Escribe Paul Valéry: Un problema filosófico es un problema que no se puede enunciar.
Todo problema que llegamos a enunciar deja de ser filosófico.
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
CORINA YORIS-VILLASANA
H
ablar de la filosofía en Vene-
zuela reviste serios proble-
mas. El primero se centra
en la dificultad para estu-
diar la producción de la época colo-
nial. Durante ese largo período, la
filosofía estuvo restringida casi ex-
clusivamente a las universidades y
seminarios, como sucedió en gran
parte de toda la América Colonial.
Ese largo trayecto del pensar vene-
zolano ha sido muy poco estudiado y
difundido, salvo honrosas excepcio-
nes. La tarea propuesta de escribir
sobre la filosofía en Venezuela en-
traña distintas dificultades que no se
pueden olvidar. Representa una labor
que desborda los límites de una publi-
cación periódica y, además, se corre
el peligro de dejar por fuera a filóso-
fos merecedores al menos de alguna
mención. De antemano, ofrezco mis
disculpas por las omisiones.
No pretendo realizar un análisis
pormenorizado de cada etapa, esto es,
colonial, inicio de la vida republica-
na y actualidad, no solo por razones
de espacio, sino porque el propósito
principal de este artículo es enfati-
zar en algunas de las relaciones que
guarda la actividad y desarrollo de
la filosofía con los tropiezos y bam-
boleos de la política que han signado
nuestra historia (1). No hablo de un
pensamiento propio precolombino,
puesto que nuestra población indíge-
na fue muy pequeña en comparación
con otros países de América. Hay es-
tudios sobre todo de las lenguas indí-
genas, algunas de ellas aún habladas
en la región de la Goajira y al sur del
país.
Durante los años noventa del siglo
pasado, el Dr. Ángel Muñoz, en la
Universidad del Zulia, comenzó un
proyecto que denominó Programa
de rescate del pensamiento colonial,
que no contó con todo el apoyo nece-
sario; hubo quienes decían que eso
“no era filosofía”. Sus investigacio-
nes le llevaron a escudriñar archivos
y viejos manuscritos que, sobre todo,
historiaban el nacimiento y forma-
ción de la Universidad de Caracas,
hoy, Universidad Central de Vene-
zuela. Este Programa de rescate del
pensamiento colonial de Muñoz es
de obligatoria lectura y referencia,
si se quiere conocer en detalle cómo
y dónde se impartía filosofía en Ve-
nezuela durante el período colonial.
De igual importancia están los tra-
bajos de Sabine Knabenschuh, tam-
bién de la Universidad del Zulia. En
lo que sigue trataré de señalar algu-
nas de las corrientes estudiadas du-
rante esos años.
Cuando Venezuela ingresa al siglo
XIX, también encuentra la puerta de
acceso a la filosofía cultivada has-
ta ese momento, principalmente las
ideas de Descartes, Hume y otros fi-
lósofos de destacada producción e
importancia en la filosofía moderna.
Este siglo discurre lleno de pugnas
sociales y políticas que, como no es
para menos, se reflejan en todo el ám-
bito cultural del país.
Venezuela se estrena como nación
completamente independiente en
1830, pues formó parte de la Gran
Colombia, proyecto bolivariano que
perduró desde 1819 hasta su disolu-
ción en 1830. En el mes mayo de 1830,
fue instalado en la ciudad de Valen-
cia, el Congreso homónimo con el fin
de decidir sobre la separación de Ve-
nezuela de la Gran Colombia; nació
entonces el Estado venezolano bajo
sanción de una nueva constitución.
Desde ese momento, Venezuela se
adentra en una nueva etapa repleta
de regímenes despóticos y de caudi-
Esta edición PDF del Papel Literario se produce con el apoyo de Banesco
El accidentado camino
de la filosofía en Venezuela
Coordinado por Corina Yoris-Villasana, con la participación de miembros de la Asociación
Venezolana de Filosofía, se ofrece hoy el dossier, Aproximaciones a la Historia de la
filosofía en Venezuela. Escriben Arturo Serrano, Corina Yoris-Villasana, José Luis Da
Silva, José Rafael Herrera, Juan José Rosales Sánchez, Lorena Rojas Parma, Margarita
Belandria, Miguel Albujas, Omar Astorga, Rafael Tomás Caldera y Wolfang Gil Lugo
llos a cuál más veleidoso, y esto supo-
ne un fuerte obstáculo para el desa-
rrollo normal de una nueva sociedad.
Se vuelve imperioso citar a don
Andrés Bello y sus contribuciones
a la filosofía, como bien indica Gar-
cía Bacca; pero hay una figura, solo
desde hace poco tiempo rescatada,
no menos digna de ser traída aquí:
el pensador Juan Germán Roscio. En
1810, la intensa actividad como juris-
ta de Roscio lo convierte en uno de
los principales y fundamentales re-
dactores de documentos cardinales
de nuestra Independencia: tales son
el Acta del 5 de julio y el célebre Ma-
nifiesto que hace al mundo la Confe-
deración de Venezuela. Realizar una
reflexión sobre Roscio a doscientos y
más años de El triunfo de la libertad
sobre el despotismo, viene a ser una
reivindicación de la civilidad en el
contexto del momento histórico que
nos ha tocado vivir.
La Biblioteca Ayacucho, ese mara-
villoso éxito editorial de la Venezue-
la posible, publicó el libro de Roscio,
El triunfo de la libertad sobre el des-
potismo, en 1994, cuyo estudio crítico
fue realizado por Domingo Miliani,
egresado del Instituto Pedagógico de
Caracas como profesor de Castella-
no, Literatura y Latín, excelente en-
sayista y crítico literario. En ese es-
tudio, de imprescindible lectura para
quienes deseen adentrarse en el pen-
samiento de Roscio, Miliani hace un
recorrido por la colonia, la ilustra-
ción y la modernidad que le permi-
te ir dibujando el escenario donde se
moverá Juan Germán Roscio y cómo
sus ideas van configurándose en un
mundo que se debatía entre diversas
capas sociales, sus deseos de eman-
ciparse y preservar ciertas creencias
que formaban parte de la idiosincra-
sia de aquella Venezuela.
En un extraordinario artículo “Una
mirada a la filosofía y sus nexos con
el pensar venezolano”, Omar Astor-
ga dedica un apartado al surgimien-
to de las corrientes positivista y evo-
lucionista durante la segunda mitad
del siglo XIX venezolano. Enfatiza un
aspecto muy peculiar del camino del
quehacer filosófico en nuestro país y
es que estos idearios filosóficos han
sido prolijamente estudiados y ana-
lizados por destacados historiadores
y críticos literarios, mientras que la
atención de los filósofos ha sido me-
nor. Con todo, Astorga reseña va-
rios de los escritos sobre este perío-
do donde destaca estudios excelentes
como los del filósofo Ángel Cappe-
lletti, a quien debemos Positivismo y
evolucionismo en Venezuela, obra en
la que desarrolla una profunda re-
flexión tanto del positivismo, como
del evolucionismo.
También hay una excelente tesis
doctoral en Historia, cuyo autor es
el filósofo Antonio Tinoco G., quien
centra el desarrollo de la investiga-
DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
FOTOGRAFÍA DE ANDRÉS BELLO EN SU BIBLIOTECA DE SANTIAGO DE CHILE HACIA 1862
Cuando Venezuela
ingresa al siglo
XIX, también
encuentra la
puerta de acceso
a la filosofía"
ción en la relación entre “la idea de
progreso como elemento central del
pensamiento positivista y la idea que
se tuvo del progreso y del atraso en
el pensamiento positivista venezo-
lano de los siglos XIX y XX”. Dicho
de otra manera, Tinoco sostiene que
“el positivismo al arribar a Venezue-
/ CERVANTESVIRTUAL.COM
la fue visto como una doctrina que
impulsaría el progreso y paulatina-
mente se fue transformando en una
metodología para analizar el atraso y
la realidad histórica social del país”
(Tinoco, 2006, s/p). El positivismo se
instala hacia 1870 en toda la región
latinoamericana y con la caracterís-
tica primordial de ser asumida co-
mo basamento ideológico de varios
gobiernos; y, entre ellos, descuella
el de Antonio Guzmán Blanco en
Venezuela.
En el citado artículo, Astorga habla
de tres etapas claramente diferen-
ciadas en el positivismo venezolano,
que abarcan tres generaciones. Esta
división también la comenta Tino-
co. La primera está encabezada por
nombres como el de “Rafael Villavi-
cencio, Adolfo Ernst, Vicente Mar-
cano y Arístides Rojas. La segunda
generación, discípulos de los ante-
riores, la integran: Luis Razetti, [cé-
lebre médico venezolano]; David Lo-
bo, Guillermo Delgado Palacios, Gil
Fortoul, Alejandro Urbaneja, Nico-
medes Zuloaga, Lisandro Alvarado,
Alfredo Jahn, Manuel Revenga, Luis
López Méndez y César Zumeta. La
tercera generación la integran Lau-
reano Vallenilla Lanz, Pedro Manuel
Arcaya, José Ladislao Andara, Elías
Toro, Ángel César Rivas, Julio César
Salas, Samuel Darío Maldonado. Se
hace necesario agregar los nombres
de Tomás Eloy González, Diego Car-
bonell, Rómulo Gallegos y Carlos Si-
so, como una cuarta y última gene-
ración de positivistas venezolanos”
(Tinoco, 2006, s/p).
Tinoco sostiene que “el positivismo
venezolano del siglo XIX está marca-
do, fundamentalmente, por la idea de
progreso de Comte, y responde a la
visión propuesta por Leopoldo Zea
de concebir a esta doctrina por los
latinoamericanos, como una forma
de ruptura con el mundo colonial y
enrumbar a los pueblos en aras del
progreso. Mientras que el positivis-
mo del siglo XX en Venezuela, sobre
todo a partir del pensamiento de Gil
Fortoul, se rige por la concepción del
progreso propia de Spencer, Buckle,
Renan, Taine y Le Bon, respondien-
do más a la concepción propuesta por
Martín Stabb, quien ve en los positi-
vistas de aquel momento unos ‘diag-
nosticadores’ de la realidad continen-
tal” (Ibidem).
El siglo XX entra en nuestro país
tardíamente. Una férrea dictadura
de 27 años, 1908-1935, cierra la Uni-
versidad Central de Venezuela y con
ella la de muchas manifestaciones
culturales. Solo a partir de los años
cuarenta comienza a “normalizarse”
la actividad filosófica en el país. Se
fundan las Escuelas de Filosofía de
la Universidad Central de Venezue-
la, Universidad Católica Andrés Be-
llo, Universidad Católica Santa Rosa,
Universidad Monteávila, Universi-
dad del Zulia; también se fundan los
estudios de postgrado en Filosofía.
Surgen publicaciones periódicas, se
organizan seminarios, simposios y
congresos; en 1962 nace la Sociedad
Venezolana de Filosofía. Hay figu-
ras muy importantes en el ámbito
filosófico, como Juan David García
Bacca, Juan Nuño, Ernesto Mayz
Vallenilla, Alberto Rosales, Eduardo
Vázquez, entre otros, quienes le die-
ron un gran empuje a la filosofía en
Venezuela. Imposible olvidar a Giu-
lio Pagallo y a Federico Riu. Con el
nombre de Riu se instituyó el Pre-
mio de investigación filosófica, que
rinde un justo homenaje al filósofo
español-venezolano.
1 Voy a emplear los trabajos de J.D. García
Bacca (UCV), Ángel Muñoz (LUZ), Omar
Astorga (UCV) y Antonio Tinoco (UCA)
como fuentes, sobre todo por los datos
recogidos por ellos en sus diferentes
artículos sobre el desarrollo de la filosofía
en la vida venezolana.
(continúa en la página 2)
2 Papel Literario
El accidentado camino
de la filosofía en Venezuela
(viene de la página 1)
Igualmente, aun cuando sea una re-
ferencia muy sucinta, es necesario
recordar la labor tan fructífera que
rindieron profesores uruguayos-ve-
nezolanos, como es el caso de Ezra
Heymann, Eduardo Piacenza, Javier
Sasso y Mario Sambarino.
La Sociedad Venezolana de Filoso-
fía fue fundada el 5 de octubre de 1962.
Los miembros fundadores fueron: Er-
nesto Mayz Vallenilla, Manuel Grane-
ll Muñiz, Juan David García Bacca,
Horacio Cárdenas Becerra, Ricardo
Azpurua Ayala, Justino de Azcára-
te, Alberto Rosales y Carlos Leáñez.
¿Cuál es el objetivo de la Sociedad Ve-
nezolana de Filosofía? Basta acercar-
se a su Acta Constitutiva y leer lo si-
guiente: “El objeto de la Asociación es
propiciar el desarrollo y perfecciona-
miento de los estudios filosóficos en el
país, sin distinción de credos o ideo-
logías, con el propósito de contribuir
mediante ello a su integración en el
patrimonio cultural del pueblo vene-
zolano”. En el acta también consta la
afiliación de la SVF a la Sociedad In-
teramericana de Filosofía de confor-
midad con la resolución del 2 de agos-
to de 1957 firmada por Ernesto Mayz
Vallenilla, Juan David García Bacca,
Manuel Granell y Horacio Cárdenas.
De acuerdo con esta acta, la Asocia-
ción tendría 15 años de duración y po-
dría prorrogarse. Luego, el día 30 de
noviembre de 1980, se reconstituyó la
Sociedad y firman esta refundación:
Ernesto Mayz Vallenilla, Manuel Gra-
nell, Ricardo Azpúrua Ayala, Alberto
Rosales y Carlos Leáñez. De acuerdo
con la cláusula decimocuarta del Acta
Constitutiva, la duración de la Asocia-
ción será ilimitada.
La Sociedad Venezolana de Filosofía
es un espacio creado para facilitar y
garantizar que en diferentes medios y
lugares se practique la investigación,
la docencia, la gestión intercultural,
la creación artística y literaria, la de-
fensa de los derechos humanos, la éti-
ca y la libertad. En defensa del libre
ejercicio del pensamiento, esta socie-
dad comprometida con sus objetivos
es un espacio para apoyar a todos sus
miembros y a la difusión de las ideas
filosóficas.
Desde su fundación y hasta la fecha,
2021, han sido presidentes de la SVF:
Ernesto Mayz Vallenilla (+), Alberto
Rosales, Eduardo Vásquez (+), Dinu
Garber (+), Francisco Bravo, Mauricio
Navia (+) y quien escribe este artículo.
Durante su existencia ha promovi-
do los Congresos Nacionales de Filo-
sofía (1986; 1988; 1991; 1994; 1999; 2005;
2010); Seminarios Itinerantes, entre
los que se encuentran los celebrados
con la Sociedad Colombiana de Filoso-
fía, Coloquios y distintos encuentros
tanto nacionales como internaciona-
les. La SVF está adscrita a la Sociedad
Interamericana de Filosofía; a la Red
Iberoamericana de Filosofía y a la Fe-
deración Internacional de Sociedades
de Filosofía. Durante años compartió
con la Universidad Simón Bolívar la
Revista de Filosofía, donde se encuen-
tran publicados artículos muy valio-
sos de distintos pensadores venezola-
nos y de otras latitudes.
Entre los pensadores de ese siglo XX,
controvertido y de altibajos sociopolí-
ticos muy profundos en Venezuela, el
aporte de Mayz Vallenilla, en el aspec-
to concerniente a la filosofía en Amé-
rica Latina, resulta muy importante,
si se quiere estudiar cómo se ha desa-
rrollado la filosofía en el país. Dedico
unos párrafos a su libro titulado El
problema de América.
Para celebrar el Día Mundial de la
Filosofía, la Dra. Lourdes Velásquez,
para entonces profesora de la Univer-
sidad Anáhuac, Ciudad de México, or-
ganizó un Simposio titulado “Día In-
ternacional de la Filosofía: Luces del
Pensamiento Latinoamericano” (2013)
y fui invitada a participar para hablar,
precisamente, de Ernesto Mayz Valle-
nilla. Enfoqué mi conferencia sobre
El problema de América, obra esen-
cial para adentrarnos en el empeño de
Mayz para construir ese pensamiento
filosófico original del que tanto se ha
hablado en este lado del mundo. Decía
en mi intervención que es conocido
por todos los que transitamos el me-
dio académico de nuestro continente,
que ha existido una pregunta recu-
rrente tanto en la literatura, como en
el quehacer filosófico; y no es otra que
la referida a la “originalidad” de nues-
tra producción intelectual; Mayz, al
referirse a esta insistencia, sustenta,
en este pequeño ensayo, “que el úni-
co recurso al que pueden recurrir los
latinoamericanos para ser originales
y originarios en sus creaciones es en-
tregarse a vivir lo más auténticamen-
te posible su propio modo de ser... ha-
bitantes de un Nuevo Mundo”.
Con la idea de comentar algo más so-
bre esta obsesión, recordé una alusión
que hice en otra publicación, El Cari-
be tiene nombre de mujer, y cité “El es-
critor argentino y la tradición”, don-
de Jorge Luis Borges dice: “la idea de
que una literatura debe definirse por
los rasgos diferenciales del país que
la produce es una idea relativamente
nueva; también es nueva y arbitraria
la idea de que los escritores deben bus-
car temas de sus países” (Borges: 1975,
103). No solo es nueva la idea, sino ob-
sesiva. Al analizar algún autor lati-
noamericano o caribeño suele verse
casi que como obligatorio exponer el
problema que puede presentarse sino
se escudriña hasta dónde es realmen-
te representativo y cuán arraigado es-
tá en la cultura de la región. Repito lo
que escribí en ese momento –a ningún
francés se le hubiera ocurrido pregun-
tarse o discutir sobre la pertenencia o
no de Sartre o Simone de Beauvoir a
las letras francesas– cuando me refie-
ro a esta pertenencia no estoy hablan-
do de nacionalidades. Esto resultaría
de una gran simplicidad y carecería
de sentido planteárselo como proble-
ma; me refiero, específicamente al
problema de identificación cultural.
Aun así, incluso se maneja –en for-
ma más o menos explícita– una suer-
te de catálogo donde se enumeran las
características deseables en un escri-
tor, literato o filósofo, para otorgarle
o no carta plena de ciudadanía lite-
raria y filosófica. Muchos saben que
se ha disputado, por ejemplo, sobre la
representatividad de Jorge Luis Bor-
ges en la literatura latinoamericana,
dado que la producción de Borges no
está caracterizada por centrarse so-
bre determinadas tramas o escenarios
sociopolíticos.
De allí, que el propio Borges se bur-
laba de tipo de crítica diciendo que
“Mahoma no necesitó describir came-
llos en el Alcorán para que se supiese
que era árabe”. Insinúa de esta mane-
ra que dicha obsesión tiene su origen
en una concepción vacilante de la pro-
pia identidad. Así, el problema se rela-
ciona con otra cuestión punzante en el
contexto latinoamericano, que surge
en relación con la identidad cultural.
Justamente, esa preocupación por
la autenticidad es lo que motiva a Er-
nesto Mayz Vallenilla en El problema
de América, publicado por primera
vez en 1959. La obra de mayor densi-
dad filosófica de Mayz es Fundamen-
tos de la meta-técnica (1990). Este libro
de Mayz ha sido comentado por varios
especialistas y, entre ellos, destaco el
artículo “El nuevo mundo de la me-
ta-técnica” del profesor y especialista
en Inteligencia Artificial, Alberto Cas-
tillo Vicci.
He querido dedicarle unas líneas al
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
Dr. Mayz, precisamente porque fue el
fundador de la Sociedad Venezolana
de Filosofía, que hoy represento ante
ustedes, estimados lectores del Papel
Literario, así como también fue rector
fundador de la Universidad Simón Bo-
lívar, una de las universidades emble-
máticas venezolanas y cuyos estudios
de posgrado en Filosofía ha represen-
tado un espacio de excelencia en el
ejercicio filosófico.
Asimismo, dedico unas líneas a la
que ha sido mi casa universitaria, la
Universidad Católica Andrés Bello y
sus distintos ámbitos filosóficos. La
Escuela de Filosofía de la UCAB fue
fundada en 1966 y, a pesar de los dis-
tintos tropiezos que tuvo durante algu-
nos períodos, hoy sigue junto con las
otras escuelas de Filosofía del país, en
especial la de la Universidad Central de
Venezuela, ofreciendo la licenciatura.
Además, en los años noventa, fue fun-
dado el Centro de Estudios Filosóficos,
de donde surgió el hoy Centro de Inves-
tigación y Formación Humanística de
la UCAB. Así, en 1997, fue aprobada y
puesta en funcionamiento la Maestría
en Filosofía, impartida tanto en la se-
de de Caracas, como en Guayana; fue
aprobada también para funcionar en la
Universidad Católica del Táchira, aun-
que nunca se puso en funcionamiento.
Este año 2021, fue aprobado el Doctora-
do en Filosofía para la sede de Caracas
y la de Guayana.
Creo indispensable recordar, en
unas brevísimas líneas, a Francisco
Arruza, sj, quien transitó por los sen-
deros filosóficos centrándose en la Ló-
gica y la Metafísica. Fue director de la
Escuela por muchos años y, gracias a
su ayuda, en 1977, logramos reabrir el
primer año de la carrera que venía ce-
rrándose después de la huelga de 1974.
Sin la presencia de Arruza, en años
clave del desarrollo de la Filosofía en
la UCAB, considero que hoy, 2021, no
se pudiese estar disfrutando de ese es-
cenario filosófico que tanto le ha dado
al país.
El nacimiento de la Escuela de Filo-
sofía de la UCAB tuvo un inicio que
pocos conocen. La conferencia magis-
La Sociedad
Venezolana de
Filosofía fue
fundada el 5 de
octubre de 1962"
tral estuvo a cargo de Ernesto Mayz
Vallenilla. Todos los que conocimos
al Dr. Mayz, sabemos de su alergia al
clero; sin embargo, contaba el Inge-
niero Alonso Pérez Luciani, alumno
de la Escuela y quien fue el primer
egresado de la Maestría en Filosofía
de la UCAB, que él y otros compañe-
ros convencieron al Dr. Mayz para
que dictara la conferencia. ¡Las histo-
rias de la filosofía en nuestro país se
cruzan y entrecruzan, a pesar de las
diferencias!
Para la inauguración de la Maes-
tría en Filosofía (1997), contamos con
la presencia del filósofo español Fer-
nando Savater, gracias a la profesora
Mary Carmen Fernández, quien ade-
más de ser egresada y profesora de la
Escuela, trabajaba en la Agencia Es-
pañola de Cooperación Internacional.
Aún recuerdo cómo el Aula Magna de
nuestra universidad se quedó peque-
ña para recibir el público, ansioso
por oír a Savater. Viene a mi memo-
ria cuando Savater, al ver que la sala
estaba completamente llena, me co-
mentó sonriendo, “tengo que cambiar
lo que voy a decir”. Ante mi mirada
extrañada, siguió diciendo, mientras
guardaba el escrito que había prepa-
rado “yo venía a dar una charla a un
grupo reducido de filósofos; siempre
somos pocos”.
Pero, los conflictos políticos desarro-
llados en los últimos veintitrés años,
1998-2021, han perjudicado gravemen-
te a la filosofía. Aun así, se realizaron
dos Congresos Nacionales de Filoso-
fía, el de 2005 y el de 2010, donde se ho-
menajeó a Ernesto Mayz en el 2005 y a
a Alberto Rales en el 2010. El éxodo de
estudiantes y profesores ha reducido
drásticamente tanto la investigación
como la enseñanza. La muerte pre-
matura de algunos, la jubilación de
otros y estos últimos meses de confi-
namiento han mermado considerable-
mente el mundo filosófico venezolano.
Habida cuenta, entonces, de todo lo
dicho y a pesar de su inevitable y aun
llamativo carácter telegráfico, creo
que recuperar los avances consegui-
dos, la vuelta de publicaciones bien
posicionadas y la presencia de nues-
tros filósofos en las actividades inter-
nacionales, forma el gran reto para
quienes luchamos por impedir la des-
aparición de la filosofía en Venezuela.
Quizás más de uno me dirá que el ré-
gimen imperante en mi país realizó al-
gunos encuentros internacionales de
filosofía. No seré yo quien lo niegue. A
pesar de ello, y por decirlo brevemen-
te, tan solo les aconsejo que lean las
listas de asistentes, ponentes e invi-
tados internacionales a esos “congre-
sos” y me indiquen quiénes de ellos
eran filósofos.
ERNESTO MAYZ VALLENILLA / ARCHIVO
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
¿Para qué filosofía en Venezuela?
“Si bien la filosofía nació con la finalidad de dar cuenta del lugar del
hombre en el universo, dicha finalidad se perdió en el devenir histórico.
Desde la modernidad, el tema del sentido de la vida se ha convertido
en un tema proscrito dentro del ámbito de la educación superior”
WOLFGANG GIL LUGO
El castigo mayor es ser gobernado
por otro más perverso cuando
el hombre bueno no quiera gobernar
Platón (Rep., I, 373c).
E
n el año 1980, el profesor Federi-
co Riu escribió un artículo para
la revista Nueva expresión, una
publicación estudiantil de la
Escuela de Filosofía de la Universidad
Central de Venezuela. Dicho artículo
poseía la característica de no ser un
texto erudito, sino la sincera manifes-
tación de una pregunta fundamental,
la cual tuvo ocasión de surgir cuando
llegó a los oídos de Riu la melodía de
los Beatles, proveniente del tocadiscos
de un joven vecino.
“¿En qué puedo ayudar a esta juven-
tud que grita: ¡Help!? Como intelectual,
¿qué debo o puedo hacer?”
Por las mismas palabras de Riu, po-
demos inferir que interpretó ese hecho
como una llamada desesperada de la
juventud a la cual los filósofos profe-
sionales deberían responder de algu-
na manera.
La respuesta no es fácil, pues la filo-
sofía es una disciplina que, a diferen-
cia de las otras, parece que siempre
debe estar justificando su objeto. A un
médico, por ejemplo, nadie le pregun-
ta cuál es la función de su profesión.
Cuando alguien conversa con un ga-
leno, lo más seguro es que aproveche
la ocasión para consultar sobre algu-
na dolencia. Sería fácil multiplicar los
ejemplos con respecto a ingenieros o
abogados.
Otra cosa sucede con los filósofos. Si
esa misma persona conversa con un
filósofo, lo más usual es que pregun-
te sobre qué trata la filosofía, no sobre
cómo esa disciplina intelectual podría
mejorar su forma de pensamiento. An-
te ese hecho, el filósofo puede tomar
una actitud soberbia y achacar la cul-
pa a la ignorancia del público sobre la
naturaleza de su oficio. Por otra parte,
puede que el mismo filósofo reconozca
humildemente que comparte esa mis-
ma ignorancia.
El desconcierto
Este fenómeno tiene una explicación.
Si bien la filosofía nació con la finali-
dad de dar cuenta del lugar del hom-
bre en el universo, dicha finalidad se
perdió en el devenir histórico. Desde la
modernidad, el tema del sentido de la
vida se ha convertido en un tema pros-
crito dentro del ámbito de la educación
superior.
Sobre este punto, Anthony Kronman
(Education’s End, 2009) sostiene que se
ha perdido uno de los propósitos cen-
trales de la educación universitaria.
Dicho propósito consiste en explorar
la cuestión del significado de la vida de
una manera disciplinada, para trans-
mitir a los estudiantes un conocimien-
to de la gama de respuestas imperece-
deras a la pregunta de qué es lo más
importante en la vida y por qué.
Debido a esa carencia, gran parte de
la filosofía actual vive en un descon-
cierto. En el ámbito académico, los tex-
tos clásicos se abordan como objetos
culturales sobre los cuales se ejercita
el intelecto diseccionador. Referir el te-
ma del sentido de la vida, en una reu-
nión de filósofos profesionales, puede
producir sonrisas condescendientes.
Recuperar la orientación
Desde las figuras fundadoras de Pla-
tón y Aristóteles, la filosofía ha tenido
la función de pensar sobre la natura-
leza del ser, pero no solo por un afán
exclusivamente especulativo, sino pa-
ra ponerlo al servicio del desarrollo de
la conciencia individual, así como de la
consolidación del bien común. Tras la
metafísica está la intención de funda-
mentar una visión del mundo, la cual
incluye la aspiración a una vida signi-
ficativa y a la participación en una po-
lítica realmente humana.
Según A. N. Whitehead, en su apa-
sionante obra Aventura de las ideas,
afirma que la función de la filosofía
es doble. En primer lugar, al igual que
las otras disciplinas, debe colaborar
en la evaluación de las oportunidades
de supervivencia física, necesidad que
compartimos con todo el reino animal.
En segundo lugar, la filosofía tiene la
misión específica de asegurar que se
cumpla con la evolución espiritual de
la humanidad.
“La filosofía deberá buscar el modo,
por oscuro que pueda parecer, de es-
capar a la enorme ruina de una espe-
cie viviente que es sensible a valores
superiores a los de la simple satisfac-
ción animal” (p. 168).
Esa visión de Whitehead sobre la
evolución espiritual no es compartida
por las corrientes más importantes de
la filosofía profesional. Por ejemplo,
si bien la filosofía de corte positivista
exalta la razón y la argumentación, ha
renunciado al valor. Es común que si-
ga la tendencia emotivista donde el va-
lor se reduce a sentimiento.
Por otra parte, las filosofías de corte
existencialista y posmoderno parten
de la investigación del sentido de la vi-
da, pero concluyen en su negación, por
consiguiente, pasan a la exaltación del
absurdo y la promoción del nihilismo.
De la misma manera, las filosofías
de la praxis reducen el sentido de la
vida a un valor sometido al devenir
histórico, por eso concluyen exaltan-
do a la lucha de clases y la violencia
revolucionaria.
En otras palabras, en todos estos ca-
sos, las corrientes filosóficas parece
que se quedan atrapadas en la moder-
nista ratio (la razón calculadora) y des-
precian al logos clásico (o razón valo-
rativa). Por otra parte, el pensamiento
sobre la democracia no tiene un pro-
tagonismo dentro de las corrientes
principales de la filosofía en el mun-
do. Nombres como los de Raymond
Aron o Norberto Bobbio son clasifi-
cados como politólogos y cortésmente
excluidos de los ambientes filosóficos.
Tal vez a los únicos que se le permite
participar, de forma moderada, sea a
Karl Popper y Hannah Arendt.
La filosofía desde Venezuela
Es muy importante, para el filosofar,
el imperativo socrático de conocernos
a nosotros mismos. Para cumplir con
dicho mandato, debemos tratar de sa-
ber cuál es nuestra identidad y nues-
tro propósito, así como ubicar dicho
saber en nuestra situación. Para eso
debemos reflexionar sobre nuestra
propia naturaleza y el lugar que ocu-
pamos en el universo.
Si llegamos a la conclusión de que
somos seres racionales y que debe-
mos defender esa dignidad, entonces,
en estos momentos, la misión de la fi-
losofía en Venezuela es la de enfrentar
una de las crisis más profundas de la
vida republicana.
Antes de la crisis, la filosofía parecía
un ejercicio intelectual algo superfluo.
La mayoría de los profesionales filosó-
ficos nos dedicábamos a la historia de
la filosofía, aun los que no eran prac-
ticantes de esa especialidad. Por otra
parte, el asunto era ponerse al día de
lo que se produce en Europa y los Es-
tados Unidos. En tal sentido, siempre
íbamos con retraso.
Como resultado, vivíamos flotando
sobre las aguas del ensimismamien-
to, es decir, la idiotez, lo que los anti-
guos griegos consideraban el pecado
más grave contra la vida asociada. De
esta forma, terminamos dándole la es-
palda a las exigencias de la república
democrática.
Nuestro ejercicio de la filosofía no
nos preparó para lo que iba a suceder.
Luego, nos costó mucho comprender
lo que había sucedido. En tal sentido,
le podemos dar la razón a Hegel cuan-
do decía que el búho de Minerva siem-
pre llega al atardecer. Estamos en uno
de esos momentos de la historia donde
hay que considerar el porvenir. Aho-
ra, el filosofar tiene como misión ayu-
darnos a pensar cómo salir de esta ca-
tástrofe. Es el momento de seleccionar
cuáles son los pensamientos que nos
pueden ayudar a recuperar la sociedad
abierta.
Todavía estamos muy confundidos.
Ahora bien, los profesionales de la
filosofía nos encontramos tratando
de sobrevivir, tanto dentro como fue-
ra de las fronteras nacionales. Una
conspiración de la urgencia dificulta
hacer lo importante: pensar el país.
No es un asunto de cambiar los pro-
gramas universitarios, sino de que los
pensadores tomen la responsabilidad
ALFRED NORTH WHITEHEAD / WELLCOMEIMAGES
de crear la visión de futuro de la nueva
democracia.
Los ideólogos contra Venezuela
Hemos visto desfilar una larga fila de
pensadores de la nueva izquierda en
visita de turismo político a nuestro
país. Contamos con el honor de haber
sido visitados por nombres tan pres-
tigiosos como los de Noam Chomsky,
Antonio Negri, Gianni Vattimo y mu-
chos más. Estos pensadores se han
convertido, en mayor o menor grado,
en cómplices de un gobierno totali-
tario, tiránico, genocida y asociado
con el narcotráfico y el terrorismo
internacional.
En otras palabras, no solo debemos
sufrir la supresión de las libertades,
los crímenes contra los derechos hu-
Raymond Aron o
Norberto Bobbio
son clasificados
como politólogos
y cortésmente
excluidos de
los ambientes
filosóficos"
Papel Literario 3
FEDERICO RIU / ARCHIVO
manos, la debacle económica, la diás-
pora, el imperio del crimen, y, en ge-
neral, la anomia, también debemos
sufrir la falta de solidaridad de bue-
na parte de la intelectualidad inter-
nacional. Los pensadores demócra-
tas nos sentimos en una situación de
orfandad.
Según un grupo de profesores de la
Universidad Complutense de Madrid,
asociados al partido político español
Podemos, en Venezuela se realizó la
utopía del socialismo. Es una eviden-
cia tan grande que debe avergonzar
a todos los intelectuales “burgueses”
que no han creído en ella. Uno de es-
tos profesores españoles escribe, en
un libro dedicado a su experiencia ve-
nezolana: “Puede que Venezuela sea
el revulsivo que haga despertar a los
intelectuales de un sueño dogmático,
de lo que podría llamarse el sueño dog-
mático de la sociedad moderna.” Car-
los Fernández Liria: Comprender Vene-
zuela, pensar la democracia. El colapso
moral de los intelectuales occidentales,
p. 14.
Estos autores encuentran, en el esta-
do fallido que se ha convertido nuestra
república, la confirmación de sus ideo-
logías totalitarias. Según la versión de
estos opinadores distantes, resulta que
nosotros, testigos y víctimas de un ré-
gimen tiránico, sufrimos de un sueño
dogmático y necesitamos despertar.
Tal vez, lo inverso sea lo cierto.
Estos ideólogos promueven una vi-
sión distorsionada de la realidad. A
través de su aguda mirada, George
Orwell puso de manifiesto uno de los
grandes problemas de la política, y de
la filosofía: la neolengua. Dicho tér-
mino designa la forma más radical de
lenguaje con el propósito de manipula-
ción ideológica. La neolengua produce
una disonancia cognitiva, una especie
de hipnosis emotiva, que dificulta ver
las evidencias empíricas. En este fe-
nómeno, el pensamiento se somete al
lenguaje. Esta es la tradición sofista de
la retórica, la cual, hoy en día, ha sido
heredada por la cultura posmoderna.
En cambio, la tradición socrática
exige que el pensamiento recupere el
control sobre el lenguaje. Si queremos
poner las cosas en orden, necesitamos
una filosofía crítica que derrote la ma-
nipulación del lenguaje y que resta-
blezca los principios éticos, los cuales
han sido suspendidos por las pasiones
políticas.
En resumidas cuentas, ¿qué le
podemos decir los filósofos venezola-
nos a una juventud que clama por au-
xilio porque ha visto a su nación re-
ducida a escombros por una tiranía
gansteril? Si seguimos el ejemplo de
Sócrates, tal vez la respuesta apropia-
da sea que filosofar en Venezuela es
cumplir con la misión de denunciar a
las ideologías totalitarias que se propo-
nen perpetuar la dictadura, así como
también colaborar con la reconstruc-
ción conceptual de la lucha democrá-
tica por un país más justo.
4 Papel Literario
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
Los orígenes de la filosofía en Venezuela
MIGUEL ALBUJAS DORTA
C
onocer la historia de la filo-
sofía resulta extremadamen-
te productivo desde distintas
perspectivas. En este momen-
to la asumiremos como un excelente
instrumento para ayudarnos a com-
prender la realidad de un momento
histórico particular en nuestro país.
Sea la historia del pensamiento de
Occidente o, de forma más modesta,
la historia nacional, los orígenes de
la reflexión filosófica siempre dan lu-
ces acerca de hechos relevantes, que
muestran la tesitura de la época que
se pretende analizar.
Tres acontecimientos significativos
ocurrieron entre los siglos XV y XVI,
a saber: El descubrimiento de Améri-
ca, el Renacimiento y la Reforma Pro-
testante. Parafraseando a Jürgen Ha-
bermas, podemos decir que esos dos
siglos forman una especie de antesa-
la o transición hacia la modernidad,
aunque algunos autores los incluyen
como parte de dicho período. Esta
antesala fue una época de enfrenta-
miento y cambio entre la filosofía es-
colástica, cada vez con menos alien-
to, y el pensamiento moderno que fue
insurgiendo con fuerza progresiva a
través de pensadores que desarro-
llaron elementos modernizadores
en sus construcciones teóricas, tales
como Erasmo de Rotterdam, Nicolás
Maquiavelo y Thomas Moro, entre
una gran diversidad de filósofos.
Esa pugna que se da en Europa en-
tre el escolasticismo y la filosofía mo-
derna se va a repetir, con sus especifi-
cidades, en la América española. En
este sentido señalamos que el naci-
miento de la filosofía en Venezuela se
inicia en el pensamiento escolástico
por razones de la época, pero tendrá
su contracara en cuestión de ciento y
tantos años con la adaptación que ha-
cen nuestros libertadores acerca de
la llamada “Filosofía Nueva”.
Después de la etapa de inicio de la
filosofía en Venezuela, determinado
por el escolasticismo, encontramos
que el proceso de independencia ve-
nezolano estuvo marcado por lo que
pudiéramos denominar “un movi-
miento ilustrado nacional” que ex-
presó ideas avanzadas en diversos
ámbitos. Simón Rodríguez, junto con
Juan Germán Roscio, Andrés Bello,
Francisco de Miranda y Simón Bolí-
var, entre otros, nos presentan la po-
sibilidad de descubrir el germen de
la filosofía de la modernidad en nues-
tra América Latina y, más específica-
mente, en Venezuela. El pensamiento
y la acción de estos personajes estu-
vo enmarcada en autores importan-
tes en el ámbito de la filosofía tra-
dicional tales como: Thomas Moro,
John Locke, Jean Jacques Rousseau
y una diversidad de pensadores que
comprenden toda la historia de la fi-
losofía, incluido el período antiguo en
atención a Platón y Aristóteles.
El acercamiento al pensamiento
moderno de estos ilustres venezola-
nos tuvo dos vertientes fundamen-
tales, por un lado, la influencia que
recibieron estos personajes tanto de
los libros que llegaban a Caracas en
la época, así como por los viajes que
realizaron al extranjero, especial-
mente a Europa; por el otro, encon-
tramos profesores que en Venezuela,
desde el siglo XVII, ya estudiaban sis-
temáticamente la filosofía en centros
de enseñanza en nuestro país. En las
próximas páginas abordaremos bre-
vemente el inicio formal de la filoso-
fía en Venezuela desde la óptica de
Juan David García Bacca e Ildefonso
Leal.
Escolasticismo y “Filosofía Nueva”
En un excelente trabajo realizado por
el profesor Juan David García Bacca
titulado: Autobiografía intelectual y
otros ensayos1, se nos expone de ma-
nera sencilla cómo a partir del año
1638 se empiezan a escribir y a publi-
car en España trabajos de corte filo-
sófico provenientes de Venezuela. Al
respecto señala García Bacca:
Briceño escribió dos respetabilísi-
“Con estas breves pinceladas se puede percibir claramente el
clima filosófico en el que se desarrollaba la filosofía en Venezuela
desde sus orígenes. Miranda, Bolívar, Roscio, Rodríguez y Bello,
junto a otros jóvenes caraqueños, se relacionaron con textos de
Rousseau, Voltaire, Raynal, Montesquieu y Locke, entre otros”
mos volúmenes en folio (vol. I, 738
pp: vol. II, 565 pp, edic. 1638. Madrid)
dedicados a comentar el primer libro
de las Sentencias, según la mente del
Dr. Sutil Juan Duns Escoto. El mismo
Briceño tiene, no obstante, buen cui-
dado de advertirnos en el título que
en tales comentarios la teología sirve
de incitación a temas de metafísica: y
tantos y tan dilatadamente los desa-
rrolló que al final de la obra se halló
en las manos con un íntegro tratado
de metafísica2.
Según García Bacca, este es el pri-
mer trabajo filosófico que se realiza
en el país del cual se tenga noticia.
Posteriormente aparecerán otros
trabajos diseñados con un contenido
similar. Su destino común: ser edita-
dos en Madrid; su origen, Venezuela.
Así, el Dr. García Bacca nos señala
que desde el año 1638 hasta el 1756,
los inicios filosóficos en nuestro país
estaban fundamentalmente regidos
por una corriente de marcada ten-
FOLIO PRIMERO DE EL ARCA DE LAS LETRAS Y TEATRO UNIVERSAL – FRAY JUAN
ANTONIO NAVARRETE / BIBLIOTECA CERVANTES
dencia escotista, representada por:
Alfonso Briceño, chileno, quien se
desempeñara como obispo de Cara-
cas; Fr. Agustín de Quevedo, coriano,
y el tocuyano Tomás Valero.
Posteriormente a esta tríada se le
agregará el nombre de Juan Antonio
Navarrete, natural de Caracas. Gar-
cía Bacca destaca la enorme influen-
cia que ejerció la obra de Benito Jeró-
nimo Feijoo sobre este último autor,
a pesar de que Navarrete se asumía
como seguidor del filósofo y sacerdo-
te católico escocés Juan Duns Scoto.
Navarrete tuvo formación filosófica
con profesores marcadamente tomis-
tas e ingresa en la orden franciscana.
En este sentido es importante resal-
tar la influencia que ejercieron los
“Diccionarios” y las “Enciclopedias”
sobre Navarrete, los cuales fueron
formas de escribir muy representati-
vas de la cultura europea de los siglos
XVIII y XIX.
Casi simultáneamente aparecerá
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
la influencia tomista representada
por los caraqueños Francisco José
de Urbina y José Suárez. Estos, junto
a los otros autores supra menciona-
dos, tuvieron una filiación de carác-
ter religioso. Estos pensadores son
de los primeros autores en escribir y
publicar trabajos de corte filosófico
provenientes de Venezuela, además
de Briceño.
En esa época, en el medio univer-
sitario, encontramos otros pensado-
res que empiezan a transformar el
ambiente filosófico de la Venezue-
la colonial. La Cátedra de Filosofía
se impartía desde la fundación de la
Ciudad de Caracas en el año 1567, fue
la tercera cátedra creada por los con-
ventos, ya que no existían recintos
donde fuesen impartidos estos cono-
cimientos. En el año 1592, el Monar-
ca Felipe II ordena la creación de un
Seminario y es aquí cuando nace la
historia universitaria de Caracas se-
gún el magnífico y detallado estudio
que realizara el Prof. Ildefonso Leal a
lo largo de muchos años. Al respecto
Leal señala que: “La historia univer-
sitaria de Caracas comienza en el año
1592 cuando el Monarca Felipe II en-
cargó al obispo de Venezuela la fun-
dación de un seminario”3.
Sin embargo, será en el año de 1673
cuando se instalan en la Universidad
Real y Pontificia de Caracas la Cáte-
dra de Filosofía. En dicha cáte-
dra no se pudieron impartir las
clases por falta de recursos eco-
nómicos. Las únicas lecciones
dadas fueron las de gramática,
ya que estas eran pagadas por
el Monarca español de turno
desde el año 1592. Finalmente,
el veintidós de diciembre del
año 1721, se decreta la cons-
trucción de la Universidad de
Caracas a petición de los clé-
rigos que se encontraban en
nuestra ciudad. Estos querían
formarse mejor para desem-
peñar con mayor eficacia sus
oficios religiosos.
Por Real Cédula del Rey Fe-
lipe V y por autorización del
Papa Inocencio XIII, el nue-
ve de agosto de 1725 queda
definitivamente fundada la
Real y Pontificia Universi-
dad de Caracas. El Dr. Fran-
cisco Gómez Castro fue el
encargado de la Cátedra
de Filosofía. Después, en el
año 1742 se instalaría otra
Cátedra de Filosofía cuyo
nombre era “Filosofía del
Religioso”, la cual estaba
regida por los eclesiásticos
dominicos.
No se podía estudiar
ninguna carrera univer-
sitaria si previamente no
se conseguía el grado de
bachiller en filosofía. Al
respecto Ildefonso Leal
señala: “Nadie podía ins-
cribirse en ninguna de
las carreras universita-
rias si previamente no
se graduaba de bachiller
en filosofía, lo que sig-
nificaba haber cursado
tres años de latín y un
trienio de filosofía”4.
Los estudios de latín
constituían la base de la
carrera ya que este fue
el idioma oficial del co-
nocimiento; indepen-
dientemente de que en
Francia, René Descar-
tes ya había quebran-
tado esa tradición al
escribir en francés su
Discurso del método
en el año 1637.
En Venezuela, la fi-
losofía empieza a to-
mar nuevo rumbo a
finales del siglo XVI-
II cuando un grupo
de catedráticos dominaban o, por lo
menos conocían, las ideas ilustradas
españolas y también las producidas
en Francia por los enciclopedistas.
Hasta entonces el curso de filosofía
estaba fundamentado y regido por el
pensamiento aristotélico, mediado
por la interpretación de autores me-
dievales. Según Leal, el pensamien-
to aristotélico: “Se impartía en tres
años, con tres horas diarias y, según
las constituciones en el principio se
leería Lógica y Súmulas, Física en el
segundo y en el tercero los tratados
de Ánima y Metafísica”4.
1 García Bacca, Juan David, Autobiografía
intelectual y otros ensayos, Fondo
Editorial de la Facultad de Humanidades
y Educación, U.C.V, Caracas, 1983.
2 García Bacca, Op. cit. Pag. 356.
3 Leal, Ildefonso, Historia de la
Universidad Central de Venezuela,
Ediciones del Rectorado de la U.C.V,
Caracas, 1981, Pag. 44.
4 Leal, I, Op. cit, Pag. 54.
5 Leal, I, Op. cit, Pag. 59.
(continúa en la página 5)
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
Los orígenes de la filosofía en Venezuela
(viene de la página 4)
Sin embargo, las ideas propias del
período moderno comenzaron a pe-
netrar en el país como “ideas nue-
vas”, lo cual trae como consecuencia
un enfrentamiento entre el escolas-
ticismo reinante y “la Nueva Filoso-
fía”. Pero, ¿Qué autores empezaron
a leerse dentro de las cátedras en el
medio universitario? ¿No se exten-
derían, acaso, estos conocimientos a
una parte de la población interesada
en la cultura? ¿No encontrarían eco
estas ideas revolucionarias en un
ambiente que las necesitaba y las re-
quería desde el punto de vista de su
realidad política? ¿No se alojarían en
una tierra que presentaba condicio-
nes materiales aptas para su asimi-
lación? Efectivamente, tal como se-
ñala Ildefonso Leal, los profesores de
la Real y Pontificia Universidad de
Caracas: “Buscaron que sus alum-
nos sintieran una mayor avidez por
el cultivo de la ciencia experimen-
tal y la ‘filosofía nueva’, represen-
tada en las obras de Locke, Condi-
llac, Malebranche, Jaquier, Tosca,
Feijoo, Lavoisier, Newton, Leibnitz
y Cullen”1.
La primera disputa que tiene lugar
en nuestro país entre la filosofía do-
minante (escolasticismo) y la “Filo-
sofía Nueva” la registra el magnífico
historiador Caracciolo Parra León el
primero de agosto de 1770, o sea un
año antes del nacimiento de Simón
Rodríguez. Esta es la época que va
modelando a nuestros próceres. Se
presume que ellos deben haber ad-
quirido en Venezuela por lo menos el
germen de aquella filosofía naciente
que estaba extinguiendo a la filoso-
fía arcaica y desfasada, a saber: la
escolástica.
Frente a este panorama, hacia fi-
nales del siglo XVIII, la filosofía en
el país va cambiando de rumbo. Las
reflexiones filosóficas maduran y
asumen la perspectiva de orden edu-
cativo y político, característica esen-
cial de la modernidad, por tanto, van
abandonando su corte metafísico
propio del período medieval. En este
sentido la modernidad se instalaba
en suelo venezolano.
En resumen, pues, con relación
a Venezuela y la filosofía, primero
apareció la llamada constelación es-
cotista (Briceño, Quevedo, Valero,
Navarrete), luego la tomista (Urbina
y Suárez) y, finalmente, en el medio
universitario el profesor Gómez Cas-
tro, se desempeñó como el primer ca-
tedrático de filosofía de la Real y Pon-
tificia Universidad de Caracas.
Además de los personajes nombra-
dos, tenemos a Valverde, Marrero, Pi-
mentel, Escalona y Echezuría, en los
cuales se encuentra, sin duda alguna,
el inicio y desarrollo de la filosofía de
la modernidad2.
Proyecto Político y Educación
Con estas breves pinceladas se puede
percibir claramente el clima filosófi-
co en el que se desarrollaba la filoso-
fía en Venezuela desde sus orígenes.
Miranda, Bolívar, Roscio, Rodríguez
y Bello, junto a otros jóvenes cara-
queños, se relacionaron con textos
de Rousseau, Voltaire, Raynal, Mon-
tesquieu y Locke, entre otros. Con es-
tos pensadores se fue creando la in-
fluencia del pensamiento moderno
en nuestras tierras, especialmente
en atención a la Enciclopedia france-
sa y al pensamiento ilustrado inglés
y español. Sobre el tema comenta Ru-
mazo González:
Francia había creado ya la Enciclo-
pedia, germen y fundamento de las
nuevas doctrinas políticas; Voltaire
tenía ya en circulación numerosos
volúmenes, incluso su corrosivo Dic-
cionario filosófico empezado en 1760.
Montesquieu hizo las revalorizaciones
jurídicas en su Espíritu de las Leyes,
en 1748, dando así fundamento defini-
tivo al sistema republicano, especial-
mente con la doctrina de la división de
los poderes del Estado. Tanto el supe-
revolucionario Contrato Social como
el innovador Emilio habíalos lanzado
Rousseau ya para 17623.
Las obras más importantes publi-
cadas en Europa y Norte América se
hicieron presentes en la América es-
pañola por la apertura cultural que
consintieron los Reyes Carlos III y
Carlos IV hacia las Colonias. Estos
gobiernos fueron conocidos con el
nombre de “Despotismo ilustrado”.
En este sentido señala Ildefonso Leal:
Bajo el gobierno de estos reyes la
cultura se había remozado con acer-
tadas innovaciones pedagógicas y
con la secularización de la enseñan-
za. En las más remotas regiones de
España y de Indias se habían creado
escuelas y academias, y hasta se ha-
bía permitido, libremente la entrada
de la “Filosofía Nueva”4.
Esta situación de apertura se re-
fuerza jurídicamente con un Edicto
de la Realeza española del año 1778,
referido a la Libertad de Comercio
entre España y sus Colonias. Todo,
salvo licor, estaba permitido para el
comercio, incluyendo libros, aunque
contuviesen elementos de la “Filoso-
fía Nueva”.
Estas, junto a otras razones, per-
mitieron que nuestros próceres se
convirtieran en grandes lectores in-
teresados en los temas relevantes de
la filosofía de su tiempo. Educación,
pedagogía, economía, política, pe-
ro sobre todo, mucha filosofía. Pa-
ra mostrar la influencia moderna
en nuestros libertadores basta citar
un párrafo de Don Simón Rodríguez
como ejemplo. Nuestro autor nos di-
ce en su particular estilo:
“La instrucción publica
en el siglo 19
pide MUCHA FILOSOFÍA
que
el interés jeneral
está clamando por
una REFORMA
y que la AMERICA está llamada
por las circunstancias, á
emprenderla
atrevida paradoja parecerá....
....no importa....
los acontecimientos irán probando,
que es una verdad muy obvia
la Améric a no debe imitar
servilmente
sinó ser ORIJINAL”5.
Este texto pertenece a: Luces y Vir-
tudes Sociales, publicada en el año
1840. En él se observa claramente,
tanto la influencia de Rousseau, co-
mo el verdadero sentido de la educa-
ción como concepto fundacional de
las sociedades americanas. En otro
párrafo nos dice:
“El objeto del autor tratando de las
Sociedades
Americanas, es la
EDUCACIÓN POPULAR
y por
popular.....entiende.....jeneral
Instruir no es educar
ni la Instrucción puede ser un equi-
valente de la Educación
aunque Instruyendo se Eduque”6
Nuestro autor señala claramente
cual es el objetivo central con rela-
MIRANDA EN LA CARRACA – ARTURO MICHELENA / GALERÍA DE ARTE NACIONAL 1896
ción a la educación popular. En este
punto Rodríguez establece una re-
lación de sinonimia entre ‘popular’
y ‘jeneral’, en tanto está utilizando
el concepto de “Voluntad General”
definido por Rousseau, el cual con-
trapone al concepto “Voluntad de
Todos”.
¿Qué es la voluntad general se-
gún Rousseau? Es el bien común, el
bien colectivo, o sea la sustitución
de conductas originariamente ins-
tintivas por la justicia y la moral, es
lo que permite la constitución de la
comunidad política. ¿Qué es la vo-
luntad de todos? Es la voluntad indi-
vidual, egoísta, es el interés privado.
Es o representa la supremacía del
bien individual por encima del bien
colectivo.
En esa cita de Rodríguez se expre-
sa plenamente el giro que ha dado la
filosofía escolástica hacia los temas
propios de la modernidad. ¿Cuál es el
verdadero elemento constitutivo de la
propuesta educativa de Rodríguez?
En el fondo lo que plantea “el Sócra-
tes de Caracas” es que la educación
es el fundamento del contrato social
y lo que funda realmente a la repúbli-
ca, en tanto es el conjunto de reglas
y normas, no solo de carácter jurídi-
co, sino también moral. La educación
representa, pues, el tránsito del hom-
bre primitivo, salvaje, pre-político, al
ciudadano.
La “desnaturación” que comenta J.
J. Chevalier con relación al tránsito
del hombre en estado de naturale-
La primera
disputa
que tiene lugar
en nuestro país
(...) la registra
el magnífico
historiador
Caracciolo
Parra León"
Papel Literario 5
za al hombre político, es la identifi-
cación de la voluntad general con el
“cuerpo moral”.
Rodríguez insistirá en reiteradas
oportunidades en esta idea moder-
na, a saber: que el objeto de la ins-
trucción es la sociabilidad, que la
educación debe formar al ser social,
que debe permitir construir la Re-
pública y, en éstas, la escuela debe
ser política “sin pretextos ni disfra-
ces”. En fin, son innumerables los
textos en los cuales nuestro autor
insiste en la importancia de la edu-
cación como factor esencial para la
constitución del contrato social que
implique un contenido moral y re-
presente el bien común. El punto es
que Rodríguez le preocupa la consti-
tución del sujeto, del ciudadano, del
hombre moderno.
Nuestro autor está manejando el
concepto del contrato social rous-
seauniano a través de una pedagogía
que es política, en tanto permite : 1)
construir y fundar la república, 2) la
constitución de un concepto de ciu-
dadanía que articule derechos y de-
beres, y 3) la necesidad de vincular
toda propuesta política dentro de un
modelo moral que trabaje en favor
del colectivo.
Para finalizar citaré un texto del
autor que habla por si solo y reafir-
ma nuestra hipótesis de que nuestros
próceres se formaron en la filosofía
moderna y rechazaron la filosofía
escolástica:
Díganse todos con frecuencia,
“protejamos la 1° escuela”
porque en ella se dan los 1° princi-
pios de sociabilidad
Solo la Educación Mental impone
preceptos a la Voluntad
porque EDUCAR es CREAR
VOLUNTADES7.
Educar se presenta como la posibi-
lidad de darle autonomía al ciudada-
no para que decida, pero al mismo
tiempo es la posibilidad de crear la
voluntad general que requiere la so-
ciedad civil para dar el salto cualita-
tivo con relación al estado de natu-
raleza. Lo que encierra la propuesta
educativa de Rodríguez no es otra
cosa más que su concepción política
sobre el Estado y las formas de ha-
cer materialmente posible el proyec-
to de una república constituida por
ciudadanos.
El tema de la pedagogía política es
un tema moderno, abre un espacio
adicional al debate sobre la inter-
pretación de la educación nacional,
a saber: el papel de la educación polí-
tica como formadora de un determi-
nado proyecto de racionalidad y de
ciudadanía. El tema señala la ruptu-
ra definitiva en Venezuela entre dos
visiones antagónicas de la filosofía.
Por un lado, el tema de la escolásti-
ca que fue el origen de la filosofía en
nuestro país, por el otro, la “Filoso-
fía Nueva” o filosofía moderna que
promovió en nuestros próceres los
valores de libertad, justicia, igual-
dad y fraternidad, enmarcados en la
idea del contrato social y en el con-
cepto de república.
Hoy más que nunca sigue vigente
el sueño de los libertadores, es un
deber desarrollar una forma de pe-
dagogía política que permita la cons-
trucción de un país serio, coherente
y responsable, que se fundamente
en los principios de igualdad, justi-
cia social, tolerancia y libertad. De
ellos hay que rescatar la idea de una
pedagogía política que forme ciuda-
danos fundamentados en el uso de la
razón. Sin duda, estos son temas pro-
pios de la filosofía moderna.
1 Leal, I, Op. cit, Pag. 57.
2 Leal, I, Op. cit., Pag. 60, y ss. En este
texto encontramos registradas las dis-
putas que tuvieron lugar en el medio
universitario entre la “Filosofía Nueva”
y la escolástica.
3 Rumazo González, Alfonso, Simón Ro-
dríguez, Maestro de América, Colección
Dinámica y Siembra, Universidad Simón
Rodríguez, Caracas, 1976, Pag. 22. Ru-
mazo extrae la cita de: García Chuecos,
Hector, Siglo dieciocho venezolano, Edit.
Edima, Madrid, Pag. 213.
4 Leal, Ildefonso, Op. cit., Pag. 121.
5 Rodríguez, S, Obras Completas, Uni-
versidad Simón Rodríguez, Colección
Dinámica y Siembra, Tomo II. Pag. 110.
6 Rodríguez, S, Op. cit, Pag. 104.
7 Rodríguez, S. Op. cit, Pag. 29.
6 Papel Literario
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
Una reseña sobre ensayismo y filosofía
en la Venezuela contemporánea
OMAR ASTORGA
L
a reflexión filosófica siempre
ha estado cerca o muy entre-
lazada con la experiencia en-
sayística. Antes y después de
Montaigne, Nietzsche o de Octavio
Paz, se puede apreciar la fecundidad
de un tipo de escritura que no suele
encajar en los moldes académicos, y,
sin embargo, se ha convertido en fuen-
te decisiva para apreciar la densidad
filosófica de la cultura. Se trata de una
expresión de alcance universal que
puede tener múltiples caminos. Algu-
nos de ellos pueden observarse, por
ejemplo, en la Venezuela contemporá-
nea, entre los siglos XIX y XX, donde
encontramos ensayistas que han cul-
tivado la filosofía, o filósofos profesio-
nales que se han dedicado a escribir
bajo la forma del ensayo.
Ensayistas filósofos
En el siglo XIX vamos a destacar las
figuras de Fermín Toro y Cecilio Acos-
ta. El primero mostró un claro entu-
siasmo por la ciencia y el progreso
provenientes de Europa, al mismo
tiempo que reconocía las limitacio-
nes técnicas, económicas y culturales
de la Venezuela de su tiempo, a pesar
de los avances liberales que habían al-
canzado las formas jurídicas y políti-
cas. En su afán de ofrecer un proyec-
to de desarrollo del país basado en la
libertad, la igualdad y la justicia, pre-
sentó una teoría racional del Estado
fundada en los principios del republi-
canismo cívico que garantizara los de-
rechos propios de la persona frente a
los proyectos militaristas o caudillis-
tas. En su obra se mezclan elementos
del republicanismo clásico y el libera-
lismo moderno, orientados a expresar
el ideal de la virtud tanto en el ámbi-
to privado –en la piedad religiosa, por
ejemplo– como en el ámbito público,
es decir, como virtud cívica1.
Por su lado, Cecilio Acosta mostró
una reconocida versatilidad como
ensayista. Desde diversos escenarios
se ocupó de pensar el país a partir de
indagaciones históricas, económicas,
políticas, jurídicas y literarias. Su for-
mación en los clásicos, su cercanía a
la tradición de pensadores ligados a la
Independencia, la recepción que mos-
tró por el naciente positivismo de la
segunda mitad del siglo XIX, y sobre
todo su apasionado interés por las cir-
cunstancias políticas y culturales por
las que atravesaba el país, le llevaron
a ensayar, en diversos contextos dis-
cursivos, una filosofía de la historia
en la que trató de subrayar el paso, de
avances y retrocesos, “de la barbarie
a la civilización”2.
Al pasar al siglo XX es necesario ad-
vertir que los ensayistas suelen ser
estudiados desde la perspectiva histó-
rica, cultural y literaria, pero no ne-
cesariamente desde la filosofía que
llegaron a cultivar en sus intentos de
comprensión del país. Valga apelar al
trabajo pionero de Manuel Granell, fi-
lósofo de origen español, radicado en
Venezuela, heredero de Ortega y estu-
dioso sistemático de aquel humanis-
mo que reivindica la dimensión histó-
rica y la capacidad del hombre para
inventarse a sí mismo3.
Interesado en comprender el “pen-
sar venezolano”, Granell intentó
poner de manifiesto la densidad fi-
losófica de algunos ensayistas con-
temporáneos. Entre ellos cabría privi-
legiar la obra de Mariano Picón Salas
y Mario Briceño Iragorry, quienes de-
sarrollaron, a mediados de siglo, una
interpretación ética y cultural del país
estrechamente asociada al historicis-
mo y en especial a la visión ético-polí-
tica de Benedetto Croce.
Picón Salas, fundador de la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad
Central de Venezuela, en sus diversos
ensayos de comprensión del país in-
tentó trazar los planos fundamenta-
les que permitieran distinguir el pa-
so a la modernidad y al desarrollo de
una cultura liberal. Su versatilidad en
“Interesado en comprender el ‘pensar venezolano’, Granell intentó
poner de manifiesto la densidad filosófica de algunos ensayistas
contemporáneos. Entre ellos cabría privilegiar la obra de Mariano
Picón Salas y Mario Briceño Iragorry, quienes desarrollaron, a
mediados de siglo, una interpretación ética y cultural del país
estrechamente asociada al historicismo y en especial a la visión
ético-política de Benedetto Croce”
MARIANO PICÓN SALAS (1956) / REVISTA SHELL AÑO 5, N° 21
JUAN NUÑO DURANTE ENTREVISTA CON SOFÍA ÍMBER / ARCHIVO
el tratamiento de los problemas que
afectaron a la Venezuela de mediados
de siglo, y sobre todo su interés por
desarrollar un ejercicio de compren-
sión del rumbo que tomaba el país en
esa época, le permitieron transitar
con fluidez a través de diversas cate-
gorías filosóficas, sociológicas e histo-
riográficas en el marco de un sugeren-
te y fecundo estilo literario4. Granell
resalta su humanismo radical, que
fue, nos dice, “la fórmula exacta de
su ideología”, pues su pensar estaba
orientado hacia el saber práctico, ha-
cia una “cierta frónesis” mesurada,
equilibrada, desde la cual se concebía
la nacionalidad como un proyecto, un
“auto hacerse ontológico” del pueblo
venezolano.
Briceño Iragorry, desde una posi-
ción historicista y a la vez cristiana,
puso el acento en el problema de la
comprensión de las líneas de conti-
nuidad histórica del país. Granell nos
dice que su persistente idea de la “cri-
sis de pueblo” fue desarrollada más
allá de la simple visión económica
o política, al remontarse a las bases
históricas que se hallan incluso en la
tradición colonial, sin que ello signifi-
cara dejar de lado la importancia del
futuro. Antes bien, dice Granell, es el
futuro (“el destino”) el que anima las
reflexiones de Iragorry sobre la dis-
continuidad histórica que ha existi-
do en Venezuela y sobre la necesidad
de rescatar críticamente la tradición.
Desde esas premisas, el pensador tru-
jillano se planteó el destino de la Ve-
JUAN DAVID GARCÍA BACCA (1952) / REVISTA SHELL AÑO 1, N°4
nezuela de mediados del siglo XX. Se
distingue de Picón Salas por la distan-
cia que tomó frente al entusiasmo por
la modernidad al señalar la crisis de
valores que encerraba la idea de pro-
greso cuando es asumida sin tomar en
cuenta el espesor de la historia5.
Filósofos ensayistas
Valga destacar a Juan David García
Bacca. Su notable contribución al es-
tudio de la filosofía venezolana duran-
te la Colonia es apenas un aspecto de
su larga trayectoria como historiador
de los clásicos de la filosofía, como
traductor y como ensayista. Su larga
estadía en el país se convirtió en una
experiencia académica excepcional,
tanto por haber participado, junto
a Mariano Picón Salas, en la funda-
ción de la Facultad de Filosofía y Le-
tras, así como por la sostenida e infa-
tigable producción intelectual que le
caracterizó.
Sus densas y a la vez accesibles in-
troducciones al pensamiento filosó-
fico, se vieron acompañadas de una
destacada labor de traducción de las
obras completas de Platón, entre otros
filósofos. No sorprendió el momento
en que se hizo merecedor del Premio
Nacional de Literatura si a toda la tra-
yectoria anterior sumamos sus traba-
jos ensayísticos dedicados a Simón Ro-
dríguez, Francisco de Miranda, o a la
infinitud, la inmortalidad y finalmen-
te la música, de la cual nos dejó una
exhaustiva interpretación6.
Juan Nuño, discípulo de García Bac-
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
ca, fue un prestigioso académico que
se dedicó sistemáticamente al estudio
del positivismo lógico, del pensamien-
to de Platón y del sentido de la filoso-
fía contemporánea. Ese prestigio se
vio renovado en la trayectoria ensa-
yística que exhibió al tratar diversos
temas, desde el marxismo y la cues-
tión judía, pasando por el cine, el nexo
entre filosofía y literatura, la filosofía
de Borges, hasta los vínculos entre la
ética y la cultura del siglo XX.
Queremos recordar su ejercicio de
comprensión de la Venezuela con-
temporánea cuando advertía la for-
ma de cómo incluso los intelectuales
venezolanos, sea por el escape al pa-
sado, por complicidad o por amnesia,
llegan a convertirse en un estamento
articulado a las formas de poder. A su
juicio, la figura de Bolívar, convertida
en mito, es uno de los mejores testi-
monios de esa inclinación. Distingue
a Nuño su permanente alerta ante los
dogmas y la necesidad de someter a
crítica las tradiciones y las modas, a
pesar de la polémica e incluso del es-
cepticismo al que esto pudiera llevar.
La breve y lúcida exposición que hi-
zo sobre el desarrollo de la filosofía
en Venezuela desde la Colonia hasta
la segunda mitad del siglo XX, es una
muestra de su inquietud ensayística
en el contexto del pensar venezola-
no7. América, Caracas: Ediciones de la Presi-
Ludovico Silva es también un ejem-
plo del filósofo académico dedicado
exitosamente al ensayismo. Han de
recordarse las fecundas y sugerentes
indagaciones contenidas en los diver-
sos ensayos que este filósofo y poeta
le dedicó a la literatura. Su ingenioso
estudio del estilo literario de Marx,
donde expone la importancia teórica
de las metáforas y la “arquitectura”
del discurso; su revalorización de la
mirada poética de Heidegger o de la
experiencia literaria de Sartre, son
apenas ejemplos del interés que mos-
tró –precisamente como ensayista–
por los nexos entre la filosofía y sus
formas de expresión8.
Debemos destacar, igualmente, la
labor ensayística de José Manuel
Briceño Guerrero, filósofo de la Uni-
versidad de los Andes, quien mostró
una fecunda versatilidad en la apro-
ximación filosófica concebida como
interpretación cultural, al abordar
la realidad latinoamericana a través
de tres corrientes a las cuales llamó
“discursos”: el discurso racionalista
de Occidente, el discurso mantuano,
y el discurso salvaje; vistos a través
de su contraposición y la supremacía
que cada uno de ellos buscaba alcan-
zar. Su preocupación por compren-
der nuestro devenir político y cultu-
ral junto a su destreza para explorar
las grandes líneas de superposición,
intercambio y ruptura que dominan
la constitución de esos “tres grandes
discursos”, le llevaron a asumir una
posición absolutamente realista y a la
vez radical sobre los límites de la ac-
ción y el pensamiento en América9.
También de la Universidad de los
Andes ha de considerarse la trayec-
toria de Alberto Arvelo, profesor de
historia de la filosofía moderna y con-
temporánea, especializado en filosofía
política, quien se destacó como poeta,
ensayista y promotor cultural, dedica-
do al estudio de figuras y aspectos fun-
damentales de la cultura andina, así
como a la interpretación de la historia
política de la Venezuela de finales del
siglo XX. Sus ensayos sobre el fenóme-
no del chavismo, son testimonio de la
madurez y el arraigo intelectual de un
pensador formado en los espacios de
la filosofía10.
Destaquemos, finalmente, la obra
ensayística de Antonio Pérez Estévez,
de la Universidad del Zulia, estudioso
de la obra de Nietzsche, del sentido de
la modernidad, de la feminidad, dedi-
cado también a la reflexión sobre los
límites del venezolano visto como in-
dividuo frente a la hegemonía del Es-
tado. Sus reflexiones sobre el peso de
la cultura comunitaria indígena de
cara al predominio del personalismo
político, le llevaron a poner de mani-
fiesto la necesidad de reivindicar la
figura del ciudadano. Del mismo mo-
do, su crítica a la enseñanza universi-
taria, atada al colonialismo cultural,
fue concebida como paso a un cambio
institucional que permitiría realizar
aportes significativos en las diversas
ramas del saber11.
Ya finalizado este recorrido, se podrá
apreciar que ha sido inevitable omitir
numerosos nombres. La tarea de mos-
trar la vena filosófica de algunas ensa-
yistas y el lado ensayístico de algunos
filósofos, nos ha llevado a realizar esta
apretada selección.
1 Rafael García Torres, “Fermín Toro: Te-
oría racional de la sociedad y republican-
ismo cívico”, en Utopía y Praxis Latino-
americana, LUZ, nº 36, 2007.
2 José Rafael Herrera, La filosofía de Ce-
cilio Acosta, Caracas: EBUCV, 1999.
3 Del pensar venezolano, Caracas: Ed. Cat-
ana, 1967.
4 Comprensión de Venezuela, Caracas:
Ministerio de Educación Nacional, 1949
5 Mensaje sin destino, Caracas: Ávila Grá-
fica, 1952.
6 Filosofía de la música, Barcelona: An-
thropos, 1990; Los clásicos griegos de
Miranda; autobiografía. Caracas: UCV,
1969; Simón Rodríguez, pensador para
dencia de la República, 1978.
7 De su extensa obra véase, por ejemp-
lo, La escuela de la sospecha. Caracas:
Monte Ávila Editores, 1990.
8 De lo uno a lo otro: ensayos filosófi-
co-literarios. Caracas: Universidad Cen-
tral de Venezuela, 1975; El estilo literario
de Marx. México, Ed. Siglo XXI, 1971.
9 El laberinto de los tres minotauros. Ca-
racas: Monte Ávila Editores, 1997.
10 El dilema del chavismo: una incógnita en
el poder: ensayos políticos para perso-
nas que detestan a los políticos, Caracas:
Ediciones Centauro, 1998.]
11 Religión, moral y política, Maracaibo:
Universidad del Zulia, 1991; El individuo
y la feminidad. Maracaibo: Universidad
del Zulia, 1989.
*Se presenta aquí un breve extracto del
ensayo Una mirada a la filosofía y sus
nexos con el pensar venezolano, auspiciado
y publicado por la Fundación Polar y la
revista Araucaria.
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
JUAN JOSÉ ROSALES SÁNCHEZ
La Real y Pontificia Universidad
de Caracas
En diciembre de 1721, por Real cédula
del rey Felipe V, el Seminario Santa
Rosa de Lima de la ciudad de Cara-
cas es facultado para otorgar grados
universitarios; al año siguiente, en
el mismo mes de diciembre, S.S. Ino-
cencio XIII, mediante Bula Apostóli-
ca, le otorga el carácter de pontificia,
y se concreta la fundación y estable-
cimiento de la Real y Pontificia Uni-
versidad de Caracas, la primera ins-
titución universitaria de un territorio
que cincuenta y cinco años más tar-
de (1777) sería la Capitanía General
de Venezuela. Aunque nacida bajo el
dominio eclesiástico y con una mar-
cada influencia de la filosofía esco-
lástica, esta universidad cambió po-
sitivamente el ambiente intelectual y
cultural de la Caracas colonial.
Con el paso de los años, pese a las
limitaciones impuestas por el conser-
vadurismo eclesiástico y monárqui-
co, la Real y Pontificia Universidad
de Caracas acogió en su seno parte
de los progresos que en materia de
conocimientos se sucedían en Euro-
pa. Las disputas teológicas cedieron
terreno a otros campos del saber, y
las tendencias dominantes de la sín-
tesis aristotélico-tomista encontra-
ron quien les plantara cara. Parcial-
mente favorecidos por la influencia
ilustrada en los reinados de Felipe V,
el Animoso, de su sucesor Fernando
VI, el Prudente, y de Carlos III, los
adelantos en las ciencias naturales
y los tratados de filosofía moderna
penetran (aunque no abierta y libre-
mente) en el ambiente universitario e
intelectual de la Capitanía; dada esta
situación, no podía esperarse otra co-
sa que la instalación de la insatisfac-
ción con respecto al rezago político,
filosófico y científico de España con
respecto a las otras grandes poten-
cias europeas. A este respecto, ténga-
se solo como indicio que en esta uni-
versidad estudiaron, durante el siglo
XVIII, ilustres venezolanos como Jo-
sé María Vargas, Juan Germán Ros-
cio, Francisco de Miranda y Andrés
Bello, entre otros que luego fueron
protagonistas en el proceso de inde-
pendencia y además padres fundado-
res de la República de Venezuela.
Que la universidad del periodo colo-
nial se haya decantado oficialmente
por situarse en los predios del tradi-
cionalismo y del conservadurismo no
quiere decir que todos los círculos in-
telectuales y los catedráticos que en
ella hacían vida se plegaran a ello.
Baltasar de los Reyes Marrero
Entre quienes llevaron a cabo ingen-
tes esfuerzos por transformar la edu-
cación universitaria en la Venezuela
del siglo XVIII destaca abiertamente,
por su valerosa y decidida apertura
hacia la filosofía moderna, la figura
del presbítero Marrero (1752-1809),
quien se desempeñaba como profesor
de Retórica y Elocuencia en la mis-
ma Universidad. Transcurría el año
de 1788 cuando el Dr. Baltasar de los
Reyes Marrero asumió la Cátedra de
Artes, desde la que impulsó un cam-
bio decisivo para la modernización
universitaria.
El padre Marrero combatió decidi-
damente la escolástica y en los rigo-
res de ese combate académico enseñó
filosofía natural y lógica, y dictó cur-
sos de álgebra, geometría y aritmé-
tica. Argumentaba que esas ciencias
eran “indispensables y necesarias pa-
ra la verdadera inteligencia de la Fí-
sica”. Además, enseñó cursos sobre
los Principios de filosofía natural de
Sir Isaac Newton, el sistema de Nico-
lás Copérnico, y las leyes elaboradas
por Johannes Kepler. Respaldó es-
tudios sobre la incipiente ciencia de
la química, los descubrimientos de
Stahl, de Lavoisier, entre otros; y al
mismo tiempo, promocionó el estu-
dio de las obras de John Locke, Gott-
fried Wilhelm Leibniz, Cristian Wolf
y Francis Bacon, por nombrar algu-
nos. Marrero valoró positivamente
las nuevas filosofía y ciencias que se
desarrollaban en el corazón de Euro-
pa y vio en ellas aliadas del progreso
humano.
En esta época de su labor universi-
taria, el P. Marrero se empeñaba en
llevar a la Capitanía General de Ve-
MURAL DE SIMÓN RODRÍGUEZ – M. ALLUP / UNIVERSIDAD NACIONAL EXPERIMENTAL SIMÓN RODRÍGUEZ
Filosofía y ciencias modernas
en la Venezuela colonial: Baltasar
de los Reyes Marrero y Simón Rodríguez
“Que la universidad del periodo colonial se haya decantado
oficialmente por situarse en los predios del tradicionalismo y del
conservadurismo no quiere decir que todos los círculos intelectuales
y los catedráticos que en ella hacían vida se plegaran a ello”
nezuela y a la Real y Pontificia Uni-
versidad de Caracas a los predios
del pensamiento científico y filosófi-
co modernos. Pero en 1789, el padre
Marrero debió hacer frente a unas
acusaciones contra él en la Corte de
Madrid, por difundir máximas con-
trarias a las aprobadas y ordenadas
por el rey, y en medio de ese proceso
judicial, Baltasar de los Reyes Marre-
ro renunció a la Cátedra de Artes, en
1790. El ilustre presbítero decidió, en-
tonces, trasladarse a La Guaira para
ejercer las funciones de cura párroco,
en esa población de la Capitanía Ge-
neral de Venezuela. Posteriormente,
pasó a ocupar en la Catedral de Ca-
racas las funciones de tesorero, y en
1800 retornó a la Universidad de Ca-
racas, al ser nombrado Maestrescue-
la (encargado de enseñar las ciencias
eclesiásticas) y Cancelario (autoridad
para otorgar grados universitarios)
por la Corona.
Conviene destacar que Marrero fue
un hombre formado íntegramente en
la Caracas colonial. Este es un hecho
que permite hacerse una idea de un
pensamiento renovador aun dentro
de un ambiente intelectual ceñido al
pensamiento conservador.
ACTO PÚBLICO FRENTE A LA BIBLIOTECA NACIONAL, CARACAS, S/F / LUIS FELIPE TORO
Don Baltasar de los Reyes Marrero
fue un filósofo moderno de pleno de-
recho; su mentalidad y las palabras
asociadas a esta así lo confirman. Por
ejemplo, en sus alegatos de defensa en
el proceso incoado en su contra ante
la Corte de Madrid, señaló que siem-
pre había procurado que sus estudian-
tes huyeran “de las eternas disputas
de hombres y ridiculeces con las que
se ha hecho despreciable el Peripato”.
Del mismo modo, reafirma su inde-
pendencia de criterio al atreverse a
decir que en su actividad magisterial
purifica “en parte a Aristóteles de los
errores que sus sectarios apadrinan
con su autoridad”. Pero lo más poten-
te es que procura siempre preservar el
entendimiento de sus estudiantes de
toda preocupación (prejuicio en nues-
tro lenguaje) y “a no admitir sino lo
que se muestra con evidencia por ver-
dad cierta en las cosas naturales y que
Dios ha revelado”.
Maravillosa defensa que contiene
una crítica al principio de autoridad
en los conocimientos filosófico y cien-
tífico, tan caro al escolasticismo y a
los fanáticos de todas las raleas. Dig-
na de admiración es también su des-
aprobación de las disputas estériles
©ARCHIVO FOTOGRAFÍA URBANA
y de una tradición académica que en
lugar de incentivar la reflexión y el
espíritu investigativo fomenta la for-
mación de prejuicios en el estudian-
te. Además, resulta notable su clara e
inequívoca defensa del estudio de la
naturaleza, en clave cartesiana, como
el objeto primordial de las ciencias y
de la filosofía modernas.
La figura intelectual de Marrero y
su magisterio en la Real y Pontificia
Universidad de Caracas, amén de su
importancia, nos sirve para aventu-
rar una hipótesis que apunta a una
posible explicación de las tempra-
nas influencias que un vivaz, agudo
y talentoso joven, de nombre Simón
Narciso Rodríguez, y por entonces de
unos diecinueve años, pudo haber re-
cibido en su natal Caracas. No es des-
cabellado plantearse que este último,
aunque formalmente ajeno a los cír-
culos universitarios, haya recibido la
influencia de este ambiente moderni-
zador e ilustrado.
Simón Rodríguez y el legado de
Baltasar de los Reyes Marrero
Simón Rodríguez abandonó la Capi-
tanía General de Venezuela antes de
finalizar el siglo XVIII, pero es muy
probable que se haya marchado con
no pocas inquietudes intelectuales
y con unas cuantas lecturas promo-
vidas por la benéfica influencia del
magisterio del Pbro. Marrero en la
pequeña y culta sociedad de la Cara-
cas de finales del siglo XVIII. Quizá
en esa experiencia intelectual primi-
genia se encuentre la explicación de
sus estancias en los Estados Unidos
de América y en Europa. Es decir,
que su salida de Venezuela no haya
sido más que la búsqueda de libertad
para profundizar en los conocimien-
tos filosóficos y científicos que Cara-
cas le brindó en su juventud y en su
época de maestro de primeras letras.
Aunque tímidamente, la idea del
progreso a través del cultivo de las
ciencias y las artes está muy presen-
te en el escrito de 1794, que, a guisa
de informe, Rodríguez presenta al Ca-
bildo de Caracas; nótese que en este
informe defiende la responsabilidad
del maestro con respecto a enseñar
correctamente “los principios de la
Papel Literario 7
aritmética”, no habla allí del simple
enseñar a hacer cuentas. Pero si en
el único escrito de Simón Rodríguez
de la época colonial del que se dispo-
ne, la defensa del cultivo de las cien-
cias y también de las artes mecánicas
no es lo suficientemente robusto, en
las obras de la época republicana es
todo lo contrario. A pesar de insistir
continuamente en la imperiosa nece-
sidad de la formación de la concien-
cia social y cívica de los niños, como
objetivo primordial de la primera es-
cuela, Rodríguez no descuida señalar
como objetivo siguiente en importan-
cia la instrucción en las ciencias y en
las artes mecánicas de la juventud de
las repúblicas americanas.
No solo aconseja el filósofo la ense-
ñanza y el cultivo de las ciencias, sino
que en la mayoría de sus obras mues-
tra que él mismo se ha formado en
ellas y que hacen parte de sus recur-
sos para sus labores como educador
y filósofo. Por ejemplo, en Defensa de
Bolívar trata exquisitamente un pro-
blema que hoy llamaríamos de filoso-
fía de la percepción. Con admirable
sutileza discute en esta obra cuestio-
nes sobre el alcance de los sentidos.
Reflexiona sobre conceptos tales co-
mo esfera de actividad del sentido,
punto de percepción e impresiones
de los sentidos.
Como todo un filósofo moderno, en
Observaciones sobre el terreno de Vin-
cocaya, advierte de ciertas considera-
ciones y “cómputos” que debe evitar
el filósofo cuando se involucra en los
estudios de la física:
No ha faltado quien alegue (…) el
equilibrio de la materia, para de-
ducir reposición o compensación
de masas (…) La doctrina del equi-
librio serviría, cuando más, para
probar al que intentase adicionar
cantidades de agua...conociendo la
pasa total por el cálculo...que el dé-
ficit que encontrase a la superficie
del globo, lo hallaría en su atmós-
fera…Ni por diversión debe un fi-
lósofo ocuparse en esta especie de
cómputos: si los recomienda, se
desacredita, y si los da por adorno,
desacredita la ciencia. Física, quie-
re decir naturaleza –y naturaleza...
para nosotros... es verdad conocida.
La verdad no admite romances.
A tono con los pensamientos de Bal-
tasar de los Reyes Marrero, y quizá
influenciado por su magisterio, Ro-
dríguez defendió también a que la fi-
losofía y la educación vinculada con
ella debían involucrarse con el es-
tudio de “lo que se muestra con evi-
dencia por verdad cierta en las cosas
naturales”. Como ya se ha señalado,
evidencias de esta línea de pensa-
miento puede hallarla el lector acu-
cioso en el informe que presentó al
Ayuntamiento de la ciudad de Cara-
cas en 1794. En este escrito se apre-
cia la preocupación de su autor por
la enseñanza de las ciencias mate-
máticas y de los métodos experimen-
tales aplicados al conocimiento de la
naturaleza.
Baltasar de los Reyes Marrero y Si-
món Narciso Rodríguez vivieron en
la misma ciudad durante un consi-
derable periodo de tiempo. Los dos
formaron parte de los restringidos y
selectos círculos intelectuales de la
época. Así, mientras el Dr. Marrero
promocionaba y enseñaba la filosofía
y las ciencias modernas, el joven Ro-
dríguez aprovechaba su pertenencia
a los círculos cultos de la ciudad de
Caracas para progresar en su forma-
ción autodidacta.
Estos ilustres venezolanos desta-
can por su amor al conocimiento y
por su empeño en contribuir con la
mejora de las sociedades de las que
hicieron parte. Marrero no recibió
en vida el reconocimiento por sus
esfuerzos en el campo de la filosofía
en Venezuela. Sin embargo, en los
primeros años de vida republicana,
la Universidad de Caracas lo honró
merecidamente con el título de “Ilus-
tre fundador de la Filosofía Moderna
en Venezuela”. Rodríguez, que inició
su formación filosófica en Venezuela
como autodidacta, pergeñó con gran
maestría una obra filosófica de cuyo
valor únicamente puede dudar el ig-
norante. Entonces, escribir sobre sus
personas y sus obras es y será siem-
pre un acto de justicia.
8 Papel Literario
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
LORENA ROJAS PARMA
E
scribir sobre el profesor Án-
gel Cappelletti en un espacio
tan breve, es un compromiso
difícil en muchos sentidos.
Su obra es tan extensa, tan fértil, tan
fuera de las especializaciones, que, en
cierta forma, no podemos ser justos
con su espíritu y curiosidad intelec-
tual. Filósofo y doctor en Filosofía
por la Universidad de Buenos Aires,
sus estudios han abierto caminos
en la filosofía clásica, medieval, re-
nacentista, moderna, política y han
dado cobijo, además, en el alma del
mundo hispano, a la filosofía orien-
tal. Es frecuente ir a una librería de
cualquier capital latinoamericana, y
sorprenderse, todavía, con algún tex-
to inesperado de Cappelletti; alguno
que “no sabíamos que existía” y que
ya nos asoma un nuevo horizonte
para pensar. Lo mismo ocurre en la
web, por supuesto, que atesora artí-
culos, estudios, capítulos de libros,
libros, de una importante y copio-
sa producción filosófica que tiene la
magia de no concluir, de seguir asom-
brándonos, y que vinieron a la vida
fundamentalmente en Caracas, en la
Universidad Simón Bolívar. En aque-
llos años de país próspero que dio am-
paro a muchos e importantes intelec-
tuales hispanoamericanos, y que hizo
posible que la nobleza de nuestra aca-
demia se enriqueciese aún más de
trabajo contemplativo y sereno.
Como suele suceder, Cappelletti
abandonó Argentina, su país de ori-
gen (Rosario, 1927), por el oprobio
político de entonces, y tras una bre-
ve estadía en Montevideo, se radicó
en Caracas en 1968. Ese peregrinaje,
a pesar de todo, terminó siendo para
nosotros una gran fortuna. Su traba-
jo como filósofo, filólogo, traductor,
poeta, historiador, intérprete, con
la calidad de las mejores produccio-
nes del mundo, indudablemente lo
confirma. Y en medio de esa dificul-
tad que nos agobia cuando contamos
con un espacio tan breve y una obra
tan copiosa, me corresponde ahora
confesar, desde el corazón de mi ex-
periencia, un poco como Santa Te-
resa, que sus obras sobre el mundo
clásico –traducciones, estudios intro-
ductorios, artículos o libros–, son de
una valía inestimable. Su cavilación
filosófica sobre los grecorromanos
es especialmente bella y rigurosa.
Sin extraviarse en laberintos áridos
de tecnicismos, sus trabajos traen a
la vida de nuestra comprensión au-
tores profundos y complejos, con
el lenguaje claro y elegante del que
conoce bien lo que dice. Su conoci-
do libro La filosofía de Heráclito de
Éfeso es, sin duda, un buen ejemplo
de ello. Texto muy meditado y reve-
lador, tratándose de un autor como
Heráclito, por quien descubrimos en
Cappelletti una especial proximidad
filosófica. Nada distinto ocurre, en
realidad, con otras obras dedicadas
al difícil mundo “presocrático”, tan
bellamente tratado, cavilado, destila-
do. No hallo otra imagen más revela-
dora de su saber sobre la aurora de la
filosofía, que esa fermentación filosó-
fica que a veces ocurre en almas pri-
vilegiadas. Con un tono equilibrado,
sereno, apegado a los textos, pero res-
petuoso de la lucidez y libertad filosó-
ficas, sus lectores nos emocionamos
ante sus hallazgos y, es preciso sub-
rayarlo, ante el riguroso orden de sus
trabajos. Acaso los estudiosos de La
filosofía de Anaxágoras puedan dar
testimonio de ese laborioso modo de
exposición y cavilación de Cappellet-
ti. Sin desvíos, sin rupturas, sin omi-
siones, sin torcer las ideas hacia sus
convicciones, va tejiendo textos que
se decantan en afirmaciones muy fir-
mes sobre filósofos que, como esos de
los inicios de la filosofía, exigen una
especial seriedad académica y hondo
sentido vital.
La importante influencia de Cappe-
lletti se filtra no solo en las referen-
cias que hacemos a sus libros, sino
en la posibilidad que nos brinda de
lograr nuevas perspectivas, lecturas,
interpretaciones, amparadas por una
atmósfera segura, de terreno labra-
do, que resguarda la apertura espiri-
tual para seguir pensando. Es espe-
cialmente fina y relevadora, quisiera
recordar, su manera de comprender
la noción de physis. Tan pertinente
La inspiración filosófica
de Ángel Cappelletti
“Ese peregrinaje, a pesar de todo, terminó siendo para nosotros una
gran fortuna. Su trabajo como filósofo, filólogo, traductor, poeta,
historiador, intérprete, con la calidad de las mejores producciones
del mundo, indudablemente lo confirma”
en los tiempos filosóficos y científicos
que corren; tan filosóficamente fér-
til para pensar nuestro mundo. Sin
confrontaciones ni agriuras, la sos-
tiene ante numerosos esfuerzos ma-
terialistas o empíricos que insisten
en omitir su vitalidad. Su estupenda
posibilidad de ser materia y espíritu,
donde aún no prosperan los quiebres
de la existencia. Suele ocurrir que si-
tuaciones filosóficas ahogadas en
discusiones interminables, encuen-
tren resolución sensata en los textos
de Cappelletti. Donde lo filosófico es
siempre lo importante. Y desde don-
de respiramos para seguir adelante.
En tiempos en los que no era fácil te-
ner acceso a testimonios, doxografía,
compilaciones, fuentes secundarias o
artículos internacionales, los libros
de Cappelletti dan cuenta con mucha
generosidad de las más importantes
discusiones sobre sus temas en estu-
dio. Fuese Protágoras, Lao Tse, los pi-
tagóricos o los atomistas griegos. Su
maravilloso libro sobre Protágoras
de Abdera –Protágoras: naturaleza
y cultura–, pionero en muchos senti-
dos, no solo da cuenta de la copiosa
discusión sobre sus fragmentos y tes-
timonios, sino que presenta una tra-
ducción e interpretación novedosas,
abiertas a posibilidades y perspecti-
vas. Ese texto, si bien no el único, fue
resultado de uno de sus seminarios
en la Universidad Simón Bolívar. Lo
que no solo habla de la calidad de sus
clases, sino de la honda reflexión que
inundaba sus disertaciones ante los
alumnos pensativos. La compilación,
ordenación y traducción de fragmen-
tos, en estos casos, que se acompaña
de una sólida interpretación filosófi-
ca en medio de las discusiones más
influyentes en el mundo, por supues-
to que no deja de sorprendernos. In-
teligencia, sensibilidad, disciplina y
finura de espíritu se conjugan para
que ese trabajo prospere tan armo-
niosa y rigurosamente. Su traduc-
ción de la Poética de Aristóteles, sus
incontables artículos y traducciones
sobre Platón y Aristóteles, sus estu-
dios sobre los medievales, son textos
de lectura constante para todos no-
sotros. Donde vamos a cavilar nues-
tras propias angustias. Pero es pre-
ciso destacar trabajos más o menos
breves sobre temas puntuales, muy
luminosos y originales, que suelen
dejarnos en ese estado de asombro y
gratitud. Como si no hubiese queda-
do un resquicio inexplorado, como si
varias vidas hubiesen sido vividas en
ese reflexionar indetenible de la exis-
tencia en todos sus tiempos. Notas de
filosofía griega, Sobre tres diálogos
menores de Platón, Ciencia jónica y
pitagórica, La teoría aristotélica de
la fantasía, Lao Tse y el Taoísmo pri-
mitivo... son solo algunos títulos que
en ocasiones se resguardan tras los
trabajos más extensos o reconocidos.
Merece la pena recordar la anéc-
dota sobre la traducción de Lucre-
cio. No me refiero a su libro Lucre-
cio: la filosofía como liberación, que
bien valdría una disertación aparte,
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
ÁNGEL CAPPELLETTI / NELSON MÉNDEZ
sino al encargo de la traducción de
De rerum natura. Cappelletti se pro-
pone en lugar de comenzar una nue-
va, el rescate y el estudio minucioso
de una magnífica traducción llevada
a cabo también en Venezuela, entre
finales del siglo XIX y principios del
XX, por Lisandro Alvarado. Podría-
mos decir que desconocida, acaso
no suficientemente valorada, has-
ta que Cappelletti la presenta con
un extenso estudio introductorio y
un minucioso aparato crítico. Hoy
es, sin duda, uno de nuestros gran-
des resguardos espirituales. Y entre
gestos académicos como este, entre-
lazados con viajes por el mundo, que
son siempre viajes hacia uno mismo,
hallamos el corazón de Cappelletti,
también, en la filosofía clásica china,
en la belleza aparentemente lejana
de un saber que no dudó en recono-
cer como filosófico. En los años se-
tenta, cuando veían la luz esos tex-
tos, no era común que cierto canon
académico reconociera como filoso-
fía el legado de India y China. Pero
el tono equilibrado y sereno de Ca-
ppelletti se decantó por la disposi-
ción hacia la proximidad, la explo-
ración, el estudio que suele crear
puentes antes que rupturas o fron-
teras. Se trata de pensar, de saberse
uno mismo con lo reflexionado, más
que de catalogar. Hoy, de nuevo, es
una lectura imprescindible si quere-
mos pensar la vida con las grandio-
sas revelaciones que vienen del otro
lado del mundo. El espíritu de nues-
tros tiempos –como la physis– tien-
de a reconocer la unidad de la plu-
ralidad, lo común en la diferencia. Y
en sus trabajos hallamos el soporte,
ese camino labrado antes mencio-
nado, muy meditado, que tal vez en
estos nuestros días tenga aún más
valor. Chuang Tse, Confucio, Marco
Aurelio, Cicerón, Abelardo, filóso-
fos medievales, se organizan acadé-
micamente en textos independientes
donde encuentran sus propios espa-
cios para (con)vivir. Así en el alma
incansable de su autor. Con internet
e incontables recursos digitales, con
nuestra sorprendente instantanei-
dad, no dejamos de preguntarnos,
silenciosamente, cuántas vidas ne-
cesitamos para forjar una obra como
la de Cappelletti. Para pensarnos tan
prolija y concienzudamente.
Hay que hacer mención, también,
de un Cappelletti “político” que abre
otros territorios de reflexión. Un im-
portante número de publicaciones so-
bre anarquismo, es sabido, comparte
su legado. Pensamiento utópico, so-
cialismo, positivismo, ensayos liber-
tarios, también ocuparon sus horas
de trabajo. La filosofía y las circuns-
tancias políticas de Argentina y Ve-
nezuela se filtran en todas esas me-
ditaciones exigidas por el rugido del
mundo. Como inevitablemente ocu-
rre al filósofo. El estudio constante de
esas obras nos da el perfil de un Ca-
ppelletti que ha sido influyente en la
sociología y en la política académica,
y que ha pensado la vida desde esos
visos libertarios. Nos resulten o no
especialmente afines sus ideas, quizá
lo invaluable se devele en que quien
nos habla de esas cosas, respalda su
palabra en un saber profundo de los
clásicos y la cultura, que ha enrique-
cido su mundo interior con Heráclito,
Platón o Marco Aurelio en la belleza
de sus lenguas y en la hondura de sus
hallazgos. Esto nos deja al descubier-
to la fortaleza espiritual que se nece-
sita para decir algo importante sobre
el mundo o la mejor manera de vivir.
Acaso se omita por la urgencia de la
vida o por desconocer, como los polí-
ticos, que el orden bueno y justo co-
mienza por uno mismo. Como lo afir-
ma Sócrates, en el Gorgias, diálogo
bellamente traducido por Cappelletti,
valga recordarlo, con un generoso es-
tudio introductorio y aparato crítico.
Sus últimos años en Venezuela –y
también en vida– transcurrieron en
Mérida, en la Universidad de Los An-
des. Libros, clases, conferencias que-
daron en la memoria de su Facultad
de Humanidades, afortunada por dar
cobijo al filósofo tras su jubilación de
la Universidad Simón Bolívar. En las
pocas clases que se resguardan en
la red, en especial impartidas en la
ULA, aún se escucha la vitalidad de
sus disertaciones con ese acento que
se debate entre el caraqueño y el de
sus tierras de origen, a donde regre-
sa definitivamente en 1994. Su retira-
da, tras ese largo y provechoso perío-
do en Venezuela, nos permite ver, en
perspectiva, que sucede a pocos años
del inicio de una oscuridad que ha
lastimado sensiblemente a la univer-
sidad. Tal vez el alma del filósofo pre-
sentía que era tiempo de partir.
La ciudad de Rosario pacientemen-
te cuidaba su regreso. Allí fallece Ca-
ppelletti en el temprano 1995. Que el
lugar de origen fuese también el del
final después de un largo peregrina-
je, es expresión de los misteriosos rit-
mos transformadores de la vida, don-
de coinciden, como en aquel círculo
de Heráclito, principio y fin. Es una
suerte de justicia poética para un fi-
lósofo de alma presocrática y, en es-
pecial, efesia.
Parafraseando a Diotima de Man-
tinea, en el Banquete platónico, los
hijos del intelecto, vástagos del alma
que piensa la justicia y la vida buena,
son la inmortalidad de nuestra exis-
tencia pasajera, frágil, que busca, sin
embargo, permanecer. Por ello, Ca-
ppelletti es, como las almas creativas
y bellas, inmortal. Y aquí estamos no-
sotros atestiguándolo.
Su trabajo pertenece a nuestro res-
guardo espiritual, a la sorprenden-
te fortaleza de nuestro pensamiento
filosófico que aún florece en el abis-
mo, como dice el poeta. A esa espe-
sura donde podemos retomar, con la
serenidad de la palabra meditada, lo
que hemos extraviado.
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
Opuestos contradictorios complementarios: dos
figuras emblemáticas de la filosofía en Venezuela
“García Bacca fue,
en profundidad,
pensador antiguo,
medievalista,
moderno y
contemporáneo. Por
si fuese poco, fue
él quien sumergió
a la conciencia
venezolana en las
profundidades
temáticas y
problemáticas
inherentes a las
corrientes de
pensamiento
características de
la cultura filosófica
fundamental de las
épocas de crisis”
JOSÉ RAFAEL HERRERA
-α-
Afirmaba Don Cecilio Acosta que “la
obra de un minuto es momento de si-
glos”. Se trata de una afirmación que
describe con pasmosa fidelidad el dis-
currir filosófico en Venezuela, cuya
brevedad cronológica no obsta para
su considerable densidad histórica y
conceptual. En 1975, el Maestro Giu-
lio F. Pagallo, ocupando el papel de
moderador en un célebre foro titula-
do “Bases y tendencias actuales de la
filosofía en Venezuela”, realizado en
la Sala “E” de la Biblioteca Central
de la UCV, y flanqueado por Federico
Riu, Juan Nuño y J.R. Núñez Teno-
rio como ponentes, apuntó los linea-
mientos fundamentales que, “desde
la perspectiva de una comprensión
inmanente y de énfasis histórico-cul-
tural de la reflexión filosófica”, con-
forman “el horizonte más remoto o el
más cercano de la labor filosófica en
Venezuela”. Tales aspectos –designa-
dos por el impecable y diligente mo-
derador como “parámetros”– se co-
rresponden, en su opinión, con “tres
sucesivos momentos históricos” de
no poca significación y alcance. Di-
chos momentos son los siguientes: 1.)
“el momento de la Colonia”; (2.) “el
momento de la efervescencia de nue-
vas ideas que acompañan nuevas pro-
yecciones de procesos histórico-so-
ciales-políticos”; y (3.), “tal vez, el
momento más técnico, posiblemente
el más aislado, de la labor filosófica,
que es la etapa que cronológicamente
se sitúa a partir de los años ‘50”1.
Se trata, además, de tres momen-
tos que tienen, según Pagallo, “des-
de el punto de vista filosófico y de las
posibles incidencias histórico-cul-
turales-sociales y políticas, rasgos
y características muy distintas”. En
primer lugar, la filosofía que domi-
na en Venezuela y en otras regiones
culturales del continente en la época
de la Colonia, es una filosofía que re-
coge y traduce un lenguaje filosófico,
por así decirlo, ya coagulado en for-
mas definidas e incluso de incipiente
corrupción. Lo que para Europa ya
representaba el ocaso de un modelo
de pensar es aún, para Latinoamé-
rica, si no el amanecer, cuando me-
nos el mezzogiorno del pensamiento.
Se trata de un lenguaje y de una cul-
tura filosóficas que tienen, induda-
blemente, un aspecto positivo: el de
recoger la sustancia definida de un
ritmo de conceptos abstractos, ca-
be decir, el reflujo de una estructura
sociopolítica, que, en otros ámbitos
histórico-políticos, como el europeo,
aún guardaba algún sentido. Y, sin
embargo, aquel modelo filosófico ter-
minará perdiendo, cada vez más, su
relación inmediata con el mundo de
la realidad social y política, para con-
vertirse en un instrumento de educa-
ción, con todos los inconvenientes de
un lenguaje, de una racionalidad ins-
trumental que solo es capaz de reivin-
dicarse a sí misma.
El segundo momento halla sus orí-
genes en la “circulación de las ideas
de la Ilustración”. En tal momento –
observa Pagallo– no se puede apre-
ciar la misma perfección técnica y
formal del lenguaje filosófico corres-
pondiente al momento anterior, “pe-
ro (casi para establecer un equilibrio
perdido), la filosofía puede expresar-
se a veces de una manera confusa o,
por lo menos, sin tecnicismos: se con-
vierte en una forma limitada a veces,
pero una forma de autoconciencia,
una forma histórico-cultural-política
de carácter progresivo, que abre nue-
vas perspectivas entre el mundo de
las ideas y el mundo de la realidad”2.
El tercer momento, como resulta-
rá más o menos obvio, es historia re-
ciente: un universo sensible y lleno
de afecciones epidérmicas, todavía
hoy de difícil apreciación objetiva y
de tratamiento imparcial, lo cual lo
convierte en un terreno en extremo
resbaladizo, precisamente por el he-
cho de ser aún demasiado próximo
como para ser sometido a una eva-
luación apodíctica o, como diría Spi-
noza, sin risa ni llanto. En todo caso,
se trata del despliegue de una conste-
lación de conceptos que gira sobre la
base del rigor estrictamente especu-
lativo de quien –como afirmara Pa-
gallo– “ha recogido con conciencia
historiográfica y crítica, aquel pa-
sado perdido que constituye, sin em-
bargo, la primera condición de esta
base estructural de la filosofía en Ve-
nezuela”. El Maestro Pagallo se re-
fiere a Juan David García Bacca, el
gran traductor de la obra completa
de Platón y, casi simultáneamente, el
gran compilador de la tradición filo-
Todo lo cual no
resta, sino que
más bien suma,
la indiscutible
importancia de
Alberto Rosales
y de Eduardo
Vásquez"
JUAN DAVID GARCÍA BACCA / ARCHIVO
sófica venezolana. García Bacca fue,
en profundidad, pensador antiguo,
medievalista, moderno y contempo-
ráneo. Por si fuese poco, fue él quien
sumergió a la conciencia venezolana
en las profundidades temáticas y pro-
blemáticas inherentes a las corrien-
tes de pensamiento características de
la cultura filosófica fundamental de
las épocas de crisis, y que son premi-
sas ineludibles para todo aquel que
pretenda asistir al encuentro con las
más fervientes doctrinas del presen-
te: el existencialismo, el positivismo
y el marxismo, así como sus respecti-
vas derivaciones actuales, cabe decir,
toda posible fortaleza o debilidad del
pensamiento contemporáneo.
-β-
En su ensayo Vida intelectual de Vene-
zuela, de 1971, Domingo Miliani dejó
constancia de cómo después de que
Mariano Picón Salas fundara la Fa-
cultad de Filosofía y Letras de la Uni-
versidad Central de Venezuela –hoy
Facultad de Humanidades y Educa-
ción–, entre sus distinguidos profeso-
res “hubo de encontrarse una valiosa
aportación de aquellos republicanos
doctos y bien dispuestos al magiste-
rio: Eugenio Imaz, Manuel Granell,
Juan David García Bacca, cuya lec-
ción prosigue hasta hoy. Los discípu-
los dejan pruebas ya de su enorme
posibilidad como pensadores o in-
vestigadores solventes: Juan Nuño,
Ernesto Mayz Vallenilla, Antonio
Pasquali, Pedro Duno, J.R. Núñez Te-
norio”3. En esta, sin duda, valiosa re-
seña acerca de los inicios del –previa-
mente designado por Pagallo– “tercer
momento” del discurrir de la filosofía
en Venezuela, curiosamente han que-
dado por fuera, por lo menos, dos de
los más notables e influyentes pensa-
dores que, junto con los ya mencio-
nados, conformaron lo que quizá ha-
ya sido el movimiento filosófico más
importante de toda la historia vene-
zolana y, además, una referencia in-
eludible para la filosofía europea y
latinoamericana, ya desde principios
de los años sesenta hasta principios
de los ochenta, es decir, durante casi
veinte años.
En el primer caso, la referencia es
para Federico Riu, discípulo de Juan
David García Bacca y estudiante de
Martin Heidegger, uno de los más
acuciosos intérpretes del pensa-
miento de Kant y un brillante inter-
locutor de las corrientes metafísicas
contemporáneas: la fenomenología,
el existencialismo y el marxismo
heterodoxo. En el segundo, cabe ha-
cer mención del Maestro Giulio F.
Pagallo, “viejo medievalista y joven
hegeliano”, como él acostumbraba a
definirse. Formado dentro de la rica
tradición del historicismo filosófi-
co italiano que va del Renacimiento
hasta Vico, de De Sanctis y Spaventa
a Labriola, Croce, Gentile y Gramsci,
y de Eugenio Garin a Lorenzo Minio
Paluello. La ontología post-kantia-
na y el historicismo filosófico –cuyo
centro neurálgico es la filosofía de
Hegel– tuvieron en Riu y en Pagallo,
respectivamente, sus mayores expo-
nentes. Todo lo cual no resta, sino
que más bien suma, la indiscutible
importancia de Alberto Rosales y de
Eduardo Vásquez, el primero, uno de
los más densos exponentes del pen-
samiento de Kant y de la metafísica
contemporánea. El segundo, un res-
petable y valioso intérprete del pen-
samiento de Hegel y del joven Marx.
El solo hecho de haber tenido el pri-
vilegio de formarse –de conocer, pero,
sobre todo, de aprender a pensar– con
todos ellos o junto a ellos, el haberlos
leído, el haber podido compartir con
ellos –como diría Hölderlin– “el pan
y el vino”, el cafecito de las cinco y
media, la conversación de pasillo, o el
haber asistido a sus magistrales cla-
ses o a sus diálogos y conferencias, ha
dejado en el nosotros –sus discípulos–
un inmenso honor y la fuerza de una
indescriptible con-formación como
herencia filosófica y cultural, muy
por encima de los deslizamientos y
las diferencias.
-ζ-
Respecto de la metafísica y el positi-
vismo, los cuales histórica, ideológica
y culturalmente hacía tiempo que ha-
bían allanado el camino del Espíritu
nacional, desde su paso por el prime-
ro y el segundo momentos ya seña-
lados, la conformación –tardía y pa-
ciente– del historicismo filosófico en
Venezuela es de mucho más reciente
data, por lo que constituye un capítu-
lo especialmente significativo dentro
del intenso recorrido de nuestra par-
ticular historia filosófica. De hecho,
y como advierte Hegel, “la filosofía
siempre llega demasiado tarde”. A
pesar de que ya desde los ensayos de
Cecilio Acosta, Mario Briceño Irago-
rry y especialmente de Mariano Pi-
cón Salas se pueden comenzar a sen-
tir, acaso tímidamente, los primeros
“latidos del corazón del topo” histo-
ricista, no es sino con la presencia en
cátedra de Giulio F. Pagallo que tiene
sus inicios la forma –via negationis–
de concebir el sinuoso y laberíntico
movimiento del devenir del pensa-
miento y la realidad.
Con la cada vez más especializa-
da y “técnica” reflexión filosófica,
la vieja metafísica colonial –religio-
sa y conservatista– y la Ilustración,
que le diera sustento a la causa de la
independencia –ambas cosechadas,
no sin esmero, durante largos años–,
terminaron adquiriendo mayor den-
sidad reflexiva y, si se quiere, mayor
concreción especulativa, al punto de
abrir el paso, respectivamente, a dos
figuras recíprocamente contradicto-
rias: la ontología existencialista y al
positivismo, así como, a fortiori, a su
vástago no deseado: el marxismo or-
todoxo o materialismo “dialéctico”.
Papel Literario 9
GIULIO F. PAGALLO / ARCHIVO
Al decir de Hegel, toda filosofía de
la reflexión termina siendo religión.
Y fue justamente la confrontación,
llevada adelante por el historicismo
filosófico y dialéctico respecto de la
ontología existencial y el positivismo
(en cuyas entrañas, y aunque lo nie-
gue, creció el “materialismo crudo”
marxista-leninista), lo que permitió
a la conciencia filosófica venezolana
ir progresivamente comprendiendo
y superando, más allá de las rígidas
líneas de demarcación trazadas has-
ta entonces, el juego de los espejos,
la necesidad de traspasar los límites
puestos –positium, precisamente– por
el mundo de la imagen y por la ima-
gen del mundo, propios de aquellos
términos opuestos contradictorios
complementarios.
No es que su labor de sorprendi-
miento haya concluido, y, a decir ver-
dad, dicha labor difícilmente pueda
concluir, porque, desde el punto de
vista estrictamente histórico, siem-
pre habrá abstraktes Verständnis. Y
mientras lo haya el “sano espíritu de
contradicción”, que impulsa de conti-
nuo la labor del pensamiento crítico
e histórico, seguirá objetando, ejer-
ciendo el oficio dialéctico. “Del cáliz
de este reino de los espíritus –de su
recuerdo y su calvario– rebosa para
él su infinitud”4. Pero, en todo caso, el
hecho de que la ontología y el positi-
vismo se hayan visto en la necesidad
de, muy a su pesar, reconocerse recí-
procamente, de reencontrarse allen-
de las lejanías que cada uno había
presupuesto en relación con su otro,
y, todavía más, el hecho de que el
marxismo teórico –especialmente el
mejor elaborado y sistemático, a sa-
ber, el de J.R. Núñez Tenorio– se ha-
ya visto impelido a transitar desde el
grosero empirismo hasta el estructu-
ralismo y, de este, al reencuentro con
Hegel y especialmente con la crítica
positiva diseñada por el joven Marx,
es una labor que da cuenta de la im-
portancia de la labor llevada adelante
por el historicismo de Pagallo en el
ambiente filosófico, cultural e inclu-
so político venezolano. Que “los he-
chos” de la Venezuela de hoy –presa
de la barbarie ritornata y sometida
a los embates de la que quizá sea la
mayor de sus crisis orgánica– no se
correspondan con las alturas de la ri-
gurosa speculatio filosófica recibida y
desplegada, solo hace pensar, en sen-
tido enfático, en la expresión de Fi-
chte: “¡peor para los hechos!”. Pero,
además, impone a la filosofía la ne-
cesidad de reconocerse a sí misma y,
por eso mismo, de seguir pensando.
1 Cfr.: Apuntes Filosóficos, n.4, UCV,
Caracas, 1993, pp.229-67.
2 Ibid.
3 Cfr.: Domingo Miliani, Vida intelectual
de Venezuela, ediciones del Ministerio
de Educación, Caracas, 1971, pp.87-8.
4 G.W.F. Hegel, Fenomenología del
Espíritu, FCE, México, 1978, p.473
10 Papel Literario
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
JOSÉ LUIS DA SILVA
E
l debate sobre la profesiona-
lización de la filosofía es tan
antiguo como la filosofía mis-
ma. Contamos con un núme-
ro significativo de Facultades y Es-
cuelas de Filosofía a lo largo y ancho
del mundo que confieren la debida
titulación a todo aspirante que cum-
pla satisfactoriamente las exigencias
académicas necesarias. Con la acre-
ditación en mano surgen dos pregun-
tas: ¿estamos ante un filósofo?, o en
cambio, ¿estamos ante un profesional
con probados méritos y competen-
cias para ejercer satisfactoriamente
las demandas laborales bajo su res-
ponsabilidad? La respuesta a estas
interrogantes es muy sencilla. La in-
mensa mayoría son profesionales en
posesión de conocimientos filosófi-
cos, históricamente estructurados y
en algunos casos con manifiestas do-
tes pedagógicas para su divulgación.
Son expertos con capacidad para
conferenciar sobre varios temas, por
ejemplo: el sentido moral que Platón
pone de relieve en La apología de Só-
crates, el lugar que las ideas claras
y distintas tienen en el Discurso del
método de Descartes, el alcance de la
intuición pura del espacio y el tiempo
en la filosofía trascendental de Kant.
Además de cosas más puntuales co-
mo: Schopenhauer nació el 22 de fe-
brero de 1788, Jacques Derrida murió
en París en el año 2004, amén de otros
datos que incluyen ideas, párrafos o
capítulos fundamentales de la histo-
ria de la filosofía. Un oficio enfocado
en la difusión.
¿Cuál puede ser el criterio diferen-
ciador entre un filósofo y un profe-
sional de la filosofía? Se sabe que la
tendencia generalizada se enfoca en
la formación con la finalidad de res-
ponder las exigencias de un merca-
do laboral que parte del sector edu-
cativo y se expande a otros campos.
Sus resultados son satisfactorios, en
definitiva, se trata de trasmitir cono-
cimientos. Entonces el llamado filó-
sofo hace algo distinto. Posiblemente
la intensidad a la hora de abordar los
temas, los conceptos, las ideas y el co-
nocimiento mismo marca el contras-
te. El profesional se ciñe a las pautas
del programa, el filósofo desata los
demonios del saber. No es gratuita la
frase mediante la cual se busca defi-
nir con pocas palabras la filosofía co-
mo el amor a la sabiduría. El amante
es una persona inconforme e insa-
tisfecha porque siempre quiere más.
“En cuanto a aquel que está rápida-
mente dispuesto a gustar de todo es-
tudio y marchar con alegría a apren-
der, sin darse nunca por harto, a este
con justicia lo llamaremos `filósofo´”.
(Platón: República: 475e).
Los estudiantes de la Universidad
Católica Andrés Bello que tuvieron la
fortuna de asistir a las clases que im-
partió Mario Sambarino (1918-1984)1,
entre los cuales me encuentro, pu-
dieron percibir esta rara condición
de constante búsqueda, de un deseo
de saber que superaba con creces
cualquier posesión parcial del cono-
cimiento. Fue un filósofo a carta ca-
bal que, por añadidura, e intencional-
mente contagiaba a sus estudiantes
con el virus del deseo nunca satisfe-
cho sobre el saber, la verdad y la vida.
Sambarino iniciaba sus clases abru-
mando con lujo de detalles los porme-
nores de una idea filosófica. ¿Cómo
era posible decir tantas cosas funda-
mentales de una simple e inofensiva
idea? Esto generaba un efecto muy
peculiar en sus estudiantes: la con-
templación de un pensamiento y su
inmediato enamoramiento por es-
tar presenciando un alumbramien-
to conceptual. Renglón seguido, sin
la menor consideración por el estado
de asombro de los presentes ante lo
develado, pasaba Sambarino a mos-
trar las grietas de la idea expresada
generando desconcierto, confusión y
nuevamente asombro entre sus asis-
tentes. Tales artilugios pudiesen pre-
disponer a cualquiera a tomar el ca-
mino del escepticismo producto del
desengaño y la elocuencia con fines
efectistas. Sin embargo, el resultado
era extraño y muy diferente, al tér-
mino de cada clase surgía el deseo
de saber, las notas de clase recogidas
en el cuaderno estaban rodeadas de
lagunas. Había más preguntas que
Mario Sambarino:
el arte de pensar
“Sambarino iniciaba sus clases abrumando con lujo de detalles los
pormenores de una idea filosófica. ¿Cómo era posible decir tantas
cosas fundamentales de una simple e inofensiva idea?”
respuestas. Sus estudiantes debían
convivir en medio de las aporías y
los enigmas. La sensación de exceso
daba paso a la insuficiencia y la sed
de saber no lograba saciarse. El deseo
de conocer era más sustancial y reta-
dor que la posesión del conocimien-
to. El saber contenido en un módulo
del programa de la asignatura, con el
cual se aprobaba la materia, nada te-
nía que ver con el ejercicio filosófico.
Parecía el propio debate de Sócrates
con los sofistas.
Se puede y debe conocerse muchas
cosas, pero en términos filosóficos,
lo más valioso radica en aprender
a pensar. Para lograrlo el maestro
Sambarino tomaba un tema o pasaje
referencial y, con una envidiable me-
moria y la precisión de un experto
relojero, pasaba a reflexionar sobre
el Parménides de Platón o Las Con-
fesiones de San Agustín o La Crítica
de la Razón Pura de Kant o el Ser y
Tiempo de Heidegger o La lógica con-
siderada como semiótica de Pierce.
De igual forma se valía de la litera-
tura, la música y el arte con el fin de
ampliar la búsqueda reflexiva hacia
otros ámbitos del saber. Sus clases
dedicadas a La montaña mágica de
Thomas Mann contenían reflexiones
filosóficas que superaban los datos
MARIO SAMBARINO / MARIOSAMBARINO.ORG
contenidos de cualquier respetado
manual de filosofía.
Un buen ejercicio que evidencia el
arte de pensar de Mario Sambarino
lo tenemos en sus escritos. En parti-
cular, y solo como una muestra, to-
memos el texto publicado por la Fa-
cultad de Humanidades y Ciencias
de la Educación de la Universidad de
la República, en el año 1963 en la ciu-
dad de Montevideo, titulado La hipó-
tesis del genio maligno y el problema
del valor de la evidencia2. Cualquier
estudiante de filosofía reconoce la
importancia que tiene, en la obra
de Descartes, conceptos como: mé-
todo, idea, pensamiento, extensión,
Dios, verdad, certeza, claridad, dis-
tinción, genio maligno, entre otros.
La mayoría percibe a Descartes co-
mo un ejemplo de claridad expositi-
va, lo que lleva a sugerir que con las
dotes naturales del buen sentido de
cada quién es suficiente para com-
prender sus obras fundamentales: El
discurso del método y las Meditaciones
metafísicas. Digamos que se posee los
conocimientos que de manera satis-
factoria llevaría a concluir que cono-
cemos la obra de Descartes. Pero al
revisar el texto aludido de Sambarino
la sensación de bochornosa perpleji-
dad emerge con una inusitada fuerza.
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
Resulta que la citada claridad expo-
sitiva y los supuestos circunstancia-
les no son ciertos, que la propuesta
cartesiana es un ejemplo de cómo ca-
be asumir la reflexión filosófica con
claras consecuencias para el poste-
rior discurrir de la filosofía moderna.
“El lector de Descartes, sobre todo
si es lego o principiante, suele expe-
rimentar sorpresa, y aún cierta inco-
modidad, al encontrarse en las Medi-
taciones con la hipótesis, al parecer
extraña y rebuscada, del genio ma-
ligno (…) Pero también el intérprete
avezado manifiesta con frecuencia
desconcierto, pasa rápidamente so-
bre ella como sobre algo sin impor-
tancia, prefiere callar o al menos no
insistir, lo juzga mero artificio…” (1).
Esta advertencia alerta sobre la ne-
cesidad de leer con atención y agu-
deza filosófica porque no hay pasa-
je sobrante o inofensivo cuando se
trata de verdaderos filósofos. El te-
ma tiene consecuencias sobre el al-
cance del conocimiento y la impor-
tancia de la verdad a partir de las
pruebas que aporta las evidencias
lógicas y ontológicas. “Por lo tanto,
no solo es posible, sino que es pre-
ciso preguntarse por causa de qué
razones la evidencia compulsiva del
pensamiento ha de valer como crite-
rio de la verdad. La evidencia lógica
me deja encerrado en la inminencia
del pensamiento, mientras no se le
agregue otra evidencia que impon-
ga compulsivamente como verdad la
coincidencia entre el pensar y el ser.”
(2,3). Están en juego los criterios de
verdad y al parecer no son suficientes
los acostumbrados recaudos de una
epistemología que da por buenas las
inferencias fundacionales del pensa-
miento sobre el mundo material e in-
material. Las matemáticas, y en es-
pecial, la geometría base del método
cartesiano requiere de algo más, lo
cual tocaría descubrir.
La hipótesis del genio maligno pasa
de ser una referencia exótica a una
de carácter cardinal en tanto que ex-
presa uno de los problemas emblemá-
ticos de la modernidad: “concebir el
pensamiento como una inmanencia
que ha de alcanzar una transcenden-
cia…” (3). Está en juego la supervi-
vencia de la filosofía y su relación
con las ciencias y la propia religión.
“Se adivina una conclusión que Des-
cartes mismo habrá de extraer sin
atenuantes: no puede haber conoci-
miento absoluto para el ateo. Y acon-
tece que muchas de las direcciones
antirreligiosas que, al término del
pensamiento moderno, se presenta-
rán como consecuencias ya lejanas
de Descartes, negarán la posibilidad
del conocimiento absoluto: con lo que
se podría decir que, partiendo de Des-
cartes, y negando a Descartes, esta-
rán de acuerdo con Descartes” (4). La
verdad absoluta queda constreñida a
una severa revisión sin la cual no ca-
bría autenticar su condición de tal.
Descartes recurre sin escatimar a las
peligrosas consecuencias del supues-
to genio maligno que pone de mani-
fiesto los límites de la subjetividad.
“(…) el significado de la hipótesis del
genio maligno es el de hacer manifiesta
la necesidad de preguntar por la justi-
ficación de la evidencia como criterio
de la verdad.” (4). Sambarino coloca al
lector ante el apremio de asimilar un
argumento capaz de romper los límites
de la inmanencia para alcanzar al “Ab-
soluto mismo”. Por otra parte, le obli-
ga a repensar el orden de importancia
que Descartes otorga a sus argumen-
tos. “Que lo que en el Cogito aparece
es, tal como aparece, verdad, solo lo
puedo saber de una manera absoluta
cuando comprendo absolutamente qué
deba ser tenido por verdad a la luz de
un fundamento absoluto” (16). El Cogi-
to queda circunscrito a una verdad que
no le otorga garantías y a las trampas
del genio maligno.
La verdad absoluta no es un produc-
to de la intuición originaria del cogito
ergo sum. Aspirar a lo absolutamente
verdadero requiere algo más que la
intuición del Cogito. Más bien el Co-
gito queda subordinado a la “eviden-
cia que sería la verdadera evidencia”
a saber: Dios. “Así pues el partir del
Cogito para llegar a Dios representa
nada más que el comienzo del proce-
so temporal de atención, y su valor es
puramente metodológico, pues queda
lógicamente subordinado al sentido
de la idea de Dios, que en ese proceso
se revela. Dios existe, luego yo existo;
este es el orden lógico verdadero, por
el cual debe caracterizarse el siste-
ma” (24). Resulta que no es el Cogi-
to ergo sum la idea que un estudiante
debe tener como primera y funda-
mental en el sistema cartesiano sino
la de Dios. “…el tema fundamental
de la filosofía primera cartesiana es
el de la justificación de la evidencia.
La evidencia vale según la causa que
la hace tal…” (29). Dios es la eviden-
cia verdadera y puente que permitirá
el tránsito entre el pensamiento y el
mundo. Sin Dios no cabría hablar ni
de filosofía ni de ciencia.
“En este sistema no es por causa de la
evidencia, sino por causa de Dios, que
podemos hablar en verdad de la ver-
dad, de suerte que, para expresar su
esencia, en lugar de la fórmula famosa
Cogito ergo sum, y sin prejuicio de la
importancia metódica fundamental de
ese principio, sería preciso decir que,
porque Dios existe, existe la Verdad.
Deus est, ergo Veritas est” (30).
1 En este enlace el lector puede repasar la
vida y obra del Mario Sambarino. http://
www.mariosambarino.org/
2 Todas las citas corresponden a esta
edición
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
MARGARITA BELANDRIA1
L
a Maestría en Filosofía de la
Universidad de Los Andes
(ULA), en Mérida, fue funda-
da en el año 1989. El primer
semestre se inició en septiembre, y
el honor de haber recibido del doc-
tor Alberto Rosales la primera clase
magistral de apertura del postgrado
es perdurable. Continuó con nuestro
primer seminario sobre Platón en la
naciente maestría, que él contribuyó
a fundar y consolidar decisivamen-
te, y en la que continuaría por casi
una década impartiendo seminarios
principalmente sobre la filosofía de
Platón, Kant y Heidegger, como pro-
fesor invitado.
Hoy puedo pergeñar estas notas con
gratitud y admiración fortalecidas
con ocasión de la tutoría de mi tesis
sobre un tema de la filosofía kantia-
na, pacientemente dirigida con la pro-
fundidad y rigor característicos de sus
procesos metodológicos y sus creacio-
nes filosóficas.
Justo es entonces recordar ahora
de quién somos herederos. Traer a la
memoria que, por esa época, Alberto
Rosales contribuyó de manera muy
activa y definitoria, desde el aula y
con sus sabios y oportunos consejos,
a la consolidación de esta maestría
impulsada por sus fundadores, entre
ellos, Alberto Arvelo y Andrés Suzza-
rini, quienes habían sido sus discípu-
los en la Universidad Central de Ve-
nezuela (UCV). Pese a la catastrófica
situación que han venido enfrentando
las universidades venezolanas en las
dos últimas décadas, esta maestría ha
persistido en el empeño de salvar ese
esfuerzo y sus líneas fundacionales.
Aunado al ser humano espléndido
que es, la trayectoria de Alberto Ro-
sales encarna un testimonio de que
no estamos frente a un filósofo que ha
transigido con su mero adiestramien-
to y cultivo personal. No es Alberto
Rosales el pensador ensimismado e
intimista que se vuelca únicamente
sobre su propio destino y perfección.
Su exuberante labor dentro del cam-
po filosófico y educacional así lo ates-
tigua. Y no es solamente la claridad
y elocuencia con que argumenta los
problemas filosóficos en sus obras es-
critas, ni es solamente el haber pene-
trado con rigor y profundidad el pen-
samiento de Platón, Aristóteles y Kant
–con los que nos recomendaba tratar
en su lengua original como base des-
de la cual indagar los problemas filo-
sóficos y sus planteamientos en otros
filósofos que pudiesen interesarnos.
No es solamente eso. Es además otra
virtud; esa que no para todos es tan
fácil de poseer, como lo es el poder o
la capacidad de comunicar a otros el
saber de lo que se sabe.
Es quizás en la pedagogía de Alber-
to Rosales, manifiesta en sus semina-
rios y disertaciones frente a sus estu-
diantes, a nuestro modo de ver, donde
con más agudo vigor se hace patente
su sabiduría: esa potestad de situar al
estudiante frente al objeto en examen
y hacer captar lo abstracto como una
realidad viviente, de hacer ver lo que
se halla detrás de los meros conceptos
y descubrir los ligamentos intrínsecos
de sus conexiones. Es pues esa facul-
tad penetrante de encontrarle nervio
a las palabras, músculo a la idea, de ir
más allá del libro y de la mera ilación
narrativa de abstracciones lo que nos
da la certeza de estar frente a un hom-
bre sabio, frente a un filósofo y ante
un maestro. Junto a sus aportes ori-
ginales, también en este sentido Ro-
sales nos entrega su mejor legado: la
disciplina y el buen ejemplo de cómo
enseñar, siguiendo ese camino, más
seguro, para adentrarnos en la inves-
tigación de los diversos fenómenos de
los que se ocupa la filosofía.
Dentro del ámbito general de la fi-
losofía en la actualidad y su enseñan-
za, de Alberto Rosales puede decirse
que ha surcado a fondo en este campo,
aportando originalidad en sus inter-
pretaciones y acrecentando con ello
la cultura filosófica y la educación en
nuestro país y fuera de él. La hondu-
ra de su pensamiento y laboriosidad
lo han hecho merecedor de varios
premios y reconocimientos. En 1998
recibió el Premio Nacional de Huma-
nidades que concedía anualmente el
Consejo Nacional de Cultura (CO-
NAC), hoy tristemente desaparecido.
Alberto Rosales
y su labor filosófica
“No es Alberto Rosales el pensador ensimismado e intimista que se
vuelca únicamente sobre su propio destino y perfección. Su exuberante
labor dentro del campo filosófico y educacional así lo atestigua”
En 2011 la Pontificia Universidad
Católica de Chile, durante el I Con-
greso Internacional de la Sociedad
Iberoamericana de Estudios Heideg-
gerianos, le confirió el Premio Inter-
nacional Franco Volpi; galardón que,
como se dijera en el acto de entrega, le
fue otorgado por haber dedicado toda
su vida a la Filosofía y especialmente
a los estudios sobre Martin Heidegger.
Y en diciembre de ese mismo año edi-
tamos en Mérida el número 22 de la
Revista Filosofía –revista de la Maes-
tría en Filosofía de la ULA– “en ho-
menaje al filósofo venezolano Alberto
Rosales con motivo de su octogésimo
aniversario y en gratitud por su cola-
boración y su permanente compromi-
so con nuestra Maestría”.
Ya el 18 de julio de 1989 la Univer-
sidad Simón Bolívar (USB) le había
otorgado el título de Profesor Emérito
de la USB, y la Asociación de Profeso-
res de esa misma Universidad el Pre-
mio a la Investigación José Francisco
Torrealba, en el 2004. Más adelante,
por su libro Unidad en la dispersión
recibe el Premio Nacional del Libro
(CENAL), correspondiente al 2008.
Destacables son también otros even-
tos en su honor. En 1998 se efectúa en
Mérida el “Homenaje a Alberto Rosa-
les”, auspiciado por la Sociedad Vene-
zolana de Filosofía y la Facultad de Hu-
manidades de la ULA, en cuyo acto él
expone una tesis sumamente esclare-
cedora en relación con el viejo y acaso
mal entendido problema del final de la
filosofía. Y en el 2005, en la ciudad de
Lima se lleva a cabo el Homenaje a Al-
berto Rosales en el II Encuentro de la
Organización de Organizaciones Feno-
menológicas, en la Pontificia Universi-
dad Católica del Perú.
Hacer pleno honor a la vida y obra
de Alberto Rosales ameritaría un tra-
bajo más a fondo. Bástenos por los
momentos el boceto aquí trazado so-
bre este filósofo que nació en Caracas
el 5 de noviembre de 1931, ciudad en la
que ha vivido desde su infancia y don-
de cursaría las distintas etapas escola-
res hasta obtener en 1957 el título de
Licenciado en Filosofía en la Univer-
sidad Central de Venezuela, salvo sus
estadías en Alemania mientras conti-
nuaba sus especializaciones en Kant
y Heidegger.
Con sus méritos como estudiante de
la licenciatura de Filosofía en la UCV
conquistó una beca de la Deutscher
Akademischer Austauschdienst para
cursar estudios durante un año en la
Universidad de Freiburg (1953-54). Al
otorgarle su título (en 1957), la Univer-
sidad Central de Venezuela también lo
premia con una beca para continuar
sus estudios de postgrado en la Uni-
versidad de Colonia-Alemania desde
1957 hasta 1960, año en el que ingresó
como profesor en la Escuela de Filoso-
fía de la UCV.
ALBERTO ROSALES / ©VASCO SZINETAR
Como Becario de la Humboldt-Stif-
tung, del DAAD y de la Friedrich
Ebert Stiftung, desde 1962 cursa estu-
dios en la misma Universidad de Co-
lonia hasta la conclusión de su doc-
torado en 1967 con la tesis titulada
Transzendenz und Differenz Ein Bei-
trag zum Problem der ontologischen
Differenz beim frühen Heidegger, con-
siderada por expertos internacionales
como una obra pionera y con aportes
sustanciales a esta investigación es-
pecializada. Igual criterio de espe-
cialistas se extiende a su obra poste-
rior también escrita en alemán Sein
und Subjektivität bei Kant, de la que
hay traducción al castellano como ya
veremos.
En el mismo año de conclusión del
doctorado reanuda su carrera docen-
te en la UCV, prosiguiendo con sus la-
bores de investigación y la formación
especializada de la generación de re-
levo. Esta beca de la Humboldt-Stif-
tung la mantendrá Rosales desde 1969
en diversos períodos de su formación
filosófica en la misma universidad
alemana. Desde septiembre de 1970
comienza a impartir docencia en la
Universidad Simón Bolívar (USB), si
bien continuó dictando cursos a tiem-
po convencional en la UCV hasta 1976.
En la USB inicia en 1971 la fundación
del Departamento de Filosofía, del
que ejercería su jefatura hasta 1974 y
en otros dos períodos bianuales has-
Papel Literario 11
ta su jubilación en 1983; donde funda
también la Maestría en Filosofía, asu-
miendo el cargo de Coordinador des-
de su inicio y en otros lapsos (1971/73,
1977/78,1980/81). Tras jubilarse, sin
remuneración adicional, permaneció
allí dictando cursos y seminarios has-
ta 1998.
En 1973 fundó la Revista Venezolana
de Filosofía, de la que fue su director
hasta 1998; única revista de su tipo en
Venezuela y referente de publicación
para filósofos de Venezuela y de la re-
gión latinoamericana.
De la Sociedad Venezolana de Filo-
sofía fue cofundador en 1962, y a su
regreso de Alemania en 1967 se hizo
cargo durante muchos años de la Se-
cretaría Ejecutiva, siendo su presi-
dente entre 1988-1990 y prosiguiendo
allí actividades hasta 1993. Desde 1998
es miembro fundador del Círculo La-
tinoamericano de Fenomenología, y
cofundador de la Sociedad Venezola-
na de Fenomenología en el 2006.
Como editor, Alberto Rosales tuvo
bajo su responsabilidad la edición de
las Actas del Primer Congreso Na-
cional de Filosofía en 1990, y durante
dieciocho años (1984-2002) estuvo al
frente de la Colección Pensamiento
Filosófico de Monte Ávila Editores y
la edición de casi una veintena de vo-
lúmenes de dicha colección.
Alberto Rosales es autor de dos li-
bros escritos en alemán Transzen-
denz und Differenz (Transcendencia y
Diferencia Phaenomenologica vol.33,
Martinus Nijhoff, Den Haag. Holanda
1970) y Sein und Subjektivität bei Kant
publicado en el año 2000 por Walter de
Gruyter Verlag, Berlin – New York;
traducida al castellano (Ser y Subjeti-
vidad en Kant), fue publicada en Ar-
gentina, 2010.
En Venezuela, la ULA le ha publi-
cado dos de sus libros: Siete Ensayos
sobre Kant (1993) y Unidad en la dis-
persión, aproximaciones a la idea de
la filosofía (2006). De este último nues-
tra Maestría de Filosofía preparó en el
2011 una segunda edición, encomen-
dada al cuidado del profesor Miguel
Montoya, que, por la asfixia presu-
puestaria impuesta por el gobierno a
las universidades autónomas, desde el
2008, ya no pudo llegar a la imprenta
de la ULA.
Rosales ha traducido del alemán el
libro de Heidegger Schelling y la liber-
tad humana (Monte Ávila Editores,
Caracas, 1997), y el ensayo de Hans
Joachim Krämer, “Fichte, Schlegel
und der Infinitismus in der Platon-
deutung”, para la versión castellana
de su obra Platón y los fundamentos
de la metafísica (Monte Ávila Editores.
Caracas, 1996).
También es autor de numerosos ar-
tículos en español, alemán e inglés, en
los que trata y esclarece problemas de
la metafísica antigua y moderna, espe-
cialmente en Kant, Husserl y Heide-
gger; asimismo, de ponencias en con-
gresos filosóficos de distintos países
americanos y europeos. Un artículo
suyo que nos parece de indispensable
lectura para estudiantes y profesores,
por la actualidad de sus planteamien-
tos generales, es “Filosofía y educa-
ción: enseñanza y estudio de la filo-
sofía en Venezuela”, publicado en la
Revista Filosofía N° 23 del año 2012,
que fue su ponencia pronunciada en
el Primer Congreso Nacional de Fi-
losofía que tuvo lugar en Caracas, en
noviembre de 1986, donde se revela lo
que ha sido su permanente preocupa-
ción por la educación filosófica.
Sin pretender abarcar la magnitud
de una vida intelectual tan fecunda
como la de Alberto Rosales, hemos
dispuesto este compendio, con los da-
tos al alcance, como segura referencia
para la memoria de nuestras genera-
ciones, que habrán de continuar la
tradición filosófica y rescatar las po-
sibilidades del conocimiento, la acade-
mia, los más irreemplazables valores
de la cultura y la tranquilidad y el pro-
greso de este país, tan vapuleado por
la rapacidad, el deshonor y la ignoran-
cia de sus déspotas gobernantes, que
desde inicios de este siglo emprendie-
ron la demolición del Estado de Dere-
cho y su vertebración institucional
educativa y democrática.
1 Profesora Titular. Universidad de Los
Andes. Coordinadora de la Maestría en Fi-
losofía de la ULA (2011-2015), belandria@
gmail.com
12 Papel Literario
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
Filosofando desde Las Cumbres
LUIS CASTRO LEIVA COMO ORADOR DE ORDEN EN EL CONGRESO NACIONAL / ARCHIVO RAFAEL CALDERA
“Durante mi
tiempo en IDEA
frecuentaban Las
Cumbres Ernesto
Mayz Vallenilla y
Luis Castro Leiva.
El primero era el
director de la Unidad
de Filosofía y
presidente del IDEA
y el segundo Director
de la Unidad de
Historia de las Ideas”
ARTURO SERRANO
E
n el año 1995 comencé a traba-
jar en el Instituto de Estudios
Avanzados (IDEA). Concreta-
mente, en una casa llamada
Las Cumbres que se encuentra en
una pequeña urbanización justo fren-
te al campus que alberga el IDEA en
Sartenejas. Las Cumbres era el paraí-
so de un investigador: un staff per-
manente de asistentes, espaciosas
oficinas, un hermoso jardín y toda la
tranquilidad necesaria para que los
profesores titulares del área de Socia-
les y Humanidades pudiesen trabajar
sin interrupciones.
Durante mi tiempo en IDEA fre-
cuentaban Las Cumbres Ernesto Ma-
yz Vallenilla y Luis Castro Leiva. El
primero era el director de la Unidad
de Filosofía y presidente del IDEA y
el segundo director de la Unidad de
Historia de las Ideas.
Se me hace difícil buscar un adjeti-
vo que describa lo que significó pa-
ra mí trabajar casi diariamente du-
rante más de un año al lado de dos
de las figuras más importantes de la
filosofía en Venezuela. Para un joven
estudiante de filosofía de 22 años esto
significó codearse con los referentes
más visibles de esa disciplina y mo-
verse en círculos de hombres y mu-
jeres que habían hecho de la filosofía
su quehacer. Me sentía en el Olimpo
filosófico de Venezuela.
Ambos filósofos son harto cono-
cidos desde el punto de vista de su
obra, pero me gustaría hablar un po-
co de lo que significaba trabajar con
ellos en un contexto más cotidiano.
Ernesto Mayz Vallenilla era un
hombre recto, impecablemente pei-
nado de gomina y que reflejaba una
imagen de persona de otra época.
Siempre puntual, pulcro y correcto,
su presencia me intimidaba muchí-
simo. Para un estudiante de cuarto
año de la carrera de Filosofía en la
Universidad Católica Andrés Bello,
él era una especie de cabeza del pan-
teón filosófico venezolano. Mayz era
un hombre tranquilo que pasaba la
mayor parte del día leyendo y escri-
biendo a mano en su oficina. Si bien
era bastante sociable, sus horas de
trabajo eran sagradas. Su sola pre-
sencia se notaba por el silencio que
reinaba en Las Cumbres.
Aun así, tuve la oportunidad de ser
testigo del quehacer de este hombre
que, a sus 75 años, se negaba a perder
vigencia en el panorama nacional. Lo
recuerdo trabajando en dos textos: la
traducción al inglés de su Funda-
mentos de la meta-técnica y su Diario,
ese que tomaba la mayor parte de su
tiempo y cuyo proyecto editorial la-
mentablemente nunca pudo llevarse
a cabo. Ambos proyectos los acometía
con la misma rigidez y seriedad con
que se avocaba a cualquier proyecto
que le apasionaba.
Durante mi tiempo, fue además el
presidente de IDEA. En ese rol me to-
có ver al Mayz apasionado del trabajo
gerencial y experto en el trabajo en
equipo. Siempre lo vi preocupado de
que IDEA fuese una institución acor-
de con el alto llamado que le hacía la
ley. Esa misma pasión fue la que en
1995 le hizo acreedor del título de jar-
dinero honorario de la Universidad
que fundara.
Hablar de Luis Castro Leiva con
objetividad es imposible para mí.
Trabajé de su lado más de un año y
desde el primer día su generosidad
se hizo evidente. La primera vez que
me entrevisté con él fue por un con-
venio que se firmaría entre la UCAB
y el entonces llamado CONICIT para
establecer un programa de becas. Ya
que faltaba un año y medio para em-
pezar mis estudios en el Reino Uni-
do, me propuso quedarme trabajando
con él en IDEA.
Cuando hablo de su generosidad me
refiero a que no importaba cuán bási-
co fuese un asunto que me ocupaba,
si me veía trabajando en algo se acer-
caba y compartía conmigo algunas
reflexiones para ayudarme a enfocar
las cosas desde un punto de vista no-
vedoso. Si algo tenía Luis Castro era,
tal como dijo de él Carrera Damas,
la capacidad de pensar de una nueva
manera lo ya masticado mil veces por
otros investigadores.
Durante el tiempo que trabajé con
él, Castro Leiva produjo algunas de
sus obras importantes y dos de mis
textos favoritos: Ese octubre nuestro
de todos los días (1996) y el discurso
ante el Congreso Nacional para con-
memorar el 23 de enero (1998). Los
menciono porque en ellos se muestra
una de las características que más lo
distinguían: la pasión de un republi-
cano convencido de que la democra-
cia requiere por un lado de ciudada-
nos maduros y, del otro, políticos que
INSTITUTO DE ESTUDIOS AVANZADOS (IDEA) / ARCHIVO
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
entiendan su labor de administrado-
res de una vida en común y no de re-
gidores de nuestros destinos.
Recuerdo con claridad todo el pro-
ceso de gestación de la conferencia
Ese octubre nuestro de todos los días,
leída en el contexto de la Cátedra Ró-
mulo Gallegos del CELARG, gracias
a una invitación hecha por su presi-
dente Elías Pino Iturrieta. Verlo tra-
bajando era la mejor muestra de que
para él su vida emocional y su vida
intelectual eran una sola. Desarrolla-
ba argumentos sobre la importancia
de entender que los ciudadanos debe-
mos ser libres y autónomos y sobre
lo odioso de la idea de la necesidad
de los famosos “notables” con una
pasión que yo jamás había visto a la
hora de hacer trabajo intelectual. Es-
cribía un par de páginas y luego ca-
minaba de arriba para abajo en los
jardines o en su propia oficina, ha-
Hablar de Luis
Castro Leiva
con objetividad
es imposible
para mí"
ERNESTO MAYZ VALLENILLA / ARCHIVO
blando solo, peleando consigo mismo
o con imaginados “insensatos” (por
usar el término de San Anselmo)
quienes en pretendidas conversacio-
nes contraargumentaban sus ideas.
Intelectuales, notables y otras ca-
tegorías parecidas que establecen la
supremacía moral de algunos sobre
otros son rechazadas con fruición en
pos de una visión verdaderamente
igualitaria. Los seres humanos debe-
mos ser ciudadanos, abrazar nuestra
libertad y asumir nuestra autonomía
responsablemente sin necesidad de
apelar a personas especiales quienes,
en una supuesta situación de acceso
privilegiado a la moral y la política,
guiarían nuestros destinos.
Para ser consecuentes con esta vi-
sión, los propios políticos deben en-
tender que no fueron elegidos para
hacer lo que sus votantes quisieran.
Un miembro del parlamento, por
ejemplo, no le debe dar su voto a al-
guna propuesta por el hecho de que
numéricamente sus votantes la apo-
yan mayoritariamente, sino evaluar-
la y haciendo uso de su razón tomar
una decisión.
“Ustedes –les dice Castro Leiva en el
Discurso ante el Congreso– tienen la
obligación de pensar, no la de hincar-
se ante la opinión; tienen que conven-
cernos con argumentos y ejemplos
probos que son dignos de la confian-
za que les entregamos. Tienen que
deliberar bien y derechamente para
que podamos sentir todos que la de-
legación de nuestro poder, nuestra
representación, no será usurpada
por la sinrazón. Y así entonces, enca-
ramado en esta oportunidad que us-
tedes gentilmente me habrían dado,
quisiera soñar que se ha alzado ante
ustedes la voz de los miembros de la
idea de la Nación y, ¿por qué no de-
cirlo?, la voz de quienes construimos
la feliz y a veces infeliz ficción moral
de la Soberanía popular que ustedes
y nosotros pretendemos encarnar sin
trancazos ni realazos”.
Si tuviésemos que resumir todo lo
dicho en una frase, supongo que esta
sería algo así como “Si tienes la ra-
zón, úsala”. Tal vez a primera vista
pudiera parecer que Castro Leiva te-
nía una visión muy ingenua del ser
humano, pero la realidad es otra. Si
bien estaba consciente de que la tarea
era larga y dura, así como de las li-
mitaciones que Venezuela presenta al
reto republicano, también había vis-
to, como historiador que tenía puesta
su mano en el pulso de las cuitas de la
historia venezolana, que sí es posible
soñar una Venezuela republicana,
moderna, madura y de ciudadanos
libres.
EL NACIONAL DOMINGO 7 DE NOVIEMBRE DE 2021
DOSSIER >> APROXIMACIONES A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN VENEZUELA
RAFAEL TOMÁS CALDERA
1 naturaleza intencionales. Se alcan-
En sus Autobiographical Reflections,
Eric Voegelin se pregunta ¿para qué
filosofar?, y propone como respuesta
primera: para recobrar la realidad.
Cuando desarrolla su pensamiento
al respecto, tras hacer mención al
desmesurado papel que juegan hoy
esos lugares comunes que Bacon lla-
mó ídolos, llega a una expresión don-
de se recoge quizá lo esencial de su
planteamiento: se trataría de llevar a
cabo “un retorno a la realidad del in-
sight experimentado”. Esto es, un re-
torno a lo contenido en la experiencia
misma como conocimiento inmediato
–intuitivo– de algo real.
El recordatorio resulta doblemente
oportuno. El discurso público se ha-
lla invadido por ideologías diversas
y hasta opuestas que, sin embargo,
coinciden en la reducción de la reali-
dad a lo material. El pensar se ve sus-
tituido por la aplicación de recetas
que hacen imposible el diálogo. Que,
sobre todo, en lugar de favorecer una
franca apertura a las coordenadas de
la existencia –Dios, la Naturaleza, la
persona, los otros– nos encierran en
un yo clausurado.
No deja de ser una extraña paradoja
que en este tiempo signado por el re-
lativismo se profieran afirmaciones
tajantes, sostenidas por una volun-
tad de poder que no acepta cuestio-
namientos. Es un rasgo característi-
co de tales posturas el rechazar toda
pregunta que indague acerca de su
fundamento y validez.
Se hace pues más necesario que
nunca recuperar la intuición de lo
real que aporta la experiencia. Así,
podemos decir que la filosofía reviste
una función terapéutica como la pu-
do tener en tiempos de Sócrates.
2 captado, captación en la cual se actúa
Misterio de la conciencia es una ex-
presión frecuente donde se investiga
hoy sobre el tema. Ello tiene que ver,
sin embargo, no con lo que hace en
verdad de la conciencia un misterio –
una incógnita que nos resulta imposi-
ble despejar puesto que nos engloba a
nosotros mismos– sino con el intento
de reducirla a algo anterior, en con-
creto a la materia.
Pero la conciencia es un dato origi-
nario, como alcanzamos a ver en la
reflexión sobre la experiencia. He-
mos de procurar por tanto captar el
porqué de su carácter originario, así
como el sentido en el cual resulta un
capítulo privilegiado del misterio de
lo real.
Acaso la manera más directa y sen-
cilla de acercarnos a su realidad sea
el encuentro humano, con su media-
ción por el lenguaje. En esa experien-
cia, confluye la aproximación “objeti-
vista”, de afuera hacia adentro, con la
aproximación “subjetivista”, de aden-
tro hacia afuera. Visto desde afuera,
el humano aparece como el animal
que ha desarrollado la tecnología e
introducido transformaciones radi-
cales en el medio ambiente. Desde
adentro, en cambio, vemos un suje-
to autoconsciente, res cogitans, con la
persistente dificultad de reconciliar
eso que en él dice “yo” con su propia
realidad corpórea.
Al encontrarse, las personas mani-
fiestan de diversas maneras lo que se
puede llamar su reconocimiento ini-
cial. Entre esas, muy singular, el en-
cuentro en la mirada, que hace caer
en cuenta de aquello expresado en
la copla de Machado: “El ojo que ves
no es/ojo porque tú lo veas, /es ojo
porque te ve”. Profunda significación
de la mirada humana que anuncia y
desvela ya una intimidad.
El nivel normal del encuentro se
lleva a cabo, sin embargo, por el len-
guaje y en su ámbito. Supuesta ahora
una comunidad de lengua, tenemos
que desde el saludo, donde se mani-
fiesta al otro una intención benevo-
lente, a la conversación, la persona
que habla significa unos contenidos,
se expresa en cuanto ello estaba de al-
guna manera en su interior y llama
la atención de su interlocutor, que ha
de recibir lo significado. Con ello, se
realiza el acto de comunicar donde la
persona misma del hablante se hace
presente y puede ser recibida por el
que escucha.
Significación y presencia supo-
Ser y conciencia
“Visto desde afuera, el humano aparece como el animal que ha
desarrollado la tecnología e introducido transformaciones radicales
en el medio ambiente. Desde adentro, en cambio, vemos un sujeto
autoconsciente, res cogitans, con la persistente dificultad de
reconciliar eso que en él dice ‘yo’ con su propia realidad corpórea”
nen, de modo necesario, conoci-
miento intelectual. Aprehensión del
otro como tal: no como una afección
del hablante sino como realidad re-
cibida en un acto de conciencia en
el cual el sujeto que capta se une a
lo captado y, al propio tiempo, cae
en cuenta de sí mismo, de su propia
realidad.
Estamos más allá de lo meramen-
te pensado, en un acto en primera
persona, autoconsciente. Un estado
de vigilia en el cual nos abrimos al
mundo común (Heráclito), de tal mo-
do que somos conscientes de estar
despiertos y de quizá otra persona a
nuestro lado duerme. Esta, en cam-
bio, se ignora e ignora la realidad de
quien vela a su lado.
Significar es, pues, hacer presen-
te mediante el lenguaje la realidad
concebida. Se lleva a cabo ante quien
puede recibir lo significado y así, en-
tre la persona que habla y la que es-
cucha, se genera un ámbito de con-
ciencia compartido.
Como, por otra parte, al hablar el
sujeto se expresa, esto es, saca de sí
lo atesorado en la intimidad, lo com-
partido engloba la comunicación mis-
ma del sujeto. Ya en el saludo, decía-
mos, se manifiesta una intención: la
voluntad de que la otra persona esté
bien y se conserve bien. Aun de modo
incoado, ello descubre el secreto más
íntimo de una persona, lo que está
en su querer, en este caso con signo
afirmativo.
HERÁCLITO – HENDRICK TER BRUGGHEN / RIJSKMUSEUM
3 en el caso del ser humano. Es un gra-
Esa conciencia compartida en el ám-
bito del encuentro, donde se alcanza
aun en pequeña medida una efectiva
interpenetración de las personas, es
acto de conocimiento.
Hablamos de conocimiento intelec-
tual, no de percepción sensible. De
ese acto del sujeto en el cual apre-
hende que algo es y, en alguna me-
dida, lo que es. Capta la realidad del
otro como otro y puede formar una
noción universal de su esencia. Caigo
en cuenta también, de modo inobjeti-
vo, de mí mismo, que afirmo. Será esa
aproximación a algo, o alguien, en su
realidad lo que me permita elaborar
el discurso científico sobre su natura-
leza o, en el caso de la persona, reco-
nocer su singular calidad.
La inteligencia hace posible la deci-
sión. Mi conducta no será el produc-
to de una reactividad instintiva, sino
que me encontraré ante la disyuntiva
de actuar o no actuar, de hacer esto o
lo otro. Esta elevación sobre el nivel
de las pasiones implica también que
puedo querer el bien de otro tal como
es en sí mismo y no tan solo en fun-
ción de mi utilidad o placer. Querer el
bien de otro, como lo formuló Aristó-
teles. Esto es, amar.
4 objeto de consideración actual, pero
El carácter expresivo de la comunica-
ción en el lenguaje manifiesta la inti-
midad de la persona.
Al respecto, debemos considerar
Acaso la manera
más directa
y sencilla de
acercarnos a su
realidad sea el
encuentro humano"
que el acto de conocer es un acto in-
manente. Debemos a Aristóteles el
haber tematizado la diferencia entre
actos inmanentes y actos transitivos,
esto es, aquellos cuyo término es el
sujeto mismo y aquellos que dan lu-
gar a un efecto real exterior.
Consciente, el sujeto habita en sí y
asiste a su propio existir. Decide del
curso de sus acciones. Sum, scio, volo,
repetirá san Agustín: soy, sé, quiero.
Mi existencia ahora habrá de ser na-
rrada para dar cuenta de ella.
En ese habitar en mí descubro la
presencia preconsciente: el enorme
ámbito de la memoria donde se halla
todo aquello aprehendido que no es
conforma mi afectividad y mi inteli-
gencia y da peso a mi palabra.
Sin embargo, la intimidad es auto-
trascendente. Se ha nutrido del cono-
Papel Literario 13
cimiento, se ha actuado en el amor.
Los actos de conocer y amar son por
za con ellos la unión con lo otro. El
encuentro personal puede devenir
comunicación íntima. Lejos de es-
tar clausurado en sí mismo, el sujeto
consciente se halla de por sí abierto
a la totalidad y es capaz de amor y
amistad.
5
¿Puede esta conciencia ser producto
de la constitución del cerebro
humano?
Aquel que, con sumo virtuosismo,
describe la fisiología cerebral, puede
llegar a la conclusión de que pensar
no es sino una función más del cere-
bro. Sin embargo, la disparidad entre
el conocimiento alcanzado y las con-
diciones de lo material resulta evi-
dente. Ha logrado aprehender, por
ejemplo, la bioquímica de las modifi-
caciones neuronales. Pero ese conoci-
miento suyo es universal –por tanto,
inmaterial– y comunicable a otros.
Es ciencia, no afección de la corteza.
Quien así concluye no ha distinguido
entre esa dependencia funcional, no
esencial, que el pensamiento humano
pueda tener del cerebro y las propie-
dades de la conciencia en la persona.
Falta, sobre todo, el reconocimiento
de un punto clave: el carácter origi-
nario, no derivado, de la conciencia.
6
Dato originario es el ser de lo real.
Aquella doble pregunta fundamen-
tal lo evidencia: ¿Por qué hay algo y
no más bien nada? ¿Por qué las cosas
son como son y no de otra manera?
Ante algo que es, captado en su ser ac-
tual y en su determinación esencial,
no tenemos una realidad anterior a la
cual reducirlo.
Queda así el ente como lo primero
nuestra conciencia. El ente, en su ser
real, y la conciencia se nos dan de for-
ma simultánea. Quizá se ha podido
proponer a la conciencia misma co-
mo realidad primera porque la inte-
ligencia es el lugar donde se revela el
ser real en su actualidad.
Vemos con ello, sin embargo, la ín-
tima pertenencia del entendimiento
al ser, del cual podemos decir –con
expresión clásica– que es su objeto
propio. Entender es del ser. Caemos
así en cuenta de la propia realidad del
entender: en el acto de conciencia, en
el cual me he unido a aquello (otro)
que es, se da una sobreexistencia del
sujeto consciente. El sujeto humano
es autotrascendente: la persona se
trasciende en el acto por el cual se
actúa y habita en sí misma.
Ello significa que la conciencia o,
mejor, el ser dotado de conciencia, no
es un modo de ser, una determinación
esencial que lo coloca en un género o
especie, aunque ocurre así también
do intensivo en el ser mismo, como un
grado en la sustantividad de la sustan-
cia. Estamos en el orden trascenden-
tal y cabe hablar, como lo tematizó el
neoplatonismo, de (mero) ser –ser co-
mo cosa–, ser viviente –dotado de au-
tomovimiento– y ser espiritual, cuyo
acto propio es entender y, por consi-
guiente, amar. Cosa, viviente, espíritu:
tres grados intensivos del ser donde el
término máximo y el sentido más pro-
pio corresponde al espíritu. Espíritu
es el ser que, en su plenitud, se autopo-
see y se autotrasciende, mora en suma
intimidad y se comunica.
La dificultad que ha llevado a hablar
del “misterio de la conciencia” o que
se ha pretendido resolver haciendo del
pensar una propiedad emergente del
cerebro, deriva en definitiva de la di-
ficultad de reconocer en la conciencia
el acto de un ser espiritual. Realidad
originaria e irreductible, cuya com-
prensión nos sobrepasa. Ante el ser
estamos en el punto de partida.
Es cierto que ello implica repensar
el sujeto humano como unidad en la
cual el espíritu anima la materia. Pe-
ro la fidelidad a la experiencia obli-
ga a reconocer que estamos ante una
realidad irreductible a lo corpóreo.
Nos corresponderá la exploración
de esta realidad a partir de lo dado.
La vida humana se podrá abrir a la
trascendencia en busca del Absoluto
personal que da origen a la realidad
de los entes.