .
3.2. ¿El Espíritu Santo procede sólo del Padre
o del Padre y del Hijo?
Para los griegos el Padre es por excelencia Dios, ya que él
es la única y la suprema causa, principio y fuente de toda divi-
nidad. Los concilios de Nicea y de Constantinopla afirman que
el Hijo es engendrado del Padre (ek). Luego se dice lo mismo
del Espíritu Santo: él procede del Padre (ek). El Padre es el
principio de la generación del Hijo y de la procesión del Espí-
ritu Santo. En consecuencia, son consubstanciales y son un
solo Dios. Poseen la misma eternidad, la misma gloria y la
misma omnipotencia. Sin embargo, se distinguen por poseer
propiedades distintas: el Padre la innascibilidad, el Hijo la ge-
neración y el Espíritu Santo la procesión. Estas propiedades
son incomunicables y exclusivas de cada persona. Por lo de-
más, lo comparten todo en común. Están siempre en comunión
y pertenecen el uno al otro. El Hijo y el Espíritu derivan del
mismo Padre, pero de manera distinta; por eso son también di-
20
Cf J. COMBLIN, O tempo da acáo, o.a, 112-153.
244
ferentes. El Hijo deriva por generación (gennesis), y el Espí-
ritu Santo por procesión (ekporéusis). En lenguaje figurado
puede decirse, como se dice frecuentemente entre los padres
griegos: el Padre pronuncia su palabra que es el Hijo (Verbo);
y el soplo que la acompaña, la hace audible y aceptable, es el
Espíritu Santo. Aunque distintos, la palabra y el soplo provie-
nen del mismo Padre y están siempre juntos.
Para los latinos, Dios no es principalmente el Padre, sino la
Trinidad, la naturaleza única en las tres divinas personas. El
Padre al engendrar al Hijo se lo entrega todo (cf Jn 16,15:
«Todo lo que posee el Padre es mío»), le da la misma natura-
leza. Así el Hijo recibe del Padre la capacidad de dar proce-
dencia al Espíritu Santo juntamente con el Padre. Por la
misma naturaleza única y común, el Padre y el Hijo son una
sola cosa (cf Jn 10,30). Por eso, al proceder del Padre, el Espí-
ritu Santo procede también del Hijo, no como de dos princi-
pios (entonces habría dos Padres), sino de un principio solo.
San Agustín acuñó la expresión clásica: el Espíritu Santo pro-
cede principalmente (principaliter) 21 del Padre y también del
Hijo (Filioque). Así se evita una dificultad que se origina de
una lectura extrínseca de la concepción griega: la de que el Pa-
dre tendría dos hijos, ya que el Hijo y el Espíritu proceden del
Padre 22 . Por otro lado, si es por la naturaleza única y común
como el Padre y el Hijo dan procedencia al Espíritu Santo, en-
tonces deberíamos conceder que el Espíritu Santo es también
causa de sí mismo y al mismo tiempo efecto, ya que también él
posee la misma naturaleza única y común. Para eludir esta ob-
jeción, decían los teólogos antiguos que hay que hablar de
forma diferenciada sobre la procesión de la tercera persona y
sobre su participación en la misma y única naturaleza común.
21
Véase AGUSTÍN, De Trinitate XV, 17,29; 26,47; Sermo 71,26: PL 38,459.
Esta expresión se encontraba ya en TERTULIANO, Adv. Praxeam 3 y también,
bajo formas verbales semejantes, en san Ambrosio y san Hilario.
22
Los padres del siglo m en su lucha contra el subordinacionismo y contra
los que negaban la divinidad del Espíritu Santo encontraban una especial difi-
cultad en mostrar cómo procedía el Espíritu del Padre sin ser por generación,
ya que es por la generación como se garantiza la misma esencia. Se usaba con
frecuencia la analogía de Eva. Eva no es hija, no surgió por generación, pero
tiene la misma naturaleza que Adán. Para todo esto cf A. ORBE, La procesión
del Espíritu Santo y el origen de Eva, en «Gregorianum» 45 (1964) 103-118.
245
Por ejemplo, según san Cirilo de Alejandría, el Espíritu Santo
tiene su existencia como persona a partir únicamente del Pa-
dre, pero en el modo de existir substancial procede del Padre y
del Hijo. En cuanto personas, el Hijo y el Espíritu poseen una
relación única respecto al Padre y solamente con el Padre, ya
que el Padre es el origen de la especificidad incomunicable de
la persona del Hijo y del Espíritu Santo. Pero en consonancia
con el modo propio con que cada una de las personas se apro-
pia de la esencia divina, se manifiesta un orden según el cual
las personas son unas para otras la condición de su comunión
consubstancial 23 .
Para la mentalidad griega, admitir el Filioque, o sea que el
Hijo concurre en la procesión del Espíritu Santo, equivale a
confundir las propiedades individuales de las personas de la
Trinidad. Según esto, no podría decirse de forma absoluta que
el Padre es el único principio y fuente de toda la divinidad,
que sólo el Hijo es engendrado y sólo el Espíritu espirado. El
Hijo participaría de la propiedad exclusiva del Padre (que no
sería entonces exclusiva), la de ser principio de toda la divi-
nidad.
Los latinos representaban, a su manera, la procesión del
Espíritu Santo como ya hemos expuesto en el capítulo 4. El
Padre se conoce de forma absoluta y proyecta una imagen
substancial de sí mismo, que es el Hijo. El Hijo y el Padre se
reconocen mutuamente y se aman recíprocamente. El amor
busca la unión. El Espíritu es ese amor y esa unión entre el
Padre y el Hijo. En una expresión plástica de Mario Victorino
(t 428), teólogo contemporáneo de san Agustín, el Espíritu
Santo es «la cópula del Padre y del Hijo» 24 . En esta represen-
tación se ve claramente la diada, Padre e Hijo; el Espíritu
cumple una función unitiva para constituir la Trinidad; ¿pero
qué es en sí mismo? En esta representación no aparece clara-
mente su originalidad personal.
23
Véase P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, París
1969, 56-57.
24
Una buena exposición de los diversos modelos con los que la teología
griega y la latina representaban la procesión del Espíritu Santo se encuentra en
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 1985, 248-256.
246
También se usaba entre los latinos (y sigue siendo todavía
la representación que más se evoca) el modelo del proceso
amoroso. Está el amante, el amado y el amor. El amor que es
Dios (cf 1 Jn 4,18) se auto-entrega. El Padre en su amor lo en-
trega todo al Hijo. El Hijo, a su vez, lo recibe todo del Padre
y se lo entrega al Espíritu Santo. El Padre y el Hijo aman al
Espíritu Santo, que es el co-amado (condilectus). El Espíritu,
finalmente, ama al Padre y al Hijo, y así se revela una ab-
soluta comunión e interpenetración eterna de las tres divinas
personas.
Finalmente, cabe recoger la intencionalidad de las dos ver-
tientes teológicas: los griegos quieren garantizar la divinidad
del Hijo y del Espíritu Santo por el hecho de que ambos pro-
ceden del Padre, que es la única fuente y el principio último de
toda la divinidad, ya que él es por excelencia Dios.
Los latinos querían garantizar la divinidad de las tres di-
vinas personas mostrando que son consubstanciales; el Espíritu
Santo posee la misma naturaleza que el Hijo recibió del Padre;
como la recibió el Hijo, él la entrega junto con el Padre al
Espíritu Santo. Por eso mismo procede el Espíritu Santo del
Padre y del Hijo, según los latinos.
3.3. Fórmulas de mediación entre griegos y latinos
Para superar la polémica entre griegos y latinos se ha recu-
rrido a otras fórmulas, que es posible encontrar tanto en un
campo como en el otro. Así por ejemplo, en un contexto no
polémico, se citaban los textos de san Epifanio (t 403) y de
san Cirilo de Alejandría (t 444), que en el ambiente griego ha-
blaban de la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del
Hijo (ek tou hyioú) 25 . También hablaban así san León Magno
(t 461) y san Gregorio Magno (t 604) entre el siglo V y el vil.
Otras veces se usaban las siguientes expresiones: el Espíritu
Santo procede del Padre a través del Hijo (per Filium) o en la
presencia del Hijo. El concilio de Lión (1274) intentó explicar
el «ab utroque» (de ambos, Padre e Hijo) dejando claro que
25
Cf EPIFANIO, Anacoratus 8: PG 43,29; CIRILO DE JERUSALÉN, Thesaurus
de Trinitate 34: PG 75,585.
247
con ello no duplicaba la causalidad: «El Espíritu Santo procede
eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios,
sino como de un solo principio, no por dos espiraciones, sino
por una única espiración» (DS 850); se insistía además en el
hecho de que la espiración a partir del Padre y del Hijo no
puede significar posterioridad a la generación del Hijo; todo es
coeterno y por eso simultáneo (DS 853). El concilio de Floren-
cia (1439) explicó el significado aproximativo del per Filium
(«por el Hijo»): «El Espíritu Santo procede del Padre por el
Hijo: esto tiene la finalidad de hacer comprender que el Hijo
es también la causa (según los griegos) o el principio (según los
latinos) de la subsistencia del Espíritu Santo, como el Padre»
(DS 1301). Luego se aclara que el Hijo recibió del Padre el ser
causa o principio del Espíritu Santo, y que por tanto, como
quieren los griegos, el Padre es principalmente (principaliter) el
espirador del Espíritu Santo. Este concilio buscó una equiva-
lencia entre el Filioque (y del Hijo) con el per Filium (a través
del Hijo). Pero este intento no fue nunca incuestionable. Los
griegos poseen otra sensibilidad ligada a las palabras, que se
afianzaron después de arduas disputas contra el subordinacio-
nismo (Arrio) y el modalismo (Sabelio); así los griegos no di-
rían jamás que la causa (arché) del Espíritu puede ser también
el Hijo; para ellos el ser causa es exclusivo del Padre; los la-
tinos, cuando dicen principio (principium) como traducción de
causa (arché) significan algo genérico, un principio supremo o
mediado. Para los griegos es difícil aceptar que la palabra pro-
cesión (ekporéusis) pueda aplicarse también al Hijo (el Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo), ya que ellos reservan esta
palabra solamente al Espíritu Santo en relación con el Padre,
como su origen absolutamente primero. Para los griegos el ex
Filio (del Hijo) no es totalmente equivalente al per Filium (por
el Hijo); el ex significa la igualdad de substancia, y no el orden
de las personas; el per, por el contrario, indica el orden de las
personas y no la igualdad de la misma substancia. Los latinos,
además, desconfiaron siempre de que el «por el Hijo» pudiera
significar una inferioridad del Hijo o que el Hijo fuera causa
meramente instrumental, y no causa total junto con el Padre.
Pues bien, las actas del concilio de Florencia intentaron crear
equivalencias entre las diversas expresiones, en un esfuerzo
enorme por buscar la unión entre el Oriente y el Occidente.
248
Pero estas construcciones no suprimen las idiosincrasias de
cada lengua, embebidas en la carne y en la sangre de cada
mentalidad. Por eso siguen las polémicas hasta el día de hoy.
Por otra parte, en una perspectiva estrictamente teológica,
esta construcción del Filioque o del per Filium consagradas por
los concilios de Letrán (1215), de Lión (1274) y de Florencia
(1439) difícilmente consiguen expresar las relaciones siempre
trinitarias entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, obstaculi-
zando la verdadera perijóresis. Realmente aparecen, debido a
la comprensión latina, dos diadas: por un lado, la diada Padre-
Hijo, y por otro la' diada Padre/Hijo-Espíritu Santo. Más ade-
lante intentaremos respetar el significado y las consecuencias
de las relaciones siempre y en todo trinitarias.
3.4. Pasos hacia un equilibrio trinitario
En la teología ecuménica (entre ortodoxos, romano-cató-
licos, viejos católicos y anglicanos) se han intentado en las úl-
timas décadas nuevos accesos al misterio trinitario que fueran
más allá de las fronteras definidas por las divergencias histó-
ricas 26 . Entre los diversos esfuerzos resaltaremos solamente
los i del! teólogo ortodoxo Paul Evdokimov y los del protes-
tante J. Moltmann. Los dos se refieren a Boris Bolotov, fa-
moso historiador ruso-ortodoxo (murió en 1900, con sólo cua-
renta y siete años de edad), que escribió en 1897 un largo texto
con el título Tesis sobre el «Filioque» de un teólogo ruso 21. Se-
gún este autor, el Espíritu Santo procede sólo del Padre, en la
medida en que el Padre es la fuente de toda divinidad; pero el
Hijo, por la generación del Padre, está tan unido al Padre que es
el presupuesto lógico y la condición objetiva de la espiración del
Espíritu Santo. Más aún, el Espíritu Santo es la condición trinita-
ria de la generación del Hijo por parte del Padre. De esta ma-
nera las relaciones en la Trinidad son siempre trinitarias: al Filio-
que hay que añadir el Spirituque.
26
Cf R. SLECZKA, Das Filioque in der mueren ókumenischen Diskussion,
en K. LEHMANN-W. PANNENBERG, Glaubensbekenntnis und Kirchengemein-
schaft, o.c., 80-99; Y. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c, 608-645.
* Cf «Revue Internationale de Théologie» 5 (1898) 681-712 o moderna-
mente republicado en «Istina» 17 (1972) 261-289; un resumen de las tesis se
encuentra en Y. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 626-628.
249
 Paul Evdokimov, con una rara penetración del misterio y Creemos que es ésta la dirección que hace posible un encuen-
una notable simplicidad, cree que hemos de superar el pensa- tro ecuménico fecundo, superando las polémicas del pasado.
miento causal en la reflexión sobre el misterio trinitario 28 . El
Jürgen Moltmann ha recibido también la influencia de
lenguaje de la tradición es más descriptivo y analógico que ex-
Boris Bolotov, especialmente por su equilibrio trinitario 32 .
plicativo. Sugiere que hemos de partir más bien de la siguiente
Parte del Padre, que es siempre Padre del Hijo. El Padre no
parte del credo: «Creo en el Espíritu Santo..., que es adorado
es el Padre del Espíritu Santo. Solamente en cuanto que es Pa-
y glorificado con el Padre y el Hijo». Tenemos aquí expresado
dre del Hijo, el Padre espira al Espíritu Santo. El Hijo es el
el carácter relativamente ternario de las relaciones trinita-
presupuesto lógico y la condición objetiva de la procesión del
rias 29 . En vez de hablar de la dialéctica causal, piensa Evdoki-
Espíritu Santo. El Espíritu Santo procede del Padre del Hijo:
mov que hemos de pasar a la dialéctica de la revelación del Pa-
tal es la fórmula interpretativa más adecuada para expresar el
dre por el Hijo en el Espíritu Santo, dentro del horizonte del
credo 3 3 . El Padre sigue siendo, en consonancia con los
triple amor trinitario. La monarquía del Padre significa que él
griegos, la fuente de la divinidad, y por eso es la causa de la
es el sujeto de la revelación, ya que él es el que asegura la uni-
procesión del Espíritu Santo; el Hijo también participa de esta
dad, la consubstancialidad y la coeternidad de las tres personas
procesión en la medida en que participa, por ser Hijo, de la
divinas. Nunca se trata de la relación del Padre con una u otra
realidad del Padre. La relación directa del Padre con el Espí-
persona, sino que se trata de las relaciones de aquel que se re-
ritu es explícita. ¿Cuál es la relación del Hijo con el Espíritu
vela y de aquellos que lo revelan. Así el Filioque sólo se justi-
Santo? ¿Qué es lo que recibe el Espíritu del Hijo? Moltmann
fica si va acompañado del Spirituque 30 . El sentido de estas dos
responde: «El Espíritu Santo posee del Padre su existencia per-
fórmulas reside en la afirmación de que cada persona tiene que
fecta, divina (hypostasis, hyparxis), y recibe del Hijo su figura
ser contemplada simultáneamente en sus relaciones con las
relacional (eidos, prósopon)» 34 . En otras palabras: la existen-
otras dos. Así el Hijo en su generación recibe del Padre el Es-
cia del Espíritu Santo es recibida solamente del Padre del
píritu Santo y entonces, en su ser, él es eternamente insepara-
Hijo, pero la configuración concreta de esta existencia la re-
ble del Espíritu Santo; el Hijo es engendrado ex Patre Spiritu-
cibe del Hijo del Padre. Para usar una figura del mismo Molt-
que. De la misma forma, el Espíritu Santo procede del Padre y
mann: la persona del Espíritu procede del Padre, su rostro
reposa sobre el Hijo; es lo que corresponde al per Filium y al
concreto proviene del Hijo. Este rostro es expresión de la ab-
ex Patre Filioque. Siempre se encuentra el y y el a través de,
soluta belleza y revelación de la gloria suprema. Gestalt signi-
cada vez que se trata de las relaciones interpersonales siempre
fica aquí este rostro en la medida en que es la revelación de la
trinas. El Padre engendra al Hijo con la participación del Espí-
persona. Por eso el Espíritu Santo tiene su rostro vuelto siem-
ritu Santo y espira al Espíritu con la participación del Hijo. In-
pre hacia el Padre y hacia el Hijo, que, a su vez, se vuelven
cluso su innascibilidad comporta la participación del Hijo y del
siempre hacia él.
Espíritu Santo, que la atestiguan por el hecho de provenir del
Padre como de su fuente única 31 . Nos encontramos aquí ante Moltmann termina su comprensión dándose cuenta de que
un pensamiento rigurosamente trinitario, en la línea que hemos tanto el modelo griego como el latino se mueven dentro del
desarrollado a lo largo de nuestras reflexiones anteriores. principio de causalidad, que engendró las disputas del monopa-
trismo (las procesiones se derivan sólo del Padre) y del filio-
28
Cf P. EVDOKIMOV, O.C; I D , Panagion et panagia, en «Bulletin de la so-
32
ciété francaise d'études mariales» 27 (1970) 59-71. J. MOLTMANN, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1983,
29
P. EVDOKIMOV, L'Esprít Saint, o . c , 70. 194-205.
30 33
Ib, 71. Ib, 200.
31 34
Ib, 72. Ib, 201.

250 251
quismo (el Hijo junto con el Padre hacen proceder al Espíritu,
que a su vez no hace derivar a ninguna otra persona). Postula
entonces una presentación del misterio trinitario que parta de-
cididamente de las relaciones interpersonales del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo 35. También nosotros comulgamos
con esta idea.
3.5. La simultaneidad del Espíritu Santo con el Hijo
y el Padre
Recordemos lo que ya dijimos en el capítulo 7 sobre la pe-
rijóresis eterna entre los divinos tres. Hay que partir del dato
primero de la fe: la coexistencia del Padre, del Hijo y del Espí-
ritu Santo 36. Las personas, cada una con su propiedad especí-
fica, existe con las otras, por las otras, en las otras y para las
otras. Entre ellas existen relaciones de revelación y de recono-
cimiento recíprocos. Como decíamos, revelarse unas a otras y
reconocerse es acoger la diferencia. Esta diferencia amorosa-
mente aceptada es condición de la comunión y de la unión 37.
Lo que se produce en la Trinidad es el proceso eterno de reve-
lación del amor recíproco y del misterio de la vida trina. La si-
multaneidad de los tres divinos significa que la innascibilidad,
la generación y la procesión no pueden entenderse como pro-
ducción de las personas, como una causa que produce sus
efectos 38. Cada persona se determina en la relación con las
otras dos. Aquello que en la tradición teológica se llama innas-
cibilidad, generación y espiración es realmente un único acto
tri-único de mutuo reconocimiento y de mutua revelación con
la participación simultánea de cada una de las personas.
El Espíritu Santo revela el don del Padre y del Hijo, que es
él mismo. Por el Hijo, el Espíritu reconoce al Padre en su
superabundancia de vida y de donación. Con el Padre, el Espí-
ritu reconoce al Hijo en su plena expresión del Padre y como
modelo de todos los posibles creables. Y así podríamos, sin
35
Ib, 203-205.
36
Ch. DUQUOC, Un Dios diferente, Sigúeme, Salamanca 1978, 95-100.
37
Cf E. FORTMAN, The Triune God, London 1972, donde aparece con fre-
cuencia esta idea.
38
Cf P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint, o.c, 74-75, donde aborda esta cues-
tión, a mi juicio de forma convincente.
252
acabar nunca, describir las mutuas y recíprocas implicaciones
entre las tres divinas personas. En relación con el Espíritu
Santo conviene finalmente, en la línea de los padres griegos 39,
reconocer cierta función generadora. Siempre se da una corre-
lación entre las relaciones intratrinitarias y la misión histó-
rico-salvífica de la persona. Así en el Nuevo Testamento se
reconoce la acción del Espíritu Santo en el momento de la en-
carnación del Hijo; éste, en su humanidad, es obra del Espíritu
Santo. Es el Espíritu Santo el que hace nacer a Cristo en la
vida de los bautizados; es él el que habita en los justos y él es
el soplo de la voz del Padre que dice desde el cielo: «Tú eres
mi Hijo muy amado; yo te he engendrado hoy». No sin razón
existe una relación íntima entre la virgen María y el Espíritu
en orden a la concepción, como veremos a continuación. Esta
misión generadora del Espíritu tiene cierta correlación intratri-
nitaria: él engendra la alegría del Padre con el Hijo, aquel en
quien el Hijo y el Padre se encuentran en comunión, el amor
que desborda y convida a la creación de otros compañeros
para el amor y para la vida. Por el Espíritu se sale de la vida
intratrinitaria y por el Espíritu se vuelve a la vida trinitaria
para la glorificación de los divinos tres, ahora en comunión con
otros diferentes, insertos en la comunión sin fin.
4. La economía del Espíritu Santo: la trasformación
y la nueva creación
Lo que es el Espíritu Santo dentro del círculo trinitario se
manifiesta en el tiempo, dentro de las posibilidades tempo-
rales. Jamás se revela totalmente en la historia el misterio in-
manente. Nos acompañan sombras del mismo en nuestra
trayectoria hacia el reino de la perfecta libertad en Dios trino.
Como hemos visto anteriormente, el Espíritu es expansión
y unión, es diversidad y comunión; en una palabra, es amor
que revela a los otros y se revela por los otros. El Espíritu, en
sentido bíblico y trinitario, es fundamentalmente acción y tras-
formación. Ahora vivimos bajo la economía del Espíritu (régi-
Cf S. BULGAKOV, Le Paraclet, París 1969.
253
men, en la terminología de Pablo: Rom 7,6; 8,2). Esta econo-
mía permanece siempre dialectizada por la del Hijo, teniendo
como referencia última la economía del Padre. El Padre repre-
senta siempre el carácter de misterio y de profundidad inacce-
sible y, al mismo tiempo, protectora. El Hijo, en su economía,
significa el arraigo de la Trinidad en la historia humana, por-
que ha sido totalmente asumida nuestra naturaleza. El Espíritu
actúa universalmente en los hombres, no solamente en uno de
ellos como en Jesús. Ha sido enviado y derramado en nuestros
corazones (Gal 4,6; Rom 5,5). El Espíritu está presente en la
multiplicidad y diversidad creando comunión. Pentecostés re-
vela la dinámica de la acción del Espíritu: respeta la diversidad
y crea comunión (He 2,11), permite que en la pluriformidad de
las lenguas se comprenda el mismo mensaje. Esta presencia del
Espíritu produce entusiasmo, hasta el punto de que hace pare-
cer ebrios a los apóstoles (He 2,12); el éxtasis de la alegría y la
fascinación de la creación son obras del Espíritu.
Por la acción es como el Espíritu realiza su obra en el
mundo 40 . Su acción penetra en la acción humana, potencián-
dola y haciéndola verdaderamente creadora. Por eso se es-
conde el Espíritu; revela las potencialidades humanas y cós-
micas; imbuye de fuerza creadora a los agentes de la historia y
permite que se trasformen en verdaderos agentes, y no en
meros repetidores y mandatarios de alguna persona exterior.
En la historia se da la ley y el orden; está la institución y las
tradiciones; está la autoridad y la fuerza de los hechos. Pero
está también la revolución, el derrumbamiento de un tipo de
orden y la instauración de otro tipo; está la creación de lo
nuevo, la ruptura de las tradiciones y el establecimiento de una
referencia distinta con sus comportamientos diferentes. Cuando
los pobres se concientizan de su opresión, se reúnen, organizan
sus fuerzas, derriban los tabúes que los mantenían sometidos,
desenmascaran las normas que los estigmatizaban, denuncian
proféticamente a los agentes de sus cadenas; cuando, obligados
a usar de la fuerza que no desean, se enfrentan con la violen-
cia de los opresores y los derriban de sus privilegios y de sus
40
Es la tesis básica y convincente de J. COMBLIN, O tempo da aguo, Petró-
polis 1982.
254
puestos de injusticia; cuando se llenan de fantasía creadora y
proyectan utopías de un mundo reconciliado, en el que todos
puedan comer y abrirse a la gratuidad de la vida, entonces po-
demos decir: allí está el Espíritu en acción y en fermentación
dentro de la historia conflictiva 41 . Estos procesos históricos
vienen preñados de Espíritu. Este mismo Espíritu suscita lí-
deres carismáticos que sostienen el entusiasmo y reaniman en
todos las fuerzas que estaban dormidas. En cada segmento de
vida explota el espíritu creador en la fuerza del Espíritu Santo,
en la dirección política, en la inventividad de las ciencias y de
las artes, en la creación original del pueblo en su enfrenta-
miento con los problemas de la subsistencia, en la ternura que
se conserva en medio de los combates de la vida y de los
dramas mortales. El Espíritu Santo toma mil rostros en todas
esas articulaciones, precisamente él que es considerado sin ros-
tro. Es que ha hecho de los rostros humanos trasfigurados o
humillados su propio rostro divino.
El Espíritu Santo no actúa solamente en la multiplicidad de
los hombres y de sus procesos sociales, especialmente en la de los
pobres. El ha hecho de la comunidad de los seguidores de Jesús
su sacramento privilegiado. La Iglesia es sacramento de Cristo y
también sacramento del Espíritu Santo. En ella se da lo que se
deriva del misterio de la encarnación: la estabilidad de la institu-
ción, la ordenación comunitaria, la regla de fe, la autoridad in-
vestida de poder sagrado. Pero también vige en ella la irrup-
ción de los dones y carismas (cf 1 Cor 12; Rom 12), de las per-
sonalidades carismáticas que sacuden el cuerpo rígido de las
instituciones, aquellos que abren nuevos horizontes a la fe a
partir de una experiencia nueva del misterio divino, que inau-
guran nuevas prácticas en la atención a las urgencias históricas
de la comunidad. La Iglesia está asentada sobre estas dos
bases: el Hijo encarnado y el Espíritu derramado sobre toda la
humanidad, particularmente en la Iglesia. Una Iglesia sin ca-
rismas, sin la legitimidad del espacio para el Espíritu, sin el vi-
gor y la fuerza que le confieren juventud e inquietud, no es la
Iglesia imagen de la Trinidad, la verdadera Iglesia de Dios. Sin
41
Véase todo el número de «Lumiere et Vie» 173 (1985), dedicado al Es-
píritu Santo Liberador.
255
cultivar explícitamente el Espíritu no liberaremos a la comuni-
dad de los cristianos del autoritarismo de sus jerarcas, de la
dominación por la verdad, de la dogmatización estéril de los
dogmas, de la odiosa repetición de sus ritos, apagando el sen-
tido de las celebraciones. Sin la consciente adoración del Espí-
ritu y sin el respeto a su divina acción, la predicación perderá
su aureola de buena nueva, el contenido del evangelio no libe-
rará sus dimensiones humanizadoras, el seguimiento de Jesús
se trasformará en mimetismo que estrecha la mente y hace me-
diocre el corazón.
El Espíritu actúa también en los sacramentos, particular-
mente en la confirmación y en la eucaristía. No vamos a discu-
tir aquí el significado de la epiclesis (invocación del Espíritu
Santo en la celebración) 42. Solamente subrayaremos la presen-
cia trasformadora del Espíritu (sin discutir ahora las formas de
esta actuación) con ocasión de la consagración de las especies
eucarísticas. El celebrante invoca al Espíritu Santo para que las
palabras de Cristo que instituyeron el sacramento consigan efi-
cacia divina. El Espíritu es siempre el Espíritu del Hijo; por
eso, en este momento santo, él manifiesta la presencia viva de
Cristo bajo la forma de pan y de vino, identificando esta co-
mida con la cena eucarística del Señor. Toda celebración se di-
rige al Padre para que el Espíritu revele a Cristo presente en la
comunidad y sacramentalmente en la celebración eucarística.
El ministro actúa simultáneamente, in nomine Christi e in per-
sona Spiritus Sancti (en nombre de Cristo y por la fuerza del
Espíritu Santo), con la Iglesia.
Finalmente, podría preguntarse: si el Espíritu fue enviado
juntamente con el Hijo por el Padre, ¿quién es realmente su
receptor? Ya hemos considerado la multiplicidad de las per-
sonas, los procesos históricos de cambio, la Iglesia, la vida de
los justos en los que está presente la gracia (en muchos lugares
de la Escritura es sinónimo del Espíritu Santo). ¿No podríamos
afinar más aún la cuestión y buscar un sujeto específico e his-
tórico como el receptor privilegiado del Espíritu? Ya hemos
tratado esta cuestión en dos publicaciones anteriores, y no que-
42
Una buena orientación es la que ofrece L. BOUYER, Le Consolateur,
París 1980, 339-354; Y. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c, 558-578.
256
remos entrar aquí en más detalles . Iremos directamente a lo
esencial. En san Mateo, y de manera muy especial en san
Lucas, se da una asociación estrecha entre María y el Espíritu
Santo. El texto fundamental es éste: «El Espíritu Santo vendrá
sobre ti y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra y por
eso el Santo que va a ser engendrado será llamado hijo de
Dios» (Le 1,35). La letra del texto nos permite admitir una mi-
sión propia del Espíritu Santo, es decir, una autocomunicación
personal (hipostática) a la virgen María. Es la primera vez en
toda la Escritura en que se afirma que el Espíritu bajó inme-
diatamente sobre una mujer. El Vaticano II observa acertada-
mente: «María es plasmada, por así decirlo, por el Espíritu
Santo y formada como nueva criatura» (LG 56). Es connatural
que el novísimo Adán (1 Cor 15,45) tenga por madre a la noví-
sima Eva. Solamente Dios puede engendrar a Dios. María, por
la fuerza del Espíritu Santo, es elevada a la altura divina para
que su maternidad fuese divina y ella fuera verdaderamente,
sin figura o metáfora, la madre de Dios. La expresión lucana
«la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Le 1,35) nos
recuerda la teología de la shekiná (la tienda), la presencia pal-
pable de Dios (cf Ex 40,34-35), que en el judaismo represen-
taba una tendencia encarnatoria. Efectivamente, María es he-
cha llena de gracia (llena del Espíritu Santo), «sagrario del Es-
píritu Santo» (LG 53), la hija de Sión, morada de Dios de la
que hablaban tanto los textos del Antiguo Testamento (cf Sof
3,14-17).
Podríamos decir que el Espíritu Santo, al venir sobre Ma-
ría, se pneumatificó, o sea, asumió la configuración humana, a
semejanza del Hijo que, de un modo propio e inconfundible,
plantó su tienda entre nosotros en la figura de Jesús de Naza-
ret (cf Jn 1,18). Lo que aquí afirmamos no es doctrina oficial;
se trata de un theologoúmenon (hipótesis teológica), basado en
un dato bíblico en articulación con el nexo existente entre las
diversas verdades de la fe. Así, decimos que la mujer en igual-
dad con el varón es imagen y semejanza de Dios (Gen 1,27);
que existe una llamada a la divinización; que lo femenino re-
43
L. BOFF, El rostro materno de Dios, o.c, especialmente 99-127; ID, A
Ave-Maria, o.c, 41-46; 81-85.
257
vela a Dios; que la dimensión femenina presente en Jesús por destino futuro de la humanidad en su concreción femenina? Es
la encarnación ha sido asumida hipostáticamente, de forma que ser divinizada como lo fue María, cada uno en su medida y en
algo de lo femenino ha sido divinizado para siempre; que lo fe- su forma propia. María, de forma inmediata y plena; todas las
menino tendrá en la eternidad junto con lo masculino una demás mujeres (y participativamente los hombres por su as-
suma participación en la comunión trinitaria. A la luz de todas pecto femenino), en participación con María.
estas afirmaciones se puede legítimamente preguntar: así como Desde este núcleo fontal —María—, irradiaría el Espíritu
lo masculino fue asumido explícitamente por el Hijo al asumir su presencia sobre todos los justos, especialmente sobre las
la humanidad de Jesús de Nazaret (que implica una dimensión mujeres; sobre la Iglesia, de la que María es el miembro pri-
femenina implícita), ¿no podría igualmente lo femenino ser mero y más perfecto; sobre la humanidad en su marcha hacia
asumido explícitamente por el Espíritu Santo, ya que la Es- el reino entre trasformaciones y procesos de liberación, que
critura muestra una relación íntima del mismo con la virgen van conformando cada vez más la creación al designio último
María? ¿No habría un equilibrio histórico-salvífico en la de la comunión trinitaria.
afirmación, reverente y piadosa, de que la humanidad toda en
su expresión concreta femenina y masculina ha sido el recep- Si esto es así, podemos rezar con unción iluminada el credo
táculo de la auto-entrega de dos personas de la Trinidad, en- de la fe de nuestros padres: «Creo en el Espíritu Santo..., que
viadas al mundo por el Padre para introducirlas, a partir de sus con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado». ¡A él, que se
particularidades propias, en la comunión trinitaria? El Hijo di- habría pneumatificado en María, el honor, la gloria, la adora-
vinizó explícitamente lo masculino e implícitamente lo feme- ción perenne ahora y por los siglos de los siglos! ¡Amén!
nino, en la medida en que lo masculino y lo femenino vienen
siempre juntos y se relacionan perijoréticamente. El Espíritu
Santo habría divinizado explícitamente lo femenino e implícita-
mente lo masculino, dada la mutua implicación de lo uno y de
lo otro.
Jesús y María representarían a toda la humanidad ya asu-
mida, dentro del tiempo, como anticipación bienaventurada del
acontecimiento escatológico de la plena divinización de los va-
rones y de las mujeres en el reino de Dios.
Según este nuestro theologoúmenon, el Espíritu Santo ha-
bría densificado su presencia en María (habría que profundizar
en qué sentido se puede hablar de la asunción de la naturaleza
o solamente de la persona de María por el Espíritu Santo, qué
nombre acuñar para este acontecimiento único de la historia de
la salvación, etc.), de forma tan real e identificable que él está
allí presente de forma personal en plena autocomunicación, a
semejanza de la encarnación del Hijo. María sería entonces la
bendita entre todas las mujeres, la llena de gracia (gracia que
es el Espíritu Santo); no solamente el templo de Dios, sino el
mismo Dios del templo, o sea, el Dios que mora en María y
que se hace en ella el templo vivo y verdadero. ¿Cuál es el

258 259

CAPÍTULO 12
COMO ERA EN EL PRINCIPIO:
LA TRINIDAD INMANENTE, EN SI MISMA
El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo existen en comunión
eterna y son eternos. La oración «como era en el principio,
ahora y siempre», quiere expresar la eternidad del Dios trino,
aunque utilice el esquema de sucesión temporal, como lo ha-
cen las Escrituras. Sin embargo, el sentido de estas palabras no
es comprender la eternidad como un tiempo interminable o
como la coincidencia del principio, del ahora y del siempre.
Eternidad dice mucho más que esto. No se trata de una canti-
dad ilimitada, sino de una cualidad nueva que no depende del
tiempo. La definición más concisa y más bella de eternidad es
la que dio Boecio (480-524): «La posesión totalmente simultá-
nea y perfecta de la vida interminable» 1. Se afirma aquí la
plenitud del vivir y de la vida. Como esta plenitud es absoluta
y acabada (per-fecta), siempre existió y jamás dejará de existir.
A nosotros nos resulta difícil representar la eternidad de
Dios, ya que nuestra experiencia es siempre de sucesión, de
fragmentos de perfección o de perfección amenazada de per-
derse. Lo que quiere afirmar la fe es la soberanía de la santí-
sima Trinidad. Antes de que existiera el universo, antes de que
se moviera el más pequeño átomo de materia cósmica, antes
de que surgiera el primer rastro de inteligencia, antes de que
comenzase a haber tiempo, el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo estaban entre sí en erupción volcánica de vida y de
1 J. MOLTMANN, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1983, 174-178;
BOECIO, De consolatione philosophiae V, 6: «Interminabilis vitae tota si-
mul et perfecta possessio».
260
amor. Existía la Trinidad inmanente. Nosotros como criaturas,
hijos e hijas, existíamos en Dios como proyectos eternos, «en-
gendrados» por el Padre en el corazón del Hijo con el amor
del Espíritu Santo.
De esta Trinidad inmanente, como ella es en sí misma, nos-
otros sabemos solamente lo que ella misma nos ha comunicado
graciosamente por palabras y por hechos, particularmente por
la encarnación del Hijo y por la pneumatificación del Espíritu
Santo.
1. Cuando la Trinidad económica es la Trinidad
inmanente, y viceversa
La Trinidad se revela tal como es, trinitariamente. Nos
salva tal como es en sí misma. Por eso lo que observamos en la
manifestación histórico-salvífica, o sea, que el Padre se mues-
tra como el misterio del mundo, que el Hijo se encarna y que
el Espíritu se derrama en nuestros corazones y desciende sobre
María, corresponde a lo que el Dios trino es en sí mismo. Si
Dios no fuera Padre, Hijo y Espíritu Santo, jamás se habría
manifestado así y nunca los seres humanos habrían captado a
los divinos tres. Por eso es un axioma de la reflexión moderna
sobre la Trinidad: «Los tres únicos en comunión que se revelan
en la economía de la salvación son la Tri-unidad inmanente, y
viceversa» 2 .
El argumento principal que legitima este axioma reside en
las acciones propias del Hijo por la encarnación, y del Espíritu
Santo por su bajada sobre los justos y la virgen María. Hay
una presencia del Hijo en el mundo que es inmediatez de su
propia persona divina, que asume la realidad humana de Jesús
de Nazaret y la convierte en la humanidad del propio Hijo.
Aquí el Hijo no está solamente como luz que ilumina a toda
2
El que ha desarrollado detalladamente este axioma ha sido K. RAHNER,
en Mysterium salutis II, Cristiandad, Madrid 19772, 277-279 y 323-324; véase
también M. DE FRANCA MIRANDA, O misterio de Deus en nossa vida. A dou-
trina trinitaria de Karl Rahner, Sao Paulo 1975, 151-160. Véanse también:
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 1985, 311-315.
261
persona humana que viene a este mundo (cf Jn 1,9), ni como
sabiduría, ni como sentido íntimo de todo ser; aquí está él per-
sonalmente auto-entregándose de forma absoluta y total. En
ese momento el hombre Jesús es Dios, que ha de ser adorado
y glorificado en su propia humanidad. Así pues, si en el orden
de nuestra experiencia de fe descubrimos al hijo del Padre,
que plantó su tienda entre nosotros, esto significa que existe el
hijo del Padre en sí mismo inmanentemente.
Lo mismo vale también para el Espíritu Santo: siguiendo a
Jesús, creyendo en sus palabras y gestos, acogiendo el testimo-
nio de sus discípulos que tocaron al verbo de la vida (1 Jn 1,1),
quedamos imbuidos de la fuerza trasformadora que es el Espí-
ritu, nos vemos guiados por él a entregarnos al Padre, somos
confirmados por él de que, de hecho, Jesús es el Hijo y el libe-
rador, tenemos la certeza de que Dios es Padre y nosotros
somos sus hijos e hijas. Más aún, vemos al Espíritu descender
sobre María para hacerla virgen madre de Dios; en ella el Es-
píritu está plenamente presente, de forma que María se pre-
senta como el tabernáculo del Espíritu. Aquí está el Espíritu
de forma única, como persona divina que se auto-manifiesta tal
como es. Si así es su presentación en nuestra historia, esto sig-
nifica que inmanentemente el Espíritu Santo es Dios con el
Hijo y el Padre. Como Dios trino se nos revela tal como es, la
Trinidad inmanente guarda una correlación con la Trinidad
económica.
No hay que entender esta correlación de forma reductiva,
como si levantásemos la barrera que existe entre el tiempo y la
eternidad. Lo que se manifiesta en nuestra historia es efectiva-
mente Dios tal como él es en sí mismo, trinitario. Pero la Tri-
nidad como misterio absoluto y sacramental es mucho más de
lo que se manifiesta. La auto-entrega se da dentro del marco
espacio-temporal y en los límites de nuestra percepción creada
y enturbiada por la opacidad del pecado. Lo que la Trinidad es
en sí misma se nos escapa y esconde en el misterio insondable,
misterio que se revelará en parte en la eternidad feliz y que
siempre permanecerá, ya que la Trinidad es un misterio en sí
mismo, y no solamente para los seres humanos. Por eso hemos
de decir: la Trinidad económica es la Trinidad inmanente, pero
no toda la Trinidad inmanente. Es mucho más de lo que se ha
262
manifestado a los seres humanos. Consiguientemente, tenemos
que decir también que no toda la Trinidad inmanente es la Tri-
nidad económica. La correlación es perfecta (lo cual permite
garantizar el «viceversa» del axioma) cuando se trata de la en-
carnación y, según nuestro theologoúmenon, de la pneumatifi-
cación del Espíritu. Aquí, de hecho, la autocomunicación del
Hijo y del Espíritu Santo significa la presencia de lo eterno en
el tiempo, de la persona divina como persona en la realidad
humana. Lo que acontece en la tierra corresponde absoluta-
mente a lo que existe en el cielo. Pero la Trinidad es todo eso
y mucho más todavía.
2. La autocomunicación del Hijo y del Espíritu Santo
se da en la humillación
Todo lo que acontece a las personas divinas en la historia
es asumido por ellas: por ejemplo, la pequenez humana, la si-
tuación de sierva en el caso de María, el hambre, la sed, la
alegría, la amistad y el amor. Considerando la historia de la
salvación y la forma como entraron en el mundo el Hijo y el
Espíritu, hemos de reconocer que privilegiaron el camino de la
oscuridad y de la kénosis. Lo que vemos no es el deslumbra-
miento de la gloria, sino la sencillez y la humildad. Esto signi-
fica que no se da una connaturalidad entre el modo de ser de
la Trinidad inmanente con el modo de ser de la Trinidad eco-
nómica. Reconocemos que el Padre es de infinita bondad, pero
en el mundo impera la malicia al lado de la bondad, malicia
que repercute sobre los pobres y los débiles. El Hijo es la ex-
presión suprema de la sabiduría y del sentido, pero en su en-
carnación tuvo que soportar la ignorancia de los hombres y el
absurdo existencial de la persecución y del odio. El Espíritu
Santo es amor y unión, pero en los procesos históricos de cam-
bio, en los que se hace especialmente presente, se constata el
furor destructor del odio y la fuerza disgregadora de la des-
unión. En su condescendencia, el Hijo y el Espíritu Santo han
asumido las condiciones humanas sometidas al pecado, y libe-
raron y redimieron desde dentro la vida y el cosmos.
La propia contradicción hace que el Hijo y el Espíritu reve-
263
len lo que son en la Trinidad inmanente. Así, el conflicto que
sufrió Jesús, su pasión y, finalmente, su muerte demostraron
su amor misericordioso, su solidaridad y hasta su identificación
con los que sufren en el mundo. No es que el Hijo estuviera
eternamente destinado a la crucifixión 3 . El rechazo humano
del amor divino, amor expresado en la encarnación, crea la po-
sibilidad de la persecución y de la cruz. El Hijo no deja de ser
y de revelar lo que es: entrega, ofrecimiento de vida y de sal-
vación, amor al mundo. Lo que pasa es que este amor se tras-
forma en sacrificio y en ofrecimiento de perdón. El Hijo no se
queda indiferente al rechazo de los hombres. Se siente afec-
tado por él, ya que cambia su manera de estar presente y de
actuar. Pero no cambia su amor y su invitación a la comunión.
La cruz no es eternizada junto a la Trinidad. La cruz, creación
del pecado humano, es asumida, no porque represente un va-
lor, sino porque permite mostrar la radicalidad del amor, que
acepta sacrificarse para no romper la comunión con los demás
e incluso con los enemigos. No es la cruz la que da un valor;
es el amor el que confiere valor a lo que no tiene valor y signi-
fica la corporificación del antivalor.
El Espíritu Santo es por excelencia la vida y la comunica-
ción de vida por la comunión y la unión. Esta realidad divina
ha sido vivida muchas veces en la historia en la contradicción.
En medio de los oprimidos y de los condenados a morir antes
de tiempo, el Espíritu se manifiesta como resistencia, como
superación de cualquier odio, como esperanza contra toda es-
peranza. En el lenguaje popular, el Espíritu Santo es como
aquella pequeña llama que arde en el fondo de un montón de
basura. Se amontonan los detritus, las aguas apagan la llama,
el viento se lleva la humareda; pero hay un tenue hilo de
humo que se mantiene invencible. Es que allí, en las profundi-
dades, todavía queda una brasa inapagable. Así es el Espíritu
Santo en medio de la impotencia y del fracaso de los hombres.
No deja que se quiebre por completo la caña ni que se apague
3
J. MOLTMANN ha profundizado en la relación entre la cruz y la Trinidad,
considerando también la crucifixión como una expresión intratrinitaria: El Dios
crucificado, Sigúeme, Salamanca 19772; ID, Trinidad y reino de Dios, o.c, 35-
75. Véase la crítica que hemos hecho de Moltmann en Paixáo de Cristo - Pai-
xáo do Mundo, Petrópolis 1978, 138-141.
264
del todo el pábilo que todavía humea. El sustenta el aliento
débil de la vida en medio del imperio de la muerte. El Espíritu
muestra su fuerza en la debilidad, su comunión en medio de
los anhelos torcidos de encuentro y de felicidad. Solamente en
el reino de la Trinidad, cuando quede finalmente liberada la
creación, el Hijo y el Espíritu se revelarán de una forma ade-
cuadamente comprensible a la criatura, hecha a imagen y se-
mejanza de la Trinidad. Entonces la manifestación bajo la
forma serví (bajo la forma de siervo) habrá pasado; sólo que-
dará la forma Dei (la forma de Dios), unida para siempre a las
criaturas, que han sido asumidas e introducidas en la comunión
trinitaria.
3. La doxología eterna: la gloria y la alegría de la Trinidad
La teología se ha limitado normalmente a la reflexión for-
mal sobre el misterio de la comunión trinitaria. Se intentaba
penetrar racionalmente en ese sol deslumbrante que es la pro-
pia esencia del Dios trino. Al final de este esfuerzo llega el si-
lencio respetuoso. Cualquier locución que se atreva a parar las
barreras de la percepción del misterio se trasforma en galima-
tías y engendra un sentimiento de profanación de lo sacro-
santo. Tal es la situación humana cuando se ve enfrentada con
la Trinidad inmanente. Pero si no podemos ni debemos hablar,
sí que podemos cantar y alabar. Cese la razón y tome alas la
imaginación. Eso es lo que hicieron los místicos, a quienes se
les concedió la gracia de intuir la convivencia trinitaria. Son
tres distintos, como desembocaduras de tres caudales sin már-
genes, que forman un solo océano de vida y de amor. Son tres
miradas distintas que constituyen una sola visión. La autodona-
ción del uno al otro, el matrimonio de los tres en un solo
amor, produce gloria y alegría sin fin. El flujo y el reflujo, la
diástole y la sístole de los divinos tres interpenetrándose e
inundándose en la fuerza de su perenne comunicación produce
el éxtasis del amor. El entrelazado de las divinas personas hace
surgir la intimidad, el cariño y la expansión de la ternura, pro-
pias de la felicidad eterna. Esta felicidad es la propia Trinidad,
mostrándose como Trinidad de personas distintas en la unidad
265
 de una misma comunión, de un solo amor y de una única vida, CAPÍTULO 13
comunicada, recibida y devuelta. AHORA Y SIEMPRE:
Basta mirar y participar, participar y amar, amar y unifi- LA TRINIDAD ECONÓMICA,
carse con las divinas personas en una doxología eterna, como PARA NOSOTROS
era en el principio, ahora y siempre, de eternidad en eterni-
dad.

La Trinidad inmanente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, por

la dinámica interna del amor y de la comunión, se manifiesta
hacia afuera del círculo trinitario íntimo. Este modo de hablar
—fuera y dentro, obras ad intra y obras ad extra— es real-
mente inadecuado. La Trinidad, por su omnipotencia y omni-
presencia, no conoce restricciones; lo invade todo y todo está
relacionado con la vida trinitaria. Pero hay una verdad que hay
que retener: la creación, posible receptáculo de las divinas per-
sonas, no tiene que confundirse con la «generación» o con la
«espiración» del Espíritu Santo. En la vida íntima de los di-
vinos tres hay una suprema libertad, propia del amor y de la
comunión, pero al mismo tiempo nada hay contingente. Sin
embargo, la creación es el espacio de la contingencia, de aque-
llo que es, pero que podría también no ser. ¿Qué relación
guarda la creación con la santísima Trinidad? Veamos esta
cuestión, que deberá poner de relieve la vinculación tan estre-
cha que existe, aunque sin separación ni confusión, entre la
Trinidad inmanente y la Trinidad económica, entre la creación
eternamente proyectada por el Padre a través del Hijo en el
amor del Espíritu Santo y su concreción temporal, en la que
aparecen los signos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

1. La Trinidad crea lo diferente para autocomunicarse a ello

El concilio IV de Letrán declaró en 1215 que la Trinidad es
el único principio del universo (sola universorum principium:
266 267
DS 804). El concilio de Florencia precisó de forma trinitaria la
relación entre la creación y la Trinidad, enseñando que el Pa-
dre, el Hijo y el Espíritu Santo no constituyen tres principios,
sino sólo un principio de la creación (non tria principia creatu-
rae, sed unum principium: DS 1331). Esta fórmula, sacada de
san Agustín 1, debe entenderse en consonancia con lo que in-
dica el mismo Agustín: «Si el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son un solo Dios, entonces un solo mundo ha sido hecho
por el Padre, a través del Hijo, en el Espíritu Santo» 2 .
La virtud creadora del universo es de toda la Trinidad; los
tres divinos participan cada uno en conformidad con su propie-
dad y su orden 3 , ya que las procesiones de las personas funda-
mentan las razones de la producción de las criaturas, en cuanto
que incluyen los atributos esenciales que son la ciencia y la vo-
luntad 4 . ¿Cómo hay que representarse entonces la creación
del universo por la Trinidad? Aquí se presentan en la tradición
teológica dos grandes vertientes.
La primera corriente, en una perspectiva más bien mono-
teísta que trinitaria, afirma que la creación salió de la libre
decisión de la voluntad divina. Dios es omnipotente y absoluta-
mente libre. Puede crear lo que le agrada, sin ninguna coac-
ción externa o interna; la creación no le quita ni le añade
nada, como indican muchos textos litúrgicos 5 . Pero todo lo
que brota de su palabra omnipotente es bueno y gracioso, por-
que corresponde a la bondad esencial de Dios. En esta visión,
la creación se presenta realmente como una obra ad extra (he-
cha fuera del círculo trinitario). El universo es manifestación
del juego divino, de la gloria sobreabundante del ser eterno.
Otra vertiente parte del propio misterio de amor y de co-
munión perijorética entre los divinos tres únicos. El amor, na-
turaleza de Dios, es por sí mismo comunicativo y efusivo,
como hemos repetido tantas veces. Dios-Trinidad es, por su
1
2
AGUSTÍN, De Trinitate V, 14,15.
3
AGUSTÍN, In Johannem 20,9: PL 35,1561.
Véase la discusión de este punto en B. DE MARGERIE, La Trinité chré-
tienne dans l'histoire, París 1975, 254-262, a base de los textos de san Agustín y
de santo Tomás de Aquino.
4
TOMÁS DE AQUINO, S.Th., I, 45-6.
5
Véase por ejemplo el prefacio del tiempo común.
268
propia naturaleza, creador y origen de diferencias, como ex-
presión de la superabundancia de su ser-de-comunión. La idea
de la creación, como desbordamiento de la comunión trinita-
ria, es eterna y co-eterna con la Trinidad. Eternamente el Pa-
dre ama al Hijo; eternamente el Hijo responde con amor al
amor recibido del Padre. El Espíritu Santo ama desde el prin-
cipio al Padre y al Hijo, y juntos todos ellos se unen en un
único movimiento de auto-entrega y de amor.
Como ya expusimos anteriormente, al proyectarse el Padre
en el Hijo proyecta también a todos los diferentes de él, a la
creación posible, imagen y semejanza suya y del Hijo, en el
cual, por el cual, con el cual y para el cual existe todo. La co-
munión y el amor que circulan entre el Padre, el Hijo y el Es-
píritu Santo es una comunión y un amor entre co-iguales y co-
eternos. No es todavía el amor y la comunión con lo diferente.
La creación temporal significa exactamente, en una perspectiva
trinitaria, la manifestación del amor y de la comunión trinita-
rias para aquello que no es Dios, para lo absolutamente dife-
rente: la criatura. Aquí es donde cabe la expresión opera ad
extra amoris Trinitatis (obra del amor trinitario volcado hacia
fuera). En cuanto que es idea del Padre en el Hijo con el amor
del Espíritu Santo, la creación es eterna y significa una obra ad
intra (está dentro del círculo trinitario); en cuanto que esa idea
se concreta, se saca de la nada, es llevada al ser y configurada
a imagen y semejanza de la Trinidad, surge como una obra ad
extra. Efectivamente, la Trinidad crea de la nada aquello que
no era y que pasa a ser por el acto creador. La Trinidad se
auto-limita 6 por el hecho de la creación de la nada, ya que
hace surgir algo distinto de ella. La creación es de la Trinidad,
viene de la Trinidad, va hacia la Trinidad, refleja a la Trini-
dad, pero no es la Trinidad.
La creación no deja de ser contingente y dependiente por
completo de la Trinidad, pero no aparece como simple deci-
sión de una arbitrariedad omnipotente que decide a su capri-
cho crear o no crear. Partiendo de la propia esencia de las tres
divinas personas —la comunión perijorética y el amor—, se ve
6
Véanse las oportunas reflexiones de J. MOLTMANN, Trinidad y reino de
Dios, Sigúeme, Salamanca 1983, 124-128.
269
mejor la lógica divina. La creación, sin ser necesaria (no le es
impuesta a Dios), es connatural a la divina esencia. Por eso es
también libre. Prolonga y desdobla la erupción de vida y de
amor que constituyen eternamente el ser del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo. En un lenguaje antropomórfico podemos
decir que la Trinidad no se quiso quedar en su espléndida co-
munión trinitaria; los divinos tres no se aman sólo recíproca-
mente, sino que quisieron compañeros en la comunión y en el
amor. La creación surgió de esa voluntad de las divinas per-
sonas de encontrarse con lo diferente (que ellas crearon) para
poder incluirlo en su comunión eterna. En esto consiste la sig-
nificación teológica de la creación. Es solamente exterior a la
Trinidad para poder ser interior a ella. La obra ad extra se or-
dena a la obra ad intra, porque el origen de la obra ad extra se
encuentra en la obra ad intra. En otras palabras, la creación
antes de ser temporal fue eterna en el proyecto del Padre;
antes de concretarse «fuera» de Dios, fue plan «dentro» de
Dios.
2. La creación del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo
Hay un famoso texto de santo Tomás que subraya el carác-
ter trinitario de la creación: «Las divinas personas, siguiendo la
naturaleza de su procesión, ejercen una causalidad respecto a
la creación... Dios es causa de las cosas por su inteligencia y
por su voluntad, como el artista en relación con los productos
de su arte. El artista actúa en función del concepto de su inte-
ligencia y del amor de su voluntad. De la misma forma Dios
Padre realizó la creación por su verbo, que es su Hijo, y por
su amor, que es el Espíritu Santo. Y de este modo las proce-
siones de las personas constituyen las razones de producción de
las criaturas, en cuanto que ellas incluyen los atributos esen-
ciales, que son la sabiduría y la voluntad» 7 .
En este texto queda claro que las tres divinas personas, en
su orden trinitario, participan del acto único de la creación. El
Padre es la causa original, que actúa por la inteligencia (el
7
TOMÁS DE A Q U I N O , S.Th., I, 45-6.
270
Hijo) y por el amor (el Espíritu Santo). La bondad y la sabidu-
ría de las criaturas encuentran su ejemplar supremo en el Hijo
y en el Espíritu Santo, que son referidos siempre al Padre. De
este modo la creación no se refiere simplemente al Dios trino
sin distinción de personas, sino a cada persona que actúa per-
sonalmente, con las propiedades de su hipóstasis. En virtud de
esto puede decir santo Tomás que «las procesiones de las per-
sonas constituyen las razones de producción de las criaturas» 8 .
Así pues, la creación tiene un carácter trinitario. Y por ser
trinitario, está siempre dentro de la perijóresis. Esta afirma-
ción se ilumina si recordamos lo que expusimos al referirnos
anteriormente a la relación Padre-Hijo. Allí se decía que el Pa-
dre, en su inmenso amor y sabiduría, «engendraba» al Hijo y
proyectaba en él la expresión eterna de todas las criaturas.
Estas son siempre por el Hijo, y así poseen, a partir de su ori-
gen trinitario, una dimensión filial, fraternal y sororal. El Hijo
significa la respuesta infinita de la sabiduría y del amor del Pa-
dre. Junto a su respuesta están las respuestas de todas las cria-
turas, especialmente las racionales, que ven en el Padre a su
creador, y en el Jesús histórico —destinado eternamente a ser
el Hijo encarnado de Dios— al que es «el primero entre mu-
chos hermanos» (Rom 8,29). La creación tiene que entenderse
como la obra propia del Padre (no solamente apropiada), que
al «engendrar» al Hijo expresa en él todas las posibles imá-
genes y semejanzas del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo.
El Padre crea por el Hijo en el Espíritu Santo. Esto signi-
fica que por el Espíritu la creación es introducida en la comu-
nión trinitaria. El se encuentra siempre activo en la creación.
Sin el Espíritu y sin su fuerza trasformadora, la creación deja-
ría de ser (cf Sal 104,29.30). El ha sido derramado sobre toda
carne (Jl 2,28-32; He 2,17), especialmente en nuestra interiori-
dad (cf Rom 5,3). Toda la creación grita por la unificación y el
retorno al seno de donde vino (cf Rom 8,9s). El Espíritu es
aquel que unifica a los diferentes en la comunión y en el amor.
De este modo toda la creación es creada en el Espíritu para
componer el reino de la Trinidad.
ID, ib.
271
 La creación es fundamentalmente la obra propia del Padre.
A ella asocia al Hijo y al Espíritu. Así la Trinidad entera parti-
cipa de la creación y se refleja en ella. Todo lo que de misterio
se esconde en cada uno de los seres, por más trasparente que
se muestre, es el Padre, que se hace presente allí; todo lo que
de racional, de lógico y de sabio aparece en las criaturas es el
Hijo, que se revela allí; todo lo que de amoroso, gracioso e in-
tegrativo se advierte en las criaturas es el Espíritu Santo, que
actúa allí. La creación entera es un sacramento majestuoso de
la Trinidad.
3. Rasgos trinitarios en la creación
Acabamos de señalar los rasgos trinitarios en el orden cós-
mico. También es posible verlos en la existencia humana. Cada
persona humana es innegablemente un misterio. Por más que
se comunique y se auto-conozca, sigue siendo siempre una pro-
fundidad insondable. Pues bien, esta situación permanente del
ser humano traduce la presencia del Padre como misterio abis-
mal e íntimo. En la persona humana, hombre y mujer, está la
dimensión de la verdad, autoconocimiento y revelación de sí
mismo. El propio misterio tiene su luz y su sabiduría. Esta
condición humana expresa la presencia del Hijo (logos y sabi-
duría) actuando y desdoblando en la persona la comunicación
del misterio. En la persona humana reside la inmensa sede de
comunión con lo diferente y de unión en el amor. El Espíritu
Santo se hace presente en esta ansia humana y en el gozo de
su realización terrena. El misterio, la verdad y la comunión
conviven en la misma y única persona; son realidades que se
interpenetran y constituyen la unidad de la vida. Se encuentra
aquí un reflejo de la comunión trinitaria y el fundamento úl-
timo del ser humano como imagen y semejanza de la santísima
Trinidad. Cuando la persona vive la intimidad del misterio
(está en estado de gracia), esta presencia trinitaria significa una
verdadera inhabitación de las tres divinas personas en el cora-
zón del justo. Cuanto más justamente vive el justo, más deja
trasparentar el misterio de la vida (Padre), más brilla en él la
verdad (el Hijo), más amor irradia (Espíritu Santo). Como la
272
Trinidad es un misterio vivo y en eterna actuación, podemos
decir con los autores místicos que en la vida de los justos el
Padre sigue «engendrando» al Hijo e insertando a los hijos e
hijas adoptivos en el Hijo unigénito; el Padre y el Hijo siguen
auto-entregándose en el amor, derramándose sobre las demás
criaturas y uniéndolas a sí; es decir, el Padre y el Hijo siguen
«espirando al Espíritu Santo» en las profundidades de la vida
del justo.
Pero esta visión está aún demasiado centrada en la persona
tomada en su individualidad. En una perspectiva bíblica, la
persona es esencialmente social y un ser de comunión. Vivir
humanamente es siempre convivir; en el ejercicio de la co-hu-
manidad es donde cada uno llega a personalizarse verdadera-
mente. El Génesis (1,26-27) presenta a la humanidad como
imagen y semejanza de Dios. Pues bien, para nosotros Dios es
comunión y amor en eterna perijóresis. Si esto es así, el ser
humano se hace imagen de la Trinidad en la medida en que
realiza la comunión y establece relaciones de donación y de
acogida. Está Adán, está Eva y está lo que resulta del amor
recíproco, el hijo (Set). Aquí está la imagen de la Trinidad: el
Padre (Adán), el Hijo (Eva) y el innominado, pero presente,
llamado el condilectus (co-amado) por Ricardo de San Víctor
(t 1173), el Espíritu Santo (Set). Evidentemente, a efectos de
la analogía no se consideran aquí las determinaciones sexuales
(masculino-femenino), sino el tipo de relación entre los tres,
de reciprocidad y de comunión vital.
Como se ve, la vida humana queda intrínsecamente inserta
en la comunión trinitaria. Se trata de una estructuración del
orden de la creación, y también del orden de la gracia. Po-
demos vivir conscientemente esta dimensión; en el tiempo pre-
sente no sentimos palpablemente en el gozo y la alegría lo que
significa esta verdad; se realiza en la fe, en la esperanza y en el
amor bajo los velos de la oscuridad; en la eternidad forma-
remos parte —creada— del misterio del Padre, de la genera-
ción del Hijo y de la espiración del Espíritu Santo de forma
consciente, participativa y gozosa 9 .
9
Más detalladamente en L. BOFF, Gracia y liberación del hombre, Cris-
tiandad, Madrid 1978, 275-282.
273
 La presencia trinitaria se da también en el proceso histó-
rico-social. Por su naturaleza, y más aún por la presencia del
pecado estructural, la lucha de los oprimidos por su liberación
tiene una especial densidad trinitaria. Siempre que en medio
de las turbulencias se avanza hacia formas sociales más engen-
dradoras de vida, es el Hijo el que está siendo allí «engen-
drado» histórico-socialmente en el seno del Espíritu, que
anima y promueve la vida. El Padre con su misterio se esconde
en el misterio del sentido último de la historia, que en última
instancia queda oculto para todos. La unión de los oprimidos,
la convergencia de intereses en dirección al bien común, el co-
raje para enfrentarse con los obstáculos seculares a su vida y a
su libertad, la solidaridad y hasta la identificación de tantos
hombres y mujeres con su causa, todo esto está penetrado de
la secreta presencia del Espíritu de vida, de profecía y de libe-
ración. La historia humana no deja de ser humana con sus
agentes de trasformación (o de conservación), con sus con-
flictos, alianzas, avances y retrocesos. Pero la Trinidad habita
en ella, de forma misteriosa pero eficaz, dando ánimos para la
lucha, fuerza para resistir, espíritu creativo y voluntad de libe-
ración de todo lo que amenaza a los retoños de vida nueva. La
historia es el teatro de la gloria posible de la Trinidad, en el
tiempo presente, bajo las sombras y la cruz, y en la escatolo-
gía, bajo la forma de plena revelación y de fiesta interminable.
De manera muy especial está presente la santísima Trinidad
en aquella porción de la humanidad que por la fuerza del Espí-
ritu ha aceptado a Jesús como su liberador y como Hijo encar-
nado: en la Iglesia 10. En ella se realizan las dos misiones, la
del Hijo y la del Espíritu Santo. Por eso, la Iglesia está basada
en Jesús, Hijo encarnado, y en el Espíritu Santo, que bajó so-
bre María en la anunciación y sobre los apóstoles reunidos con
ella en pentecostés. En las condiciones de la carne, la Iglesia
vive de la comunión trinitaria; su unidad se deriva de aquella
perijóresis que existe entre los divinos tres; según la hermosa
expresión del Vaticano II, «la Iglesia toda se presenta como el
'" Una exposición detallada puede verse en Y. CONGAR, La Trinité de
Dieu et l'Église, en «La Vie Spirituelle» 604 (1974) 687-703; I D , El Espíritu
Santo, Herder, Barcelona 1983, 205s.
274
pueblo reunido en la unidad del Padre, y del Hijo, y del Espí-
ritu Santo» n .
La Iglesia es, ante todo, comunión de personas que creen.
El Hijo y el Espíritu, enviados por el Padre, que sostienen y
vivifican permanentemente a la comunidad, hacen que ella sea
el cuerpo de Cristo. La comunión en Cristo y en el Espíritu, y
la comunión entre los propios fieles forman la única Iglesia.
Ella es, además, una comunión de dones y servicios (cf 1 Cor
12,4). Todos ellos están orientados a la construcción del
cuerpo de Cristo (cf 1 Cor 12). Pablo, en este contexto de los
carismas que dan forma concreta a la comunidad, se refiere a
los tres, al Padre, al Cristo Señor (Hijo) y al Espíritu. Y así es
y debe ser, ya que la comunidad de los seguidores de Jesús, en
el entusiasmo que les infunde el Espíritu revelándoles al Padre
y al Hijo, es un reflejo de la comunión trinitaria: ecclesia de
Trinitate n .
En fin, de mil maneras el misterio augusto de la Trinidad
se hace presente dentro de la creación y de la historia. El uni-
verso está preñado de este misterio inefable; tan cercano que
ni siquiera lo percibimos, trascendente porque nos desborda
por todos lados, íntimo porque mora en nosotros como en su
templo y en su propio hogar.
11
LG 4; CIPRIANO, De cath. Ecclesiae unitate, 7; De orat. dominica, 23: PL
4,553; AGUSTÍN, Sermo 71,33: PL 38,463s.
12
Cf B. FORTE, Ecclesia de Trinitate, en La Chiesa, icona della Trinitá,
Brescia 1984, 9-22.
275
 CAPÍTULO 14
POR LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS:
LA TRINIDAD EN LA CREACIÓN
Y LA CREACIÓN EN LA TRINIDAD
El sentido de la creación reside en ser un receptáculo capaz
de acoger la manifestación de la santísima Trinidad y, en el ni-
vel humano, de ser templo de la autocomunicación del Hijo
(en Jesús de Nazaret) y del Espíritu Santo (según nuestro theo-
logoúmenon, en María y en la vida de los justos). Con la crea-
ción comenzó la acción creadora de las tres divinas personas
más allá de la vida intratrinitaria. A lo largo del tiempo, esa
acción se va desarrollando hasta continuar, en un nivel de glo-
ria y de perfección, en la eternidad hacia fuera. No hemos de
imaginarnos que en la eternidad acabe el proceso creador de la
santísima Trinidad. El mismo concepto teológico de creación
supone que las tres divinas personas actúan permanentemente
para que los seres continúen en el ser y no caigan en la nada
de donde han venido. Eternamente, la Trinidad lleva a cabo la
creación de lo diferente, para manifestarse y auto-entregarse.
De este modo la creación queda inserta en la propia vida, co-
munión e «historia trinitaria» *. A partir de la creación es
como la Trinidad tiene una historia. En la eternidad pura y
simple no hay historia, aunque haya movimiento de vida
eterna, novedad de revelación de las divinas personas unas a
las otras. Pero estos procesos son simultáneos y eternos. Siem-
pre fueron, son y serán. Forman el nunc stans, es decir, el
«ahora» eterno del amor perijorético de los divinos tres.
1
Véase J. MOLTMANN, La historia trinitaria de Dios, en El futuro de la
creación, Sigúeme, Salamanca 1979, 107-124.
276
Consideremos el significado de la creación inserta dentro de
la santísima Trinidad, en la plenitud de la gloria y a partir de
la irrupción de la parusía en el término del proceso escatoló-
gico (que comienza en el tiempo y culmina en la eternidad).
Esta inclusión es el fin bienaventurado de aquello que co-
menzó en el tiempo. La creación solamente está en la Trinidad
porque primero la Trinidad estaba en la creación. Detallemos
estas dos perspectivas.
1. La era del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo:
providencia, liberación, inhabitación
No entendemos aquí la palabra «era» en el sentido que le
dio Joaquín de Fiore (t 1202), como un tiempo específico den-
tro del tiempo, sucedido por otro que lo supera e integra 2 . El
monje calabrés decía que la era del Padre da lugar a la era del
Hijo, que a su vez es sustituida por la del Espíritu Santo. En-
tendemos la palabra «era», trinitariamente, en el sentido de
que cada tiempo es tiempo del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. Sin embargo, esto no impide que distingamos varias di-
mensiones dentro de la presencia de los divinos tres en su crea-
ción. En cada dimensión están los tres con sus propiedades hi-
postáticas. Pero podemos destacar en cada ocasión una de
estas presencias, sin negar la actuación de las otras. Así po-
demos hablar de la era del Padre, de la era del Hijo y de la
era del Espíritu Santo.
Cuando nos referimos a la era del Padre, queremos desta-
car la creación en cuanto que significa un sistema abierto, en
proceso hacia su plenitud en la era de la Trinidad, en la gloria
escatológica. Dios-Padre cuida de su creación, hecha mediante
su Hijo en el amor de su Espíritu. Este cuidado significa la
providencia maternal y paternal en la conservación de todos
2
Las dos obras principales que tocan esta cuestión son: Concordia Novi ac
Veteris Testamenti, Venetiis 1519, y Expositio in Apocalypsim, Venetiis 1527,
Es fundamental el libro de H. DE LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de
Fiore, Paris-Namur 1979; E. BENZ, Ecclesia spiritualis, Stuttgart 1934; I D ,
Creator Spiritus, Die Geistlehre des Joachim von Fiore, en Eranos-Jahrbuch
1956, 285-355.
277
los seres. Más aún, vela para que su creación no se estanque explotación económica, por la marginación política y por la
en sí misma, sino que se mantenga siempre orientada hacia la alienación cultural y religiosa. El Hijo se entrega continua-
futura plenitud que está aún por venir. El Dios-Padre-y-Madre mente en la forma de siervo, de profeta-mártir y de crucifi-
vela por el destino humano, tantas veces entregado a las cado, para conquistar para sí y para sus hermanos, mediante el
fuerzas diabólicas de la opresión de los poderosos sobre los dé- amor sacrificial y el perdón, el reino de la libertad y de la vida.
biles; cuida de que los empobrecidos no pierdan por completo Para eso resucitó y fue hecho Señor.
el sentido de la vida y la esperanza de la libertad sin prisiones.
La era del Espíritu Santo prolonga e interioriza en las per-
El Padre-y-Madre celestial muestra una paciencia histórica
sonas y en los procesos sociales el ser nuevo conquistado por el
frente a los fracasos humanos y revela su omnipotencia al sa-
Hijo. El Espíritu hace al universo trasparente para la Trinidad.
car un bien del mal y una vida gloriosa de la misma muerte
El penetra toda la realidad histórica (cf Jn 2,28; He 2,16); el
(cf Rom 4,17). El que gobierna el universo no es un juez ni un
amor de Dios inunda nuestros corazones (cf Rom 5,5). Por el
monarca celestial, sino el Padre-y-Madre del Hijo muy amado,
Espíritu renacen las personas a su vocación divina (cf Jn
que con el Espíritu de amor son la eterna bondad. Es el Padre-
3,3.5). Por el Espíritu, la Trinidad mora en medio de los seres
y-Madre lleno de misericordia que nos revela la parábola del
humanos. Su presencia en la comunidad se hace notar por toda
hijo pródigo (cf Le 15,11-32). Es el Padre cariñoso de los po-
clase de servicios y carismas con vistas al bien común (cf 1 Cor
bres, por los que toma partido y a los que privilegia en su re-
12). Las personas se hacen en sus cuerpos templos del Espíritu
velación (cf Mt 11,25-27) 3 .
(1 Cor 6,13-20). El nuevo cielo y la nueva tierra son frutos del
Por la era del Hijo queremos señalar el momento de libera- Espíritu, que prepara el universo para ser el gran templo de la
ción de la creación corrompida por el abuso de la libertad hu- Trinidad (cf Ap 22,17 y 21,3). El Espíritu reside en el corazón
mana, que impide la realización de la vocación primordial, que de la creación llevando la simiente de la renovación traída por
es la glorificación de la Trinidad. El Hijo revela el carácter fi- el hijo del Padre.
lial, fraternal y sororal de todos los seres, como expresiones
Podríamos decir, finalmente, que la Trinidad está en la
del amor y de la sabiduría del Padre en el Espíritu. El se en-
creación, ya que el Padre lo crea todo a partir de la fuente
carnó para traer la vida en plenitud (cf Jn 10,10); en función
inagotable de su vida y de su amor, mediante el Hijo en el que
de esta misión, pone en crisis todas las formaciones que quitan
todo está encerrado como en su prototipo eterno, y por la
la vida, que oprimen con su legalismo y con el sometimiento
fuerza del Espíritu, que lo reunifica todo a partir del corazón
de unos a otros: El Hijo encarnado murió como protesta con-
de todas las cosas y las reconduce al Padre. Entonces, po-
tra las servidumbres impuestas a los hijos de Dios. Inauguró en
demos alabar y dar gracias al Padre, por el Hijo, en el Espí-
sí mismo y en la comunidad de sus seguidores la anticipación
ritu. La era del Padre contiene la era del Hijo y la del Espí-
más trasparente del reino de la libertad. Se presenta en la
ritu; por eso los tres son igualmente alabados y glorificados. La
creación como el gran liberador, en el sentido de liberar la
era del Hijo encierra la era del Padre y la del Espíritu, así
vida de todas sus opresiones y de liberarla principalmente para
como la era del Espíritu engloba a la del Padre y a la del Hijo.
la plenitud de la libertad y del servicio de unos a otros como
En virtud de esta inclusión perijorética, le corresponden el ho-
hermanos y hermanas. Esta liberación suya comienza por los
nor y la gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu para siempre, ya
más necesitados, que son los oprimidos históricamente por la
que en su amor y en su voluntad de comunión inundan la tota-
lidad del universo.
3
Cf V. ARAYA, El Dios de los pobres, San José de Costa Rica 1982;
M. DÍAZ MATEOS, El Dios que libera, Lima 1985, 27-50; G. GUTIÉRREZ, Ha-
blar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Lima 1986, 53-67.

278 279
2. La creación como el cuerpo de la Trinidad Santo. En la creación trinitarizada saltaremos y cantaremos,
alabaremos y amaremos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
La Trinidad en la creación busca la inserción de la creación Y seremos amados por él, alabados e invitados a saltar y a
en la Trinidad. La providencia del Padre, la liberación del Hijo cantar, a cantar y a bailar, a bailar y amar por los siglos de los
y la inhabitación del Espíritu se ordenan a la trasfiguración del siglos, amén.
universo. Es la era de la Trinidad. Después de los millones y
millones de años de su aparición, después del desarrollo de sus
virtualidades latentes que se han ido haciendo patentes, des-
pués de la crisis cósmica que lo sometió al crisol de toda igno-
minia y perversidad humana proyectada en la historia e infun-
dida en las estructuras de la naturaleza, la creación alcanza
finalmente la era de la Trinidad. A partir de la fuerza trasfor-
madora del Espíritu a través de la acción liberadora del Hijo,
el universo llega finalmente al Padre. Comienza ahora la ver-
dadera historia de la creación con su creador trinitario. Todo
el misterio de la creación se encuentra con el misterio del Pa-
dre. Cada ser se verá enfrentado con su prototipo eterno, el
Hijo del Padre. La comunión y la unión que reina entre todos
se revelará como expresión del Espíritu Santo. La creación es-
tará unida para siempre al misterio de la vida, del amor y de la
comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Los varones se descubrirán asumidos, a semejanza de Jesús
de Nazaret, por la persona del Hijo 4 ; ahora serán eterna-
mente hijos adoptivos en el Hijo eterno, expresiones del amor,
de la sabiduría y de la vida del Padre. Las mujeres se verán
asumidas, a semejanza de María de Nazaret, por el Espíritu
Santo y revelarán al Padre-y-Madre eterno y al Hijo unigénito,
unidas en el amor y en la ternura a los divinos tres para unirse
a su vez en la ternura y el amor a todos los seres de la crea-
ción. El universo en Dios trino será el cuerpo de la Trinidad,
en el que resplandece, bajo la forma limitada de la creación, la
plenitud posible de la comunión de los divinos tres.
Es la fiesta de los redimidos 5 . Es la danza celestial de los
liberados. Es el banquete de los hijos e hijas en la patria y en
el hogar de la Trinidad, del Padre, del Hijo y del Espíritu

4
Cf L. BOFF, Además del cielo, ¿qué podemos esperar?, en La fe en la pe-
riferia del mundo, Sal Terrae, Santander 19852, 103-111.
5
H. Cox, La fiesta de locos, Taurus, Madrid 1972.

280
281
 CAPÍTULO 15
AMEN. LA TOTALIDAD DEL MISTERIO
EN UN FRAGMENTO
Al final de nuestra marcha de fe y de reflexión sólo nos
cabe decir bíblicamente: ¡Amén! Amén es una expresión he-
brea de asentimiento (cf Dt 27,15s; 1 Cor 14,16). Se deriva de
la palabra amin, que significa creer, acoger y entregarse a Dios
y a sus designios. Amén es la respuesta humana al Dios trino
que se revela: «¡Sí! ¡Qué bueno es que así sea! ¡Ven, Trinidad
santísima, ven!» Se articula dentro de la atmósfera de la doxo-
logía y de la reverencia ante el misterio inefable. Pero antes de
rezar ese amén y de callarnos respetuosamente ante la Trini-
dad augusta, intentemos aún escuchar a la razón, para resumir
en unas cuantas proposiciones lo esencial de la doctrina trinita-
ria que hemos desarrollado en estas páginas.
1. En la fe cristiana, por Dios hemos de entender al Pa-
dre, al Hijo y al Espíritu Santo en comunión entre sí, de forma
que son un Dios uno y único.
2. En relación con la Trinidad, la doxología precede a la
teología. Primero profesamos en la oración y en la alabanza la
fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo (doxología);
luego, reflexionamos cómo esos divinos tres son un solo Dios
por la comunión perijorética entre sí (teología).
3. En la reflexión teológica, la Trinidad económica pre-
cede a la Trinidad inmanente. Por Trinidad económica enten-
demos la manifestación (en el caso del Hijo y del Espíritu
Santo la autocomunicación) en la historia humana de los di-
282
vinos tres, bien conjuntamente, bien cada uno individual-
mente, con vistas a nuestra salvación. Por Trinidad inmanente
entendemos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en su vida ín-
tima y eterna en sí misma. A partir de la Trinidad económica
vislumbramos algo de la Trinidad inmanente. Sólo en referen-
cia a la encarnación del Hijo y con la pneumatización del Espí-
ritu Santo podemos decir que la Trinidad económica es la Tri-
nidad inmanente, y viceversa. Fuera de estos casos histórico-
salvíficos, la Trinidad inmanente es misterio apofático.
3.1. La Trinidad se revela en la vida de Jesús de Nazaret
y en las manifestaciones del Espíritu Santo, tal como han sido
atestiguadas y pensadas por las comunidades de los discípulos
en el Nuevo Testamento. Las expresiones ternarias del Anti-
guo Testamento sólo son trinitariamente significativas a partir
de una lectura cristiana a la luz de la revelación del Nuevo
Testamento.
3.2. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo aparecen en el
Nuevo Testamento relacionados siempre mutuamente e impli-
cados recíprocamente. El Padre envía al Hijo al mundo. El
Hijo se siente una sola cosa con el Padre. El Espíritu Santo es
también enviado al mundo por el Padre a petición del Hijo. El
Espíritu Santo toma lo que es del Hijo, y nos lo da a conocer.
El nos enseña a clamar Abbá-Padre.
3.3. Las fórmulas ternarias del Nuevo Testamento, espe-
cialmente la de Mt 28,18, revelan la presencia de un pensa-
miento que siempre asocia a los divinos tres en la obra de la
salvación. Estas fórmulas ayudarán posteriormente a la elabo-
ración de la doctrina trinitaria.
4. El problema central de la doctrina trinitaria es éste:
cómo iluminar el hecho de que los divinos tres son un solo
Dios: La fe dice: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son real-
mente tres distintos. Pero están siempre relacionados. Son un
solo Dios. ¿Cómo compaginar la trinidad con la unidad y la
unidad con la trinidad?
5. Hay tres respuestas a la cuestión que resultan inacepta-
bles para la fe cristiana, porque no preservan la trinidad, por-
283

que no respetan la unidad o porque lesionan la igualdad de los
divinos tres:
5.1. El triteísmo: se afirma que habría tres dioses, sepa-
rados y distintos, cada uno eterno e infinito. Esta interpreta-
ción, además de contener graves errores filosóficos, conserva la
trinidad, pero destruye la unidad.
5.2. El modalismo: Padre, Hijo y Espíritu Santo serían
tres pseudónimos del mismo y único Dios, o tres modos de
presentación (tres máscaras) de la misma substancia divina.
Dios sería tres sólo para nosotros, pero no en sí mismo. Esta
interpretación (sabelianismo) salvaguarda la unidad, pero
abandona la trinidad.
5.3. El subordinacionismo: en sentido estricto habría un
solo Dios, el Padre. El Hijo y el Espíritu Santo recibirían del
Padre la substancia divina de forma subordinada, de modo que
no serían consubstanciales, sino más bien criaturas adoptadas
(adopcionismo) para participar de su vida. Esta interpretación
(arrianismo) lesiona la igualdad de los tres, ya que niega la di-
vinidad plena del Hijo y del Espíritu Santo.
6. La respuesta cristiana ortodoxa se expresa con catego-
rías de la cultura ambiental de origen filosófico, y dice así:
Dios es una naturaleza en tres personas, o Dios es una subs-
tancia en tres hipóstasis. Los conceptos naturaleza y substancia
(o esencia) denotan la unidad en la Trinidad; los conceptos
persona e hipóstasis garantizan la trinidad en la unidad.
7. Hay tres corrientes clásicas que intentan profundizar
esta expresión de fe elaborando la doctrina trinitaria: la griega,
la latina y la moderna.
7.1. Corriente griega: parte del Padre, considerado como
fuente y principio de toda la divinidad. Del Padre hay dos
salidas: el Hijo por generación, y el Espíritu Santo por pro-
cesión. El Padre comunica toda su substancia al Hijo y al
Espíritu; por eso los dos son consubstanciales al Padre y son
igualmente Dios. El Padre constituye también a la persona del
Hijo y a la del Espíritu Santo en un proceso eterno. Esta co-
rriente entraña el riesgo de ser interpretada como subordina-
cionismo.
284
7.2. Corriente latina: parte de la naturaleza divina, igual
en las tres personas. Esta naturaleza divina es espiritual; por
eso posee un dinamismo interno. El espíritu absoluto es el
Padre, la inteligencia es el Hijo y la voluntad es el Espíritu
Santo. Los tres se apropian de modo distinto la misma natura-
leza: el Padre sin principio, el Hijo por generación del Padre,
y el Espíritu Santo por espiración del Padre y del Hijo. Los
tres están en la misma naturaleza, son consubstanciales, y por
eso son un solo Dios. Esta corriente implica el riesgo de ser in-
terpretada como modalismo.
7.3. Corriente moderna: parte de la Trinidad de personas,
Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero los tres viven en eterna pe-
rijóresis, siendo el uno en el otro, por el otro, con el otro y
para el otro. La unidad trinitaria significa la unión de las tres
personas en virtud de la perijóresis y de la comunión eterna.
Esta unión, por ser eterna e infinita, permite hablar de un solo
Dios uno. Esta interpretación corre el riesgo de ser entendida
como triteísmo. Nosotros optamos por esta corriente, ya que
parte desde el comienzo del dato de la fe —la existencia del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo como distintos y en comu-
nión— y porque permite entender mejor el universo y la socie-
dad humana como un proceso de comunicación, de comunión
y de unión por la total interpenetración de unos con otros (pe-
rijóresis). Esta interpretación refuerza la lucha de los opri-
midos que quieren liberarse para que haya más participación y
comunión.
8. El lenguaje trinitario es eminentemente figurativo y
aproximativo, tanto más cuanto que el misterio de la santísima
Trinidad es el más radical y absoluto de la fe cristiana. Las ex-
presiones «causa» con referencia al Padre, «generación» con
referencia al Hijo y «espiración» con referencia al Espíritu
Santo, o también las de «procesiones», «misiones», «natura-
leza» y «personas», son analógicas o descriptivas, y no preten-
den ser explicaciones causales en un sentido filosófico. El sen-
tido secreto de estos conceptos reside en mostrar por un lado
la diversidad, y por otro la comunión que existe en la realidad
divina. Nosotros usamos la terminología que ha consagrado la
tradición y también la bíblica, por ser menos ambigua, utili-
285

zada también por algunos teólogos modernos (revelación, reco-
nocimiento, comunión).
9. El lenguaje conceptual de la razón devota no es el
único camino de acceso al misterio de la Trinidad. La Iglesia
ha desarrollado también el lenguaje simbólico de la imagina-
ción. Por él se subraya el significado que tiene la Trinidad para
la existencia humana, particularmente en su ansia de totalidad.
Esta totalidad es el misterio trinitario. Se expresa mejor por
símbolos que brotan de las profundidades del inconsciente per-
sonal y colectivo o del fondo religioso común de la humanidad.
El lenguaje simbólico no dispensa del lenguaje conceptual.
10. La humanidad, como masculino y femenino, ha sido
creada a imagen y semejanza del Dios tri-uno. Lo masculino y
lo femenino encuentran su última razón de ser en el misterio
de la comunión trinitaria. Aunque la Trinidad sea transexual,
podemos hablar de forma masculina y femenina de las divinas
personas. Así podemos decir: Dios-Padre maternal y Dios-Ma-
dre paternal.
11. La cuestión del Filioque (el Espíritu Santo es espirado
por el Padre y por el Hijo o a través del Hijo) está ligada a la
sensibilidad teológica propia de la Iglesia de Oriente respecto a
la Iglesia de Occidente, así como a un cierto tipo de terminolo-
gía asumida (el Padre como principio o causa de toda la divini-
dad —orientales—, y el Hijo como principio principiado —oc-
cidentales—). En otro presupuesto teológico que parta de la
perijóresis de las divinas personas no está sólo el Filioque, sino
también el Spirituque y el Patreque, ya que todo en la Trinidad
es ternario.
12. En virtud de la perijóresis, todo en la Trinidad es tri-
nitario, participado por cada una de las personas divinas. Esto
no impide que haya acciones propias de cada una de las per-
sonas, por las que aparece la propiedad de la persona indi-
vidual.
12.1 La acción propia del Padre es la creación. Al reve-
larse al Hijo en el Espíritu, el Padre proyecta todos los crea-
bles, expresión de sí, del Hijo y del Espíritu Santo. Una vez
286
creados, todos los seres expresan el misterio del Padre, tienen
un carácter filial (ya que provienen del Padre), fraternal-soro-
ral (porque son creados en el Hijo) y «espiritual» (es decir,
llenos de sentido, de dinamismo, ya que han sido creados en la
fuerza del Espíritu Santo).
12.2 La acción propia del Hijo es la encarnación, por la
cual diviniza a toda la creación y la redime del pecado. Por él
lo masculino participa de la divinidad.
12.3 La acción propia del Espíritu Santo es la pneumatiza-
ción, por la que la vida se inserta en el misterio de la vida trinita-
ria y se ve redimida de toda amenaza de muerte. Por el Espíritu
Santo lo femenino es introducido en el misterio divino.
13. De la perijóresis-comunión de las tres divinas personas
se derivan impulsos de liberación para cada persona humana,
para la sociedad, para la Iglesia y para los pobres, en un doble
sentido, crítico y constructivo. La persona humana es invitada
a superar todos los mecanismos de egoísmo y a vivir su voca-
ción de comunión. La sociedad ofende a la Trinidad al organi-
zarse sobre la desigualdad, y la honra cuanto más favorece la
participación y la comunión de todos, engendrando así la justi-
cia y la igualdad entre todos. La Iglesia es tanto más sacra-
mento de la comunión trinitaria cuanto más supera las des-
igualdades entre los cristianos y los diversos servicios, y cuanto
más entiende y vive la unidad como co-existencia de la diversi-
dad. Los pobres rechazan su empobrecimiento como pecado
contra la comunión trinitaria, y ven en la interrelación de los
divinos diferentes el modelo de una sociedad humana que se
asienta sobre la colaboración de todos, en plan de igualdad, a
partir de las diferencias de cada uno, engendrando una forma-
ción social fraternal, abierta, justa e igualitaria.
14. El universo existe para manifestar la exuberancia de la
comunión de los divinos tres. El sentido último de todo lo
creado es permitir la autocomunicación de las divinas personas.
Así el universo, en la plenitud escatológica, quedará inserto
—según el modo propio de cada criatura, culminando en el va-
rón y la mujer a semejanza de Jesús de Nazaret y de María—
en la propia comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. Entonces la Trinidad será todo en todas las cosas.
287
 15. L a santísima T r i n i d a d constituye u n misterio sacra-
BIBLIOGRAFÍA
mental. E n cuanto sacramental, p o d r á irse e n t e n d i e n d o progre-
sivamente, según la Trinidad misma lo vaya comunicando y la
inteligencia cordial lo vaya asimilando. E n cuanto que es miste-
rio, seguirá siendo s i e m p r e lo d e s c o n o c i d o en t o d o conoci-
m i e n t o , ya que el misterio es el propio P a d r e , el propio Hijo y
el propio Espíritu Santo. Y el misterio d u r a r á e t e r n a m e n t e .

Fuentes clásicas

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292 293
 GLOSARIO
ACCIÓN AD EXTRA: se dice de las acciones que la Trinidad
realiza hacia fuera del círculo trinitario, como la creación
del universo, la revelación, la salvación de los seres hu-
manos.
ACCIÓN AD INTRA: se dice de las acciones intratrinitarias,
dentro del círculo trinitario, como la generación del Hijo y
la espiración del Espíritu Santo.
ACCIÓN APROPIADA: es una acción atribuida a una de las
personas divinas, aunque sea realizada juntamente por las
tres, debido a una afinidad con las propiedades de aquella
persona. Así, se atribuye al Padre la creación, al Hijo la re-
dención y al Espíritu Santo la santificación.
ACCIÓN PROPIA: es una acción específica de una persona
determinada, como la encarnación del Hijo o la venida del
Espíritu Santo sobre María en el momento de la concepción
de Jesús.
AFIRMACIÓN ESENCIAL: es aquella afirmación que se fun-
damenta en la esencia divina, igual y única en las tres per-
sonas. Una afirmación esencial es, por ejemplo, decir que
Dios es misericordioso, infinito, eterno; es decir: la esencia
divina es eterna, infinita, misericordiosa.
AFIRMACIÓN NOCIONAL: es aquella que se basa sola-
mente en las personas en su distinción unas de otras. Hay
cuatro afirmaciones nocionales: el Padre engendra, el Hijo
es engendrado, el Padre y el Hijo (o el Padre por el Hijo)
espiran al Espíritu Santo, el Espíritu Santo es espirado por
el Padre y por el Hijo (o a través del Hijo).
294
ANÁFORA: literalmente significa «ofrecimiento»; es la parte
central de la celebración eucarística, que incluye la consa-
gración, la anamnesis (recuerdo de la pasión, muerte, resu-
rrección y ascensión de Cristo) y la comunión.
ANAMNESIS: literalmente significa «memorial»; es el re-
cuerdo, después de la consagración del pan y del vino, de la
pasión, muerte, resurrección y ascensión de Cristo.
APOFÁTICO: literalmente significa «sin palabra»; es la acti-
tud del teólogo ante el misterio divino; después de decir
todo lo que puede, guarda silencio respetuosamente. Se
dice que hay una teología apofática, que termina en el si-
lencio de la veneración y la adoración.
ARCHE: expresión griega para significar el hecho de que el
Padre es principio, fuente y causa única en la generación
del Hijo y en la espiración del Espíritu Santo. Véase princi-
pio, causa.
ARRIANISMO: es una herejía propuesta por Arrio (250-336),
sacerdote de Alejandría (Egipto). Arrio afirmaba el subordi-
nacionismo, o sea: el Hijo (y el Espíritu Santo) son subordi-
nados al Padre; son criaturas sublimes, creadas antes del uni-
verso, pero no son Dios. Está, además, el subordinacionismo
adopcionista: el Hijo fue adoptado como Hijo por gracia del
Padre, pero no tiene la misma naturaleza del Padre.
CARISMA: en griego significa «gracia»; es un don o una habi-
lidad que el Espíritu Santo concede a una persona con
vistas al bien de todos.
CIRCUMINCESION: significa la interpenetración activa de las
personas divinas entre sí, debido a la comunión eterna que
vige entre ellas. Véase Perijóresis.
CIRCUMINSESION: indica el estar o el morar de una per-
sona en otra, ya que cada persona divina solamente existe
en la otra, con la otra, por la otra y para la otra. Véase Pe-
rijóresis.
DOXOLOGIA: fórmula de alabanza (doxa en griego). Apa-
rece generalmente al final de las oraciones, en las que se da
gracias al Padre por el Hijo en la unidad del Espíritu Santo.
295
DS: abreviación del nombre de dos teólogos (Denzinger-
Schónmetzer) que publicaron el libro Enchiridion Symbolo-
rum, definitionum et declarationum de febus fidei et morum,
que es un elenco de los credos, definiciones y declaraciones
sobre asuntos de fe y de moral que el magisterio de la Igle-
sia (concilios, sínodos y pronunciamientos oficiales del
papa) pronunció a lo largo de la historia del cristianismo.
La primera edición es de 1854, y la última (32.d) de 1963.
ECONOMÍA: son las diversas fases de realización del pro-
yecto de Dios en la historia o de la progresiva revelación del
mismo Dios; en el campo trinitario, economía significa el
orden en la procesión a partir del Padre: en primer lugar
viene el Hijo, y luego el Espíritu Santo.
EK: partícula griega que corresponde al latín ex o de, y signi-
fica la procedencia de una persona divina de la otra. Así, el
Hijo es engendrado de (ek o ex o de) el Padre; el Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo (según la teología la-
tina).
EKPOREUSIS: término griego para designar la procedencia del
Espíritu Santo a partir del Padre, que es siempre Padre del
Hijo. En latín, el término es spiratio (espiración).
EPIKLESIS: celebración en la que se invoca al Espíritu Santo.
ESENCIA DIVINA: es aquello que constituye al Dios trino en
sí mismo, la divinidad; es el ser, el amor, la bondad, la ver-
dad y la comunión recíproca, en la forma de lo absoluto e
infinito. Véanse también Naturaleza, Substancia.
ESPIRACIÓN: acto por el que el Padre, junto con el Hijo,
hace proceder a la persona del Espíritu Santo (según los la-
tinos) como de un único principio. Los griegos hacen proce-
der al Espíritu solamente del Padre del Hijo o del Padre a
través del Hijo.
FILIOQUE: literalmente «y del Hijo»; doctrina según la cual
el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un
solo principio. Esta interpretación doctrinal se llama tam-
bién «filioquismo»; es frecuente entre los teólogos latinos.
GENNESIS: término griego para expresar la generación del
Hijo por parte del Padre.
296
GESTALT RELACIONAL: término usado por el teólogo ale-
mán J. Moltmann para expresar la contribución del Hijo en
la espiración del Espíritu Santo junto con el Padre; la per-
sona del Espíritu proviene del Padre, mientras que la confi-
guración concreta (Gestalt) de la persona del Espíritu Santo
se deriva del Hijo. Es relacional, porque las personas están
siempre vueltas hacia las otras y dentro de las otras.
HOMOIOUSIOS: literalmente, «de naturaleza semejante»; he-
rejía según la cual el Hijo no es igual, sino de naturaleza
semejante al Padre.
HOMOOUSIOS: literalmente, «de la misma o igual natura-
leza»; se dice que el Hijo y el Espíritu Santo tienen la
misma e igual naturaleza que el Padre; las personas son
consubstanciales.
HIPOSTASIS: término griego para designar a la persona di-
vina; véanse Persona y Prósopon.
INNASCIBILIDAD: propiedad exclusiva del Padre, la de no ser
engendrado ni derivado de nadie; es principio sin principio.
KENOSIS: expresión griega, que significa «aniquilamiento» o
«vaciamiento»; es el modo que escogieron las personas di-
vinas (el Hijo y el Espíritu Santo) de comunicarse en la his-
toria. Se opone a doxa, que significa el modo glorioso.
KOINONIA: expresión griega, equivalente a communio (co-
munión) en latín; es el modo propio de relacionarse entre sí
las personas, incluso las divinas.
MISIÓN: en la teología trinitaria significa la autocomunicación
de la persona del Hijo a la naturaleza humana de Jesús de
Nazaret, y del Espíritu Santo a los justos, a María y a la
Iglesia. Se trata de la entronización de la humanidad en el
seno del misterio trinitario.
MISTERIO: en sentido estricto significa la realidad de la santí-
sima Trinidad como inaccesible a la razón humana; incluso
después de comunicada, puede ser conocida indefinida-
mente sin ser captada jamás totalmente por la mente hu-
mana. Dios trino es misterio en sí mismo, no sólo para la
mente humana, ya que la Trinidad es esencialmente infinita
y eterna. En sentido histórico-salvífico, el Dios trino es un
297
 misterio sacramental, o sea, un misterio que nos es comuni-
cado por las actitudes y palabras de Jesús y en la acción del
Espíritu Santo en la comunidad eclesial y en la historia hu-
mana.
MODALISMO: doctrina herética según la cual la Trinidad
constituye sólo tres modos de ver humanos del único y
mismo Dios, o también tres modos (máscaras) de manifes-
tarse el mismo y único Dios a los seres humanos; Dios no
sería trinidad en sí, sino estrictamente uno y único.
MONARQUÍA: en lenguaje trinitario significa la causalidad
única del Padre; sólo el Padre engendra al Hijo y espira,
siendo Padre del Hijo, al Espíritu Santo; es una expresión
típica de la teología greco-ortodoxa.
MONARQUIANISMO: es la negación de la Trinidad en nom-
bre de un estricto monoteísmo.
MONOTEÍSMO: es la afirmación de la existencia de un uno y
único Dios; el Antiguo Testamento conoce un monoteísmo
pre-trinitario, anterior a la revelación de la santísima Trini-
dad; puede haber, después de la revelación del misterio de la
Trinidad, un monoteísmo a-trinitario: se habla de Dios sin te-
ner en cuenta la trinidad de personas, como si Dios fuera una
realidad única y existiera solo en su substancia; existe el mo-
noteísmo trinitario: Dios es uno y único, debido a la única
substancia que existe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu
Santo, o debido a la comunión eterna y a la perijóresis que
vige desde el principio entre las tres divinas personas.
NATURALEZA DIVINA: es la substancia divina una y única
en cada una de las personas; responde a la unidad o a la
unión en Dios.
NOCIÓN: son las características propias de cada una de las
personas, que las diferencian a unas de otras: la paternidad
y la innascibilidad para el Padre, la filiación para el Hijo, la
espiración activa para el Padre y el Hijo, la espiración pa-
siva para el Espíritu Santo. Por tanto, hay cinco nociones.
PATREQUE: literalmente «y por el Padre»; en la Trinidad
todas las relaciones son ternarias; así el Hijo se relaciona
con el Espíritu Santo junto con el Padre o por el Padre; de
298
la misma forma, el Espíritu Santo ama al Hijo por el Padre
y junto con el Padre, etc.
PEGHE: expresión griega para designar al Padre como fuente
única e infinita de donde brotan el Hijo y el Espíritu Santo.
PERIJÓRESIS: expresión griega que significa literalmente que
una persona contiene a las otras dos (sentido estático) o
que cada una de las personas interpenetra a las otras, y re-
cíprocamente (sentido activo). El adjetivo perijorético de-
signa el carácter de comunión que vige entre las divinas
personas. Véanse Circumincesión y Circuminsesión.
PERSONA: en lenguaje trinitario significa lo que es distinto
en Dios; es la individualidad de cada persona, que existe si-
multáneamente en sí y para sí y en eterna comunión con las
otras dos. Véanse Hipóstasis y Subsistencia.
PROCESIÓN: es la derivación de una persona a partir de la
otra, pero consubstancialmente, en la unidad de una misma
naturaleza, substancia, esencia o divinidad.
PROSOPON: literalmente significa máscara o careta; en len-
guaje trinitario es una palabra griega para designar a la per-
sona divina en su individualidad; es sinónimo de hipóstasis.
Véase Persona.
RELACIÓN: en lenguaje trinitario significa la ordenación de
una persona a las otras, o la eterna comunión entre los di-
vinos tres. Hay cuatro relaciones: paternidad, filiación, es-
piración activa y espiración pasiva.
SABELIANISMO: herejía de Sabelio (comienzos del siglo II
en Roma), llamada también modalismo: el Hijo y el Espí-
ritu Santo serían simples modos de manifestación de la divi-
nidad, y no personas distintas. Véase Modalismo.
SÍMBOLO: en sentido técnico de la teología antigua designa
los formularios por los que la Iglesia resumía oficialmente
su fe; es sinónimo de credo.
SPIRITUQUE: literalmente «y del Espíritu»; como las rela-
ciones en la Trinidad son siempre ternarias, se dice que el
Padre engendra al Hijo junto con el Espíritu Santo, o que
el Hijo reconoce al Padre junto con el Espíritu Santo.
299
 ÍNDICE
SUBORDINACIONISMO: es la herejía de Arrio, según la
cual el Hijo y el Espíritu Santo estarían subordinados, en
relación desigual, al Padre, sin poseer de forma idéntica la
misma naturaleza; serían entonces criaturas excelentes, sólo
adoptadas (adopcionismo) por el Padre en su divinidad.
SUBSISTENCIA: es uno de los sinónimos de persona o hipós-
tasis; como en la Trinidad no hay nada accidental, se dice
que las relaciones entre las personas son relaciones subsis-
tentes; la persona es considerada como una relación subsis-
Pág.
tente.
SUBSTANCIA: en lenguaje trinitario designa lo que une en Contenido 5
Dios y es idéntico en cada una de las personas; véase natu-
raleza y esencia. Introducción: De la soledad del uno a la comunión de los
TEOGONIA: proceso por el que surge la divinidad, o explica- tres 7
ción del misterio de la Trinidad de tal forma que da la im-
presión de que las personas no son co-eternas y co-iguales, 1. La fe y las explicaciones de la fe 7
sino que se producen unas a otras. 2. La Trinidad como misterio de inclusión 9
3. Dios es la unión de los tres únicos 10
TEOLOGÍA: en lenguaje trinitario designa la Trinidad en sí 4. Las palabras esconden más que revelan 14
misma, prescindiendo de su manifestación en la historia; 5. Ante la Trinidad conviene callar en adoración 16
teología se opone entonces a economía.
TRIADA (TRIAS): expresión griega para designar la trinidad 1. En el principio está la comunión 17
de personas.
1. Santísima Trinidad, sociedad y liberación 20
TRINIDAD ECONÓMICA: es la Trinidad en cuanto que se
2. Experiencia desintegrada de las tres divinas per-
autorreveló en la historia de la humanidad y actúa con
sonas 22
vistas a nuestra participación en la comunión trinitaria.
3. Dificultades inherentes a la fe monoteísta 25
TRINIDAD INMANENTE: es la Trinidad considerada en sí 3.1. La herencia judía 26
misma, en su eternidad y comunión perijorética entre el Pa- 3.2. La herencia griega 27
dre, el Hijo y el Espíritu Santo. 3.3. La herencia del pensamiento moderno 28
4. Riesgos políticos de un monoteísmo a-trinitario... 30
5. La unión integradora de las tres divinas personas. 34

2. Cómo se nos reveló la santísima Trinidad 37

1. Doctrina y realidad de la santísima Trinidad 37
2. Las dos manos del Padre que nos tocan: el Hijo
y el Espíritu Santo 38
301
300
 Pág.

3. Jesús, el Hijo, revela al Padre de infinita bondad. 41 2.1. Punto de partida, la Trinidad económica:
3.1. La simbólica política: el Dios del reino 41 san Ireneo 68
3.2. La simbólica familiar: Abbá, papá de bon- 2.2. La Trinidad es un dinamismo de comunica-
dad infinita 42 ción: Orígenes 69
4. En Jesús se revela el Hijo eterno que se hizo 2.3. Dios es uno, pero no una cosa: Tertuliano. 70
carne 43 2.4. Las personas divinas constituyen un juego
5. En la vida y acción de Jesús se manifiesta la re- de relaciones: los capadocios 72
velación del Espíritu Santo 46 2.5. Una exposición sistemática del misterio tri-
6. El Espíritu Santo en la historia revela al Hijo y nitario: las personas como sujetos respec-
al Padre 47 tivos y e t e r n a m e n t e r e l a c i o n a d o s : san
7. Las fórmulas ternarias en el Nuevo Testamento: Agustín 74
indicios de la conciencia trinitaria 49 2.6. Dios uno y trino: santo Tomás de Aquino. 76
7.1. Mateo28,19 50 La lucha de las palabras y de las fórmulas: una
7.2. 2 Corintios 13,14 51 naturaleza y tres personas 77
7.3. 2 Tesalonicenses 2,13-14 51 3.1. ¿Cómo denominar lo que se distingue en
7.4. 1 Corintios 12,4-6 52 Dios? 78
7.5. Otros textos ternarios 52 3.2. ¿Cómo denominar lo que une en Dios? 80
7.6. Fórmulas ternarias en otros escritos del 3.3. Confusión y clarificación de las palabras .... 80
Nuevo Testamento 54 3.4. ¿Hay realmente equivalencia entre hipós-
8. Relectura cristiana del Antiguo Testamento: la tasis y persona? 82
preparación para la revelación 54

4. La comprensión dogmática de la santísima Trinidad... 86

Esfuerzos de comprensión de la verdad trinitaria 58
1. Pronunciamientos oficiales del magisterio 86
1. Caminos equivocados: estímulos para la doctrina 1.1. El símbolo de Nicea: el Hijo, consubstan-
trinitaria 59 cial al Padre 87
1.1. ¿Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres modos 1.2. El símbolo niceno-constantinopolitano: el
de aparecer del mismo Dios?: el moda- Espíritu Santo es Dios con el Padre y el
lismo 63 Hijo 88
1.2. ¿El Padre es el único Dios, el Hijo y el Es- 1.3. El símbolo Quicumque o pseudo-atana-
píritu son criaturas?: el subordinacionismo. 64 siano: unidad en la trinidad y trinidad en la
1.3. ¿El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son unidad 89
tres dioses?: el triteísmo 66 1.4. El símbolo del concilio de Toledo y del
2. Teólogos creadores del lenguaje trinitario: rumbo concilio de Florencia: el Espíritu Santo
al camino cierto 67 procede del Padre y del Hijo {Filioque) 91

303
 Pág

1.5. Decreto para los jacobitas: la interpenetra- 5. La santísima Trinidad en la imaginativa teológica 125
ción de las tres personas (perijóresis) 93
1.6. El IV concilio de Letrán: armonía entre la
1. El significante, el significado y la significación ... 125
Trinidad inmanente y la Trinidad econó- 2. La simbólica «económica» 127
mica 95 3. La simbólica de la piedad : 128
1.7. La declaración «El misterio del hijo de 4. La simbólica arquetípica 129
Dios»: de la Trinidad económica a la Trini- 5. La simbólica antropológica 131
dad inmanente 96 6. La simbólica familiar 132
2. Tres tendencias en la sistematización trinitaria .... 98 7. La simbólica eclesial ....>. 133
2.1. De la unidad de la naturaleza a la trinidad 8. La simbólica social 134
de las personas 100 9. La simbólica material 136
2.2. De la unidad de la substancia del Padre a 10. La simbólica formal 136
la trinidad de las personas 103 11. Conclusión: el carácter insustituible, pero limi-
2.3. De la trinidad de las personas a la unidad tado, de los símbolos 137
de naturaleza-comunión 106
3. El juego de lenguaje trinitario: explicación de los
6. La doctrina trinitaria en una situación cultural en
términos-clave 108
cambio 138
3.1. Substancia, naturaleza, esencia: una única. 108
3.2. Hipóstasis, subsistencia, persona: tres real- 1. Cambios que afectan a la doctrina trinitaria 138
mente distintas 109 2. Caminos de acceso a la Trinidad santa 140
3.3. Procesiones: dos, por generación y por es- 2.1. Prolongando y ahondando en la tradición. 143
piración 113 2.2. Alternativas al concepto de persona 145
3.4. Relaciones: cuatro reales 115 2.3. Un nuevo punto de partida: la perspectiva
3.5. Nociones: cinco 117 comunitaria y social de la Trinidad 147
3.6. Afirmaciones esenciales y nocionales 117 2.4. Otro nuevo punto de partida: la teología
3.7. Perijóresis, circumincesión, circuminsesión. 118 transexista del Dios-padre maternal y del
3.8. La Trinidad como único sujeto de acción... 118 Dios-madre paternal 150
3.9. Acciones apropiadas y acciones propias 119
3.10. Las misiones divinas 119
3.11. Trinidad económica y Trinidad inmanente. 120
7. La comunión trinitaria, base para una liberación so-
4. Reglas de sintaxis para un discurso trinitario co- cial e integral 153
rrecto 121
1. Dios es un vivir eterno 154
5. Conclusión: siete proposiciones de la ortodoxia 1.1. ¿Qué supone la vida? 155
trinitaria 123 1.2. Dios como auto-realización eterna 157

305
 Pág. Pág.

2. Dios es un comulgar infinito 160 6. El Padre en la Trinidad inmanente: el principio

2.1. La perspectiva analítica 1J60 sin principio 211
2.2. La perspectiva filosófica 162 7. La economía del Padre: la misteriosidad de la
2.3. La perspectiva teológica 163 creación 214
3. La perijóresis, comunión e interpenetración de
las tres divinas personas 167
3.1. ¿Qué significa perijóresis? 167 10. Gloria al Hijo, mediador de la liberación integral 218
3.2. La interpenetración de las personas, princi-
pio de la unión trinitaria 170 1. Cómo Jesús se presentó como Hijo 219
3.3. Las relaciones siempre ternarias entre el 2. Cómo Jesús se comportó filialmente 221
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo 180 3. La dimensión femenina del Hijo Jesús 223
3.4. La inclusión trinitaria: la Trinidad, todo en 4. «El Hijo unigénito que está en el seno del Pa-
todas las cosas 183 dre» 224
4. La comunión trinitaria como crítica e inspiración 5. La economía del Hijo: la verbificación del uni-
de la sociedad humana 184 verso 227

Gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espíritu

Santo 191 11. Gloria al Espíritu Santo, motor para la liberación in-
tegral 231
1. La santísima Trinidad como evangelio para los
hombres y las mujeres, especialmente para los 1.La actuación del Espíritu Santo en los procesos
pobres 192 de cambio .' 234
2. Reverencia ante el misterio 195 2. La dimensión femenina del Espíritu Santo 240
3. ¡Hemos visto su gloria! 198 3. El Espíritu Santo, eternamente con el Padre y
4. Motivos para la glorificación 199 el Hijo 243
3.1. La base bíblica sobre la procesión del Es-
píritu Santo 243
Gloria al Padre, origen y fin de toda liberación 202 3.2. ¿El Espíritu Santo procede sólo del Padre
o del Padre y del Hijo? 244
1. El Padre invisible, misterio insondable 203 3.3. Fórmulas de mediación entre griegos y la-
2. «Nadie conoce al Padre sino el Hijo» 204 tinos 247
3. En nombre del Padre, Jesús libera a los opri- 3.4. Pasos hacia un equilibrio trinitario 249
midos 205 3.5. La simultaneidad del Espíritu Santo con
4. La paternidad como base para la fraternidad uni- el Hijo y el Padre 252
versal 206 4. La economía del Espíritu Santo: la trasforma-
5. El padre maternal y la madre paternal 209 ción y la nueva creación 253

307
 Pag

12. Como era en el principio: la Trinidad inmanente, en

sí misma 260

1. Cuando la Trinidad económica es la Trinidad

inmanente, y viceversa 261
2. La autocomunicación del Hijo y del Espíritu
Santo se da en la humillación 263
3. La doxología eterna: la gloria y la alegría de la
Trinidad 265

13. Ahora y siempre: la Trinidad económica, para nos-

otros 267

1. La Trinidad crea lo diferente para autocomuni-

carse a ello 267
2. La creación del Padre, por el Hijo, en el Espí-
ritu Santo 270
3. Rasgos trinitarios en la creación 272

14. Por los siglos de los siglos: la Trinidad en la creación

y la creación en la Trinidad 276

1. La era del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo:

providencia, liberación, inhabitación 277
2. La creación como el cuerpo de la Trinidad 280

15. Amén. La totalidad del misterio en un fragmento 282

Bibliografía 287

Glosario 294

308