Simposio Sobre Daniel

Contenido
Versiones bíblicas empleadas iv

Nota sobre esta versión en español ix
Abreviaturas xvi
Al lector xix
Estudios introductorios sobre Daniel

Capítulo 1 3
Autoría, teología y propósito de Daniel
Arthur J. Ferch
¿Orígenes en el siglo VI a.C. o en el II a.C.? 3
¿Autoría única o múltiple? 21
Teología y propósito 51
Capítulo II 85
El establecimiento de una fecha para el libro de Daniel
Gerhard F. Hasel
Cuestiones históricas 85
Lingüística 125
Asuntos misceláneos 147
Capítulo III 169

La unidad de Daniel
William Η. Shea
Capítulos 2 y 7 169
Capítulos 7 y 8 187
Capítulos 8,9 y 11 223
Capítulo IV 257
Inicio del desarrollo de la interpretación de Antioco Epífanes
William Η. Shea
Intérpretes judíos y cristianos antiguos 257
De Porfirio a Jerónimo 293
vi
II
Estudios exegéticos sobre Daniel

Capítulo V 335
El reino de la roca de Daniel 2
Douglas Bennett
Capítulo VI 383
El "cuerno pequeño", el santuario celestial y el tiempo del fin:
estudio de Daniel 8: 9-14
Gerhard F. Hasel
El "cuerno pequeño" — Aspectos paganos (vers. 9-10) 383
El "cuerno pequeño" — Aspectos papales (vers. 11-12) 405
La audición sobre el santuario 433
Capítulo VII 471

Repaso de cereb bóqereη Daniel 8: 14
Siegfried j. Scbwantes
Capítulo VIII 483

Traducción de nisdaq/katharisthésetai en Daniel 8: 14
Niels-Erik Andreasen
Capítulo IX 505
Dimensiones espaciales en la visión de Daniel 8
William Η. Shea
Capítulo Χ 535
Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14
Ángel M. Rodríguez
índice general alfabético 559
vii
Nota sobre esta edición en español
Λ menudo, traducir un texto de una lengua a otra conlleva más
que una mera conversión de las palabras. En el caso que nos ocupa
lia sido necesario, además, realizar las siguientes adaptaciones:
1. 111 las citas bíblicas, utilizar, de entre todas las traducciones de pres-
ligio disponibles en español, aquella que se aproximase más a la
manera en la que vertía los versículos oportunos al inglés la versión
utilizada por los autores en cada caso. No obstante, el lector debe
ser consciente de que, aunque hay varias traducciones excelentes de
la Biblia al español, al inglés y a muchos otros idiomas, no siempre
resulta posible encontrar una versión que transmita exactamente los
mismos matices que otra dada, en el mismo idioma o en cualquier
otro. En el caso que nos ocupa, en esta traducción se han emplea-
do las siguientes versiones españolas de la Biblia: Reina-Valera de
1995 (RV95), Versión Moderna (VM), Nueva Versión Internacional
(NVI), La Biblia de las Américas (LBA), Biblia de Jerusalén (BJ),
Nueva Biblia Española (NBE), las versiones de Serafín de Ausejo
(SA), Nácar-Colunga (NC), Cantera-Iglesias (CI) y, por último, tam-
bién se ha usado la versión Dios Habla Hoy (DHH).
2. Cuando al traductor le constaba la existencia de una versión espa-
ñola equivalente de la bibliografía citada en el original inglés, se ha
citado directamente de aquella, y, cuando en el original figuraba la
fecha de publicación de un cierto libro, en la traducción aparece la
fecha de publicación de la edición española correspondiente.
3. En el caso de los libros citados en el original inglés a cuya versión
española el traductor no tenía acceso (por ejemplo, por no exis-
tir tal versión), se ha conservado siempre el título original (nor-
malmente en inglés). Salvo en el caso de las obras de referencia
y publicaciones periódicas, dichos títulos van seguidos por una
traducción al español con el fin de dar al lector que no sepa inglés
una idea general del tipo de obra de la que se trata.
4. Esta obra tiene un cierto nivel de erudición y, en ocasiones, hace uso
de vocablos hebreos, arameos, griegos y latinos. La versión original
emplea siempre transcripciones aproximadas al alfabeto latino, en
cursiva, a la hora de representar vocablos de las tres primeras lenguas
apuntadas anteriormente. Con el fin de facilitar el estudio a los lecto-
res que conozcan esas lenguas, la dirección editorial de esta versión
ix
en español decidió que en esta traducción se utilicen tipografías
especializadas que representen fielmente el alefato hebreo (con la
puntuación masorética correspondiente) y el alfabeto griego. Los
vocablos así representados siempre van seguidos por una trans-
cripción a caracteres latinos dotados a menudo de diversos signos
diacríticos encima o debajo de la letra oportuna, que sirven para
diferenciar entre sonidos parecidos. En estas transcripciones no
se representan los acentos politónicos griegos. Cuando el lector
vea tales tipografías especializadas, debe saber que representan
un añadido, o una sustitución de lo que en la versión original se
representaba mediante una transcripción menos completa. A con-
tinuación se explican las equivalencias entre los signos originales
y los transcritos, y se presenta también una equivalencia fonética
aproximada de los mismos.
El alefato hebreo.
Transcripción y pronunciación aproximada
Conso- Nom- Trans-
nante bre cripción Pronunciación aproximada
‫כ‬ Más o menos equivalente a una hache muda,
‫א‬ álef
como en honesto
‫י־‬ b B, como en burro
bet
•‫ך‬ b V francesa o inglesa, como en very
‫נ‬ S G, como en gato
guímel Un sonido algo más suave que la pronunciación

‫נ‬ g castellana de la g de gente, similar a las erres
guturales francesas o alemanas
‫ד‬ d D, como en dátil
dálet El sonido consonante inicial del artículo inglés
‫ד‬ d
the
‫ה‬ bei h Η aspirada, como en el inglés house
W inglesa, como en window. Es una semivocal
‫ו‬ vav w
más o menos equivalente a u
S con vibración de las cuerdas vocales, como las
‫ז‬ záyitt ζ
de la palabra inglesa houses
‫ח‬ jet h J castellana, como en juicio
x
Conso- Noni- Trans-
nantc bre cripción Pronunciación aproximada
T, parecido a taza, pero pronunciada poniendo la
lengua inmediatamente detrás de los incisivos su-
‫ט‬ tet t
periores, al comienzo del paladar, como el sonido
final del inglés asked
‫י‬ yod y Y, como en ya, o i, como en Israel
‫כ‬ k K, como en kilo
kaf El sonido fuerte del grupo ch en alemán, como en
‫ב‬ k
Buch, parecido a la jota castellana
U lamed 1 L, como en león
mem m M, como en mesa
‫נ‬ nun η N, como en novia
S sin vibración de las cuerdas vocales, como en
‫ס‬ sámej s
sal
c Hache fuertemente aspirada. En realidad, es un
‫ע‬ áyin
sonido gutural áspero sin equivalencia en español
‫יש‬ Ρ P, como en pan
pe
‫פ‬ Ρ F, como en fuego
Una especie de ese silbante, como la onomatope-
‫צ‬ tsade s ya para imitar el sonido bucal de una serpiente
que se defiende
qof Q Q, como en queso
‫ק‬
‫ר‬ resh r R no inicial, como en cara
S sin vibración de las cuerdas vocales, como en
‫ש‬ sin s
sal
Ή
\U shin S El sonido inicial de la palabra inglesa shell
‫ת‬ t Τ interdental, como en taza
tau El sonido consonante inicial de la palabra inglesa
‫ת‬ t
thing, como una zeta castellana
Observaciones básicas:
1. En hebreo no hay distinción entre mayúsculas y minúsculas.
2. Como indica la tabla anterior, el puntito central, denominado
daghes lene, encontrado en el seno de las consonantes ,‫ב‬, 3, ‫ד‬, ‫כ‬
2 y ‫ת‬, confiere un sonido suave a las consonantes 2, 2 ,‫ג‬, ‫ד‬, ‫ כ‬y Π,
respectivamente.
xi
3. Normalmente, un puntito puesto dentro de cualquier otra conso-
nante recibe el nombre de daghes forte. Dicho signo no altera el
sonido de la consonante, pero sí la dobla. Así, ‫ ט‬se transcribe tt.
4. Un puntito puesto dentro de la consonante ‫ ה‬recibe el nombre
de mappiq. Se da al final del posesivo femenino y otorga a las
palabras que acaban en Π una pronunciación final de j castellana,
transcrita, dependiendo de la vocal que anteceda, por los grupos
ah, ah, eh, e'\ y óh.
5. Si se dan al final de una palabra, las consonantes 2, ‫ מ‬, ‫ נ‬, ‫ פ‬y ‫צ‬, se
escriben ‫ך‬, C , ‫ ן‬,‫ ף‬y ‫ץ‬, respectivamente.
6. Debe prestarse especial cuidado de no confundir los pares de letras
‫ ב‬y ‫ כ‬, ‫ ג‬y ‫ נ‬, ‫ ד‬y ‫ ר‬, ‫ ה‬y ‫ ח‬, ‫ ט‬y ‫ מ‬, ‫ ס‬y ‫ ם‬, ‫ ע‬y ‫ צ‬, ‫ ש‬y ‫ ש‬, ‫ ך‬y ‫ ף‬. Lo
mismo ocurre con ‫ ו‬, ‫ ז‬, ‫ י‬y ]. Los parecidos entre todas esas letras
son pura coincidencia.
7. Con la única excepción de ciertos valores semivocales que se atri-
bufan a ‫ ה‬, ‫ ו‬y ‫י‬, el alefato carece de vocales. La forma correcta de
articular las consonantes escritas se aprendía de manera consuetudi-
naria. En época tardía, los masoretas, expertos en la conservación y
transmisión de los textos sagrados, añadieron encima, dentro o deba-
jo de las consonantes un conjunto de puntos y rayas que venían a re-
presentar, entre otras cosas, las vocales con las que se pronunciaban
las palabras. Los correspondientes valores vocálicos se sintetizan en
la tabla siguiente, en la que se usa ‫ ו‬como consonante convencional.
Trans-
Tipo Vocal Nombre cripción Ejemplo
c/j ‫וי‬ tsere malé è ‫ ביתו‬I bètó], la casa de él
η
oc
Η ‫וי‬ jíreq malé i ‫[ צ ד י ק‬saddiq], justo
η
«
«
G
w ‫ו‬ jólem malé ó ‫[ ק ו ל‬qól], voz
Χ
Μ
‫ו‬ shúreq ù ‫[ מות‬mùt], morir
‫ו‬ qamets gadol a ‫\ יד‬yàd\, mano
(Α ‫ו‬ è
η tsere • ‫[ ש‬sem|, nombre
oc
α
-J ‫ו‬ jíreq í ‫ן ה צ ך י ק ם‬hassaddìqTm], los justos
'‫ו‬ jólem jaser 0 ‫[ ריב‬rób 1, multitud
xii
Trans-
lipo Vocal Nombre cripción Ejemplo
‫ו‬ pataj <1 ‫[ בת‬bar], hija
‫ו‬ segol e ‫\ פ ס ח‬pesah], Pascua

a ‫ו‬ jíreq i ‫[ צ ד ק ת ו‬sidqàtó], la justicia de él
e
υ ‫לחק־עולש‬ [bhoq-cólàm], estatuto
‫ו‬ qamets jatuf o
perpetuo
‫ו‬ qibuts u ‫[ ס ל ם‬sullàm], escalera
‫ו‬ jatef pataj a ‫חמור‬ \hàmór],asno

I
J
‫י‬ jatef segol è ‫ [ א גז ר‬émòr], decir
1
o¿ ‫ו‬ jatef qamets δ ‫[ ח ל י‬hólí\, enfermedad
« Cuando marca el fin de una sílaba,
-‫ט‬
‫סי‬ no se transcribe. Así, ‫[ מ ל ך‬melek],
·‫סי‬
a> rey, o ‫[ נ ר ד‬nerd], nardo. En los de-
‫ו‬ shva 3
t más casos representa una vocal fugaz
«
>< un tanto neutra, con calidad de e:
Μ ‫ ב ר א ש י ת‬I barèni¡.], en el principio
1. Obsérvese que, aunque la vocal jíreq se escriba siempre igual en
hebreo, puede ser larga o corta dependiendo del contexto en el que
aparezca, y que se transcribe de dos maneras distintas.
2. El sonido teórico à (denominado en algunas gramáticas qamets
gadol malé y resultado de una qamets seguida por una álef) es
muy raro en hebreo, y no suele considerárselo una vocal propia.
Así, la primera palabra de Ose. 10: 14, ‫«( וכ[אם‬y se levantará») se
transcribe w3qa3m.
El alfabeto griego.
Transcripción y pronunciación aproximada
Mayús- Minús- Transcripción Pronunciación
cula cula Nombre hispánica aproximada
A a alfa a A, como en ave
Β Ρ beta b B, como en burro
xiii
Mayús- Minus- Transcripción Pronunciación
cula cula Nombre hispánica aproximada
Γ y gamma * G, como en gato
Δ δ delta d D, como en dátil
E e épsilon e E breve
El sonido ds, como en adscrip-
Ζ ζ zeta ζ
ción
Η η eta è E larga
El sonido consonante inicial de
Θ θ teta th la palabra inglesa thing, como
una zeta castellana
I ι iota i I, como en ir
Κ κ cappa k K, como en kilo
Λ λ lambda l L, como en león
Μ μ mi m M, como en mesa
Ν ν ni η N, coiiio en novia
Ξ ξ xi X X, como en xilófono
0 0 ómicron 0 O breve
π π P' Ρ P, como en pan
R, como en ratón o como en
Ρ Ρ ro r
cara
Σ σ sigma s S, como en sal
Τ τ tau t T, como en taza
Como la ü alemana o la u
y francesa, se articula como una
Υ υ ipsilon
u en diptongos i disponiendo los labios para
decir u
φ Φ fi / E como en fuego
χ χ fi i J castellana, como en juicio
La pronunciación culta al prin-
ψ Ψ psi P> cipio de psicología
Ω ω omega ò O larga
1. Aparte del alfabeto, hay otros signos en la escritura griega que
conviene conocer. Entre ellos, destacan los llamados espíritus sua-
ve y rudo (' y ', respectivamente). Ambos se aplican a vocales o dip-
tongos iniciales. El segundo puede aplicarse también a una ρ ini-
cial. El primero equivale a una pausa en la pronunciación y no se
xiv
pronuncia ni se transcribe; el segundo representa una aspiración
de la letra afectada y, salvo en el caso de la p, se transcribe por h.
2. La sigma final se representa con ς. Su transcripción es la misma en
cualquier caso.
3. En el griego arcaico había otras letras que no aparecen reflejadas
en la tabla anterior.
4. La letra υ, como último componente de los diptongos αυ, 6υ y ηυ, se
pronuncia como la u. El diptongo ου se pronuncia u.
5. La γ delante de las guturales γ, κ, χ y ξ se pronuncia como si fuese
una v. Así, άγγελος [aggelos] se pronuncia "ánguelos". De ahí viene
la palabra española 'ángel'.
xv
Abreviaturas
AB Anchor Bible
AJSL American Journal of Semitic Languages and Literature
ANE The Ancient Near East
ANET Ancient Near Eastern Texts
ANF The Ante-Nicene Fathers
Ant. Josefo, Antigüedades judaicas
APOT Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament
ASTI Annual of the Swedish Theological Institute
ATQ Aramaic Texts From Qumran
AUSS Andrews University Seminary Studies
BA Biblical Archaeologist
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BDB F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs, A Hebrew
and English Lexicon of the Old Testament
BHK Biblia Hebraica, ed. R. Kittel
BHS Biblia Hebraica, eds. Κ. Elliger y W. Rudolph
Bib Biblica
BJ Biblia de Jerusalén
BJRL Bulletin, John Rylands Library
BS Bibliotheca Sacra
CHAL A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament
CI Sagrada Biblia. Versión Cantera-Iglesias
CT Christianity Today
DHH La Biblia. Dios Habla Hoy.
DTG El Deseado de todas las gentes
Encjud Encyclopedia Judaica
EvQ Evangelical Quarterly
ExpTim Expository Times
FE Fundamentals of Christian Education
HAD Hebrew and Aramaic Dictionary of the OT
HAL Hebraisches und aramàisches Lexikon
zum Alten Testament
HSM Harvard Semitic Monographs
HTS Harvard Theological Studies
xvi
111 ICA Hebrew Union College Annual
IB Interpreter's Bible
ICC International Critical Commentary
11 )Η Interpreter's Dictionary of the Bible
I DBS Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplement
Int Interpretation
|AOS journal of the American Oriental Society
JBL journal of Biblical Literature
IETS journal of the Evangelical Theological Society
JJS Journal of Jewish Studies
JQR Jewish Quarterly Review
J SOT Journal of the Study of the Old Testament
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
K-B K. Koehler y W. Baumgartner, Lexicon
in veteris testamenti
KBL L. Koehler y W. Baumgartner, Lexicon
in veteris testamenti
KJV King James Version
I.BA La Biblia de las Américas
IMS Mensajes selectos, tomo 1
NAB New American Bible
NASB New American Standard Bible
NBE Nueva Biblia Española
NC Sagrada Biblia. Versión Nácar-Colunga
NEB New English Bible
NIV New International Version
NPNF Nicene and Post Nicene Fathers
NTS New Testament Studies
NVI Nueva Versión Internacional
OTL Old Testament Library
PCB Peake's Commentary on the Bible
PG Patrologia Graeca, J. P. Migne, ed.
RB Revue Biblique
xvii
RevQ Revue de Qumran
RSPT Revue des sciences philosophiques et théologiques
RSV Revised Standard Version of the Bible
RTP Revue de theologie et de philosophie
RV95 Santa Biblia. Versión Reina-Valera, revisión de 1995
SA Sagrada Biblia. Versión de Serafín de Ausejo
2T,5T Testimonios para la iglesia, tomo 2, etcétera
TBC Torch Bible Commentaries
TDNT Theological Dictionary of the New Testament,
Kittel y Friedrich, eds.
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament,
Botterweck y Ringgren, eds.
TEV Today's English Version (Good News Bible)
THAT Theologisches Handwòrterbuch zum Alten Testament,
Jenni y Westermann, eds.
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
TLZ Theologische Literaturzeitung
TMi Testimonios para los ministros
TOTC Tyndale Old Testament Commentary
TRu Theologische Rundschau
TS Theological Studies
VD Verbum domini
VM Santa Biblia. Versión Moderna
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum, Suplementos
WTJ Westminster Theological Journal
ZA Zeitschrift für Assyriologie
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
xviii
Al lector
I l interés en la validez del principio año-día, en la interpretación
de Antioco y en el juicio de Daniel 7 llevó a la Comisión a publi-
ι ar sus investigaciones de íorma gradual. Los estudios de William Η.
Shea sobre estos asuntos fueron publicados a finales de 1982 con el
ululo de Selected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selec-
ins sobre interpretación profética]. Esto constituyó el primer tomo
«1( lo que se propuso que fuese una Colección de la Comisión sobre
I )aniel y el Apocalipsis.
La Comisión se proponía publicar en su momento un tomo adi-
ι ional con sus investigaciones sobre Daniel. Sin embargo, el material
producido por los once autores que han trabajado especialmente en
estudios daniélicos ha sido abundante, y ello ha llevado a la decisión
de publicar tres tomos, en lugar de los dos previstos inicialmente.
Por lo tanto, esta trilogía sobre Daniel y temáticas afines (tomos
I 3 en la colección CDA) debería estudiarse de manera conjunta. No
liay ningún tomo que sea completo en sí mismo, sino que todos ellos
forman parte integral de los demás. Por ejemplo, en el tomo 1 se
encuentra una exégesis completa de los pasajes de Daniel 7 sobre el
juicio, pero los tomos posteriores no contienen ningún estudio por-
menorizado de esta importante profecía. La historia del origen de la
interpretación de Antioco aparece en el tomo 2. Sin embargo, el aná-
lisis de la propia interpretación en términos de las profecías de Daniel
se encuentra en el tomo 1. Asimismo, los estudios sobre Daniel 9 y
el libro de Levítico, así como ciertas temáticas relacionadas con la
profecía, aparecen únicamente en el tomo 3. Dado que no se preparó
índice para el tomo 1, sus puntos principales aparecerán enumerados
en los índices provistos en los tomos 2 y 3.
SIMPOSIO SOBRE DANIEL está escrito en dos partes. La primera reúne
monografías que abordan cuestiones vitales sobre la autoría, la uni-
dad, la datación de la composición del libro y el origen de la interpre-
lación de Antioco. Las nuevas pruebas obtenidas por la investigación
ν los descubrimientos de la arqueología y de estudios bíblicos ulteriores
xix
están haciendo que las posiciones críticas relacionadas con estos te-
mas sean cada vez menos sostenibles. A la vez, tales progresos acia-
ran y confirman las interpretaciones conservadoras.
En la segunda parte del S I M P O S I O se llama la atención a una serie
de estudios exegéticos sobre pasajes de Daniel 2 y 8, observándose
también ciertas vinculaciones con los capítulos 11-12. Incluidos en
esta parte hay estudios terminológicos sobre palabras y expresiones
clave, como cereb bóqer ("tarde-mañana"), támid ("continuo") y
nisdaq ("purificar/justificar").
Por su propia naturaleza, los simposios sufren de ciertas limitacio-
nes derivadas de su autoría múltiple. Para permitir que cada mono-
grafía pudiese estar completa por sí misma, no se ha hecho ningún
intento de borrar el material reiterado. Tampoco hubo empeño cons-
cíente en conjuntar a los autores cuando diferían en cuestiones secun-
darías. Sin embargo, la parte esencial de las distintas presentaciones
representan un consenso de los abajo firmantes que participaron en
la labor de la Comisión.
Es un auténtico placer presentar S I M P O S I O S O B R E DANIEL a núes-
tro cuerpo pastoral y a la feligresía en general. Deseamos expresar
nuestra gratitud a Martha Lunt, correctora de manuscritos y encar-
gada del tratamiento de textos en la plantilla del Instituto de Inves-
tigación Bíblica por los cientos de horas dedicados con paciencia a
dar forma a los presentes volúmenes. También deseamos reconocer
nuestra deuda con los siete autores cuyos desvelos proporcionaron el
contenido de esta obra:
Niels-Erik Andreasen Ángel M. Rodríguez

Douglas Bennett Siegfried J. Schwantes
Arthur J. Ferch William Η. Shea
Gerhard E Hasel
LA C O M I S I Ó N SOBRE D A N I E L Y EL A P O C A L I P S I S
Asociación General
d e l a Iglesia A d v e n t i s t a del S é p t i m o D í a
xx
Estudios introductorios sobre Daniel
Orígenes/Autoría
Teología/Propósito
Datación
Unidad
Origen/Desarrollo de la interpretación
de Antioco IV
Capítulo I
Autoría, teología y propósito de Daniel

Arthur J. Ferch
¿Orígenes en el siglo VI a.C. o en el II a.C.?

Sinopsis editorial. En la actualidad, los eruditos mantienen dos po-
siciones contradictorias en cuanto a los orígenes del libro de Daniel.
El punto de vista minoritario (respaldado tanto por la sinagoga como
por la iglesia hasta el siglo XIX) puede ser denominado tesis exílica.
Acepta como válido el testimonio del propio libro de que los aconte-
cimientos que narra tuvieron lugar durante la cautividad babilónica
de los judíos del siglo VI a.C. En consecuencia, asigna la autoría de
todo el libro (tanto de sus narraciones históricas como de sus visiones
proféticas) a Daniel, cautivo judío que desempeñó importantes res-
ponsabilidades en los reinos de Babilonia y Persia desde la época de
Nabucodònosor hasta la de Ciro.
El punto de vista mayoritario, denominado a veces "tesis macabea",
es propuesto por los eruditos histórico-críticos. Da por sentado que
el libro de Daniel fue compuesto (si no en su totalidad, al menos sus-
tancialmente) durante la persecución desatada por Antioco IV Epí-
fanes contra los judíos de Israel en el siglo II a.C. Tras prescindir del
testimonio del libro, los reconstruccionistas empezaron proponiendo
que el documento fue compuesto por un autor desconocido del siglo
II a.C. que se presentaba a sí mismo como un estadista y profeta del si-
glo VI. Sus supuestas predicciones eran, simplemente, acontecimien-
tos históricos consignados después de que acontecieran.
Estudios ulteriores obligaron a una revisión de esta posición. El
punto de vista actual es que la obra fue evolucionando a lo largo de
‫ וווו‬prolongado período (comenzando ya en el exilio babilónico) y
!uso por las manos de múltiples autores y editores. Su forma final,
una fusion de las porciones histórica (caps. 16) y proféticas (caps.
7 12), tuvo lugar durante las luchas protagonizadas por los judíos
I4 SIMPOSIO SOBRE DANIEL
de Israel en el siglo II a.C. Así, se defiende que el libro fue concebido

para dar sentido y ánimo a los judíos y sus dirigentes macabeos en el
conflicto nacional con Antioco IV.
La tesis macabea apoya su defensa en tres pilares fundamentales:
(1) las inexactitudes históricas, que sugieren que el documento fue
escrito mucho después de que el conocimiento de primera mano se
hubiera perdido y olvidado; (2) el uso por parte del autor de términos
lingüísticos de procedencia persa y griega, lo que sugiere nuevamente
una fecha tardía para su composición; y (3) los estrechos paralelos
entre Daniel 11 y los acontecimientos ocurridos en Israel entre 168
y 165 a.C. En respuesta a estos alegatos, debe observarse que los des-
cubrimientos arqueológicos y la investigación de años recientes han
destruido en buena medida los argumentos presentados contra la
integridad histórica de varios puntos del libro. La erudición conser-
vadora ha demostrado de manera adecuada que es probable que el
autor del libro de Daniel haya vivido durante el periodo del siglo VI
que describe.
Puede ser que el lector ocasional vea ciertas similitudes entre el

capítulo 11 y la situación histórica de Israel bajo Antioco IV. Sin em-
bargo, se constata que las fuentes históricas son limitadas (tres docu-
mentos principales) y que están en tal desacuerdo mutuo que resulta
imposible extraer de ellas una reconstrucción histórica coherente y
precisa. Además, las desemejanzas entre el capítulo 11 y las fuentes
históricas son demasiado grandes como para apoyar la suposición de
que ambas cosas sean relatos paralelos que describen la misma era
fugaz.
Debe concluirse que la tesis macabea crea más problemas de los que
resuelve y, por ende, es de dudosa autenticidad. La tesis exílica, que se
toma en serio las afirmaciones del libro de Daniel, es más convincente
y satisfactoria.
Esquema de la sección
I. Introducción
II. La tesis exílica
III. La tesis macabea
IV. Evaluación de la tesis macabea
V. Resumen
Autoría, teologia y propósito de Daniel 5
Introducción
(}uc las premisas de un investigador influyen en sus conclusiones
es un dictamen axiomático. Esto tiene un clarísimo exponente en lo que
respecta a los orígenes, la estructura y la teología del libro de Daniel.
I 11 este capítulo deseamos realizar una breve presentación y evalúa-
n o n de las premisas sostenidas por la erudición histórico-crítica en
contraposición al enfoque conservador.
I .1 tesis exílica
I lasta el siglo XIX de nuestra era, tanto la sinagoga como la iglesia
Reptaron las afirmaciones hechas en el libro de Daniel. Según las mis-
mas, el autor de los relatos autobiográficos (caps. 7-12) no fue otro que el
I )aniel que, según la primera mitad del libro, fue llevado a Mesopotamia
junto con otros prisioneros judíos. Durante el período del exilio, tanto él
como varios de sus colegas judíos, accedieron a importantes posiciones
administrativas al servicio de los gobiernos neobabilónico y medopersa.
Ese mismo Daniel afirmó que le fue concedido recibir por iniciativa
divina varios sueños y visiones. Estos, junto con sus interpretaciones,
describían acontecimientos que se extendían desde la época de la que
era contemporáneo hasta el momento en que todos los imperios hu-
manos habrán acabado su devenir y se establezca el reino de Dios.
Esta convicción referente al libro de Daniel, sostenida durante casi
dos milenios tanto por los judíos como por los cristianos, se ve apo-
yada por las afirmaciones explícitas del libro (1: 1-2, 21; 2: 1; 7: 1-2;
8: 1; 9: 1; 10: 1, etc.). Esta explicación ha recibido el nombre de tesis
exílica, por cuanto sitúa el origen del documento en el siglo VI a.C.
Desde esta perspectiva, el origen, la autoría, la composición y el pro-
pósito de libro están razonablemente claros. 1
La tesis macabea
Según K. Koch, la tesis exílica, que se había tomado las afirma-
ciones del libro de Daniel sin cuestionarlas, desde 1890 viene siendo
1. Las designaciones "tesis exílica" y "tesis macabea" fueron sugeridas por K.

Koch, en colaboración con T. Niewisch y J. Tubach, Das Buch Daniel [El
libro de Daniel] (Darmstadt, 1980), pp. 8-9. Mi reseña de ese libro puede
encontrarse en JSOT 23 (1982): 119-23.
desafiada por parte de la erudición histórico-crítica. Siguiendo a Porfi-

rio, un filòsofo neoplatónico del siglo III d.C. enemigo del cristianismo, 2
los eruditos histórico-críticos dan por sentado que el libro de Da-
niel fue compuesto (si no en su totalidad, al menos sustancialmente)
durante la persecución religiosa desatada por Antioco IV Epífanes
contra los judíos.
Para mantener esta sugerencia los eruditos tienen que prescindir
del claro testimonio dado por el libro de Daniel. Tienen que dar por
sentado no solo la pseudonimia del libro, sino conjeturar también un
propósito y una teología que reflejan la situación contemporánea del
siglo II a.C. Este enfoque alternativo del libro de Daniel se ha con-
vertido en la actualidad en el punto de vista mayoritario, y ha sido
designado por Koch como la tesis macabea.
Según la tesis macabea, el libro de Daniel fue compuesto (al menos
en parte) o editado por un autor o autores desconocidos del siglo II
a.C. que se presentaba a sí mismo como 1111 estadista y profeta del
siglo VI llamado Daniel. Este autor o editor aparentaba dar predic-
ciones inspiradas de forma genuina que, en realidad, no eran más que
relatos históricos bajo la apariencia de predicciones proféticas.
La perspectiva mayoritaria actual propone que el momento preciso
de la composición final puede averiguarse. Se sugiere que es posible
reconocer ciertas pistas históricas en el propio libro y que el punto
preciso puede discernirse cuando el autor pasa de la historia genuina
a la "expectativa imaginaria" y a predicciones erradas del futuro.
Así, A. Lacocque sugiere que en Daniel 11 el autor: (1) da mués-
tras de conocer la profanación del templo de Jerusalén por parte
de Antioco IV Epífanes (7 de diciembre de 167 a.C.; cf. 11: 31);
(2) alude a la revuelta de los macabeos y a las primeras victorias
de Judá (166 a.C.); pero (3) desconoce no solo la purificación del
templo realizada por Judas (14 de diciembre de 164 a.C.), sino que
2. Véase Koch, pp. 9, 185; cf. R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testa-
ment [Introducción al Antiguo Testamento] (Nueva York, 1941), p. 755.
Una presentación más completa de la interpretación de Porfirio y de los pri-
meros autores cristianos se presenta en mi monografía "Porphyry: An Heir to
Christian Exegesis?" [Porfirio, ¿heredero de la exégesis cristiana?], en ZNW,
tomo 73, n° 1/2 (1982), pp. 141-47. Vislumbres de la transición gradual
en la interpretación pueden encontrarse en H. J. Kraus, Geschichte der his-
torisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments !Historia del estudio
histórico-crítico del Antiguo Testamento] (Neukirchen-Vluyn, 1956/69).
Autoría, teologia y propósito de Daniel 7
i.inipoco conoce la muerte de Antioco (otoño de 164 a.C.). Es más,

la muerte de Antioco es predicha y descrita incorrectamente en 11:
·IO 45. Lacocque concluye que «por lo tanto, podemos como mini-
ino situar la segunda parte del libro de Daniel (caps. 7-12), con una
comoda certidumbre, en el año 164 A.E.C.» 3
Una vez que la erudición histórico-crítica soltó el libro de Daniel
de las amarras de las explícitas afirmaciones bíblicas, se vio obliga-
11.1 .1 conjeturar nuevas teorías sobre su composición y su propósito.
Además, a partir de entonces era necesario evaluar las cuestiones de
estructura y de teología desde una perspectiva completamente dife-
1 ente.
Mientras prevaleció el punto de vista de que el libro provenía de
un autor del siglo VI, las cuestiones de autoría, composición y estruc-
tura presentaban pocos problemas, o ninguno. Todo esto cambió de
repente con la introducción de la tesis macabea. En 1975 J. J. Collins
admitió que «la composición del libro de Daniel ha dado origen a
una gama desconcertante de opiniones eruditas». 4
En una fase anterior de la investigación histórico-crítica prevaleció
1.1 opinión de que el libro de Daniel se originó in toto en el siglo II
a.C. La erudición actual está a favor de un prolongado proceso de
desarrollo dentro del libro que habría comenzado durante el exilio ba-
bilónico y que acabó hacia 164 a.C.
J. G. Gammie señala que varios rasgos del libro de Daniel están
mal avenidos con una teoría que permite que el contexto macabeo
(fase final de la composición del libro) domine la interpretación del
conjunto. Explica que «la única debilidad, y es lo más llamativo, de
la teoría macabea de interpretación es que el rey de los capítulos 1,
2, 3 , 4 y 6 es inusitadamente amistoso y comprensivo con los jóvenes
judíos miembros de su séquito. Tal escenario difícilmente se acomoda
.1 los días finales de Antioco IV Epífanes, el odiado helenizante». 5
3. A. Lacocque, The Book of Daniel [El libro de Daniel], tr. D. Pellauer (Atlan-
ta, 1979), p. 8.
4‫־‬. J. J. Collins, " T h e Court-Tales in Daniel and the De
tic" |L.os relatos de palacio en Daniel y el desarrollo de la apocalíptica], JBL
94 (1975): 218; cf. también pp. 219-34.
"i. J. G. Gammie, "The Classification, Stages of Growth, and Changing Inten-
tions in the Book of Daniel" [Clasificación, etapas de desarrollo e intencio-
nes cambiantes en el libro de Daniel],/BL 95 (1976): 191.
Este y otros factores que mencionaremos más tarde han llevado a los
eruditos a adoptar el punto de vista de que en el libro de Daniel tuvo lu-
gar un desarrollo partiendo de una etapa original (posiblemente oral) y
que pasó por varias redacciones de capítulos individuales antes de que
ocurrieran la recopilación de los capítulos 1-6 y la fusión de las dos
mitades del libro.‫ '׳‬Lo que proporciona al menos un grado de unidad a
las diversas porciones del libro es la presencia omnipresente del tirano
final, que es identificado con Antioco. 7
La teoría macabea sobre la interpretación de Daniel ha dejado su
marca indeleble en la presentación actual de la teología de este. Según
Koch, la investigación histórico-crítica de los últimos doscientos años
se ha empeñado en destruir la creencia secular que venía sosteniendo
que Daniel presenta un esbozo perfectamente entretejido de la histo-
ria universal pasada y futura en el que la situación histórica del propio
autor figura únicamente de forma incidental/
Los estudios críticos actuales restringen la relevancia del libro de
Daniel a media década de conflicto entre los círculos israelitas leales
a Yahveh y sus señores seléucidas. En consecuencia, varios eruditos
postulan que la teología de Daniel refleja el choque entre el judaismo
tardío —a menudo identificado con una religión determinada por la
tora— y el helenismo.
Recientemente, sin embargo, Koch ha cuestionado nuevamente que
el libro constituya realmente el testimonio sobresaliente de la lucha
entre Atenas y Jerusalén. Pregunta si el libro de Daniel refleja luchas
por el poder político-religioso entre los tobíadas y los oníadas o testi-
fica de una ola de religiones astrales introducidas desde Babilonia. 9
Si el hincapié fundamental de la teología de Daniel es dar sentido
y ánimo en el contexto de las luchas religiosas judías de mediados del
siglo II a.C., todo el empeño teológico debe contemplarse desde una
perspectiva completamente diferente de la sugerida por la tesis exílica.
Las visiones, que no serían más que historia escrita con posterioridad
6. Cf. también P. R. Davies, "Eschatology in the Book of Daniel" (La escato-

logia en el libro de Danieli, JSOT 17 (1980): 33-53; ídem, "Daniel Chapter
Two" I El capítulo 2 de Daniel], JTS 27 (1976): 392-401; Koch, pp. 11-12,
61-76.
7. Lacocque, p. 15.
8. Koch, p. 127.
9. Ibid., pp. 127-40.
Autoría, teología y propósito de Daniel . 1 9
! I! is acontecimientos, difícilmente serían prueba de la presciencia, la

providencia y la soberanía divinas. La sucesión de imperios es poco
ni.is que un artificio literario diseñado para contraponer las potencias
l>.11;anas del mundo y el gobierno humano, por una parte, con Dios y
-.11 reino divino, por otra.
De modo similar, los lapsos temporales ya no surcan los siglos. No
son más que una serie de sucesivos momentos de referencia que abar-
carón menos de cuatro años, puestos por un círculo crecientemente
Ilustrado y perseguido de israelitas leales que ansiaban la liberación.
11 - tiempo del fin» se espera de forma inmediata —a no más de 1.335
días en el futuro—, cuando el tirano blasfemo sea eliminado. Es evi-
dente que la tesis macabea espera un fin inmediato, no un fin de la era
(cscatón) que esté distante.
Según la interpretación macabea, el desafiante y blasfemo villano
(de los capítulos 7, 8 y 11) es Antioco IV, y resulta «impensable» 10
una aplicación dual de este símbolo al rey sirio y al anticristo. A. A.
I >i Leila condena toda aplicación dual como «exegéticamente tonta
y religiosamente despreciable». 11 En este contexto, se interpreta que
1.1 resurrección se interpreta fundamentalmente como la promesa de
reparación y vindicación de los judíos del siglo II a.C. que, pese a
I.1 severidad y la extensión de la persecución, permanezcan leales al
pacto. 12
Este cambio de opinión en cuanto a los orígenes del libro ha llevado a
una redefinición de su propósito. Dependiendo de una aplicación más o
menos rígida del origen macabeo del libro, los intérpretes han sugerido dis-
untos propósitos. Es posible que la nota de "ánimo" que instaba a los judíos
piadosos contemporáneos a permanecer leales a Dios a pesar de la persecu-
ción desencadenada por los seléucidas o por sus propios paisanos aparezca
en todos los propósitos que se conjeturan. Así, ha habido descripciones di-
versas del propósito del libro de Daniel en el sentido de que representa un
‫״‬manifiesto político», «literatura de la resistencia», «propaganda política»
o incluso un «manifiesto pacifista».13
10. Ibíd., p. 186.

II. L. F. Hartman y A. Di Leila, The Book of Daniel [El libro de Daniel[, AB 23
(1978), p. 303; Ν. W. Proteous, "Daniel", OTL (1965), p. 169.
12. Cf H a r t m a n y Di Leila, p. 276; Lacocque, p. 243.
13. J. J. Collins, "The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel" [La vision
apocalíptica del libro de Daniel], HSM 16 (1977), pp. 191-213; H a r t m a n y
1)1 Leila, p. 43; S. B. Frost, "Daniel", IDI¡ I: 768; Koch, pp. 158-79.
I 10 SIMPOSIO SOBRE DANIEL
Evaluación de la tesis macabea

Es evidente que el impacto que la tesis macabea ha tenido sobre la
interpretación ha sido significativo y, a la vez, de gran alcance tanto en
su aplicación como en sus implicaciones. Por esta razón, debemos pre-
sentar, cuando menos, una breve evaluación de este punto de vista.
Aunque la tesis macabea rechaza el explícito testimonio de Daniel,
también llama la atención a varias evidencias implícitas dentro del li-
bro que parecen indicar una fecha y una autoría posteriores al exilio.
Los eruditos histórico-críticos se centran en particular en (1) las su-
puestas inexactitudes históricas (explicadas por la teoría diciendo que
el autor compuso el material en un momento en que el conocimiento
histórico preciso de los detalles se había perdido); (2) ciertos argu-
mentos lingüísticos (en particular, términos lingüísticos de procedencia
persa y griega, al igual que peculiaridades de la naturaleza de la lengua
aramea usada en el libro); y, especialmente, (3) el estrecho parecido
histórico entre el capítulo 11 y el período de Antioco IV Epífanes.14
Aunque no es preciso que el tercer punto, por sí mismo, abogue por
un origen para Daniel en el siglo II a.C. —el capítulo podría haberse
escrito profèticamente—, los detalles del capítulo 1 1 convencen a la
mayoría de eruditos para que consideren que esta visión (y, en conse-
cuencia, todas las profecías paralelas previas) se escribió después de los
acontecimientos.
14. O t r o problema filosófico es la posibilidad de predicciones de largo alcance.

Sobre la base de la analogía, tales profecías son rechazadas junto con otras
manifestaciones sobrenaturales. Hablando específicamente de los escritos de
historia antigua, el estudioso norteamericano J. M. Miller afirma: «En reali-
dad, cuando el método investigativo histórico-crítico se analiza en lo tocante
a sus premisas, se hace evidente que hay más cosas en juego que su simple des-
preocupación por lo sobrenatural o su escepticismo en cuanto a los milagros.
Esta metodología presupone, para empezar, que todos los fenómenos histó-
ricos están sujetos a una explicación "análoga" —es decir, a una explicación
en términos de otros fenómenos similares—. Por lo tanto, en virtud de esta
metodología, parece que el historiador moderno supone de antemano que no
hay acontecimientos verdaderamente milagrosos ni excepcionales en la histo-
ria. Todo puede explicarse en términos de los acontecimientos normales [...]
sin recurrir a lo sobrenatural. El conflicto evidente entre estas afirmaciones
bíblicas relativas a los actos manifiestos y excepcionales de Dios en la historia
de Israel, por una parte, y las premisas del método investigativo histórico-
crítico, por otra, ocupa el centro mismo de gran parte del debate teológico
actual» (The Old Testament and the Historian [El Antiguo Testamento y el
historiador! [Londres, 1976], p. 18).
Supuestas inexactitudes históricas

I <>s rasgos que se considera que constituyen inexactitudes históri-
ι i·, incluyen problemas de datación de los capítulos 1 y 2, la referen-
>1.1 .1 Belsasar como rey, la figura de Darío el medo, y la naturaleza de
l< is ‫״‬ιaldeos» mencionados como una clase de sabios. 15 Por desgracia,
1.1‫׳‬. presentaciones histórico-críticas del tema son muy decepcionan-
le·., por cuanto representan, en su mayor parte, repeticiones carentes
de sentido crítico de argumentos anteriores y porque ignoran en gran
!‫׳‬.irte información que ha estado disponible en décadas recientes. Los
! niditos conservadores ya han escrito mucho sobre el tema, y no es
pieciso que repitamos sus argumentos.
Teniendo en cuenta los hallazgos más recientes, estos eruditos ofrecen
explicaciones y síntesis que, en realidad, ponen patas arriba el ataque
contra la historicidad del libro de Daniel e indican que lo más probable
es que el autor del libro de Daniel haya vivido durante el período que
describe.16 Ello es así porque el autor conoce detalles cuyo conocimien-
to se perdió durante siglos y milenios poco después de que ocurrieran
los acontecimientos. F^n su reseña de la defensa erudita más reciente
del origen exílico del libro de Daniel,1 J. G. Gammie escribió que J. G.
Baldwin «presenta una defensa muy convincente» de la historicidad
111 varios detalles mencionados más arriba que la erudición histórico-
crítica ha hecho pasar generalmente como inexactitudes históricas.18
Problemas lingüísticos
En el libro hay varios términos lingüísticos de procedencia persa
y griega. Se cree que estas palabras extranjeras indican una fecha
15. Varios de los supuestos problemas históricos se tocarán más abajo.

16. Pueden encontrarse buenos resúmenes en G. F. Hasel, "The Book of Daniel:
Evidences Relating to Persons and Chronology" [El libro de Daniel: Evi-
dencias relativas a personas y a la cronología], AUSS 19 (1981): 37-49; G.
L. Archer, Jr., " M o d e r n Rationalism and the Book of Daniel" [El raciona-
lismo moderno y el libro de Danieli, BS 136 (1979): 129-47; A. R. Millard,
"Daniel 1-6 and History" [Daniel 1-6 y la historia], EvQ 49 (1977): 67-73;
J. G. Baldwin, "Daniel: An Introduction and Commentary" [Daniel: Intro-
ducción y comentario], TOTC (1978), pp. 19-29.
17. Baldwin, "Daniel".
I 8. J. G. Gammie, "Review of J. G. Baldwin,'Daniel: An Introduction and Com-
mentary'" [Reseña de J. G. Baldwin, "Daniel: Introducción y comentario"],
JBL 99 (1980): 453. Gammie sigue teniendo dificultades con el empleo del
término 'caldeos' en el libro de Daniel.
posterior al exilio para el libro, posiblemente después de la conquis-

ta de la tierra de Israel por parte de Alejandro Magno, o incluso una
fecha que podría llegar al siglo II a.C. 19
Además, S. H. Horn sugiere que el arameo de Daniel, en su for-
ma actual, parece ser posterior a la lengua aramea del siglo V a.C.
conocida por los documentos de Elefantina y por el libro bíblico de
Esdras. 20 Por otra parte, parece que la etapa del arameo representado
en el libro de Daniel es anterior a la del Génesis apócrifo (lQapGen)
y el tárgum de Job (llQtgJob), fechados a finales del siglo III o co-
mienzos del siglo II a.C. 21 Aunque estas características sugieren que
el texto de Daniel en su forma actual es de fecha posterior al siglo
VI a.C., no niegan la posibilidad de una autoría en el siglo VI a.C. ni
demuestran un origen cuatro siglos posterior.
Horn concilia sus hallazgos referentes al texto arameo actual de
Daniel con un origen en el siglo VI a.C. suponiendo que el texto
arameo de Daniel fue modernizado de la misma forma que las tra-
ducciones inglesas o españolas con más raigambre de la Biblia se
actualizan para acomodarse a la ortografía y la gramática actuales.
Puede demostrarse que tal puesta al día del texto bíblico ocurrió en
los siglos previos a la era cristiana.
En cuanto a las voces de procedencia persa en Daniel, K. A. Kitchen
señala que se trata específicamente de términos del persa antiguo que
se dan en la historia de la lengua persa hasta aproximadamente 300
a.C. Sugiere que si Daniel hubiese formado parte de la administra-
ción persa, como afirma el libro, era natural que hubiese aprendido
estos términos (que son fundamentalmente títulos oficiales) de sus
colegas persas.
19. Por ejemplo, S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testa-
ment [Introducción a la literatura del Antiguo Testamento], 5" ed. (Nueva
York, 1960), p. 508.
20. S. Η. Horn, "The Aramaic Problem of the Book of Daniel" [El problema
arameo del libro de Daniel], N° 1", Ministry, mayo de 1950, pp. 5-8; junio
de 1950, pp. 35-38; julio de 1950, pp. 34-36; véase también Κ. A. Kitchen,
"The Aramaic of Daniel" [El arameo de Daniel[, Notes on Some Problems
in the Book of Daniel [Notas sobre algunos problemas del libro de Daniel],
eds. D. J. Wiseman et al. (Londres, 1965), pp. 31 -79.
21. R. I. Vasholz, "Qumran and the Dating of Daniel" [Qumrán y la datación
de Danieli,.// /λ 2/ (1978): 315-21.
Koch afirma que en 1814 los eruditos todavía enumeraban quin-

ce voces griegas en el libro de Daniel. El estudio más detallado de
la lengua persa ha reducido ese número a solo tres, al resultar que
cada vez más de las supuestas palabras griegas eran de origen persa. 22
Aunque las tres palabras griegas restantes (que designan únicamente
instrumentos musicales en 3: 5, 7, 10, 15) aparecen por vez primera
en documentos posteriores el siglo VI a.C., solo una de ellas no está
documentada en el sentido empleado en el libro de Daniel antes del
siglo II a.C. —la palabra ‫[ ס ו מ פ נ י ה‬sümponyah]—. Aunque los tres
términos musicales siguen constituyendo un problema para los de-
fensores de la tesis exílica, es interesante observar que para un gran
número de eruditos histórico-críticos que, con aplomo, sugieren un
origen para los capítulos históricos anterior al siglo II a.C., la presen-
eia de estos términos griegos no representa ningún bochorno. 23
Es un hecho que se encuentran a menudo palabras griegas en el
arameo de los papiros de Elefantina y en el Próximo Oriente antiguo
mucho antes de la conquista de Alejandro. También se hablaba grie-
go en Jerusalén en grado creciente desde la época de los ptolomeos.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, los eruditos que apoyan el
origen macabeo del libro de Daniel pueden estar formulando la pre-
gunta indebida. Dada la rígida tesis de un origen en el siglo II a.C., la
pregunta no debería ser por qué hay tres palabras griegas en el libro,
sino por qué hay solo tres palabras griegas en un libro que supuesta-
mente se escribió de forma tan tardía en la historia de los judíos.
Similitudes y diferencias entre el capítulo 11 y el siglo II a.C.

Sin embargo, ¿qué decir sobre el estrecho parecido histórico entre
Daniel 11 y el período de Antioco Epífanes? ¿Son las similitudes tan
notables que el lector se vea forzado a dar por sentado que el libro de
Daniel se originara (es decir, que tuviera su marco histórico o Sitz im
Leben) en el siglo II a.C.?
Una cantidad significativa de comentaristas conservadores ve en
11: 21 - 12: 4 predicciones realizadas en el siglo VI a.C. respecto
de Antioco y de acontecimientos posteriores a Antioco que llegan
22. Koch, p. 37.

23. Gammie, "Classification", p. 198, atribuye Daniel 3, capítulo en el que apa-
recen las palabras griegas, a un período anterior a Antioco y, sin mayores
problemas, señala que sümpónyah representa una glosa posterior.
al tiempo del fin. Sin embargo, el punto de vista mayoritario consi-

dera que los parecidos entre el capítulo 11 y el siglo II a.C. son tan
llamativos que se niega todo origen anterior y se rechaza cualquier
predicción que vaya más allá de la situación macabea. Esta posición
es expresada perfectamente por Di Leila, que sostiene que en este
capítulo «el reinado de terror de este malvado tirano [o sea, Antioco]
se describe con la mayor precisión y detalle —una indicación más de
que este apocalipsis se compuso en vida de él—». 24
En un prólogo al comentario de Lacocque sobre Daniel, P. Ricoeur
elogia la decisión del autor de interpretar el libro de Daniel únicamen-
te desde la perspectiva del origen en el siglo II a.C. Ricoeur añade la
muy llamativa afirmación de que Lacocque «acierta cuando dice que
el recurso a la situación original del autor real —el Sitz itn Lebeti — es
nuestra principal defensa contra la pretensión de un lector moderno de
extraer del libro de Daniel profecías referentes a su propio futuro». 25
Para la opinión histórico-crítica es básica la premisa de que resul-
ta posible una reconstrucción histórica muy fiable de los acontecí-
mientos ocurridos entre 168 y 164 a.C. Además, se defiende que tal
reconstrucción coincide estrechamente con los datos proporcionados
por la segunda mitad del capítulo 11 (y, en menor grado, por las por-
ciones anteriores del libro).
Suponiendo la validez del argumento de que el libro de Daniel
hubiera surgido durante el período de la persecución de Antioco, el
lector podría esperar un relato particularmente detallado y preciso de
los acontecimientos ocuridos durante este período. Además, dada la
sugerencia de que el autor o bien fue un macabeo o tenía inclinaciones
macabeas, también deberían poderse detectar énfasis y perspectivas
evidentes en la literatura macabea del período. Sin embargo, cuan-
do el investigador se vuelve a un análisis histórico, el argumento de
que el capítulo 11 sea análogo a los acontecimientos del siglo II a.C.
presenta problemas significativos. 26
En primer lugar, las fuentes contemporáneas primarias más im-
portantes que presentan los acontecimientos ocurridos entre 168 y
24. Hartman y Di Leila, p. 286.

25. Lacocque, pp. xix-xx.
26. Baldwin, "Daniel·', p. 183, señala con acierto: «Ninguna otra parte del An-
tiguo Testamento, ni siquiera del Nuevo, ha sido datada con tanta seguri-
dad».
164 a.C. con detalle son pocas, limitadas fundamentalmente a 1 y 2

Macabeos y a Polibio. 27 El asunto se complica más porque hay va-
1 ios desacuerdos importantes entre estas fuentes tanto por lo que se
refiere a detalles como al orden de los acontecimientos durante este
período.
En segundo lugar, dadas esas divergencias en las fuentes primarias
contemporáneas disponibles en la actualidad, resulta difícil efectuar
una reconstrucción histórica coherente y precisa de los acontecimien-
tos bajo consideración. 28 Esto, igual que varias alusiones vagas del
texto del capítulo 11, vuelve un tanto problemática una comparación
satisfactoria entre el libro de Daniel y los acontecimientos de media-
dos del siglo II a.C.
Los acontecimientos de ese período que siguen siendo objeto de
disputa entre los historiadores incluyen la causa de la persecución
religiosa de los judíos, el momento preciso de la rebelión de Jasón, la
fecha de la muerte de Antioco, y las dos campañas de Antioco contra
Jerusalén.
Teniendo en cuenta estas cuestiones, así como el hecho de que los
libros de Macabeos no hablan de dos campañas de Antioco contra
la Ciudad Santa, resulta interesante observar cómo reconstruye los
acontecimientos del período 168-164 a.C. el prestigioso erudito ju-
dio V. Tcherikover. Recurre al debatible procedimiento de tratar el
capítulo 11 —que menciona un doble contacto entre el rey del norte
y el pueblo de Dios— como el relato de un testigo presencial. Sobre
esta base defiende dos visitas de Antioco a Jerusalén. 29
27. O t r o s autores de menor importancia para este período incluyen a Josefo,

Diodoro, Eupolemo, Nicolás de Damasco y Estrabón de Amasia.
28. Cf. P. Schafer, "The Hellenistic and Maccabaean Periods" [Los períodos hele-
nístico y maca beo], Israelite and Judaean History [Historia israelita y de Ju-
dea], eds. J. Η. Hayes y J. Μ. Miller (Filadelfia, 1977), pp. 560-68, esp. p. 564;
J. A. Montgomery, "The Book of Daniel" [El libro de Daniel], ICC (1927),
pp. 447-49. Aunque acepta el papel de Antioco IV en el capítulo 11, Baldwin
señala que «dado el conocimiento exhaustivo del período por parte de los
historiadores antiguos [...], un comentario del capítulo se puede convertir
en un laberinto de información que desconcierte al lector [...]. No todos los
acontecimientos de Daniel 11 encajan en la evidencia seleccionada de otras
fuentes [...]. No deberíamos exagerar el extremo en el que el relato de Daniel
cuadra con la historia conocida del período» ("Daniel", p. 41).
29. Hellenistic Civilization and the Jews [La civilización helenística y los judíos]
(Filadelfia, 1959/61), pp. 186, 474.
Tcherikover simplemente da por sentado lo que intentan probar

los eruditos histórico-críticos (planteando el Sitz im Leben de Da-
niel). La validez de este tipo de argumento circular es cuestionable,
porque precisamente esas dos visitas de Antioco a Jerusalén son pre-
sentadas como una de las pruebas fundamentales de que el libro de
Daniel apareció en el siglo II a.C.
En tercer lugar, aunque es posible proponer varias similitudes entre
el libro de Daniel y la situación macabea, son más las desemejanzas
que hay que ignorar o pasar por alto. Los parecidos entre el capítulo
11 y los libros de Macabeos y Polibio incluyen: (1) la referencia a la
erección de la «abominación desoladora» (cf. 11: 31; 1 Mac. 1: 54;
Dan. 9: 27; 12: 11; Mat. 24: 15), y (2) el doble conflicto del rey del
norte con el rey del sur, al igual que la retirada del tirano del norte
tras un encuentro con las naves de Quitim (11: 25-31).
Cuando estos detalles se comparan con la profanación del templo
efectuada por Antioco y con sus dos campañas contra Egipto y su ex-
pulsión por el legado romano Popilio Laenas, los paralelismos surgen
por sí solos. Sería fácil que cualquiera que leyera el capítulo 11 en los
días de Antioco aplicase estos pasajes a su propia situación.
Sin embargo, dada la premisa de que el capítulo 11 (y tantísimo
más del libro de Daniel) se escribiese posiblemente solo unos meses
después de que los episodios tuvieran lugar, es increíble que haya
tan poco del relato bíblico que refleje los acontecimientos registra-
dos en 1 y 2 Macabeos. Si, como se ha sugerido, el autor del libro
de Daniel fue un literato macabeo, 30 o, al menos, simpatizante de la
causa macabea, cabría esperar que el investigador encontrase detalles
más precisos relativos a acontecimientos recientes. Además, debería
poder descubrir pruebas de una filosofía básica común a los autores
de los libros de Macabeos y Daniel. Sin embargo, el tenor de I y 2
Macabeos y el de Daniel parecen divergir. La literatura macabea está
mucho más interesada en la oposición judía que en el rey seléuci-
da, mientras que Daniel está más interesado en las actividades del
rey del norte. El capítulo 11 (especialmente los versículos 36-39 y 8:
9-12) demuestra mucho interés en el carácter del tirano blasfemo y
lo describe en términos que superan con mucho cualquier cosa que
30. Como ha insistido en señalar recientemente B. S. Childs, Introduction to

the Old Testament as Scripture !introducción al Antiguo Testamento corno
Sagrada Escritura] (Londres, 1979, p. 616).
Autoría, t oologia y propósito de Daniel 17
sepamos en la actualidad en cuanto al carácter, las pretensiones y las

acciones de Antioco Epífanes.
Antioco dejó una huella indeleble en la mente y la vida de los
judíos de su época. Interfirió en sus observancias religiosas, en sus
ideales y en su sistema ritual. Se hizo con los servicios de quintaco-
lumnistas y persiguió sin piedad a cuantos no se avinieran a acceder
a su programa. Antioco y sus secuaces arrasaron el territorio judío.
Profanó el templo erigiendo una imagen pagana sobre su altar. No
obstante, pese a lo anterior, nunca destruyó el templo (pero obsérve-
se 8: 11). Desde las derrotas de su padre, Antioco había vivido a la
sombra siempre creciente de Roma. Hasta donde sepamos, sus éxitos
militares no llegan a igualar los atribuidos al cuerno pequeño y al rey
del norte en 8: 9 y 11: 22.
Incluso el punto de vista mayoritario admite que 11: 40-45 no
coincide con lo que se sabe sobre el fin de Antioco. Estos versículos
crean un problema que la tesis macabea procura resolver atribuyén-
dolos a las esperanzas ilusorias y equivocadas del autor del siglo II
a.C. Tal explicación es un artificio ingenioso para evitar problemas
suscitados por el texto. Aquí el punto de vista mayoritario se hace
increíble, particularmente si se acepta su noción de que el cumplí-
miento de 11: 1-39 se diseñó para inspirar en los judíos esperanza y
para validar el cumplimiento de profecías futuras.
Es igualmente extraño que aunque las visiones se escribieron su-
puestamente cuando los acontecimientos seguían frescos en la me-
moria, los diversos períodos proféticos mencionados en Daniel (para
la persecución del pueblo de Dios y la restauración de los ritos del
santuario) no coinciden en ningún momento con el periodo de tres
años mencionado en Macabeos para la profanación del templo. 31
Aunque en la literatura macabea los macabeos y sus vicisitudes son
de importancia capital, por lo general los comentaristas histórico-crí-
ticos, en el libro de Daniel, no ven más que una alusión vaga a estos
luchadores (concretamente, 11: 34).32 Si el autor del libro de Daniel
fue un literato macabeo, ¿por qué guarda tanto silencio en cuanto a
los éxitos de los macabeos y las estrepitosas derrotas que infligieron
31. Puesto que los defensores de la tesis macabea afirman que el libro se escribió
antes de que el templo se purificase y se restaurase, estos lapsos temporales
son en un sentido profecías genuinas.
32. Por ejemplo, Montgomery, p. 446; Porteous, p. 168.
a Apolonio y Serón (1 Mac. 3: 10-26), Gorgias y Lisias (1 Mac. 4:

1-35)? ¿Por qué no hay en Daniel un llamamiento a las armas cuando
los macabeos estaban dispuestos incluso a quebrantar la observancia
del sábado en su abierta insurrección para lograr la supervivencia y la
independencia? Aunque el autor hubiese sido miembro de los hasidim
(un pacifista), es probable que se hubiese entusiasmado con el éxito de
sus compatriotas y no hubiera dejado en el anonimato a héroes como
Matatías y Judas Macabeo.
Cuando consideramos estos problemas, es preciso poner en tela
de juicio la opinión de que el capítulo 11 sea paralelo a los acontecí-
mientos transcurridos en Judea entre 168 y 165 a.C. hasta el extremo
de que ello nos dé el marco histórico [Sitz im Leben) del libro. Aun-
que la tesis macabea demuestra cómo alguien que leyera el capítulo
11 en la época de Antioco podría aplicar secciones del mismo a su
propia situación, esta teoría no demuestra que el capítulo 1 1 (ni el
resto del libro) se originase en esa época.
Otro eslabón débil en la cadena de argumentos propuesta por esta
interpretación más reciente de Daniel es la idea de que el libro de
Daniel sea una composición seudónima que, pese a todo, cumpliese
los requisitos para la inclusión en el canon de las Escrituras. 33 Los
defensores de esta postura tienen que ignorar el hecho de que el libro
nombra al autor de al menos secciones del libro.
Tras estudiar el asunto de la seudonimia en el mundo del AT, Bald-
win concluye: «Es significativo que dentro del período cubierto por
el AT no ha salido a la luz de momento ningún ejemplo de una obra
pseudoepigràfica que contase con la aprobación y el aprecio de un
libro normativo, y [...] había resistencia a la interpolación de mate-
rial nuevo en un texto». 34 De hecho, las funciones que los expertos
afirman que cumplen las obras pseudoepigráficas son mutuamente
excluyentes. «Por una parte se nos pide que creamos que se trataba
de una convención literaria aceptada que no engañaba a nadie. Por
otra parte, se nos dice que la adopción de un seudónimo (presumi-
blemente sin ser detectado) aumentaba la aceptación y la autoridad
de una obra». 35
33. Koch,p. 136.

34. J. G. Baldwin, "Is There Pseudonimity in the Old Testament?" !¿Hay seudo-
nimia en el Antiguo Testamento?], Themelios 4 (1978): 8.
35. Ibid., p. I I .
Sin embargo, si el libro se originó durante el exilio, la seudonimia

idea un tanto ofensiva tanto para la lógica como para la sensibi-
lidad moral de los lectores no técnicos del libro de Daniel— es inne-
cesaría. Es posible que el problema más serio de la noción de la seu-
donimia del libro de Daniel sea el hecho de que priva al libro bíblico
de su impacto. G. Wenham señala con acierto que «la idea de que
I )ios declara sus propósitos futuros a sus siervos está en el centro
mismo de la teología del libro.
l'ero si Daniel es una obra del siglo II, queda desacreditada una
de sus temáticas centrales, y podría argumentarse que habría que
relegar a Daniel a los apócrifos, de modo que no retuviese una con-
dición canónica plena como parte de las Escrituras del AT».36 En
ultimo término, la tarea de demostrar que el libro sea seudónimo
en cualquier proporción sigue correspondiendo a quienes hacen esa
afirmación.
En este contexto también habría que cuestionar la noción, rara vez
expresada, de que la profecía predictiva detallada sea imposible por
sí misma.' 7 La posibilidad o la imposibilidad de la profecía predictiva
pertenecen a la esfera de las presuposiciones. El lector del libro de
Daniel debe elegir si adoptar su afirmación de que el Dios de Daniel,
.1 diferencia de los dioses de las naciones limítrofes, conoce y revela el
futuro, o rechazar este dato bíblico sobre la base de las suposiciones
empíricas modernas.
Resumen
Cualquier interpretación del libro de Daniel que niegue el tes-
timonio explícito en cuanto a cuándo se escribió, a la vez que base
sus teorías por entero o fundamentalmente en indicaciones implí-
citas de una fecha de origen diferente, es igual de inadecuada que
una explicación que ignore los datos implícitos y preste atención
únicamente a las afirmaciones explícitas del libro. Wenham tie-
ne razón cuando señala que «quienes creemos que toda Escritu-
ra es inspirada divinamente deberíamos estar atentos tanto a los
36. G. J. Wenham, "Daniel: The Basic Issues" [Daniel: Cuestiones básicas],

Themelios2 (1977): 51.
37. D. W. Gooding, "The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Im-
plications" [La estructura literaria del libro de Daniel y sus implicaciones],
Tyndale Bulletin 32 (1981): 46, η. 3.
que la Escritura dice de su composición como de lo que da a en-

tender en cuanto a su origen». 38
El testimonio explícito del libro de Daniel está claro. Nuestra in-
terpretación de los datos implícitos no ha eliminado todas las pre-
guntas, pero se ha esforzado en demostrar que es posible, e incluso
probable, un origen en el siglo VI. Por otra parte, parece que la tesis
macabea crea más problemas de los que resuelve, y, por lo tanto, debe
seguir considerándose que es de dudosa autenticidad. Los argumen-
tos presentados por sus defensores hasta ahora no han elevado la
hipótesis por encima del ámbito de la posibilidad.
Gran parte del libro de Daniel se explica mucho mejor si el ca-
pítulo 11 y las restantes visiones se entienden como profecías ge-
nuinas escritas antes de los acontecimientos (vaticinici ante eventu).
Aunque es posible que no se quiera buscar correspondencias his-
tóricas de cada detalle de una profecía dada mucho antes de los
acontecimientos, se deberían poder encontrar paralelos estrechos
en un relato que se supone que se escribió a tiro de piedra de los
acontecimientos narrados.
Le parece a este autor que la crítica histórica rigurosa no respalda
las afirmaciones concluyentes y axiomáticas hechas por los partida-
rios de la tesis macabea. Como alternativa, la tesis exílica, que inten-
ta tomarse en serio (aunque no sin problemas) las afirmaciones del
libro de Daniel, es más convincente y satisfactoria. En consecuencia,
Daniel es responsable de los mensajes que reflejan su vida y la de sus
compañeros, al igual que de las predicciones divinas que discurren
entre su propia situación contemporánea del siglo VI y el fin del mun-
do (el escatón).
38. W e n h ‫ ״‬m , p . 52.

¿Autoría única o múltiple?

Sinopsis editorial. Una obra literaria puede ser una composición
di‫ ׳‬un autor o de varios. Obviamente, un ensayo producido por un
único autor dará muestras de una unidad que no sería posible lograr
en una obra de varios autores. ¿Qué evidencia proporciona el libro
de Daniel en este sentido? Como documento escrito, no se ha sal-
vado de la cuchilla de la crítica literaria. Su unidad (autoría única)
ha venido siendo objeto de debate desde 1674. Aunque los eruditos
lustórico-críticos han presentado argumentos a favor de su unidad
(un único autor macabeo), otros han propugnado autores múltiples
(hasta nueve). Según la tesis exílica (que se toma los datos del libro
en serio), el libro en su totalidad es obra de Daniel, cautivo judío del
siglo VI.
Como se observó en la sección anterior, la erudición histórica-
crítica actual defiende una autoría conjunta y un prolongado pro-
ceso para el desarrollo del libro (desde el cautiverio babilónico
del siglo VI hasta la Judea de mediados del siglo II). Los argumentos
contra la unidad de Daniel se basan generalmente en supuestas con-
tradicciones, supuestos duplicados (dobletes), en peculiaridades
de estilo y vocabulario, en una supuesta deficiencia en la cohesión
y la progresión entre unidades literarias, en diferencias entre la
Septuaginta griega y el texto hebreo-arameo (el texto masorético)
y, especialmente, en la implicaciones de la tesis macabea. Pero estos
argumentos no son coactivos. Pueden darse explicaciones razo-
nables.
Ciertas características internas sugieren que el libro de Daniel
no se escribió de una sentada. No obstante, hay varios indicadores
que abogan por su unidad y autoría por parte de un único escri-
tor. Por ejemplo, los diversos relatos dan por sentados los demás y
constituyen el marco imprescindible para las visiones. Las temáti-
cas comunes y los hitos cronológicos entretejen los doce capítulos
en un tapiz literario, formando el capítulo 7 el diseño central que
se entrelaza a la vez con las porciones históricas y con las profèti-
cas. De modo similar, las demostrables estructuras quiásticas, así
como el marcado paralelismo progresivo de las visiones, ponen de
manifiesto el propósito y el propósito y el plan deliberado de una
única mente.
I. Introducción
II. Reseña histórica del debate sobre la unidad de Daniel
III. Repaso de los argumentos en contra de la unidad
IV. Indicaciones de unidad
V. Conclusión
Introducción
El libro de Daniel, igual que otros libros de la Biblia, es una obra
literaria. Como composición literaria que es, puede ser analizado en
cuanto a género (tipo de literatura), tono, forma, estructura, estilo, vo-
cabulario, etcétera. Aunque rozaremos todos estos aspectos, nos limi-
taremos fundamentalmente a la estructura del libro. Por lo general, los
estudios sobre la estructura abordan fundamentalmente el conjunto
de las relaciones mutuas existentes entre las partes no formales de una
composición literaria. Los planteamientos sobre el estilo tienen que ver
con las partes formales. En este capítulo el término 'estructura' abarca
tanto los elementos formales como los no formales.
Las composiciones literarias varían mucho en naturaleza. Así, una
creación literaria puede ser producto de un autor y haber sido com-
puesta en un tiempo relativamente breve y dirigirse a una audiencia
concreta sobre una temática específica. Puede ser una colección de
discursos, de documentos o memorias concebida para su difusión
entre cierto público o ciertos públicos. Sus varias partes se han pro-
ducido a lo largo de los años o de toda una vida. En el primer caso,
el lector podría esperar mayor grado de cohesión y de unidad. En el
último, el tono, el vocabulario, la estructura y el género podrían va-
riar, aunque seguirían viéndose evidencias de características mentales
y literarias similares.
Por otra parte, las obras literarias pueden estar constituidas por
ensayos aportados por personas diferentes, pero seleccionados y or-
denados por un redactor. En tal caso, pueden ser evidentes los reto-
ques y posiblemente hasta la filosofía del redactor, que dio forma
definitiva a la composición, sin oscurecer por ello por completo las
características de las aportaciones individuales.
En la investigación del libro de Daniel, el análisis de la estruc-
tura se centra generalmente en la cuestión de la unidad del libro.
A primera vista, hay por lo menos tres motivos para la existencia

tie una teoría de autoría múltiple. Se trata de: (1) los dos idiomas
utilizados en el libro —el hebreo (1: 1 - 2 : 4a; 8: 1 - 1 2 : 13) y el
arameo (2: 4b-7: 28)—; (2) la división del contenido en relatos his-
tóricos (caps. 1, 3-6) y visiones (caps. 2, 7-12); y (3) la utilización
de la primera persona en la segunda mitad del libro (comenzando
en el capítulo 7), en contraposición con el empleo de la tercera
persona en la primera mitad. Si estos criterios coincidiesen, podría
presentarse una contundente argumentación contra la unidad del
libro. Sin embargo, las divisiones en secciones hebreas y secciones
arameas, o entre relatos y visiones, o entre exposiciones en primera
persona y otras en tercera persona tiran en direcciones divergentes
no concluyentes.
Reseña histórica del debate sobre la unidad de Daniel

Aunque se han propuesto muchas hipótesis sobre la unidad y la
estructura del libro, aquí deberemos contentarnos con un breve esbo-
zo.1 En 1674 d.C. el filósofo judío B. Spinoza sostenía que Daniel era
el autor de los capítulos 8-12, pero confesaba ignorancia en cuanto al
compositor de los primeros siete capítulos. 2 Spinoza conjeturaba que
los capítulos 8-12 se compilaron antes que los capítulos 1-7.
En el siglo siguiente el científico inglés Isaac Newton llegó a una
conclusión similar. Newton defendía que los capítulos 7-12 prove-
nían de la mano del profeta Daniel, y que los primeros seis capítulos
eran una colección posterior de documentos históricos. 3
La disección del libro en múltiples secciones y autores continuó,
alcanzando su punto culminante al comienzo del siglo XIX con
L. Bertholdt. Este postuló nueve autores diferentes que escribieron
en momentos y lugares distintos durante el período de los seléu-
cidas. 4 J. M o n t g o m e r y declaró que esta multiplicidad de autores
1. Para más detalles, véanse Η. H. Rowley, "The Unity of the Book of Daniel"
[La unidad del libro de Daniel], The Servant of the Lord and Other Essay
on the Old Testament [El Siervo del Señor y otros ensayos sobre el Antiguo
Testamento] (Londres, 1952), pp. 238-48; Koch, pp. 55-76.
2. Rowley, p. 238; Κ. Koch et al., Das Buch Daniel [El libro de Daniel] (Darms-
tadt, 1980), p. 56.
3. Rowley, p. 238.
4. lhíd., p. 239; Koch, p. 58.
y composiciones constituía «una quiebra de la crítica». 5 Aunque tan

divisivas teorías tuvieron poco seguimiento, se llegó a un punto de
inflexión cuando en 1822 F. Bleek defendió la unidad sustancial del
libro, propuso que provenía de las manos de un autor macabeo. 6
Los argumentos a favor de la unidad habían de hacerse valer du-
rante casi un siglo, como resulta evidente en el comentario de Daniel
escrito por R. H. Charles publicado en 1929. 7 A pesar de ataques
crecientes en sentido contrario (reflejados en los importantes estudios
de M. Noth y H. L. Ginsberg), 8 Η. Η. Rowton volvió a alzarse para
defender la autoría macabea única en su Discurso Presidencial ante
la Society for Old Testament Study [Sociedad para el estudio del An-
tiguo Testamento] en Londres en enero de 1950. 9 La naturaleza del
capítulo 7 y su relación con los demás capítulos del libro era crucial
para gran parte de ese debate. 10
En la actualidad, la mayoría de los eruditos histórico-críticos ha
abandonado la propuesta de Rowley. Tienden a defender una autoría
conjunta y un prolongado proceso para el desarrollo del libro de Da-
niel (comenzando como muy pronto en la cautividad babilonia y aca-
bando en algún momento del siglo II a.C.). Tales eruditos rechazan
a menudo gran parte de las detalladas y multitudinarias disecciones
del texto bíblico de Daniel. Pero mantienen que las secciones escritas
en último lugar (básicamente, según su opinión, los capítulos 7-12)
se compusieron durante las persecuciones religiosas contra los judíos
llevadas a cabo por Antioco Epífanes. Se afirma que ese material se
escribió para consolar y dar ánimo a los fieles que luchaban.
5. J. A. Montgomery, "The Book of Daniel" [El libro de Daniel], ICC (Edim-

burgo, 1927), p. 92.
6. Koch, p. 61.
7. Ibíd.
8. M. Noth, "Zur Komposition des Buches Daniel" [Sobre la composición
del libro de Daniel], ThStKr 99 (1926): 143-63; H. L. Ginsberg, Studies in
Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York, 1948). Ambos eruditos esta-
ban en deuda con estudios anteriores de G. Hòlscher ("Die Entstehund des
Buches Daniel" [El origen del libro de Daniel], ThStKr 92 [1919|: 113-18)
y M. Haller ("Das Alter von Daniel 7" [La antigüedad de Daniel 7|, ThStKr
93 [1920]: 83-87).
9. Rowley. El diálogo entre Rowley y Ginsberg se bosqueja y documenta en
mi tesis "The Apocalyptic 'Son of Man' in Daniel 7" [El "hijo de hombre"
apocalíptico en Daniel 7] (tesis doctoral, Andrews University, 1979), pp.
109-136.
10. Rowley, pp. 242-45.
Según este punto de vista, el autor o los autores de esta última etapa
incorporaron en la obra material oral o escrito (consistente sustan-
cialmente en los pasajes de los capítulos 3-6) que se registraron mu-
cho antes de la época de Antioco IV Epífanes y que se escribieron con
un propósito diferente. Estos capítulos anteriores fueron modificados
con las cambiantes circunstancias históricas de la comunidad judía y
fueron añadidos al libro. La intención era hacer que estas secciones
anteriores sirvieran el mismo propósito que se alega para los capítulos
7-12. Puesto que no puede verse que todas las características de ese
material anterior se ajusten a los fines de los últimos capítulos, se ha
considerado que apenas cumplen objetivo alguno en el libro tal como
10 conocemos.
Es representativo de este planteamiento un reciente análisis de cri-
tica formal realizado por Gammie, quien postula tres fases en el de-
sarrollo del libro de Daniel." Gammie propone que (1) 2: 4b - 7: 18
(salvo 7: 7b-8, l i a y 12) se compuso durante el reinado de Ptolomeo
IV Filopátor (221-204 a.C.). Esto fue seguido por (2) 1 : 1 - 2 : 4a; 10;
12: 1-4, que cree que se crearon poco después de comienzos del siglo
11 (pero antes de Antioco IV Epífanes). Por último, (3) se añadieron 7:
19-28; 8; 9; 11; 12: 5-13 y las interpolaciones de 7: 7b-8, l i a y 12.
Desgraciadamente, Gammie no cita análisis alguno de crítica li-
teraria para demostrar la validez de su disección. Su único criterio
parece ser una supuesta correspondencia entre las secciones especifi-
cadas de Daniel y ciertas circunstancias históricas un tanto vagas. 12
Al resumir la investigación sobre el libro de Daniel hasta 1980,
Koch sugiere que el libro se desarrolló a lo largo de seis etapas, que
comenzaban con relatos orales y escritos de finales del siglo IV a.C.,
que luego se modificaron en el siglo III y a comienzos del II, y a las
que se añadió material en el período macabeo. La sexta etapa está
representada por la traducción griega del libro a finales del siglo II
a.C. 13
11. J. G. Gammie, "The Classification, Stages of Growth, and Changing Inten-

tions in the Book of Daniel" [Clasificación, etapas de desarrollo e intencio-
nes cambiantes en el libro de D a n i e l ] , / B L 95 (1976): 191-204.
12. Da vies desestima los argumentos de Gammie a favor de la primera etapa
señalando que eran una «notable combinación de especulación de escasa
fundamentación y de argumentación inválida» ("Eschatology in Daniel"
[Escatologia en Daniel], p. 42, n. 13).
13. Koch, pp. 65-76.
Repaso de los argumentos en contra de la unidad

Aunque los límites de este capítulo no permiten pormenorizar
los argumentos a favor y en contra de la unidad de Daniel, debe-
mos dar un relato resumido y es preciso que procuremos dar una
evaluación. Por lo general, los críticos literarios de la Biblia basan
sus divisivas teorías en supuestas contradicciones, supuestos dupli-
cados (dobletes), en peculiaridades de estilo y vocabulario, y en una
supuesta deficiencia en la cohesión y la progresión entre las diversas
unidades literarias.
1. En consecuencia, se afirma que se encuentra una contradicción en
el hecho de que el capítulo 1 habla de una formación de tres años
de duración para Daniel y otros jóvenes hebreos específicos que
empezó en el año en que Nabucodònosor conquistó Jerusalén
por vez primera (1: 5). Sin embargo, el capítulo 2 afirma que el
profeta interpretó el sueño del rey babilonio en el segundo año de
reinado del monarca.
2. P. R. Davies defendió que el proceso editorial del capítulo 2 es
sumamente obvio si nos fijamos en la «presentación contradicto-
ria del héroe». 14 Según Davies, es evidente una contradicción en
virtud del hecho de que el capítulo 2 (salvo los versículos 13-23)
presenta al vidente como un cautivo judío desconocido presen-
tado al rey por uno de los funcionarios de palacio, mientras que
según los versículos 13-23 se buscó al héroe para ser ejecutado
por formar parte de los sabios del rey. De hecho, a Daniel se le da
acceso al rey de forma acorde con esta condición.
Así, la presentación de Daniel (según 2: 13-23) como sabio pre-
supone el capítulo 1, pero su presentación como persona deseo-
nocida en otras porciones del capítulo 2 contradice el capítulo 1.
Por ello, Davies propone que 2: 13-23 se considere una inserción
posterior por parte de un redactor responsable de la edición del
capítulo 1. Aunque el redactor creó una contradicción, tal cosa
no pasa de ser un descuido lamentable.
3. El capítulo que ha sufrido con más rigor los análisis de crítica li-
teraria es el 7. La alternancia de prosa y poesía, las características
fórmulas introductorias, los detalles mencionados en el resto del
14. P. R. Davies, "Daniel Chapter Two" (El capítulo 2 de Daniel |,/TS 27 (1976):
392-401.
capítulo pero omitidos de la primera formulación de la visión, y

ciertos sinónimos han dado origen a algunas de las teorías más
complejas sobre el desarrollo de este capítulo concreto. 15 Algunos
eruditos han postulado préstamos literarios procedentes de fuen-
tes no israelitas (por ejemplo, babilonias, cananeas, persas o grie-
gas) en el capítulo 7. Aunque algunos estudiosos no ven en estas
inclusiones de materiales extrabíblicos más que fuentes utilizadas
por el editor, otros investigadores consideran que tales cosas son
signos que indican una autoría múltiple.
4. La falta de cohesión interna entre capítulos ha sido propuesta
como criterio de la falta de unidad. 16 Los ejemplos dados inclu-
yen el hecho de que aunque el capítulo 2 registra el reconocimien-
to por parte de Nabucodònosor de la superioridad del Dios de
Daniel, el capítulo 3 narra, no obstante, la exigencia de adoración
de sus ídolos y de su estatua de oro por parte del mismo rey. En
el capítulo 3 el rey parece desconocer por completo la soberanía
del Dios de Israel. Además, que Nabucodònosor y Belsasar con-
voquen a los sabios y no al profeta en los capítulos 4 y 5, al igual
que lo que parece ser una presentación completamente nueva de
Daniel en 10: 1, corrobora supuestamente la falta de unidad in-
terna.
Otros síntomas de autoría múltiple son las supuestas disparida-
des teológicas. Ejemplos de ello son los siguientes: (1) Daniel 7:
18 afirma que los santos recibirán la realeza al fin de la historia
(el escatón), mientras que 12: 2, que anuncia la resurrección, omi-
te toda referencia a la soberanía de los mismos. (2) En 7-12 hay
reiteradas referencias a los ángeles. Por otra parte, no se alude a
tales seres en los capítulos precedentes; (3) hay una disparidad
evidente entre la teología de la oración de confesión de Daniel (9:
3-21) y el resto del libro.
5. Otro factor que ha llevado a los eruditos a suponer una auto-
ría múltiple y una pluralidad de fuentes es la diferencia entre
15. Para una presentación más detallada de los puntos de vista más importantes
representados por E. Sellin, G. Hòlscher, M. Haller, M. N o t h y H. Ginsberg,
véase Ferch, "Son of M a n " , pp. 110-145. Β. Hasslberger, Hoffnung in der
Bedriingnis [Esperanza en la angustia) (St. Ottilien, 1977) presenta un aná-
lisis literario y de crítica de formas sumamente complejo de Daniel 8. Ha
suscitado pocas reacciones.
16. Koch, pp. 57-58, 64.
la antigua traducción griega (denominada Septuaginta y abrevia-

da como LXX) y los textos hebreo y arameo (denominados texto
masorético y abreviados TM) de Daniel. Aparte de que añade
secciones que no se encuentran en el TM o los Rollos del Mar
Muerto que han llegado a nuestro conocimiento —el cántico de
Azarías (Dan. 3: 24-90), y las historias de Susana (13: 1-64), Bel
(14: 1-22) y el dragón (14: 23-42)— la LXX parece traducir los
capítulos 4-6 con un cierto grado de libertad, mientras que se
atiene con mayor fidelidad a los textos hebreo y arameo en su
versión de los capítulos 1-2 y 7-12.
6. En 1980 P. R. Davies llamó la atención a la brecha que las de-
finiciones eruditas de "apocalíptica" venían abriendo entre la
primera mitad del libro y la segunda. 17 Según esas definiciones,
las visiones del libro forman parte de un tipo de literatura deno-
minado "apocalíptica". La apocalíptica se caracteriza por carac-
terísticas que incluyen: (1) las revelaciones por medio de seres
sobrenaturales; (2) el desvelamiento de realidades trascendentes,
frecuentemente mediante complejos simbolismos; (3) dualismos
espaciales, temporales y éticos; (4) un punto de vista de la historia
de ámbito cósmico, pero pesimista; (5) una salvación escatológi-
ca que abarca dos eones y la resurrección; (6) la seudonimia; y
(7) temas extraídos de religiones no israelitas, especialmente de
fuentes persa y cananea. Vistas según esta definición, las visiones
son muy distintas de los relatos históricos del libro. Estos son
similares a relatos bíblicos como los de José o Ester.
7. Sin embargo, la razón más reveladora para la disección del libro
y sus capítulos individuales no ha sido el conjunto de análisis
puramente literarios que acabamos de mencionar. Al contrario, el
carácter perentorio del desmantelamiento del libro de Daniel se
deriva del intento por parte de la crítica histórica de reconstruir
su marco. Una vez que se aceptó la tesis macabea, se supuso tam-
bién que la última potencia antes del escatón (el tiempo del fin,
mencionado en distintos lugares del libro) debe referirse —con
independencia del simbolismo empleado— al rey arrogante, bias-
femó y perseguidor, o sea, a Antioco IV Epífanes.
17. P. R. Davies, "Eschatology in the Book of Daniel" [La escatologia en el libro

de Daniel],/SOT 17 (1980): 37. Davies defiende que, en consecuencia, los
capítulos 7-12 se han interpretado en el marco de un contexto foráneo.
I .a mayoría de los eruditos no quedó muy convencida de la afir-

mación de Rowley de que todo el libro de Daniel fuese una variación
sobre el tema de Antioco y sus relaciones con los judíos. Por lo tanto,
cualquier material del libro que no cuadrase en el marco conjeturado
ilei siglo II a.C. lo asignaron a períodos anteriores a las atrocidades
sirias contra los judíos. Así, la crítica histórica, partiendo de la pre-
misa sobre Antioco aunada con análisis literarios y de otro tipo, pro-
porcionó los criterios definitivos en la reconstrucción del desarrollo
del libro de Daniel. 18
Sorprendentemente, la crítica histórica combinada con argumen-
tos lingüísticos hizo que Rowley defendiera la unidad del libro. 19
Rowley disentía de la opinión mayoritaria de su tiempo contraria a
la unidad por varias razones. Comentó, un tanto despectivamente, la
diversidad de opinión existente entre quienes defendían una autoría
múltiple y señaló que tal diversidad distaba de inspirar confianza en
los análisis que postulaban. Señaló también que había un acuerdo
generalizado entre los eruditos en el sentido de que los capítulos 8-12
procedían de una única mano. Sin embargo, según Rowley, el capítu-
10 7 estaba estrechamente relacionado tanto con el capítulo 2 como
con el capítulo 8 por el lenguaje que compartían y por numerosos
vínculos fraseológicos. Rowley llamó la atención al hecho de que las
figuras reales de Belsasar y Darío el medo aparecen en ambas mitades
del libro. Sin embargo, más convincente era su observación de que en
todo el libro pueden encontrarse las mismas características mentales
y literarias.
Rowley descartó muchas de las disecciones literarias más bien abs-
trusas del libro. Arrojó el guante con valor: «La carga de la prueba la
tienen quienes quieran diseccionar una obra. Aquí, sin embargo, no
se ha presentado nada de lo que pueda decirse con seriedad que sea
una prueba de un origen compuesto. Por otra parte, hay evidencia
disponible a favor de la unidad de la obra que, en su conjunto, equi-
vale a una demostración». 20
18. Así, Gammie asigna el capítulo 3 al reinado de Ptolomeo IV Filopátor (221‫־‬

2 0 4 a.C.) sobre la base de la crítica histórica, y hace poco más que apoyar
de boquilla el argumento lingüístico de que el pasaje considerado no puede
ser anterior a Antioco porque usa la palabra sümpónySh (p. 198). Todo ello
pese a la condena expresada por Rowley de tal planteamiento.
19. Rowley, pp. 237-68.
20. Ibid., p. 268.
Aunque la mayor parte del razonamiento de Rowley nunca ha

recibido una respuesta adecuada —antes bien, ha sido curiosamen-
te soslayada— este destacado erudito británico se excedió cuando
escribió: «Puede encontrarse sentido para cada relato de la primera
mitad del libro en el marco de la época macabea a la que está asig-
nada la última parte».21
La respuesta de J. J. Collins puede considerarse representativa de la
opinión mayoritaria en este extremo: «Pese a los pesados argumen-
tos de Rowley, está claro que los relatos palaciegos de los capítulos
1-6 no se escribieron en los tiempos macabeos. Ni siquiera es posi-
ble aislar un solo versículo que delate una inserción editorial de ese
período». 22 Los capítulos 1-6 no se originaron en la época de Antioco
IV Epífanes porque:
«Esta posición se apoya principalmente en el argumento de que
los capítulos 1-6 no contienen referencia manifiesta alguna a An-
tíoco Epífanes o a sus tiempos [...]. Los relatos de los capítulos
1-6 se enmarcan en la diàspora. No hay ninguna referencia obvia
a acontecimientos en la tierra de Judá [...]. Rowley ha demostrado
perfectamente cómo alguien que leyera estos relatos en la época de
Antioco podría aplicarlos a su propia situación. Ello, sin embargo,
no demuestra que los relatos se escribieran teniendo presente esa
situación. De hecho, si consideramos los relatos en su conjunto y no
simplemente elementos dispersos aislados extraídos de los mismos,
descubrimos que son del todo inapropiados para el período maca-
beo [...]. En resumen, la diferencia entre Daniel 1-6 y las visiones
del resto del libro supera con mucho los detalles en que los relatos
podrían parecer apropiados para los tiempos macabeos. Los reía-
tos no solo no fueron escritos por el autor de las visiones, sino que
ni siquiera fueron editados para mostrar una clara referencia a la
persecución de Antioco o para expresar la misma teología que el
resto del libro». 23
Más tarde, Collins argumenta:

«Hay un amplio acuerdo entre los eruditos en el sentido de que
los relatos se originaron en la diàspora oriental. Aunque esta tesis
21. Ibíd., p.264.

22. J. J. Collins, "The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel" [La visión
apocalíptica del libro de Danieli, HSM 16 (1977): 11.
23. Ibid., pp. 8-10; cf. Davies, "Eschatology of Daniel", p. 35; Koch, p. 47.
no puede demostrarse de forma concluyeme, tiene muchas probabi-

lidades de ser cierta. No hay ninguna razón evidente por la que un
judío de Palestina hubiera de componer o recopilar un conjunto de
relatos enmarcados todos en Babilonia, y cuyo héroe hace el papel
de sabio caldeo. Está claro que tales relatos serían mucho más re-
levantes para los judíos de la diàspora, especialmente para los que
trabajaban o aspiraban a trabajar en cualquier puesto de la corte
gentil. Esto es válido no solo para los relatos individuales, sino tam-
bién para su conjunto». 2 4
Koch apoya la noción de un marco oriental para los relatos por-
que, según E. Y. Kutscher, la vocalización del arameo de Daniel pare-
ce ser de un tipo oriental y porque los personajes reales del libro y el
contexto de los relatos apuntan al este.25
En resumen, Rowley tiene que renunciar a uno de los puntales de
su argumento. O su defensa de la unidad tiene que olvidarse o debe
abandonarse el origen macabeo de todo el libro. La erudición ha
demostrado con acierto que las dos nociones no pueden sostenerse a
la vez. Aunque las razones dadas por Rowley para el origen macabeo
de todo el libro han convencido a pocos, sus argumentos en pro de la
unidad siguen aguardando refutación.
Los críticos que descartan el testimonio explícito del libro de Da-
niel y, mediante el empleo de la crítica histórica, intentan encontrar
una situación alternativa para los relatos llegan a la conclusión de
que un origen macabeo para los mismos es impensable. Sencillamen-
te, en Daniel 1-6 no hay ninguna referencia clara a Antioco o su
tiempo, ni ninguna referencia obvia a la tierra de Judá durante ese
período. Ni hay razón evidente alguna por la que nadie que viviese en
Israel hubiese de componer tales relatos enmarcados en un contexto
babilónico.
Tomados en su conjunto, los relatos palaciegos no solo resultan
inapropiados para el período macabeo, sino que, en realidad, en-
tran en conflicto con su supuesto objetivo de alentar a los judíos
perseguidos por su señor seléucida. Asignar el capítulo 4 al siglo II
y considerar que el orgullo, la caída y la restauración de Nabuco-
donosor son un retrato de Antioco IV Epífanes con el que viniese a
afirmarse que Dios trataría a Antioco como trató a Nabucodònosor
24. Collins, "Apocalyptic Vision", p. 55.

25. Koch, p. 47.
solo serviría para desalentar a cualquier judío que sufriera en esa

época.^
El Propio Rowley previo varios de estos problemas. Por este mo-
tivo sefialó que no cabía esperar que varias características de los
relatos sirvieran al propósito del autor. 27 Semejante solución parece
sumarriemg incoherente si se tienen en cuenta su justificado llama-
miento a ! rigor metodológico y su denuncia de la cirugía cuando la
evidencia textual no conviene a la teoría de cada cual.
Pare Ce que, en este caso, el método del propio Rowley es una ci-
lugia imprescindible porque la evidencia es inoportuna. Puede ser
descrito^ usando sus propias palabras como «propaganda implacable
a favor de u n a teoría, más que estudio científico de la evidencia». 28
ara mantener su propia explicación, Rowley tiene que acomodar la
evidencia textual a lo que él conjetura que es el propósito del libro y
calificar de irrelevante la evidencia en sentido contrario.
Embargo, ¿qué decir de la anterior selección de argumentos a

favor d e una autoría múltiple? ¿Qué puede decirse sobre los supues-
tos duplicados,
las repeticiones y las contradicciones? Aunque tales
doblete s se encuentra en la LXX de Daniel, no ocurre del todo igual
en el te^to hebreo del mismo libro. No hallamos más repeticiones y
duplicados
innecesarios de los que podemos encontrar en otros docu-
mentos de la antigüedad cuya unidad no se cuestiona. En Daniel tales
caracterí s ti c a s (como las listas de términos para las diversas clases de
sabios, funcionarios reales o instrumentos) son a menudo parte del
estilo d e !
autor. Se repiten en los distintos capítulos de forma que, en
realidad^ e s contraria al argumento de una autoría divisiva y favora-
ble a la u n i d a d del libro.
El alegato favorable a una diversidad de autores basado en una su-
puesta falta de coherencia interna es contrario a la continuidad de los
relatos históricos. Si leemos acerca de veleidosos déspotas absolutis-
tas orientales cuyo propósito es el ensalzamiento propio —impresión
transmitida por el libro tal como nos ha llegado—, no hay apenas
justificación para que postulemos algún tipo de cohesión de los capí-
26. D. Gooding, "The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Im-
T n
V <iale Bulletin 32 (1981 ): 64-65, 72.
27. Rowley, p. 267.
28. Ibíd.t p. 264.
mi· >. ι .ncnte de altibajos en la que 1111 rey, una vez puesto en contacto
‫ י‬..!i Daniel y su Dios, nunca cambie de opinión. Semejante limado
Im!‫־‬h i! di las asperezas del libro lo privaría de su mensaje mismo.
I . probable que Nabucodònosor erigiese la imagen mencionada
! ‫ ח‬el capítulo 3 debido a la imagen del sueño registrado en el capí-
nil!) 2. De modo similar, el orgullo puesto de manifiesto tanto por
Nabucodònosor como por Belsasar es mucho más verosímil de lo
1|11e permitirían las escisiones que se han propuesto. La tendencia a
.1 parar las referencias al cuerno pequeño como inserciones editoria-
1· posteriores castra las visiones, que, sin esos pasajes, pierden su
1‫ ׳‬m ítica principal.
I 1 contradicción que Davies da por sentada se basa en la suposi-
MI ni de que los capítulos 1 y 2 están en desacuerdo cronológico y pre-
,! ni.in un héroe que, a la vez, resulta conocido y desconocido para
I J.ibiKodonosor. La cuestión de por qué Daniel, pese a ser miembro
• 11 I r.1 upo de sabios, no había sido convocado a palacio para interpre-
i n el sueño y procura una entrevista individual en la que el emisario
1· .11 tiene que mediar entre el monarca y el hebreo cautivo ocupa un
1‫·!! ׳‬el central en el problema. Sin embargo, lejos de que suponga una
.!dicción, el hecho de que Daniel y sus colegas no fueran llama-
!I··s para interpretar el sueño con los sabios puede explicarse mejor
• ‫!·׳‬i otra hipótesis. Una explicación más simple sería que, dado que
1‫ ׳‬is |óvenes habían concluido su formación (sin duda, de forma suma-
mente notable) hacía poco, el rey decidió convocar a los cortesanos
·le más experiencia.
Además, debería reconocerse que el autor probablemente use
el antiguo método de cómputo inclusivo (atestiguado en muchos
documentos de su época), comenzando con el año ascensional de
Nabucodònosor. En consecuencia, no hay necesidad alguna de su-
poner que el capítulo 1 contradiga la cronología del capítulo 2. La
reí onstrucción de Davies sufre además del problema de que el pre-
tendido redactor definitivo, que supuestamente casó los capítulos 1
ν 2, no detectase la contradicción que creó con su ordenación del
material.
I os argumentos que diseccionan el capítulo 7 han sido examina-
·los por el autor en otro lugar." No es preciso repetir aquí un aná-
lisis, salvo en lo relativo a algunas observaciones. Atribuir la visión
29. Ferch, "Son of M a n " , pp. 108-145.
de las cuatro bestias a una capa de tradición, el elemento de los diez

cuernos a otra, y el aspecto del cuerno pequeño a otra distinta resulta
dudoso. También lo es intentar expurgar los versículos poéticos que
hablan del Anciano de días, del juicio y del personaje del que se dice
que es «uno como un hijo de hombre». Los argumentos propuestos
están abiertos a un serio cuestionamiento. Además, el proceso en su
conjunto hace que las secciones individuales carezcan de sentido.
Sin el poder representado por el cuerno pequeño (en el capítulo 7
y en otros lugares del libro), la visión queda castrada. Que el «autor
del libro, y del capítulo 7 en particular, tan siquiera escriba es debido
a una convicción, que adopta la forma de una profecía, de que se está
acercando rápidamente un climax en los asuntos internacionales que
requiere la intervención directa y definitiva de Dios. Esta considera-
ción, es decir, que una visión sin el símbolo de urgencia del cuerno
pequeño carecería del necesario trasfondo y, de hecho, sería trivial,
parece tener más peso que el argumento presentado por Noth». 30
Asimismo, los argumentos que relegan la visión del juicio, el An-
ciano de días y el ser semejante a un hijo de hombre a una mano pos-
terior no logran reconocer la tendencia del libro y del AT en general
a rodear con una forma poética las culminaciones y, por lo tanto, a
desgajarla el comienzo de la visión." Las razones negativas para el
rechazo de la unidad del capítulo 7 parecen estar reforzadas positiva-
mente por un análisis estructural y temático del capítulo.' 2
Aunque el estudioso de la Biblia puede obtener mucho beneficio
personal de una crítica literaria responsable, cualquier análisis debe
estar en consonancia con la naturaleza del texto. En el caso del capí-
tulo 7, y casi igual para el libro en su conjunto, los criterios propues-
tos en apoyo de varias capas textuales tienden a reflejar un pensa-
miento silogístico occidental que se quiere imponer al texto bíblico.
En este sentido es oportuna la advertencia de Deissler: «En general,
debe señalarse que si queremos ser justos con el texto, un texto an-
tiguo, oriental y, en especial, apocalíptico no puede meterse por la
fuerza en el lecho de Procrustes de la lógica occidental. De aquí que
el popular argumento de que los versículos que hablan de los diez
30. N. W. Porteous, "Daniel", OTL (1965), p. 97.

31. W. Baumgartner, "Ein Vierteljahrhundert Danielforschung" |Un cuarto de
siglo de investigación sobre Daniel], TRu 11 (1939): 78.
32. Véase Ferch, "Son of Man", pp. 136-145.
! !κ imi·, o, específicamente, del cuerno pequeño [...] pudieran orni-

‫· ווו‬.(· ‫ וין‬ι fedamente, demostrando con ello su naturaleza secundaria,
mi resulte válido, porque, aunque el texto primario restante podría
111K 1 menos altibajos, es meramente, estructural y contextualmente,
un "torso apocalíptico"». 33
Va hemos señalado que las peculiaridades de la traducción grie-
‫ ו יו‬ili Daniel han llevado a algunos eruditos a suponer una autoría
multiple. Desde luego, la evidencia actual parecería sugerir que las
11 1‫ ׳ ׳‬iones y los relatos no canónicos ausentes tanto del texto masoré-
!κ o ( I'M) como de los rollos del Mar Muerto (RMM) son producto
!I( manos posteriores. Si estos añadidos formaron parte de un "ciclo
d.miélico" de relatos populares que circulasen entre los judíos en los
tu nipos anteriores al inicio de nuestra era es cuestión de conjetura. 34
loda la cuestión de las traducciones griegas de Daniel (y sus de-
! n ados) es compleja, y sigue habiendo debates eruditos en cuanto a
su origen, su naturaleza y su fecha. El Daniel de la LXX es una tra-
(luición del AT hebreo anterior al cristianismo. El Daniel de Teodo-
. ion, fechado normalmente en el siglo II d.C., puede representar un
tipo de texto diferente, fenómeno del que también hay evidencias en
unos libros del AT.35 Así el Daniel deTeodoción, el último de los dos,
I t Λ. Deissler, "Der 'Menshensohn' und 'das Volk der Heilegen Hochsten' in

Dan 7" [El "hijo de hombre" y "el pueblo de los santos del Altísimo" en Dan.
7), Jesus und der Menschensohn IJesús y el hijo de hombre] (Friburgo, 1975),
p. 82. Un juicio similar se aplica a la disección que hace Hasslberger de los
capítulos 8,10-12.
!4. I sta sugerencia se ha postulado sobre la base de algunos fragmentos ara-
meos breves y mutilados encontrados en la cueva 4 junto al Mar Muerto
( 4 Q P r N a b y 4QPsDan a < ). Esos fragmentos tienen poca relación con el libro
canónico de Daniel.
IS l a evidencia de tradiciones textuales diferentes milita a favor de una fecha
para el libro de Daniel anterior a lo que permite la erudición histórico-
crítica. F. Cross observa que «las familias textuales diferenciadas tardan
siglos en desarrollarse» (citado en H a r t m a n and Di Leila, p. 77). Una fecha
anterior a mediados del siglos II a.C. para el libro de Daniel queda corrobo-
rada, además, por 1 Macabeos 2: 59-60, texto según el cual Matatías, en su
lecho de muerte, aconsejó a sus hijos para que emulasen los hechos de los
héroes bíblicos, empezando con Abraham y acabando con Daniel y sus tres
amigos en el foso de los leones y en el horno ardiente. Obviamente, el con-
texto atribuye condición canónica a Daniel 3 y 6, y considera los capítulos
historia pasada.
puede haber corregido el Daniel de la LXX o puede haber seguido

una tradición textual anterior al cristianismo.
Según Montgomery, los leccionarios griegos parecen contener úni-
camente los capítulos históricos del libro de Daniel. 36 Esto, unido al
hecho de que 1 Macabeos 2 alude a los relatos de los capítulos 3 y
6, puede sugerir que los relatos históricos gozaron de cierta popu-
laridad con independencia de las visiones. Además, las lecturas más
midrásicas de los capítulos 4-6 del Daniel de la LXX pueden indicar
que las traducciones griegas son elaboraciones secundarias. Esas eia-
boraciones podrían ser fiorituras que se incluyeron en un momento
en que la fluidez textual no era infrecuente. La fluidez textual puede
haber permitido también la inclusión de las porciones no canónicas.
En resumen, por el hecho de ser populares, los relatos históricos
pueden haber circulado con independencia y haber sido adornados
en una tradición textual concreta o en varias. Tras lograr su forma
actual, es posible que los capítulo 4-6 fueran tomados por el traduc-
tor de los otros capítulos o por algún compilador posterior cuando el
libro por fin se puso en la forma en que tenemos ahora el Daniel de la
LXX. Lejos de indicar dos autores distintos en su origen, la evidencia
parece apuntar a traductores o compiladores diferentes. 37
La observación de Davies de que el término "apocalíptica" ha
abierto una brecha entre las dos mitades del libro no está exenta de
mérito. 38 En consecuencia, las visiones se han interpretado como si
constituyesen la esencia del libro, mientras que los relatos se conside-
ran fundamentalmente como un prólogo que prepara el escenario y
presenta los personajes para las visiones.
Davies capta correctamente que existe la tendencia a interpretar
los capítulos 7-12 desde un contexto literario y socio-religioso forá-
neo denominado "apocalíptica" y definido por características que,
demasiado a menudo, son ajenas al libro de Daniel (y podríamos
añadir que a la Biblia en su conjunto). Sin embargo, es inaceptable su
propia presuposición de que los relatos casi crearon las visiones.
36. Montgomery, p. 37.

37. Ibid.
38. Davies, "Eschatology of Daniel", pp. 33-53; obsérvese también A. Lacocque,
The Book of Daniel [El libro de Daniel), tr. D. Pellauer (Atlanta, 1979), p.
10.
Su tesis de que las visiones se compusieron durante el período ma-

cabeo como aplicación contemporánea del mensaje de los relatos se
i.imbalea por falta de evidencia para tal relectura. Quiere ver un víncu-
lo más estrecho entre los relatos y las visiones, y tiene razón al recalcar
1.1 continuidad entre las dos mitades del libro. Sin embargo, Davies no
consigue demostrar cómo «las temáticas específicas de la escatologia
tie las visiones se derivan de los relatos». 39
l'or lo general, la continuidad entre las visiones de Daniel y el ma-
ferial apocalíptico no puede negarse. Esto no supone deducir alguna
relación genética entre ambos, pero sí afirmar que la estructura y la
coherencia interna de las visiones son «similares a las de los apoca-
lipsis, y, por ende, destacan la manera de la revelación, la naturaleza
específica de la escatologia y la prominencia del mundo celestial so-
brenatural representado por los ángeles». 40 Habría que añadir que
Hinque los apocalipsis no canónicos puedan ser ilustrativos, no son,
ni mucho menos, normativos para nuestra interpretación de Daniel.
Todo ello ha llevado a varios comentaristas, correctamente, según
ι l eemos, a reconocer cierto carácter excepcional a Daniel. Según esto,
no se considera que Daniel sea una muestra típica de la literatura apo-
< elíptica que surgió entre aproximadamente 200 a.C. y 200 d.C. 41
!'•a Id win observa con acierto: «El libro de Daniel es, desde todo punto
de vista, uno de los primeros ejemplos de este género; de hecho, podría
1 onsiderarse que es un prototipo o modelo del que autores posteriores
sacaron su inspiración». 42
Gammie ha sugerido otra alternativa que intenta alojar las visiones
y los relatos históricos bajo un único techo. Amplía su definición de
ipocalíptica para que incluya varios subgéneros con el fin de «liberar a
los eruditos de la necesidad de desasociar los capítulos 1-6 de la clasifi-
ι ación de "apocalíptica"». 43 En cualquier caso, no hay ningún criterio
externo que abra una brecha entre las dos mitades del libro.
í'>. J. J. Collins, "Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel" [Alusiones

de género apocalíptico y míticas en Daniel], JSOT 21 (1981): 87.
•10. Ibid., p. 88.
II. A. C. Welch, Visions of the End [Visiones del fin] (Londres, 1922), pp. 101-2;
E. W. Heaton, " T h e Book of Daniel" [El libro de Daniel], TBC (Londres,
1956), p. 35.
•12. J. G. Baldwin, "Daniel: An Introduction and C o m m e n t a r y " [Daniel: Intro-
ducción y comentario], T O T C (1978), p. 47.
43. Gammie, p. 193.
El análisis interno por sí mismo no solo es útil para la exégesis,

sino esencial, siempre que respete el texto. No obstante, la crítica
histórica puede llevar fácilmente a un razonamiento circular. Esto
sucede cuando el crítico se aparta de un pasaje bíblico para descubrir
alguna identificación histórica y luego vuelve al texto para extirpar
el material que no esté de acuerdo con la interpretación histórica que
ha conjeturado. Rowley hizo bien al condenar tal procedimiento con
sus palabras: «Esto es basar la defensa de las supuestas glosas en una
teoría del origen del libro y no en la evidencia». 44 El exégeta no debe
sacrificar bajo ninguna circunstancia la primacía y la integridad del
texto.
La desigualdad del texto también se ha presentado como base del
supuesto préstamo de material tradicional extrabíblico más antiguo,
particularmente en los capítulos 7-8 y 10-12. Aunque no se contem-
pia una importación al por mayor de tales materiales, ios expertos
proponen una importación de motivos de Babilonia, Canaán y Per-
sia. 45
Este autor ha examinado la hipótesis del origen cananeo para el
capítulo 7 y la ha encontrado deficiente. 46 Las teorías de orígenes
babilonios y persas tienen pocos seguidores en la actualidad, y las
alusiones míticas propuestas para los capítulos 8 y 10-12 son de poca
significación. 47 Otros eruditos han defendido que el autor de Daniel,
cuando usó fuentes bíblicas o extrabíblicas (si es que lo hizo), incor-
poró las fuentes de tal modo que no son evidentes las costuras.
Indicaciones de unidad
Los argumentos enumerados hasta ahora no nos imponen el punto
de vista de que el libro tenga una autoría múltiple. 48 Sin embargo, por
sí mismo ello no es demostración de la unidad del libro. ¿Hay alguna
44. Rowley, p. 249.

45. Cf. Collins, "Apocalyptic Vision", pp. 95-118.
46. A. J. Ferch, "Daniel 7 and Ugarit: A Reconsideration" !Daniel 7 y Ugarit:
Reconsideración], JBL 99 (1980): 75-86; ídem, "Son of Man", pp. 40-53.
47. Véase en particular Davies, "Eschatology in Daniel", pp. 45-47.
48. Aunque prefiere una diversidad de autores, Collins confiesa que «el proble-
ma de la unidad de Daniel queda a merced del ingenio erudito. No es de
extrañar que el ingenio erudito haya "resuelto" el problema con una des-
concertante variedad de soluciones contradictorias» ("Apocalyptic Vision",
p.8).
evidencia que sugiera que la autoría única sea una alternativa más
convincente?
Los elementos individuales de una obra literaria son esenciales y
significativos, y ningún producto literario puede existir sin vocabu-
lario y sintaxis. Tales unidades individuales pueden ser comparadas
con ladrillos en el edificio de la comunicación. En último término, no
obstante, el análisis detallado de estas partes diferenciadas transmite
tan poco de la estructura y del significado globales de una obra lite-
raria como lo que nos dice un examen de los ladrillos individuales en
cuanto al propósito y la naturaleza del edificio del que forman parte.
Por esta razón, pasamos ahora a una investigación del edificio en su
conjunto.
1. Los capítulos posteriores presuponen material más antiguo. Está
claro que el autor de los capítulos 1-6 ha entretejido con ellos una
unidad coherente. Así, el capítulo 2 presupone la presentación de
Nabucodònosor, Daniel y sus amigos, tal como se encuentran en el
capítulo 1. Asimismo, la imagen de oro del capítulo 3, erigida en
honor del rey, guarda relación con la estatua del capítulo 2, en la
que la cabeza de oro representa al rey. Los acontecimientos de
la última noche de Belsasar, registrados en el capítulo 5, presupo-
nen la historia de Nabucodònosor del capítulo 4, y el reinado de
Darío en el capítulo 6 da por sentada la caída de Babilonia narrada
en el capítulo anterior. 49
Los relatos palaciegos presentan no solo la figura de Daniel sus
amigos, sino también varios de los principales personajes y del
resto del libro. Por ello, en cierto sentido, los relatos preparan
el escenario y al lector para las visiones. Por otra parte, las vi-
siones presuponen al vidente, el marco histórico y geográfico e
importantes aspectos del mensaje de los relatos anteriores. Los
reyes Nabucodònosor, Belsasar, Darío el medo y Ciro aparecen
en ambas mitades. De hecho, aunque los relatos describen que la
carrera de Daniel se extendió a lo largo del período que medió
entre Nabucodònosor y Ciro (1: 21; 6: 28), lo que se da en la
época de Ciro no es un relato histórico, sino más bien una visión
(caps. 10-12).
2. Temáticas comunes. Hay varias temáticas que son comunes a am-
bas partes del libro. Se impone la pasividad al pueblo de Dios
49. Ibtd., p. 54.

a lo largo del libro. Por otra parte, a Dios se lo representa corno

Gobernante supremo, en contraposición con los gobernantes te-
rrenales, cuya realeza es derivada. La historia humana, que el pro-
feta inspirado puede revelar de antemano, es descrita como conse-
cuencia de la providencia divina. Ya en los capítulos 4 y 5 los reyes
experimentan manifestaciones sobrenaturales —uno en un sueño;
el otro en un misterioso mensaje manuscrito— y ambas van segui-
das de interpretaciones.
De modo similar, los sueños son sucedidos por interpretaciones
detalladas en los capítulos 2, 7 y 8. Tal como el orgullo precede a
la caída en los capítulos 4 y 5, la arrogancia del último enemigo de
Dios en los capítulos 7-8 y 10-12 lleva a su juicio y su destrucción.
Tanto el capítulo 4 como el 5 registran cumplimientos de las pre-
dicciones hechas por Daniel a monarcas contemporáneos. Estos, a
su vez, inspiran confianza en el cumplimiento futuro de los sueños
y de las interpretaciones esbozadas en las visiones.50
3. Vínculos cronológicos. También hay vínculos cronológicos que
discurren entre las dos mitades del libro. Así, los relatos abarcan el
período de Babilonia y Medopersia (caps. 1-6). De modo similar,
las visiones, en vez de continuar la secuencia desde Medopersia en
adelante, vuelven a Babilonia y repiten el patrón (caps. 2, 7-12).
También resulta significativo para el modelo cronológico que el
esquema de los cuatro imperios —explícito en los capítulos 2 y 7
e implícito en los capítulos 8-12—. Este esquema detalla el gobier-
no de cuatro grandes potencias, empezando con Babilonia. Por lo
tanto, es evidente que los relatos y las visiones se entrelazan por
medio de la cronología de la carrera de Daniel y siguen el mismo
devenir histórico en secuencia paralela.
4. Daniel 7 une el libro. El capítulo 7 ocupa un lugar crucial y central
en el conjunto del libro. Une los dos bloques de material. Está en
el grupo de los relatos históricos por la fraseología y la simetría, y
50. Gammie afirma que existen paralelos lingüísticos, temáticos y teológicos

entre los capítulos 1-6 e Isaías 40ss. Según Gammie, ello sugiere que el autor de
los relatos daniélicos creía que se habían cumplido varios dichos de Isaías
que predecían que los hijos de Israel desempeñarían labores en cortes ex-
tranjeras. Los israelitas habían de ser «luz para las naciones» para que las
naciones pudieran reconocer la soberanía de Yahveh y su poder para salvar
("On the Intention and Sources of Dan I-VI" |Sobre la intención y las fuen-
tes de Dan. 1-6], VT 31 [1981]: 282-92).
en el de las visiones de los capítulos 8-12 por la secuencia crono-

lógica y el contenido.51 Ya hemos señalado que los capítulos 2-7
están escritos en arameo 5 2 (abordaremos más tarde la disposición
simétrica que une estos capítulos). También hemos visto que el
capítulo 7 repite el ciclo de fechas registradas en los capítulos
1-6, y hemos mencionado que su forma literaria y su contenido
están muy estrechamente relacionados con las visiones de los ca-
pítulos 8-12.
Los vínculos lingüísticos y temáticos entre los capítulos 2, 7 y 8-12
tienden además a indicar la cohesión de las dos mitades del libro.
Los capítulos 2 y 7 están enlazados por palabras o expresiones
como 'fuerte', 'hierro', 'quebrar' y 'cuarto reino' (2: 40; 7: 7, 23).
51. Aunque Collins reconoce la disposición quiástica de los capítulos 2-7, re-
chaza la implicación de que el capítulo 7 repita el capítulo 2 de forma ex-
pandida. Collins defiende que Daniel 2 no presenta, en lo fundamental, una
visión escatològica, c o m o el capítulo 7; el capítulo 2 ilustra, más bien, la
superioridad de Daniel con respecto a los sabios paganos. Aunque la supe-
rioridad de Daniel es, sin duda, una característica del relato del capítulo 2,
la argumentación de Collins es insuficiente para negar la perspectiva escato-
lógica del capítulo 2, para afirmar que Daniel 2 no es "apocalíptico" porque
no conlleva una transformación cósmica y para enseñar que la doctrina de
una vida futura personal se basa en una noción a priori ("Apocalyptic Vi-
sion", pp. 11-14).
No negamos que existan diferencias entre los capítulos 2 y 7. Gooding
sugiere que las desemejanzas llaman la atención al hecho de que hay dos
formas de mirar y calcular los puntos fuertes y los débiles del gobierno
imperial gentil. Por una parte, las potencias extranjeras se describen como
«hechas a la medida del hombre, compasivas, majestuosas, pero acosadas
por la debilidad y la incoherencia, y, a la vez, se muestra desde otro p u n t o de
vista que los gobiernos gentiles son básicamente centros de poder amorales,
egoístas, destructivamente crueles, animalescos» ("Literary Structure", p.
61). Independientemente de si se acepta la evaluación de Gooding, es im-
portante reconocer la existencia tanto de similitudes como de diferencias.
Coincidimos con Davies en que la estrecha dependencia del capítulo 7 con
respecto al capítulo 2 en temática y forma tiende a ser mayor que las dife-
rencias ("Eschatology in Daniel", p. 37).
52. No se ha ofrecido aún una solución satisfactoria para la naturaleza bilingüe
del libro de Daniel. Sin embargo, «la sugerencia de que el libro en su con-
junto se originase c o m o producto bilingüe no puede descartarse a priori; los
problemas que comporta esta hipótesis no son mayores que los que conlleva
una teoría de traducción, para la que no hay ninguna evidencia textual (úni-
camente evidencia lingüística dudosa)» (Davies, "Eschatology in Daniel",
pp. 49-50, η. 14).
Por otra parte, locuciones corno «los cuatro vientos del cielo» (7:
2; 8: 8; 11: 4), «libro(s)» del juicio (7: 10; 12: 1) y la excepcional
expresión «pueblo de los santos» (7: 27; 8: 24) unen entre sí los
últimos cinco capítulos. 53
5. Características estilísticas excepcionales. Hay características estilís-
ticas peculiares que reaparecen en todo el libro. Hay cierta afición
a la formación de listas de palabras. Hay repeticiones insistentes
de diversos tipos de sabios (2: 2, 10, 27; 4: 7; 5: 7, 11), enumera-
ciones de funcionarios reales (3: 2, 3; 6: 7) y de instrumentos en
la orquesta de Nabucodònosor (3: 5, 7, 10, 15). La característica
expresión «pueblos, naciones [...] lenguas» enlaza los capítulos
3-7 (3: 4, 29; 4: 1; 5: 19; 6: 25; 7: 14).
Otra característica sutil que reaparece en los capítulos que ofre-
cen interpretaciones es la introducción o la aportación de deta-
lies no mencionados de forma explícita en los sueños o visiones
(por ejemplo, 2: 41-43 complementa 2: 33; 4: 33 añade una
característica ausente en el sueño anterior; 7: 21-22 amplía la
visión anterior con la introducción de los "santos"; y la inter-
pretación de 8: 19-25 complementa la visión de 8: 3-14). Rowley
llama la atención al hecho de que, en ocasiones, lo simbólico
y lo real se alternan en el libro (como en 4: 14-17). 54 Además,
en varios capítulos del libro pueden descubrirse cierta "incohe-
rencia" y una lógica que no se atiene a los silogismos occiden-
tales. 55
6. Patrones literarios. Cabría señalar algunas características estructu-
rales rara vez reconocidas que es difícil que sean accidentales. En
1972 A. Lenglet publicó un significativo artículo sobre la estrúc-
tura literaria de Daniel 2-7 en el que abogaba por una simetría
concéntrica de los capítulos arameos. 56
53. Manifiesto mi deuda a W. H. Shea por parte de esta información. Véase el

capítulo 3 de este libro, titulado "La unidad de Daniel".
54. Rowley, p. 261.
55. Así, la persecución del pueblo de Dios puede ser causada o bien por la rebe-
lión de los gentiles contra Dios o por el pecado del propio Israel. Asimismo,
la soberanía de Dios y el libre albedrío del hombre son objeto de yuxtapo-
sición por parte de un único autor (por ejemplo, Daniel 4: 24-27).
56. A. Lenglet, "La structure litteraire de Daniel 2-7" [La estructura literaria de
Daniel 2-7], Bib 53 (1972): 169-90.
I n consecuencia, los capítulos 2 y 7 quedan como un guante aire-

dedor de los capítulos 3-6. Tanto el capítulo 2 como el 7 registran
visiones que hablan de la historia de imperios que culminan, por
una parte, con una roca desprendida «sin que la cortara mano
alguna», y, por otra, con un reino y un dominio eternos concedi-
dos a un ser semejante a «un hijo de hombre» y a «los santos del
Altísimo» (2: 34, 45; 7: 13-14, 27). El siguiente círculo (caps. 3 y
6) consiste en dos relatos de liberación, concretamente la salvación
de los amigos de Daniel del horno ardiente y el propio rescate de
Daniel del foso de los leones. De nuevo, dentro de este círculo es-
tán los capítulos 4 y 5, que tienen que ver con el juicio contra dos
reinos gentiles.
Estos mismos capítulos pueden disponerse también en una forma
literaria denominada quiasmo, artificio literario que unifica una
composición disponiendo sus partes homologas en una relación
mutua invertida. Véase la siguiente ilustración:
A. Visión de la historia universal (cap. 2)

B. Liberación del horno ardiente (cap. 3)
C. Juicio contra un rey gentil (cap. 4)
C'. Juicio contra un rey gentil (cap. 5)
B‫׳‬. Liberación del foso de los leones (cap. 6)
A‫׳‬. Visión de la historia universal (cap. 7)
Aunque es imposible demostrar que este quiasmo se trazara de

forma deliberada, difícilmente parece que sea una coincidencia,
particularmente cuando se reconoce que se dan estructuras simila-
res en otros capítulos del libro.
Los eruditos que han diseccionado en varias capas tanto la visión
como el resto del capítulo 7 han pasado por alto las estructuras
quiásticas que mantienen unido este capítulo. Dado que hemos
presentado esta característica de forma detallada en otro lugar,
aquí deberemos contentarnos con un resumen de nuestro análi-
sis.57 Es llamativo que —tras un vistazo preliminar de los reinos te-
rrenales (7: 2b-3— la visión proceda en una secuencia de unidades
hacia la culminación. Luego invierte la misma secuencia temática,
como indica el siguiente esquema:
57. Ferch, "Son of M a n " , pp. 136-44.

A. Tres primeras bestias (vers. 4-6)

Β. Cuarta bestia (vers. 7)
C. Descripción del cuerno pequeño, incluyendo su locua-
cidad (vers. 8)
D. EL JUICIO (vers. 9-10, complementados por la se-
gunda mitad en los vers. 13-14)
C. [Destino del] cuerno pequeño y locuacidad de este (vers.
Ila)
Β‫׳‬. Destino de la cuarta bestia (vers, l i b )
A'. Destino de las tres primeras bestias (vers. 12)
La estructura quiástica de los versículos 4-15, con el juicio en su
centro describe el surgimiento sucesivo de los poderes terrenales
antes de presentar su destino precisamente en orden inverso en la
segunda mitad del quiasmo. Es evidente que esta estructura apoya
la unidad de la visión. El hecho de que los versículos 9-10 y 13-14
tengan métrica poética, en contraposición con la prosa circundan-
te ya indica que hemos alcanzado el culmen de la visión.
Además, hay tres cuadros que abordan la opresión, el juicio y la
realeza que se repiten a lo largo del capítulo:
A. Opresión A. Opresión A. Opresión

(vers. 7-8) (vers. 21) (vers. 23-25)
B. Juicio B. Juicio Β. Juicio
(vers. 9-12) (vers. 22a) (vers. 26)
C. Realeza C. Realeza C. Realeza
(vers. 13-14) (vers. 22b) (vers. 27)
El segundo cuadro y el tercero repiten la estructura anterior de la

opresión, el juicio y la realeza; sin embargo, los matices y los con-
tornos se vuelven más pronunciados según el autor pasa de un cua-
dro al siguiente.
Varias temáticas unen estos patrones estructurales recurrentes en-
tre sí. Una temática desarrolla las vicisitudes de la fuerza opresora
y el tema de la realeza, mientras que otra despliega la importancia
del juicio. Por una parte vemos los tonos cada vez más intensos del
villano principal y su fatal destino final; por otra, la realeza, que al
principio parecía muy distinta, se convierte cada vez más en una
realidad.
Las estructuras y las líneas temáticas que discurren por el capítu-

lo unen los materiales del capítulo 7. Hay un plan delicadamente
equilibrado y una interacción en el capítulo que se verían pertur-
bados por las escisiones. Esto lleva entonces al siguiente esquema
para todo el capítulo:
A. Prólogo (vers. l-2a)

B. Visión (vers. 2b-14)
C. Reacción del vidente ante la visión (vers. 15-16)
D. Breve interpretación resumida (vers. 17-18)
O. Reacción del vidente ante la visión y elaboración de la
misma (vers. 19-22)
Β'. Interpretación detallada (vers. 23-27)
A‫׳‬. Epílogo (vers. 28)
W. H. Shea llama la atención a otro quiasmo literario en el capí-

tulo siguiente: 8: 9-12. 5 8 En una presentación de las dimensiones
horizontal y vertical de la "apocalíptica", Shea señala varias de-
claraciones del capítulo 8 en cuanto a las actividades del cuerno
pequeño. Tanto la primera actividad como la última describen al
cuerno pequeño en un plano horizontal (8: 9b y 12c), mientras
que las otras declaraciones tienen que ver con la actividad verti-
cal del cuerno pequeño (vers. 10a-12b). Daniel 8: 11 constituye
el culmen con una tríada de declaraciones sobre el «príncipe de
los ejércitos», su ‫[ ת מ י ד‬tamid] ("continuo") y el lugar de su san-
tuario:
A. Expansión horizontal (terrenal) del cuerno pequeño (vers. 9b)

B. Expansión vertical (vers. 10-12b)
A‫׳‬. Expansión horizontal (terrenal) del cuerno pequeño (vers.
12c)
Es posible discernir otros quiasmos literarios en 9: 24-27. 5 9 En el

versículo introductorio (vers. 24) el culmen de las seis bicolas real-
za las disposiciones para el pecado:
58. Shea, "La unidad de Daniel", pp. 199, 205.

59. Véase J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Dan 9: An Exegetical Study" [Las
setenta semanas de Dan. 9: Estudio exegético], AUSS 17 (1979): 1-22; Shea,
"La unidad de Daniel", pp. 243-46; ídem, "Poetic Relations of the Time
Periods in Dan 9: 2 5 " [Relaciones poéticas entre los períodos de tiempo de
Dan. 9: 25], AUSS 18 (1980): 59-63.
A. «Terminar la prevaricación, poner fin al pecado»,

Β. «Expiar la iniquidad, para traer la justicia perdurable»
A‫׳‬. «Sellar la visión y la profecía y ungir un lugar santísimo»
Shea cree que el Mesías está en el centro mismo de 9: 25-27 y su-
giere el siguiente modelo: 60
A. Construcción (vers. 25a)

B. El Mesías (vers. 25b)
C. Construcción (vers. 25c)
D. El Mesías (vers. 26a)
C. Destrucción (vers. 26b)
B‫׳‬. El Mesías (vers. 27a)
A‫׳‬. Destrucción (vers. 27c)
Aunque es posible que estos patrones literarios no sean resultado de
una planificación deliberada, son, no obstante, de suficiente interés
en cualquier presentación de la estructura y la unidad de este libro.61
Los elementos centrales en estas estructuras llaman la atención al
tema del juicio, al conflicto entre el cuerno pequeño y el «príncipe
de los ejércitos» y al Mesías.
El libro de Daniel también presenta un patrón discernible en el
idioma empleado. Cambia de hebreo a arameo y regresa al hebreo
siguiendo un patrón A:B:A que se encuentra también en el libro de
Esdras. El artificio de rodear una sección central de una obra en
un envoltorio de estilo diferente se emplea también en el libro de
Job y en el antiguo Código de Hammurabi. Job comienza con un
prólogo en prosa, sigue con poesía acaba con un epílogo en prosa.
Las leyes de Hammurabi, del siglo XVII a.C., se compusieron en
prosa y están rodeadas por una introducción y una conclusión se-
mipoéticas. Haciendo un inciso sobre los libros de Job y de Daniel,
60. Shea, "La unidad de Daniel", pp. 245-46.

61. David W. Gooding ("The Literary Structure of the Book of Daniel and Its
Implications", pp. 43-79) ha sugerido recientemente un análisis alternativo
del libro atendiendo a una estructura simétrica bipartita. Gooding cree que
el autor de Daniel dispuso su material en dos mitades simétricas consistentes
en los capítulos 1-5 y 6-12. Cada mitad contiene cinco elementos, el quinto
de los cuales presenta una culminación dentro del flujo de pensamiento de su
grupo. Individualmente, los capítulos mantienen una relación mutua median-
te temáticas compartidas y mediante la progresión del pensamiento dentro de
los subgrupos individuales.
C. H. Gordon comentó que «la posibilidad de una estructura ABA

intencional merece seria consideración y debería disuadirnos de
diseccionar el texto precipitadamente». 62
De momento no se ha presentado ningún argumento que haga de la
naturaleza bilingüe original del libro de Daniel una imposibilidad.
De hecho, las divisiones cronológicas del libro (caps. 1-6 y 7-12), la
separación en visiones y relatos históricos (caps. 2, 7-12 y 1, 3-6),
y las secciones en tercera y primera persona (a grandes rasgos, los
caps. 1-6, 7-12) se entrelazan con los cambios de idioma de una
forma que desafía cualquier división.
Además, pueden observarse relaciones mutuas específicas dentro
de estas cadenas en el hecho de que 7: 1-2 y 10: 1-2 comienzan
las visiones escritas como autobiografías con presentaciones en
tercera persona. Así, se entrelazan con los relatos biográficos y auto-
biográficos. 63 Un entrelazamiento similar es evidente en el hecho
de que la visión del capítulo 2 está ubicada en el contexto de los
relatos históricos.
7. «Paralelismo progresivo». La mayoría de los eruditos reconoce que
las visiones del libro son paralelas entre sí, ampliando las de capítu-
los posteriores a las de los anteriores. Así, el capítulo 2 es el menos
complejo, mientras que las visiones de los capítulos 7, 8-9, 10-12
aumentan en complejidad y detalle. Aunque repiten el mismo mar-
co general, la revelación progresa dentro de la serie de visiones.
Baldwin describe este fenómeno como «paralelismo progresivo»
y concluye que es evidencia de «que el libro tiene que haber sido
obra de una persona, que planeó la presentación de su tema con
cuidado meticuloso». 64
Conclusión
En suma, aunque los mensajes de los relatos y las visiones no son
idénticos, la relación de las dos secciones del libro es más que me-
ramente una relación de combinación o yuxtaposición literaria. 65
62. A N E , 3 a ed. rev. (1965), pp. 83-84.

63. La yuxtaposición del discurso en primera y tercera persona es un fenómeno
antiguo, como recordará cualquier lector de la Guerra de las Galias de Cé-
sar, y no es preciso que milite a favor de una autoría múltiple.
64. Baldwin, "Daniel", p. 62.
65. Cf. Davies, "Eschatology in Daniel", p. 33.
Hay un desarrollo orgánico en el que los relatos preparan para las

visiones, lo que hace improbable que las visiones jamás existieran o
que se hubiera tenido la intención de que existieran sin las seccio-
nes históricas. Los relatos se presuponen unos a otros, y las visiones
presentan un paralelismo progresivo mutuo. Los incidentes histó-
ricos se eligen sutilmente, y la simetría literaria, los detalles crono-
lógicos, los dos idiomas y los relatos en primera y tercera persona
integran las dos mitades.
Daniel 7, en virtud de su simetría, su fraseología, sus detalles ero-
nológicos y su contenido, enlaza los capítulos 1-12. Las caracterís-
ticas lingüísticas, temáticas y estilísticas excepcionales testifican de
una sola mente y de un hábito mental semítico impertérrito ante las
normas occidentales modernas de la lógica y la literatura. Coincidi-
mos con Baldwin en que «el problema de la autoría múltiple es que
el libro tiene poquísimos indicios de puntos de vista supuestamen-
te diferentes. Como obra literaria, manifiesta unidad de propósito y
diseño». 66
Como estructura literaria simétrica, el libro de Daniel consiste en
partes constituyentes, ninguna de las cuales es prescindible. Antes
señalamos la insuficiencia de los argumentos esgrimidos contra la
unidad de Daniel. Esta evaluación negativa parece estar justificada
por los vínculos estructurales observables en todo el libro. Los mis-
mos señalan convincentemente a una única autoría para el libro de
Daniel.
Podría aducirse que un editor impuso este esquema en el libro
de Daniel cuando recopiló un solo volumen a partir de materiales
diversos. Aunque no podemos rechazar de plano tal hipótesis, las
idiosincrasias peculiares y casi inconscientes y los rasgos estilísticos
observados más arriba tienden a favorecer la noción de que, en lo
básico, el libro provino de una sola mente y una sola pluma.
No obstante, hay que añadir algo. Aunque se rechace la autoría
múltiple, hay varias características del libro que indican que no se
escribió en una sentada. Salvo los capítulos 10-12, cada capítulo del
libro podría tener sentido por sí mismo. Algunos capítulos tienen su
propia introducción y su propia conclusión (por ejemplo, 7: 1, 28).
Aunque la mayor parte de los capítulos tienen el aspecto de unas me-
morías, está claro que el capítulo 4 es una confesión escrita a modo
66. Baldwin, "Daniel", p. 39.

de carta abierta, y Daniel la incorporó a su libro. 67 La mayoría de los

capítulos está datada, y ello permite que el lector sepa el año en que
ocurrieron los acontecimientos consignados. Aunque 1: 7 establece la
identidad entre Daniel y Beltsasar, el detalle se repite en 2: 26; 4: 8-9,
19; 5: 12 y 10: l.Tal repetición de su identidad puede indicar relatos
independientes en su origen.
Daniel 1 comienza con acontecimientos fechados en el año 605
a.C., pero acaba con una referencia a la circunstancia de que la
actividad de Daniel se extendió hasta el primer año de Ciro, unos
setenta años más tarde (vers. 21). Esto indicaría que el capítu-
lo 1 podría ser una introducción deliberada, escrita algún tiempo
después del año primero de Ciro, pero antes que los capítulos
10-12. 68 Daniel 10: 1 data la última visión de Daniel en el tercer
año de Ciro —536/535 a.C.—. Aunque es posible que las fechas
dadas no indiquen el momento en que se pusieron por escrito los
capítulos individuales, no es imposible especular que puedan ha-
ber sido registrados (al menos como notas) poco después de la
fecha dada. Daniel puede haberlos guardado como una colección
de memorias.
El hecho de que Daniel use vocablos de procedencia persa, espe-
cialmente en la primera mitad del libro, puede apuntar también al he-
cho de que los capítulos no se escribieran antes del momento en que
el Imperio persa sucedió al Babilonia (o a que, al menos, se actuali-
zaron entonces). En ese período Daniel volvió a ocupar un elevado
cargo administrativo y estaba en constante contacto con sus colegas
persas. La datación de los capítulos 10-12 ubicaría los últimos tres
capítulos del libro algún tiempo después del primer año de Ciro, mo-
mento en el que es posible que los capítulos 1-9 hayan formado ya
parte de una colección.
En suma, si damos por sentado que Daniel, bajo la dirección del
Espíritu Santo, recopiló el libro que lleva su nombre hacia el final
de su vida juntando extractos de sus memorias y otros materiales
selectos, podemos explicar con suma facilidad varias características
literarias, lingüísticas y cronológicas señaladas más arriba.
67. En las versiones españolas, Daniel 4 también sigue una estructura A:B:A,
al rodear el sueño de Nabucodònosor, su interpretación y su cumplimiento
con invocaciones de alabanza al Altísimo (vers. 1-3, 34-37).
68. Cf. Collins, " C o u r t Tales" [Relatos palaciegos], p. 227.
Nuestro análisis de la estructura del libro de Daniel nos ha llevado

a sacar una conclusión a favor de la unidad del libro en la que las
partes constituyentes son todas necesarias para la estructura de con-
junto. Dada la argumentación a favor de la unidad del libro, pode-
mos también suponer que este documento del siglo VI presenta una
teología básicamente unificada, y no una combinación o una yuxta-
posición de varias teologías contrapuestas, si no contradictorias. 69
Pasamos ahora a un análisis de la teología del libro de Daniel.
69. Véase Collins, "Apocalyptic Vision", p. 20: «No es legítimo usar el contení-
do de la oración |de Daniel 9] como fuente para la teología del libro».
Teología y propósito
Sinopsis editorial. Como hilo conductor de los relatos y las visio-
lies se encuentra la presentación que el profeta hace de Dios como
Soberano eterno, omnisciente, justo, misericordioso y perdonador. La
descripción que Daniel hace de la Deidad está caracterizada por una
perspectiva global o internacional. Es el Dios de las naciones al igual
que el de Israel. Gobierna en los reinos de los hombres. No solo reve-
la el futuro, sino que interviene en la historia. No permite que nada
frustre su propósito ni su meta final.
Los ángeles son prominentes. Presentados como «los santos», «los
vigilantes» de la actividad humana, componen el séquito celestial que
asiste al Anciano de días en el juicio celeste. A veces son enviados
para proteger y librar a los siervos de Dios. Lo más llamativo del
libro es que aparecen como intérpretes de las visiones. Uno es desig-
nado por nombre.
La fragilidad humana (la dependencia de Dios para nuestra existen-
eia) se contrapone al orgullo y la arrogancia humanos, que, en ocasio-
nes, se jactan de nuestra autosuficiencia, hasta que somos humillados
por el decreto divino. Las experiencias de Daniel y sus compañeros
presagian la experiencia profetizada para los santos. Son igualmente
amenazados con el sufrimiento, distinguidos por su lealtad y, en último
término, liberados. El nombre de Daniel ("Dios es mi juez") es un re-
cordatorio constante de que los seres humanos deberemos dar cuenta
de nuestras acciones. Llegará el día en que se abrirán los libros y se
dictará sentencia; los hallados en el libro de la vida serán librados.
A diferencia de las concepciones circulares paganas, Daniel presenta
una visión lineal de la historia. El eje horizontal se expresa en la ero-
nología del libro y se extiende desde la época del profeta, pasando por
reinos históricos sucesivos, hasta el establecimiento del eterno reino
de Dios en la tierra. Dios ha determinado el curso del futuro, pero no
la suerte del individuo. El hombre es libre de servir o de rechazar la
voluntad divina dentro del curso de los acontecimientos determinados
por Dios. En el libro también es prominente un eje vertical o espacial
de la historia. Hay un vínculo definido entre los dos planos del cielo
y de la tierra. Las actividades o los acontecimientos de cualquiera de
los dos planos tienen que ver con los del otro, y tienen su efecto en
ellos. La conexión entre el cielo y la tierra es estrecha; Dios mantiene
el control pleno.
Se tocan varios temas escatológicos: el papel del Mesías al poner

fin al pecado y establecer la justicia eterna; los ayes apocalípticos del fin
del mundo, y la resurrección y la liberación final del pueblo de Dios.
Reiteradamente el profeta vuelve a temas de juicio y al establecimien-
to del reino de Dios en la tierra, eterna posesión de los santos.
El libro de Daniel presenta el devenir de la historia desde la pers-
pectiva divina. Su mensaje es de certidumbre. Pese a todas las apa-
riencias en sentido contrario, la humanidad no es dejada a su suerte
ante las fuerzas zarandeantes de la codicia y la ambición humanas
ni al mero azar. Dios tiene el control de la vida hoy. Gobierna en los
reinos de los hombres para que sus divinos propósitos se cristalicen.
El Dios omnipotente y omnisciente lleva a cabo su sabio designio y
librará a su pueblo, el cual ha puesto su confianza en él.
I. Introducción
II. La descripción que Daniel hace de Dios
III. La función de los ángeles
IV. La naturaleza del hombre
V. Dimensiones de la historia
VI. La escatologia de Daniel
VIL Propósito del libro de Daniel
Introducción
Desde el mismo comienzo deberíamos reconocer que Daniel ja-
más se propuso escribir una teología ordenada de forma sistemá-
tica y que lectores posteriores pudieran usar como compendio de
doctrina. En este sentido, el libro de Daniel es como otros escritos
canónicos. No obstante, el propio libro invita al lector a descubrir
en sus páginas al Dios de Daniel y sus relaciones con el mundo. Hay en
él un caudal y una variedad de concepciones que pocos libros de la
Biblia ofrecen.
La descripción que Daniel hace de Dios

El Dios de Daniel es en primer lugar, y por encima de todo, supre-
mo en su interminable existencia, en su insondable sabiduría y en su
ilimitado poder.1 Las afirmaciones hímnicas, a menudo en métrica

poética, ofrecen algunas de las ideas más exaltadas sobre Dios. La de-
claración de alabanza hecha por Nabucodònosor es paradigmática.
I ras la recuperación de sus facultades mentales, el monarca caldeo
bendijo al Altísimo, y alabó y glorificó «al que vive para siempre: "Su
dominio es sempiterno; su reino, por todas las edades. Considerados
como nada son los habitantes todos de la tierra; él hace según su vo-
luntad en el ejército del cielo y en los habitantes de la tierra; no hay
quien detenga su mano y le diga: '¿Qué haces?'"» (4: 34-35).
La supremacía de Dios hunde sus raíces en el hecho de que solo
él vive para siempre (cf. 4: 34; 6: 26), en que su dominio es inaca-
bable (2: 44; 4: 3; 6: 26; 7: 9) y en que no debe rendir cuentas ni a
las potencias del cielo ni a los pueblos de la tierra. En realidad, los
habitantes de la tierra son contados como nada ante su majestad. La
magnificencia de Dios es revelada mediante los nombres que le son
atribuidos en este libro.
Los apelativos usados por los israelitas y los extranjeros inclu-
yen los siguientes: «Dios del cielo» (2: 18-19, 37, 44), «Rey del
cielo» (4: 37), «cielo» (4: 26), «Altísimo» (4: 17, 25; 7: 25), «Dios
Altísimo» (3: 26; 4: 2; 5: 18,21), «Dios de dioses, Señor de los reyes»
(2: 47), «Dios de los dioses» (11: 36), «Dios viviente» (6: 20), «Dios
de mis padres» (2: 23),«Yahveh» (9: 2 , 4 , 13-14,20, SA), «Señor» (1:
2; 9: 3, 7, 8, 19, etc.), «príncipe de los ejércitos» (8: 11) y «Anciano
de días» (7: 9,13).
Para Daniel, igual que para Isaías y Jeremías, no hay más que un
Dios verdadero cuya morada está en el cielo. Los dioses falsos y su
culto no son más que vanidad (2: 18, 37). La arrogante rebeldía de
Nabucodònosor expresada en sus palabras «¿Qué dios será el que os
libre de mis manos?» (3: 15) solo recalca el contraste existente entre
el potentado terrenal y el Señor divino cuando el rey de Babilonia
se ve forzado por fin a inclinarse en homenaje al Dios de todas las
naciones (3: 29).
La soberanía divina se demuestra también mediante la sabiduría
sin parangón de Dios. Del Dios del cielo «son el poder y la sabidu-
ría. [...] Da la sabiduría a los sabios y la ciencia a los entendidos. El
revela lo profundo y lo escondido, conoce lo que está en tinieblas
1. P. R. Davies, "Eschatology in the Book of Daniel" [La escatologia en el libro

de Daniel], JSOT 17 (1980): 39.
y con él mora la luz» (2: 20-22; cf. vers. 47; Isa. 45: 1 -7). Los hombres
más entendidos y sabios del reino reconocen sus limitaciones cuando
Nabucodònosor les pide que repitan su sueño. No hay hombre en la
tierra capaz de repetir el sueño del rey ni de dar su interpretación (cf.
4: 18). «El asunto que el rey demanda es difícil, y no hay quien lo
pueda declarar al rey, salvo los dioses cuya morada no está entre los
hombres» (2: 11; la cursiva es nuestra).
La Fuente de la sabiduría revela misterios y conoce «lo que ha de
acontecer en los últimos días» (2: 28-29, 45). El conocimiento divino
se manifiesta en la capacidad derivada que tiene Daniel de evocar el
sueño real y presentar su significado (2: 30; cf. 5: 11). Daniel pue-
de interpretar la visión del capítulo 4 y la escritura en la pared del
capítulo 5 únicamente porque habita en él «el espíritu de los dioses
santos» (4: 18; 5: 11-12). Asimismo, en las visiones que comienzan
con el capítulo 7 Dios hace saber lo que acaecerá en el futuro y lo
que sobrevendrá al «pueblo en los últimos días» (cf. 8: 17, 19; 10:
14; 12: 9).
La eterna y sabia Majestad del cielo también posee un poder sin
parangón. Aquel a quien todo el «poder» pertenece hace lo que le pía-
ce con los habitantes del cielo y la tierra (2: 20; 4: 35). La libertad de
acción que Dios tiene es reconocida por Daniel y sus colegas (3: 17-
18; 4: 27). El Eterno fija límites predeterminados a la existencia de los
imperios mundiales y controla su ejercicio y su ámbito del poder. Pre-
cisamente el Dios del cielo muda «los tiempos y las edades» y «quita
reyes y pone reyes» (2: 21).
Todo el señorío, toda la grandeza, toda la majestad, todo el poder
y toda la gloria derivan del Altísimo (2: 37; 4: 25; 5: 18). Los monar-
cas terrenos, buenos o malos, paganos o israelitas, ejercen su dominio
únicamente por la gracia divina, y no meramente por "derecho legal"
o conquista (1: 2; 4: 36; 5: 28; 7: 6; 9: l). Incluso el personaje del que
se dice que era «uno como un hijo de hombre» recibe su «dominio,
gloria y reino», como el «pueblo de los santos del Altísimo», del An-
ciano de días (7: 13-14, 27).
Por lo tanto, Dios puede limitar el número de los días del poten-
tado cuyo reino ha sido hallado falto, llevarlo a su fin, y entregárselo
a otro (5: 26-28). Es capaz de humillar a los soberbios (4: 37) hasta
que «conozcan los vivientes que el Altísimo gobierna el reino de los
hombres, que a quien él quiere lo da y sobre él constituye al más
humilde de los hombres» (4: 17). Estos conceptos teológicos no son

sino una demostración de la veracidad y la aplicación de la sabiduría
israelita en cuanto a la exaltación y la humillación de los reyes (cf.
job 34: 16-30; 36: 5-14; Prov. 16: 12).
Todos los reyes y los imperios tienen una responsabilidad ante
Dios. Dios dice en serio lo que proclama, y la desobediencia intendo-
nal tiene consecuencias terribles para los israelitas y para los paga-
nos, para los individuos y para las naciones. Precisamente la rebelión
y la desobediencia deliberadas de Israel a la ley de Yahveh, dada por
medio de Moisés y transmitida en las instrucciones de los profetas,
habían llevado a la desaparición de Jerusalén (9: 9-13). En definitiva,
no hay persona ni reino que pueda librarse del juicio divino (4: 5; 7:
9-14; 12: 1-2).
Dios no solo conoce; también actúa. Quien determina la historia
también interviene en la historia. Tanto la experiencia de Nabuco-
donosor como la de Belsasar (caps. 4 y 5) muestran que el Dios de
Daniel revela su plan y lo lleva a cabo de forma verdaderamente es-
pectacular. Lo mismo se comunica mediante la yuxtaposición de los
capítulos 8 y 9-12.
La visión del capítulo 8 (dada en el tercer año del último rey de
Babilonia) señala que el siguiente imperio fue Medopersia (8: 20).
Semejante revelación habría garantizado al vidente el cumplimien-
to futuro de las profecías de los capítulos 9 y 10-12, que fueron
dados algunos años después de que Darío el medo y Ciro hubieran
sucedido a Belsasar. El hecho de que Dios no solo revele sino que
también intervenga es significativo, puesto que ello supone un reto
para la idea sostenida por algunos de que el Dios de la "apocalípti-
ca" es del todo remoto y trascendente. 2 No debemos pasar por alto
este aspecto de la intervención divina cuando nos centramos en la
presciencia y en la determinación de la historia por parte de Dios,
tema al que volveremos. 3
Hay quienes asignan la oración del capítulo 9 a un autor diferen-
te porque creen que su teología difiere de la del resto del libro, pro-
cedimiento un tanto arbitrario. Pero si se acepta el relato según su
literalidad, presenta a Daniel evocando los actos portentosos que
efectuó Dios cuando libró a los israelitas de Egipto, y suplicando
2. Ibíd., p. 41.
3. Ibíd., p. 40.
otra poderosa intervención salvadora en bien del pueblo elegido (9:

14-16). 4 Los actos salvíficos de Yahveh no son meramente acón-
tecimientos de un pasado distante. Las liberaciones futuras de los
santos por parte del Anciano de días y por parte de Miguel están
garantizadas por el testimonio tanto de Nabucodònosor como de
Darío el medo en el sentido de que el Dios viviente libra, rescata y
obra señales y prodigios (7: 21-22, 27; 12: 1-2; 3: 29; 6: 26-27). La
propia promesa de la resurrección es una manifestación adicional
del gobierno y el poder que Dios tiene para salvar.
Daniel presenta además a su Dios como justo, misericordioso y per-
donador. El Altísimo decretó que pasasen siete tiempos sobre Nabu-
codonosor hasta que este supiese «que el Altísimo tiene dominio en el
reino de los hombres, y que lo da a quien él quiere». Pero el profeta
ruega al rey que se aparte de sus pecados por si ello supusiese «una
prolongación» de la tranquilidad del monarca (4: 25, 27). El llama-
miento al arrepentimiento fue ignorado, pero la presciencia del "cielo"
recibió su confirmación y su vindicación.
Daniel considera que la única base para suplicar la defensa del
pecaminoso Israel es la misericordia y la naturaleza perdonadora de
Yahveh, que guarda su pacto (9: 4-19). La oración evoca el misericor-
dioso trato que Yahveh tuvo con Israel en el pasado y llama la aten-
ción al hecho de que la anterior gracia divina merece una respuesta
de confianza obediente.
Aunque los imperios terrenales pudieran sucederse uno a otro, el
Dios del cielo garantizará el establecimiento de su dominio eterno al
final. Su reino nunca será destruido ni pasará a otro pueblo distinto
del suyo (2: 44; 6: 26; 7: 18). Tales garantías deben de haber sido
especialmente significativas cuando el señorío divino parecía oscure-
cido por la derrota, la calamidad y el cautiverio de Israel, así como
por la persecución y la burla cruel de que era objeto y por las dudas
que lo asaltaban.
No obstante, las predicciones de Daniel no prometían precisamen-
te paz o prosperidad. Los santos serían perseguidos, quebrantados y,
por último, pasaría por un tiempo de angustia sin precedentes (7: 21,
4. Coincidimos con N. W. Porteous en que «sin esta oración faltaría algo esen-
cial del libro de Daniel. El libro se escribió para anunciar que el Dios de
Israel estaba a punto de realizar uno de sus actos poderosos en bien de su
pueblo de Israel [...]» ("Daniel", OTL [1965], p. 136).
25; 8: 10, 24; 11: 33; 12: 1). ¿Eran el repetido saqueo de Jerusalén
por parte de Nabucodònosor y la destrucción del tempo prueba de
que el Dios de Israel hubiera demostrado ser demasiado pequeño o
de que hubiese abandonado a su pueblo?
La respuesta de Daniel es a la vez realista y alentadora. No niega la
persecución injusta, ni siquiera la muerte de los piadosos. El profeta
sencillamente pide a sus lectores que disciernan tras sus imágenes y
visiones, y más allá de las mismas, las pruebas de la presencia de Dios.
En el momento de escribir, la visión del vidente es abierta para que
contemple a los emisarios celestiales enzarzados en un combate còsmi-
co a favor del pueblo de Dios (capítulo 10). El Todopoderoso se niega
a imponer su voluntad directamente a los emperadores, pero está al
mando de la historia.
La liberación del pasado avala la salvación definitiva en el futuro.
Aunque la resurrección es fundamentalmente una demostración de la
soberanía divina, es también una defensa y de la bondad y el poder de
Dios. Asegura a los piadosos que la ignominia, la injusticia y hasta la
muerte presentes o futuras no pueden eclipsar la meta que Dios tiene
para ellos. Al final, «recibirán el reino los santos del Altísimo, y po-
seerán el reino hasta el siglo, eternamente y para siempre» (7: 18).
En resumen, Daniel enseña que el Dios verdadero es un Soberano
celestial eterno, sabio, poderoso, justo, misericordioso y perdona-
dor. El Dios de Daniel gobierna sobre Israel. Más aún: gobierna las
naciones del mundo. Esta perspectiva más amplia, internacional,
global, domina el libro. El Dios del cielo, quien controla toda la his-
toria y determina el futuro es también el Dios fiel al pacto conocido
por todos los israelitas. Con majestad inigualable, y rodeado por las
huestes celestiales, interviene en la historia y no permite que nada
frustre su propósito ni su meta final.
La función de los ángeles

En el libro de Daniel, la "palabra del Señor" nunca se da directa-
mente, como ocurre en la profecía clásica. Esta es una de las razones
por las que los estudiosos de Daniel vacilan a veces a la hora de cali-
ficar de profeta al autor del libro. En vez de tal procedimiento, Dios
usa generalmente intermediarios. Aunque el propio Daniel interpre-
ta los sueños de Nabucodònosor y Belsasar, hay entes espirituales
que actúan a modo de intérpretes en los capítulos 7-12. Lo más fre-

cuente es que el ángel intérprete del libro de Daniel sea Gabriel. (El
angelus interpres aparece también en otros documentos extrabíbli-
eos clasificados como "apocalípticos".) Precisamente este uso de
intermediarios ha llevado a los estudiosos de la literatura similar a
Daniel a hablar del Dios trascendente y remoto de la "apocalíp-
tica".
En la escena del juicio del capítulo 7 el «Anciano de días» está
rodeado de una multitud innumerable de seres celestes (7: 10). Con-
cilios celestiales similares se reúnen en torno a Dios en 1 Reyes 22:
19 y Job 2: 1. Es probable que el libro del AT en el que resulte más
prominente la actividad de los ángeles sea Daniel. Un ángel protege
a Daniel en el foso de los leones (6: 22) y, en el pensamiento de Na-
bucodonosor, aquel que es «semejante a un hijo de los dioses» es un
ángel enviado por Dios para librar a sus siervos del horno ardiente
(3: 25, 28). «Un vigilante y santo» desciende del cielo en el sueño de
Nabucodònosor y revela el futuro inmediato del rey (4: 13). Se dicta
sentencia sobre el mismo rey «por decreto de los vigilantes y por di-
cho de los santos la resolución» (4: 17).
Un visitante celestial interpreta el sueño del capítulo 7 (7: 16).
Gabriel explica la visión del capítulo 8, acude para ofrecer sabi-
duría y comprensión de la visión del capítulo 9 y explica lo que
le ocurrirá al pueblo de Daniel en el futuro (8: 16; 10: 14). Daniel
oye a dos seres celestiales que conversan en 8: 13-14 y contempla
el aspecto brillante y resplandeciente de un «varón vestido de lino»
(10: 5-9).
El vidente es informado de que Miguel («uno de los principales
príncipes») y otro ser celestial (probablemente Gabriel) están empe-
ñados en un conflicto con los príncipes presumiblemente angélicos
de Persia y Grecia (10: 13-21; 12: 1). Por ende, a Daniel se la concede
una vislumbre de un combate celestial entre los poderes de la luz y los
poderes de las tinieblas, combate que tiene su homólogo en las luchas
históricas de la Tierra. 5 El libro es excepcional en su asignación de
significación específica a ángeles concretos.
5. Aunque Daniel no nombra específicamente a Satanás ni a su hueste angé-

lica, varios eruditos han sugerido vínculos entre los ángeles caídos y los
poderes aludidos en Daniel 10 (cf.. K. Koch, Daniel [Darmstadt, 1980], pp.
207-10).
La naturaleza del hombre

La visión que Daniel tiene de Dios y de su séquito celeste contribu-
ye a que el profeta reconozca las limitaciones y los valores de todos
los hombres. De Nabucodònosor proviene el reconocimiento de que,
ante el Eterno, «considerados como nada son los habitantes todos de
la tierra» (4: 35). Daniel recuerda a Belsasar que su mismísimo alien-
to está a cargo de Dios, y que todos sus caminos están en sus manos
(5: 23). El desfile de monarcas y de imperios en las páginas de este
libro es un recordatorio constante de la fragilidad humana.
No obstante, Nabucodònosor rehusa reconocer su humanidad y se
jacta diciendo: «¿Qué dios será el que os libre de mis manos?» (3: 15).
Contemplando sus propias obras, el rey fanfarronea: «¿No es esta la
gran Babilonia que yo edifiqué para casa real con la fuerza de mi poder,
y para gloria de mi majestad?» (4: 30; la cursiva es nuestra; cf. 5: 20).
El sacrilegio hecho por Belsasar con los utensilios sagrados del templo
fue señal de que aquel derrochador borracho se había alzado «contra
el Señor del cielo» (5: 22-23).
La arrogancia de los hombres no conoce límites y aspira incluso
a equipararse con el «príncipe de los ejércitos» (8: 11). Antes de la
intervención final de Dios, Daniel predice que un rey terrenal hará lo
que le plazca y «se ensoberbecerá y se engrandecerá sobre todo dios;
contra el Dios de los dioses hablará maravillas» (11: 36).
La tragedia de todo ello es que el hombre peca a pesar de su cono-
cimiento. Belsasar debería haber sabido por experiencia el peligro de
repetir los errores de Nabucodònosor (5: 22). Israel se rebeló contra
el Dios «que guarda el pacto y la misericordia para los que le aman
y guardan sus mandamientos» (9: 4, LBA). El pecado de Israel es tan
despreciable que se lo compara con una traición (9: 7). La confesión de
Daniel constituye un comentario apropiado sobre el corazón humano
cuando se aparta de Dios: «Hemos pecado, hemos cometido iniqui-
dad, hemos actuado impíamente, hemos sido rebeldes y nos hemos
apartado de tus mandamientos y de tus ordenanzas. No hemos obede-
cido a tus siervos los profetas, que en tu nombre hablaron [...]. Tuya
es, Señor, la justicia, y nuestra la confusión de rostro que en el día de
hoy lleva todo hombre [...]. De Jehová, nuestro Dios, es el tener mi-
sericordia y el perdonar [...]. Todo este mal vino sobre nosotros; pero
no hemos implorado el favor de Jehová, nuestro Dios, y no nos hemos
convertido de nuestras maldades ni entendido tu verdad» (9: 5-13).
Sin embargo, nadie eludirá su responsabilidad. Los privilegios con-

llevan responsabilidades, y las respuestas determinan recompensas.
Nabucodònosor fue restaurado a su trono en virtud de su arrepen-
timiento. Asimismo, la esperanza de restauración de Israel dependía
del arrepentimiento y el cambio. Se dicta sentencia contra los dos
monarcas babilonios, y la calamidad presente de Israel no es sino una
confirmación de las palabras que Dios había hablado contra ellos y
sus gobernantes (9: 12).
Las dos mitades del libro dan testimonio de la desaparición de
naciones que el Señor de señores consideraba incapacitadas para go-
bernar. Los privilegios del «reino, la grandeza, la gloria y la majes-
tad» habían sido concedidos para que los potentados terrenales así
favorecidos pudieran practicar la «justicia» y hacer «misericordias
con los oprimidos» (5: 18; 4: 27). Yahveh había concedido notables
privilegios a Israel para que sus habitantes pudieran ser sus testigos y
para que proclamaran sus alabanzas (9: 15, 19; cf. Isa. 43: 12, 21).
El libro de Daniel es un constante recordatorio de la realidad del jui-
ció. El nombre de su autor probablemente signifique "Dios es mi juez".
El hecho de que el Dios de Daniel sea el Soberano supremo de quien
dependen la vida y la fortaleza del hombre es razón más que de sobra
para la responsabilidad humana (5: 23). Habrá un día en que los libros
se abrirán y se dictarán sentencias (7: 9-14), y aquellos cuyos nombres se
encuentren escritos en el libro serán librados (12: 1-2).
También es evidente en los mensajes del libro la existencia de un
remanente que se toma en serio el favor divino. Leemos de Daniel, de
sus colegas y de una multitud innumerable a la que se denomina «los
santos del Altísimo».
Para Daniel y sus amigos la lealtad a Dios es más importante
que la vida misma. Se niegan a comer alimentos ofensivos a su con-
ciencia, o a inclinarse ante ídolos en cualquier forma. Su confianza
obediente es increíble. Declaran su lealtad y su convicción de que
Dios es capaz de librarlos, pero «si no, has de saber, oh rey, que no
serviremos a tus dioses ni tampoco adoraremos la estatua que has
levantado» (3: 18). Su lealtad no solo testifica de su dedicación,
sino que también lleva a su liberación (3: 28; 6: 22).
La experiencia de Daniel y sus contemporáneos presagia la expe-
riencia de los santos mencionados en porciones posteriores del libro.
Son igualmente amenazados con el sufrimiento, distinguidos por su
lealtad y librados en última instancia. Los santos son el pueblo espe-

cial que Dios tiene en la tierra, y sufren intensa persecución durante
un lapso designado. Mediante un veredicto judicial reciben al final el
reino de Dios y la vida eterna (7: 18, 21-22, 27).
Hasel concluye que los «santos del Altísimo» de «Daniel 7 han de
ser identificados con los fieles seguidores de Dios, quienes constituyen
su pueblo remanente, sus escogidos, apartados del resto de las nació-
nes, perseguidos por el poder que se opone a Dios, y que guardan la
fe del pacto y mantienen su confianza en Dios, de quien reciben final-
mente un reino eterno». 6 Por lo tanto, en el libro de Daniel, Dios no
abandona al hombre. Lo que se propuso en la creación se cumple en
el escatón, es decir, el fin del mundo (Gén. 1: 26; Dan. 7: 27).
Dimensiones de la historia
En Daniel las perspectivas celeste y humana se encuentran en el
contexto de la historia. Aunque Dios está por encima de la histo-
ria y la controla, también interviene en la historia, escenario de los
acontecimientos humanos. En realidad, la intervención sobrenatural
en los asuntos de Israel libró a esta nación de la servidumbre a las
concepciones politeístas circulares de la realidad y le dio un sentido
único de historia lineal que discurría entre un claro comienzo y una
meta igualmente diferenciada. 7
El lugar de Israel y de los gentiles

Ya antes de los tiempos de Daniel los autores bíblicos habían de-
lineado la actividad de Dios en la historia como corolario de su sal-
vación. Sin embargo, dentro del esquema histórico de la salvación no
parecía haber cabida para las personas ajenas a Israel. Aunque Gène-
sis 12: 1-3 tiene cabida para las naciones, los pactos (con los patriar-
cas, la nación y con el rey David) se centran fundamentalmente en el
pueblo elegido. La profecía clásica se concentra en Israel, Jerusalén
y la tierra prometida. En ocasiones menciona naciones extranjeras
6. G. Hasel, "The Identity of 'the Saints of the Most High' en Daniel 7" [La
identidad de "los santos del Altísimo" en Daniel 7], Bib 56 (1975): 192.
7. Cf. especialmente G. E. Wright, God Who Acts [El Dios que actúa] (Lon-
dres, 1952), pp. 38-46. A pesar de ataques posteriores que ha habido a las
sugerencias de Wright, su tesis básica sigue en pie.
en un contexto salvifico (corno en Isa. 2: 2-4 y su paralelo de Miq. 4:

1-4; Isa. 42: 4; 49: 6; 56: 3-7).
La mayoría de los oráculos, no obstante, son contra los extran-
jeros (por ejemplo, Isa. 13-23; Jer. 46-51; Eze. 25-32; Joel 3; Amos
1-2). Aun en los profetas del exilio, la población no israelita sigue fi-
gurando de forma un tanto periférica en los oráculos o las visiones de
la batalla escatològica. Se hace hincapié en Israel y su regreso como
cumplimiento de las promesas divinas a la nación. Tales premisas se
daban en el contexto de la interpretación deuteronomista de la his-
toria que se basaban en la fidelidad nacional al pacto iniciado por la
gracia de Dios.
Sin embargo, Daniel da por sentada una postura más amplia y
aplica a todas las naciones las verdades vitales de su fe. Adopta una
visión más global, más universal de la historia, similar a la de los
primeros capítulos del Génesis. Su perspectiva más amplia incluye la
culminación del propósito de Dios para el mundo de que todos los
pueblos de la tierra fueran bendecidos por medio de Abraham (Gén.
12: 3).
Aunque Daniel no se ha olvidado ni de Jerusalén ni de la «tierra
gloriosa» (1: 1-3; 9: 2-27; 8: 9; 11: 16), su visión se expande y al-
canza una visión de la historia como un todo. Al vivir en una tierra
extranjera, es posible que le resultase más fácil percibir el lugar de los
imperios foráneos en el esquema histórico global dentro del que se
lleva a cabo el eterno propósito de Dios. Hay insinuaciones de ello
en los profetas, pero solo en Daniel se afirma de forma tan explícita
como en el posterior NT. 8
Con la caída de Jerusalén y de Judá, la historia de Israel no volve-
ría a ser la misma. A partir de entonces, la historia de Israel estuvo
«ligada a la de los grandes imperios mundiales [...]. Si había de en-
contrarse sentido al escenario internacional era precisa una cobertu-
ra más abarcante, en la que otras grandes naciones no solo estuvieran
incluidas sino que además desempeñasen un papel fundamental». 9 La
interpretación de la historia basada en la fidelidad a la nación tenía
que extenderse a partir de entonces. Las locuciones proféticas como
«aquel día», «terremotos», «el sol se convertirá en tinieblas y la luna
8. A. Jeffery, "The Book of Daniel" [El libro de Daniel!, IB 6 (1966): 351.

9. J. G. Baldwin, "Daniel: An Introduction and Commentary" [Daniel: Intro-
ducción y comentario], T O T C (1978), p. 54.
en sangre», «hambre» y «silencio» —tan familiares para los oídos

israelitas— tuvieron que ceder el paso a nuevos modismos escatoló-
gicos.
Daniel también ve la historia humana desde el punto de vista divi-
no. Precisamente su resumen de la historia mundial desde la perspec-
tiva divina acentúa un cierto grado de discontinuidad entre Daniel y
la profecía clásica tomada en general.
Dado que nuestro autor vivió y escribió durante la época del exi-
lio, comenzó su historia con el cautiverio babilónico, presuponiendo
el período preexílico. Ello es evidente en su oración del capítulo 9,
en la que alude al éxodo, al pacto en el Sinai y a la época de los reyes
y los profetas. Partiendo del siglo VI, la comprensión de la historia
que tiene el autor se amplía, y toma en consideración no solo la fe de
Israel, sino también la de los reinos del mundo dentro del propósito
de Dios. Por último, la historia culmina con el reino escatològico
eterno. 10
El eje horizontal de la historia

Sin embargo, la historia asume dos dimensiones. Tiene un eje hori-
zontal y también uno vertical. El eje horizontal se expresa en la ero-
nología del libro. Las fechas, el modelo de los cuatro imperios, las
"semanas" de años (9: 24-27), las locuciones como «después de ti»
10. No nos detendremos para reseñar los detalles del debate actual sobre "con-
tinuidad" o "discontinuidad" entre el orden escatològico presente y el futu-
ro. Para más detalles, véanse K. Koch, "Spátisraelitisches Geschichtsdenken
am Beispiel des Buches Daniel" [Pensamientos históricos israelitas tardíos
ejemplificados en el libro de Daniel], Historische Zeitschrift 193 (1961):
1-32; M. N o t h , "The Understanding of History in Old Testament Apocalyp-
tic" [La comprensión de la historia en la apocalíptica veterotestamentaria],
The Laws in the Pentateuch and Other Essays [Las leyes del Pentateuco y
otros ensayos] (Filadelfia, 1967), pp. 194-214; R. Bultmann, History and
Eschatology [Historia y escatologia] (Nueva York, 1957), p. 30; J. J. Collins,
" T h e Apocalyptic Vision of the Book of Daniel" [La vision apocalíptica del
libro de Daniel], HSM 16 (1977), pp. 153-79. Es un tanto simplista optar
por cualquiera de los dos extremos. Daniel puede hablar tanto de una resu-
rrección en el fin del mundo, de «una piedra [que] se desprendió sin que la
cortara m a n o alguna» como de un reino escatològico eterno que reciben los
santos sin presentar detalle adicional alguno. Ello no ha de tomarse como
evidencia de perspectivas teológicas diametralmente opuestas ni de autores
diferentes.
(2: 29), «después (de estol» { 2 6 : 9 ; 7 , 6 • ‫ ) י‬, «otra» (7: 3 , 5-6, 24),
«diferentefs]» (7: 3, 7,19), «momento señalado», «momento del fin»
o «momento preciso» (8: 19; 11: 27, 35, NVI), «tiempo del fin» (8:
17; 9: 26; 10: 14; 11: 40; 12: 4, 9, 13), «últimos días» (2: 28; 8:
23; 10: 14), ‫[ קץ‬gés] (literalmente, "fin", pero traducido de maneras
distintas en 11: 6 , 1 3 , 2 7 , 3 5 , 4 0 , 45; 12: 4, 6, 9,13), así como el pro-
gresivo desfile de reyes y reinos en el capítulo 11 transmiten todos un
sentido de sucesión temporal. El reino de Dios es aún futuro cronoló-
gicamente y, como tal, no gobierna aún el mundo actual.
La esquematización de la historia (la división del mundo en pe-
ríodos sucesivos que avanzan hacia el final de una era de estabili-
dad) puede calificarse de teología de la historia. El esquema de los
cuatro imperios es un nuevo modismo no usado por los profetas.
Los eruditos han sugerido que se tomó prestado de distintas fuen-
tes, entre las que se incluirían orígenes babilónicos, persas, griegos y
romanos. 11 Pero las dificultades de datación y del contenido hacen
problemática cualquier fuente directa que se quiera postular. Sin em-
bargo, un prototipo común al Próximo Oriente antiguo con «un es-
quema de reinos, dinastías o imperios sucesivos resulta probable». 12
J. Barr comenta:
«La idea de la división de la existencia del mundo en períodos es
muy habitual. Sin embargo, en consonancia con el interés israelita en
la historia, los períodos no son estados legendarios sucesivos de la
humanidad (Hesíodo), ni estados cosmológicos sucesivos de las cosas
creadas (religión iraní); son períodos históricos de dominio imperial.
Daniel no tiene "cuatro períodos mundiales"; no se imagina que la
historia comience con Nabucodònosor. La serie comienza a partir del
exilio de los judíos y lleva al reino de su Dios. [...] El esquema no es
cíclico, porque el reino divino no termina». 13
Los sueños y las visiones de Daniel abarcan el tiempo que discurre
entre el exilio y el establecimiento final y definitivo del reino de Dios,
cuando la resurrección habrá privado a la muerte de su presa y los
santos recibirán el dominio por los siglos de los siglos. La exégesis
11. Puede consultarse la bibliografía y el análisis en G. F. Hasel, "The Four

World Empires of Daniel 2 Against Its Near Eastern Environment" [Los
cuatro imperios mundiales de Daniel 2 en el marco de su entorno en el
Próximo Oriente], ]SOT 12 (1979): 17-30.
12. Ibid., p. 23.
13. "Daniel", PCB (1962), p. 594.
seria y el análisis histórico respetarán estos detalles bíblicos y harán

justicia a este completo devenir histórico que nos lleva, nada más y
nada menos, que hasta el pleno establecimiento del reino de Dios. 14
"Determinismo" e historia
Puesto que toda la historia ha sido objeto de una compartimen-
tación divina —postura bíblica repulsiva al moderno sentimiento
empírico—, el futuro está, necesariamente, predeterminado en cierto
sentido. Así, según la profecía del carnero y el macho cabrío (capítu-
lo 8, dada durante los últimos años de supremacía babilónica, hacia
548/547 a.C.), se dice que las potencias explícitamente identificadas
de Medopersia y Grecia suceden a Babilonia y anteceden a la activi-
dad del cuerno pequeño (8: 20-21). El período cubierto por Medo-
persia y la vida de Alejandro Magno abarca al menos doscientos años
más allá de la muerte de Daniel.
Según el capítulo 8, este período era tan inevitable como las sema-
ñas de años anunciadas en 9: 24-27. 15 Del mismo modo que animales
de vida corta designan imperios de larga duración, es imprescindi-
ble que los períodos cortos intercalados dentro del contexto de estas
bestias designen también lapsos prolongados. Esta esquematización
daniélica de la historia (presente también en otros escritos apoca-
lípticos) ha llevado a los eruditos a hablar de "determinismo" en la
literatura apocalíptica. 16
Aunque los profetas y los autores de la literatura sapiencial eran
conscientes de tiempos prefijados para la vida humana (Ecl. 3: 1-8,17;
8: 6), «el determinismo es un factor mucho más definido en la teología
del libro [de Daniel] que en el resto del AT».17 En consecuencia, todas
14. Aunque desde una perspectiva neotestamentaria el reino de Dios fue inau-
gurado durante el ministerio de Cristo (véase Lue. 11: 20), también está cía-
ro que el "fin" esperado por tanto tiempo, cuando el pecado ya no sería más
y la muerte sería sorbida por la resurrección «no había llegado todavía»
(véase Mat. 24: 6). El propio Cristo vinculó la venida del «Hijo del hombre»
en las nubes del cielo con su παρουσία \parouúa\ (véase Mar. 14: 62), cuando
los santos recibirían no solo el reino del «siglo venidero», sino también la
vida de ese «siglo».
15. En un sentido, incluso la profecía de los setenta años de Jeremías 25 y 29,
que inspiró la oración de Daniel, tiene una connotación de inevitabilidad.
16. Véanse Collins, "Apocalyptic Vision", pp. 71, 87; J. A. Montgomery, "The
Book of Daniel" [El libro de Daniel!, /(:(, (Edimburgo, 1927), p. 83.
las cosas obran en armonía con el plan determinado previamente. El

cumplimiento de las partes de una predicción garantiza el cumplimien-
to del resto de la profecía. El lector puede ubicarse en el devenir de la
historia mundial. 18 La idea de "determinismo" es evidente en las dos
mitades del libro (4: 17, 25; 2; 7-12).
D. S. Russell observa con acierto: «Una consideración del determinismo
de la historia lleva a otro asunto estrechamente emparentado: el de la reía-
ción entre la libertad humana y el control divino».19 Es obvio que en el libro
de Daniel "determinismo" no es equivalente de fatalismo. No hay lugar al
arrepentimiento en el contexto del fatalismo, y esto es precisamente a lo que
se invita a Nabucodònosor (4:27). De modo similar, la profecía de las sema-
ñas de años va precedida por una oración de confesión y arrepentimiento.
En el libro de Daniel coexisten las dos ideas —la del "determinis-
mo" divino y la de la libertad humana—, y no es preciso ver en ellas
conceptos contradictorios. La religión bíblica no debería meterse en
una camisa de fuerza de lógica filosófica. 211 Es posible que las expre-
siones "intencionalidad divina" y "previsión" transmitan más ade-
cuadamente los conceptos contenidos en el mensaje de Daniel.
No hay predeterminación psicológica del individuo. Hay, más bien,
una intención y previsión divinas de acontecimientos futuros. La idea
de "determinismo" puesta de manifiesto en las profecías de este libro
no elimina de modo alguno la relevancia de la decisión humana. 21
Coincidimos con Collins en que:
«Aunque es verdad que no había decisión humana que pudiera
cambiar el curso de los acontecimientos, la suerte del individuo no es-
taba predeterminada. En Daniel tan posible es ser fiel al pacto como
traicionarlo, y el pueblo puede ser conducido a la justicia. Los sabios
pueden ser puestos a prueba por Dios, y la prueba implica que son
libres para decidir. En resumen, solo el curso del universo y de los
acontecimientos está predeterminado. Estos forman un marco dentro
del cual el individuo debe posicionarse». 22
18. Cf. D. S. Russell, "The Method and Message of Jewish Apocalyptic" [El mé-
todo y el mensaje de la apocalíptica judía], OTL (Filadelfia, 1964), p. 230.
19. Ibid., p. 232.
21. Collins, "Apocalyptic Vision", p. 87; Russell, p. 230.
22. Collins, "Apocalyptic Vision", p. 88; Russell, pp. 230-34; Davies, "Eschatol-
ogy in Daniel", pp. 40-41.
Daniel no ve problema alguno ni contradicción entre la libertad

humana y la actividad de Dios en la historia. La predefinida vo-
luntad divina no invalida la libertad humana. El individuo es libre
de tomar decisiones. Sin embargo, cualquier decisión se toma en el
contexto del inevitable desarrollo de los acontecimientos. Los hom-
bres pueden escoger servir a la voluntad divina dentro del curso de
acontecimientos determinado por el divino Soberano.
A posteriori, Nabucodònosor reconoce la previsión del Altísimo
con respecto a su propia vida. Asimismo, los lectores posteriores tie-
nen que confesar que los elementos proféticos ya cumplidos corro-
boran la presciencia del Todopoderoso. El hombre tiene el privilegio
de cooperar y servir, pero no el de arrogarse el derecho a determinar
lo que debería ser o no ser el plan y el propósito de Dios. El libro de
Daniel informa a sus lectores de que solo Dios determina el curso
global de la historia.
El eje vertical (espacial) de la historia

Ya hemos aludido al hecho de que en la teología de Daniel la his-
toria tiene una dimensión horizontal y, a la vez, una vertical. Aunque
la primera se expresa en un eje cronológico, la última se percibe en un
eje espacial. El eje vertical de la historia se concentra en la contrapo-
sición espacial actual entre cielo y tierra, entre ángeles y seres huma-
nos. Daniel posee la capacidad —tan característica de los antiguos,
pero infrecuente en el hombre moderno— de percibir la historia no
meramente como si estuviese condicionada por fuerzas materiales y
económicas. Antes bien, detecta en los procesos de causa y efecto, y a
través de los mismos, una interacción de fuerzas celestes y humanas
enfrentadas.
Así, en el capítulo 10 el conflicto de Miguel y Gabriel con los prín-
cipes de Persia y de Grecia es homologa a las experiencias del pueblo
de Dios con las potencias dominantes contemporáneas en la Tierra.
La lucha arquetípica del cielo da la seguridad a Daniel y a sus con-
temporáneos de que Dios y los seres celestiales tienen un interés vital
en las vicisitudes presentes de los seres humanos. ¡La intervención de
los poderes celestiales no está limitada meramente al fin del mundo!
Tras las luchas en la tierra, Daniel percibe un conflicto que se de-
sarrolla en el cielo en un ámbito cósmico. Coincidimos con Gammie
en que el libro de Daniel «enseña no solo que existen planos duales
—el cielo y la tierra—, sino que los acontecimientos que suceden en

un plano pueden afectar de forma significativa a lo que tiene lugar
en el otro». 2 3 El eje espacial de la historia también es evidente en 7:
9-14. La visión del vidente pasa del mar agitado por los vientos y de
la confusión de la tierra descritos en los versículos anteriores al orden
y la tranquila dignidad de la esfera celeste, donde el Anciano de días
preside una escena de juicio. Asimismo, la fraseología de 8: 9-12 y
11: 36-39 transmite una dimensión tanto horizontal como vertical.
El contraste espacial es puesto en evidencia en la expansión territo-
rial horizontal por parte del cuerno pequeño. Su acometida vertical
se ve en su actividad contra el «ejército del cielo» y el «príncipe de los
ejércitos». 24 El vil cuerno hace que parte del ejército y de las estrellas
caigan por tierra; suprime el támid ("continuo") y echa por tierra el
lugar del santuario del príncipe.
Daniel 11: 36 afirma que este mismo tirano que «se ensoberbecerá
y se engrandecerá sobre todo dios; contra el Dios de los dioses habla-
rá maravillas». La fraseología de ambos pasajes evoca de forma inci-
siva las arrogantes y blasfemas afirmaciones que la figura de Lucifer
hacía de sí mismo descritas en Isaías 14: 13-14. 25 Los eruditos han
reconocido correctamente que, dentro de este concepto de dualismo
espacial, el conflicto del cuerno pequeño no puede ser limitado a una
expansión horizontal.
Aunque estos pasajes describen luchas religiosas y políticas, el
cuerno pequeño del capítulo 8 y el rey del norte del capítulo 11 se
alzan contra el mismísimo cielo. 26 En estos versículos «el lugar de
su santuario» difícilmente puede estar restringido al templo terrenal,
sino que debe extenderse más allá del mismo, hasta el santuario ce-
lestial. La idea de un santuario celestial como homólogo del templo
terrenal se encuentra tanto en el Próximo Oriente antiguo como en el
AT. Precisamente en un santuario o templo celestial semejante reside
Dios, y desde él emanan sus acciones. Aunque están diferenciadas
23. J. G. Gammie, "Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apoca-
lyptic Literature" !Dualismo espacial y ético en la literatura sapiencial y apo-
calíptica judía), JBL 93 (1974): 367; también J. J. Collins, "The Son of Man
and the Saints of the Most High in the Book of Daniel" [El hijo de hombre y
los santos del Altísimo en el libro de Daniel], JBL 93 (1974): 55-56.
24. Cf. Gammie, "Spatial and Ethical Dualism", p. 367.
25. Cf. también 2 Tes. 2 y Apoc. 12.
26. Cf. Collins, "Apocalyptic Vision", p. 107.
cosmográficamente, las funciones de los santuarios celestial y terre-

nal son conceptualmente inseparables en el AT.27
La escatologia de Daniel
El libro de Daniel también contiene un dualismo temporal, es de-
cir, una contraposición entre «este siglo» y «el siglo venidero». 28 La
escatologia (doctrina de los acontecimientos finales), definida de for-
ma más rigurosa, está particularmente interesada en «el siglo venide-
ro». Precisamente a ese segundo aspecto de esta contraposición nos
volvemos ahora.
La naturaleza del reino escatològico

El hecho de que las visiones de los capítulos 2, 7, 10-12 acaben
todas con el reino escatològico (2: 44; 7: 27; 12: 2) da la garantía al
lector de que las circunstancias, sean históricas o existenciales, no van
a frustrar el propósito divino. Aunque está claro que Daniel no tiene
duda alguna del establecimiento del reino de Dios al fin de los tiempos,
es difícil definir precisamente la naturaleza de ese reino. ¿Es un rei-
no nacional israelita mundial restaurado que desplaza a las naciones
gentiles pero que continúa en la historia como tal?29 ¿O se trata de un
reino celestial y trascendental que irrumpe en el mundo y pone término
a la propia historia? 30
Con frecuencia se intenta decidir esto desde la perspectiva de la
posterior literatura apocalíptica extrabíblica en su conjunto en vez
de hacerlo basándose en el libro de Daniel. Sin embargo, tal proce-
dimiento solo multiplica los problemas, puesto que introduce crite-
rios más bien foráneos. Desgraciadamente, la falta de información
27. Nótese la presentación de Ν. E. Andreasen, "The Heavenly Sanctuary in

the Old Testament" [El santuario celestial en el Antiguo Testamento], The
Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación], eds. Α. V. Wal-
lenkampf y W. R. Lesher (Washington, 1981), pp. 67-79.
28. Aparte de dualismos temporales y espaciales, también pueden detectarse
dualismos éticos o morales en el libro de Daniel. Para una presentación
detallada, véase Gammie, pp. 356-85.
29. Véase Russell, pp. 286-87.
30. Bultmann, p. 30. Sin embargo, debe señalarse que la interpretación de Bult-
mann se basa particularmente en obras posteriores, como 4 Esdras. El de-
bate erudito sobre este tema prosigue. Véanse Collins, "Apocalyptic Vision",
pp. 154-66; Davies, "Eschatology in Daniel", pp. 42-43.
detallada en el libro de Daniel impide zanjar esta cuestión de forma

simple. Collins está en lo cierto cuando dice que «no puede decirse
que el libro de Daniel excluya cualquiera de estas interpretaciones
de forma tajante [...]. Daniel simplemente no presenta una doctrina
sistemática plenamente desarrollada de la escatologia». 31
Parece que Daniel da pie a ambas interpretaciones. 32 En el capítulo
7 «el reino, el dominio y la majestad de los reinos debajo de todo el
cielo» (vers. 27) son dados a «uno como un hijo de hombre» (vers. 13-
14). También son concedidos (presumiblemente por el personaje que
es «uno como un hijo de hombre») a «los santos del Altísimo» para
que posean «el reino hasta el siglo, eternamente y para siempre» (vers.
18). Salvo el hecho de que el señorío proviene del Anciano de días en el
cielo, y es, por lo tanto, de origen celestial, en el capítulo no se enumera
cambio cataclísmico alguno ni en el cielo ni en la tierra relacionado
con la toma del dominio por parte de los santos. Esto transmite la
impresión de que el quid fundamental del capítulo 7 describe un reino
nacional.
La referencia a la resurrección de 12: 1-2 presupone al menos al-
guna intervención divina que levante a los muertos de su sueño en la
tumba. Así como en el capítulo 7 un juicio precede a la recepción del
reino, en el capítulo 12 un juicio precede a la resurrección, en la que
a un grupo selecto de personas se le concede la vida del «siglo venide-
ro». Leemos únicamente que quienes llevaron a muchos a la justicia
brillarán «como las estrellas, a perpetua eternidad». Dado el lugar
prominente de la resurrección en el capítulo 12, los estudiosos han
tendido a defender que ese capítulo ilustra el reino trascendente.
Desgraciadamente, los eruditos tienden a pasar por alto el men-
saje del capítulo 2, en el que el reino escatològico es descrito a la vez
en términos nacionales y trascendentes. Por una parte, la afirmación
de que «el Dios del cielo levantará un reino que no será jamás des-
fruido [literalmente, "para siempre no será destruido"], ni será el
reino dejado a otro pueblo; [... y] permanecerá para siempre» (2:
44) se hace eco del pensamiento de 7: 18, 27.
Por otra parte, 2: 34-35, 44b presenta el establecimiento del reino
en términos de una piedra desprendida «sin que la cortara mano al-
guna». Golpea la imagen, desmenuza todos los reinos anteriores, les

32. Cf. Davies, "Eschatology in Daniel", p. 43.
pone fin y se convierte en «un gran monte» que llena «toda la tierra».
Obviamente, en estos versículos hay una alusión a acontecimientos
catastróficos. 33
Por ello, es evidente que la naturaleza del reino escatològico danié-
lieo, aunque no se esboce sistemáticamente en sitio alguno, supone
un reto para las alternativas vulgares presentadas en ocasiones en la
bibliografía de segunda fila. El libro parece presentar un reino final
que, tras un juicio general, se origina en el Anciano de días en el cielo
y es concedido (probablemente por medio del personaje que es «uno
como un hijo de hombre») a los santos. Todos los demás reinos terre-
nales han sido destruidos de forma sobrenatural antes de que, tras los
ayes apocalípticos en el punto de inflexión de los siglos, se establez-
ca el reino escatològico. Los santos, entre los que se encuentran los
resucitados de forma sobrenatural a la vida eterna desde la tumba,
ejercerán su señorío y su dominio por los siglos de los siglos.
Temas escatológicos
En el libro de Daniel los pasajes que se centran en el fin son sor-
prendentemente pocos y están limitados fundamentalmente a los ca-
pítulos 2, 7, 9 y 10-12. Los temas escatológicos que se dan en estos
capítulos incluyen: (1) la idea de un fin del pecado y el establecimien-
to de la justicia perdurable; (2) el papel del Mesías, la llegada de «uno
como un hijo de hombre» y la figura de Miguel; (3) el concepto de
juicio; (4) los ayes apocalípticos, la liberación y la resurrección; y (5)
el fin del siglo y el reino escatològico.
Doukhan, en una presentación de las setenta semanas de Daniel
9, comenta que este pasaje está «cargado de escatologia». 35 Man-
34
tiene que la idea del fin del siglo (el escatón) está indicada explíci-
tamente por el contenido de los versículos 26-27, en particular por
locuciones como "fin" o "consumación" (‫[ קץ‬ges] y ‫[ כ ל ה‬kála11],
respectivamente), «hacer cesar» ( ‫[ י ש ב י ת‬yasbit]) y por las varias
subdivisiones específicas de las "semanas". La misma idea está im-
plícita también en el versículo 24, especialmente en las referencias
33. Desgraciadamente, en la interpretación del reino escatològico Davies ("Es-

chatology in Daniel", p. 43) pierde de vista el contexto global de Daniel 2,
que incluye aspectos trascendentes.
34. J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Dan 9: An Exegetical Study" [Las seten-
ta semanas de Dan. 9: Estudio exegético], AUSS 17 (1979): 1-22.
35. Ibid., p. 21.
a la «[terminación! de la prevaricación» y al «[sellamiento] de la

vision». La vision anticipa con ansia el tin del pecado y la trans-
gresión, al igual que el establecimiento de la expiación y la justicia
perdurable.
Doukhan ofrece una interesante y útil observación sobre el deba-
tido y excepcional uso de la palabra 'Mesías' en Daniel. En primer
lugar, llama la atención al hecho de que en el capítulo 9 se yuxta-
ponen dimensiones particularistas y universalistas. Por ejemplo, las
palabras usadas en la oración de Daniel (vers. 3-19) en un sentido
definido, que expresan una perspectiva particularista (palabras como
'pecado', 'iniquidad', 'justicia'), se dan en los versículos 24-27 con
sentido indefinido que expresan una perspectiva universalista. Por
ello, Doukhan concluye:
«Teniendo en cuenta lo que antecede, y en virtud de su particular¡-
dad, el término ‫[ מ ש י ח‬màsìah] no significa un mesías particular entre
otros encargados de una cierta misión, sino que se trata realmente
del Mesías por antonomasia. En consecuencia, no es de extrañar que
este Mesías tenga algo que ver con los ‫[ ר ב י ם‬rabbím\ |los "muchos"],
palabra con fuertes connotaciones universalistas. Es el Mesías de to-
dos los pueblos». 36
Otros personajes prominentes del libro de Daniel incluyen a «uno
como un hijo de hombre» y a «Miguel». El personaje de 7: 13, 14
que es «como un hijo de hombre» ha dado origen a una multiplici-
dad de teorías e interpretaciones que no es preciso que analicemos
aquí. 37 Este personaje daniélico aparece «con las nubes del cielo»,
después se aproxima al Anciano de días y es presentado ante él. La
imagen de las nubes sugiere el origen y la naturaleza sobrenaturales
de esta figura (Sal. 104: 3; Isa. 19: 1).
«Dominio, gloria y reino» son dados a «uno como un hijo de hom-
bre» «para que todos los pueblos, naciones y lenguas lo sirvieran»
o, como dicen otras versiones, lo adoraran. En arameo bíblico, la
palabra traducida "servir" ( ‫\ פ ל ח‬polah]) designa de continuo el ser-
vicio religioso, el "culto" o la "veneración", ya sea del Dios de Israel
o de las deidades paganas (3: 12, 14, 17-18, 28; 6: 16, 21; 7: 14, 27;
36. Ibíd.
37. Véase A. J. Ferch, "The Apocalyptic 'Son of Man' in Daniel 7" [El "hijo
de hombre" apocalíptico en Daniel 7| (tesis doctoral, Andrews University,
1979), pp. 40-107.
1 sd. 7: 24). 38 Las palabras que ponen término a 7: 14 evocan las

doxologias recurrentes evidenciadas en 4: 3, 34; 6: 26, que atribuyen
alabanza y señorío eternos al Altísimo. Si esta doxología de 7: 14 se
aplica al personaje del que se dice que es «uno como un hijo de hom-
bre» hay una razón más para traducir polah como "adorar".
Pese a todo, el personaje daniélico no es idéntico al Anciano de
días. Aunque el primero goza de ciertos atributos divinos, también
acepta un papel subordinado con respecto al del Anciano de días.
Daniel 7 no insinúa que la figura que era «como un hijo de hombre»
participe de la deliberación judicial que el Anciano de días preside.
En todo el capítulo el Anciano de días es el que destaca como figura
sobresaliente, y precisamente de él recibe su reino el que era «como
un hijo de hombre».
El personaje que era «como un hijo de hombre» aparece en la
corte celestial como un ser trascendente. Destaca de la multitud in-
contable de servidores tanto por su misión como por el momento de
su aparición. También se diferencia de los santos.
Aunque parece un ser humano y tiene cierta solidaridad con los san-
tos (por ejemplo, comparte su reino con ellos), no es un ser terrestre.
El contexto teofánico de su llegada ante el Anciano de días en el cielo,
así como la fraseología de audiencia y de investidura regias, no en
cuentra parangón en parte alguna en las descripciones de los santos.
Según el capítulo 7, está exento de las persecuciones y las vicisitudes
de los santos. Aunque parece un ser humano, está diferenciado de los
«santos del Altísimo», que son seres humanos. 39
Daniel 7 rodea de misterio la actividad del personaje que era «como
un hijo de hombre» antes de su aparición en el versículo 13. Dado
que entra en escena cuando la historia (simbolizada por los elementos
38. Es posible la traducción de "servir" para polah en Daniel 7, pero resulta muy
improbable. El uso y el significado de polah en 7:27c se han visto oscurecidos
además en inglés por la incorrecta traducción de la Revised Standard Version
de los sufijos singulares de tercera persona. En vez de poner «their kingdom»
(el reino de ellos) y «shall serve and obey them» (servirán y obedecerán a
ellos), la traducción debería poner «its/his kingdom» (el reino de él (o del
pueblo]) y «shall worship and obey him» (lo adorarán y lo obedecerán). La
traducción de la RSV probablemente estuvo motivada por la interpretación
del capítulo 7 que identifica al personaje del que se dice que es «uno como un
hijo de hombre» con los «santos del Altísimo».
39. Para más detalles, véase Ferch, "Son of Man", pp. 175-84.
visionarios precedentes) ha agotado la mayor parte de su recorrido,

esta figura daniélica puede ser calificada de ser escatològico. En resu-
midas cuentas, el personaje semejante a «un hijo de hombre» es un
ser escatològico individual con características mesiánicas, diferencia-
do de los santos, pero que mantiene una relación íntima con ellos en
el tiempo del fin.40
Ya hemos hablado antes de la figura de Miguel y no es preciso que
dupliquemos tales detalles. En las tres referencias daniélicas a Miguel
(10: 13, 21; 12: 1), se lo califica de «príncipe» (‫[ שר‬sar]). El tèrmi-
no puede emplearse para designar un "funcionario de rango", un
"dirigente" ritual o militar, o hasta un "comandante" de un ejército
terrenal o angélico. 41
Miguel no es un príncipe ordinario ni mucho menos, pues 10: 13
dice de él que es «uno de los principales príncipes» y 12: 1 lo llama
«el gran príncipe». No obstante, Miguel no es simplemente un líder
poderoso pero distante de su pueblo. Muestra profundo interés por
el bien supremo de su pueblo cuando se levanta ( ‫ | ה ע מ ד ע ל‬há'ómed
c
a/| «de parte de los hijos de tu pueblo» (12: 1).
Tal como Miguel luchó contra «el príncipe del reino de Persia»
en el pasado (10: 13, 21), volverá a estar activo en el futuro. Pre-
cisamente es Miguel quien, actuando a favor de su pueblo, pondrá
fin al «tiempo de angustia» sin precedentes. Los capítulos 10 y 11
llegan a su culminación en 12: 1-3. Daniel 11: 45 - 12: 2 presenta un
retrato del «tiempo del fin», que anuncia el fin del siglo (el escatón).
El pueblo de Dios es rescatado y sus enemigos son destruidos porque
Miguel interviene durante este tumultuoso período.
Daniel 12: 1-3 también atribuye un papel judicial a Miguel. Esto
puede deducirse de la referencia al «libro» y de la subsiguiente resu-
rrección parcial (vers. 1-2). Nickelsburg concluye con acierto que «la
defensa de Israel por parte de Miguel es no solo militar, sino también
judicial. La guerra que libra tiene el carácter de un juicio». 42 Única-
40. Sobre las semejanzas y las desemejanzas entre el Mesías del AT como des-
cendiente ideal de David y el ser semejante a «un hijo de hombre» de Daniel
7, véase ibíd., pp. 78-82.
41. L. Koehler y W. Baumgartner, VT (Leiden, 1958), pp. 929-30. Para una pre-
sentación detallada de la figura de Miguel, véase Ferch, "Son of M a n " , pp.
94-105.
42. G. W. E. Nickelsburg, "Resurrection, Immortality and Eternal Life in Inter-
testamental Judaism" [La resurrección, la inmortalidad y la vida eterna en el
mente son librados los que están inscritos en «el libro», es decir, los
bailados en el censo de los ciudadanos del nuevo Israel.
En resumidas cuentas, Miguel es un ser celestial que ha defendido
y guiado a Israel en el pasado y que volverá a hacerlo en el escatón. Se
interesa vivamente por el bien de su pueblo, especialmente cuando su
suerte está sujeta a mayores peligros. La intervención de Miguel, sea
militar, judicial o ambas a la vez, lleva a la destrucción del enemigo y
al rescate y resurrección del pueblo de Dios. Así, los santos reciben la
garantía de la vindicación y la restauración a una nueva comunidad.
Los paralelismos entre el capítulo 7 y los capítulos 10-12 sugieren
similitudes significativas entre Miguel y el ser que era «como un hijo
de hombre» del capítulo 7. 4 ' Aunque el autor del libro de Daniel no
vincula específicamente a estos dos personajes, sus afinidades sustan-
cíales sugieren una identidad similar.44
El tema del juicio es prominente en todo el libro de Daniel. El
propio nombre "Daniel" ("Dios es mi juez") transmite el mensaje de
que Dios juzga. En los capítulos históricos Daniel y sus colegas se ven
sujetos a pruebas severas y se descubre que son absolutamente leales
a Dios. De modo similar, los santos perseguidos en las visiones figu-
ran en el juicio y reciben la vida y el señorío eternos debido a su total
dedicación al Señor. La historia de Belsasar, a quien se juzga falto y
merecedor de la muerte es similar a la suerte del arrogante villano de
los capítulos 7 y 11, cuya blasfemia lleva a la pérdida de su dominio
y a su destrucción irremisible.
El reino del «siglo venidero» en los capítulos 7 y 10-12 va precedido
de un juicio.45 Collins habla con acierto del «carácter explícitamente
judaismo intertestamentario|, HTS 26 (Cambridge, 1972), p. 14; cf. Collins,

"Son of Man", p. 57, n. 36.
43. Cf. A. Lacocque, The Book of Daniel [El libro de Daniel], tr. D. Pellauer
(Atlanta, 1979), p. 242.
44. También K. Koch en correspondencia privada reciente (23 de junio de
1982). Ferch, "Son of Man", p. 95, n. 2, menciona otros autores.
45. Para un análisis pormenorizado de la escena de juicio en Daniel 7, véase
Ferch, "The Judgment Scene in Daniel 7" [La escena del juicio de Daniel 7],
The Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación], pp. 157-
76. Una versión más divulgativa apareció con el título de "The Pre-Advent
Judgment" [El juicio previo al advenimiento[ en la Adventist Review del 30
de octubre de 1980, pp. 4-7. Para una presentación más amplia del juicio
en el libro de Daniel y el AT, cf. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic
Interpretation [Estudios selectos sobre interpretación profética] (Washing-
judicial de la escena escatològica del capítulo 7». Nickelsburg añade

que «aunque la descripción de 12: 1-3 es lacónica, el carácter gráfico
de la fraseología justifica decir de estos versículos que son la "descrip-
ción de una escena de juicio"». 46
En el capítulo 7, habiendo observado la confusión de la tierra, el
profeta se centra en las actividades de la cuarta bestia. Su atención se
centra en particular en el cuerno pequeño, que no solo blasfema contra
Dios, sino que persigue a su pueblo durante «tiempo, tiempos y medio
tiempo». En ese momento los ojos del vidente se elevan al cielo y se
posan en el Anciano de días, que preside una vista judicial del «consejo
divino». 47 Junto al Anciano de días hay una incontable multitud de
sirvientes celestiales. El jurado celestial se reúne una vez que han trans-
currido el «tiempo, tiempos y medio tiempo» (vers. 25) y antes de que
se establezca el reino del «siglo [venidero]».
Se abren libros ante el tribunal. Aunque esas actas no son identifi-
cadas, parece por el uso generalizado de tales libros (celestiales) en el
AT que tienen que ver con el pueblo de Dios y que se centran en dicho
pueblo. 48 En el pasaje paralelo de 12: 1 la referencia a «todos los que se
hallen inscritos en el libro» indica un contexto judicial, y está claro que
se contempla a los santos. 49 Sin embargo, 12: 1 no solo complementa
el capítulo 7, sino que lo suple. Aunque el capítulo 7 distingue entre
los santos y sus enemigos, 12: 1 añade el hecho de que la división real
ocurrirá entre los justos y los malvados entre el pueblo de Dios. Miguel
libra solo al remanente piadoso, cuyos nombres están registrados en
«el libro».
En el capítulo 12, igual que en el 7, el juicio es el preludio a la re-
constitución de una nueva comunidad que disfrutará de la vida y los
privilegios del «siglo venidero». Asimismo, el oráculo escatològico de
Isaías 4: 2-6 presenta al remanente escatològico purificado de Sion
como aquellos que estén «inscritos para vida» (NVI). Escribiendo so-
ton, DC, 1982), pp. 1-24, 94-131. Véase también F. Guy, "Confidence in
Salvation: The Meaning of the Sanctuary" [La confianza en la salvación: El
significado del santuario], Spectrum 11 (noviembre de 1980): 44-53.
46. Collins, "Son of Man", p. 57, n. 36; idem, "Apocalyptic Vision", p. 136;
Nickelsburg, p. 27.
47. Collins, "Apocalyptic Vision", pp. 101, 160.
48. Véanse Éxo. 32: 32-33; Sal. 56: 8; 69: 28; 139: 16; Dan. 12: 1; Mal. 3: 16;
Fil. 4: 3; Apoc. 3: 5; 20: 12; 21: 27.
49. Nickelsburg, p. 14,23.
bre el concepto de "libros" en la Biblia, Wildberger comenta: «Por lo

tanto, Israel está familiarizado con la noción de un libro celestial en
el que Yahveh registra o hace que se registren los nombres de todos
los justos que han de seguir con vida». 50 La idea de que Yahveh enta-
ble juicio a su pueblo elegido, objeto del pacto, es antigua y se da con
frecuencia en el AT. Por ende, el uso de libros en 7: 10 para indicar
que el pueblo de Dios también es objeto de consideración judicial no
debería ser una sorpresa para nadie. 51
Ni los santos ni el cuerno pequeño (como tampoco las potencias
bestiales) son nombrados con claridad como objeto de escrutinio en
el juicio del capítulo 7. Sin embargo, el énfasis en la recompensa —ya
sea la pérdida o la recepción del dominio y el señorío (vers. 11-12,
22, 26-27)— da testimonio de que antes del escatón ha tenido lugar
un juicio relativo a ambas partes en el que se ha emitido un vere-
dicto. 52 Presumiblemente, las recompensas son concomitantes con la
conducta, pues la justicia divina se habría visto sometida a graves
tensiones si Dios tuviese que imponer alguna recompensa arbitraria
al hombre.
En resumen, el libro de Daniel vuelve reiteradamente al tema del
juicio tanto de los justos como de los malvados en los capítulos his-
tóricos, y también en los proféticos. Las acciones revelan actitudes
y lealtades. Por una parte, la blasfemia del tirano insolente, con una
fraseología comparable a la de la figura de "Lucifer" en Isaías 14 (cf.
7: 25; 8: 10-12, 25; 11: 36-39), y su persecución del pueblo de Dios
lo hacen merecedor de la suerte de la figura isaíanica. 53 Por otra, el
sufrimiento paciente y la lealtad severamente probada en respuesta
a la gracia de Dios revelan que los santos son dignos de un lugar en
su reino. 54
50. H. Wildberger, "Jesaja" [Isaías] 1-12, 2 a ed. rev., BK χ (Neukirchen Vluyn,

1980), pp. 157-58.
51. L a preposición 3 / ] ‫ ] ל‬prefijada a «los santos del Altísimo» e n 7 : 2 2 puede ser
traducida de varias maneras, entre las que figuran " c o m o " , " p a r a " , "a favor
d e " , "referente a " , etcétera. Esta ambigüedad complica la exégesis de 7: 22.
Sin embargo, está claro que los santos aparecen en el juicio.
52. U. Wolf señala que «la escena de juicio de 7: 9-14 no es necesariamente un
juicio final, pero sí entrega el reino a los santos» ("Daniel and the Lord's
Prayer" [Daniel y el Padrenuestro], lnt 15 [1961]: 408).
53. Nickelsburg, p. 15.
54. Cf. Η. H. Rowley, "The Meaning of Daniel for Today" [El significado de
Daniel para hoy], lnt 15 (1961): 395-96.
Las experiencias de Daniel y sus tres colegas se convierten en un

trasunto de las vicisitudes del pueblo de Dios en su conjunto. Las pri-
meras visiones señalan que el cuerno pequeño haría «guerra contra
los santos», los quebrantaría y destruiría «a los fuertes y al pueblo
de los santos» (7: 21, 25; 8: 10-12, 24). La visión posterior añade
que incluso algunos de entre los sabios «caerán a espada y a fuego,
en cautividad y despojo» (11: 33), y registra que la oposición culmi-
nará en un ataque en el que el mal parece triunfar (12: 1). Solo una
intervención sobrenatural puede entonces establecer el hecho de que
Dios sigue al mando [cf. 7: 22, 26; 8: 25; 12: 1). El juicio, la resu-
rrección y el establecimiento definitivo del reino de Dios ejemplifican
esta verdad.
En la última visión de Daniel, el tema de la resurrección demues-
tra que ni siquiera la muerte puede frustrar la meta que Dios tiene
señalada. Los profetas anteriores habían hablado de la resurrec-
ción, aunque a veces en términos puramente metafóricos (Ose. 6:
1-2; Eze. 37). Sin embargo, Isaías 26: 19, que presenta paralelos
ideológicos y lingüísticos indiscutibles con 12: 1-2, es más definido;
en el contexto de la restauración de Israel, habla de devolver los
muertos a la vida. 55 Pese a todo, Daniel es más abarcante cuando
anuncia una resurrección física tanto de justos como de malva-
dos. 56
55. Hasta hace poco, gran parte de la erudición bíblica sostuvo que la idea de
la vida eterna para los individuos se incorporó tardíamente al pensamien-
to israelita. Sin embargo, M. Dahood, al observar paralelos lingüísticos
entre la literatura ugarítica y las expresiones salmísticas de esperanza en
la resurrección y la vida eterna, defendió que estas ideas de fe en una vida
personal tras la muerte eran antiguas en Israel (Psalms I-III [Salmos I-III]
[Nueva York, 1965-70]). Lacocque critica a Dahood por no reconocer su‫־‬
ficientemente la originalidad fundamental de la noción israelita de la vida
eterna y su corolario, la resurrección. Lacocque afirma que «para Canaán
la supervivencia era un hecho de la naturaleza; para Israel es un fenómeno
histórico» (p. 237).
56. Lacocque observa que 12: 2 es «el texto más preciso relativo a la resurrec-
ción de (algunos de) los muertos en las Escrituras hebreas. El antiguo his-
toriador Porfirio [que había aplicado este pasaje meramente al avivamiento
del poderío macabeo tras la muerte de Antioco IV Epífanes], sin duda, se
equivoca aquí a causa de su historicismo» (p. 243). Lacocque añade que
gran parte de los apócrifos y, especialmente, del NT fue inspirada por 12: 2.
El versículo, afirma, combina «tres registros también encontrados en el NT:
(a) que los muertos se levanten de su sueño; (b) la entrada en la vida eterna;
(c) la glorificación» {ibíd., p. 243, n. 33).
I )aniel 12 echa mano reiteradamente de la terminología de Isaías.

1 .1 expresión «los que duermen en el polvo de la tierra serán desper-
lados» es reminiscente de «despertad y cantad, moradores del polvo»
(Ka. 26: 19b). Isaías 66: 24 califica de repulsión o aborrecimiento
( ‫[ ד ר א ו ן‬dera^ón]) el horror inspirado por los cuerpos en descomposi-
n o n de los malvados. Esta palabra hebrea solo aparece en otro lugar
del AT: precisamente 12: 2, donde se usa para expresar el aborrecí-
miento de los malvados. 5 7 El profeta Daniel parece haber entendido
·su profecía de la resurrección como un cumplimiento de las profe-
cías del AT». 58
Según 12: 1-3, la resurrección sucede a la victoria de Miguel sobre
el mal, tras la caída de la última potencia mundial (Dan. 11: 45).
Aunque los capítulos anteriores de Daniel mostraban el sufrimien-
to del pueblo de Dios en términos de un proceso, 12: 1 presenta la
culminación del ataque maligno y el aspecto final del juicio. En el
colmo de la angustia, Miguel interviene y libra al remanente. 5 9 La
resurrección que ocurre a continuación conlleva, además, «un juicio,
la diferenciación entre los buenos y los malos». 60
Desgraciadamente, el hebreo de 12: 2 es lacónico, y ello, «junto

con un cierto grado de ambigüedad léxica y sintáctica exige suma
cautela a la hora de interpretar el texto». 6 1 En un estudio funda-
mental sobre el tema de la resurrección, Hasel sugiere que el con-
cepto de la resurrección en 12: 2 es más abarcante que el de Isaías
26: 12, puesto que «engloba en primer lugar a quienes habían sido
fieles a Yahveh en la hora de los ayes apocalípticos. Aparte de esto,
57. De m o d o similar, 12: 1 habla del «tiempo de angustia» en términos idénti-

cos a los de Jeremías 30: 7b ( ‫[ עת צ ר ה‬cef sarà11]).
59. E. Jacob cree que «solo se salvará un remanente, aquellos cuyos nombres
están escritos en el libro de Dios» (Theology of the Old Testament [Teología
del Antiguo Testamento] [Londres, 1958], p. 313).
60. Collins, "Apocalyptic Vision", p. 172. Obsérvese también la afirmación he-
cha por Montgomery en el sentido de que «la resurrección conlleva un jui-
ció moral» (p. 84). El uso de la expresión «el libro» sugiere a Lacocque la
fiesta de otoño. Es interesante su sugerencia de que en «Dan. 12: 1-4, como
en el calendario para las fiestas del otoño, el Yom Kippur precede a Sucot»
(p. 240).
61. G. Hasel, "Resurrection in the Theology of Old Testament Apocalyptic" [La
resurrección en la teología de la apocalíptica veterotestamentaria], Z A W 92
(1980): 279.
el contexto apocalíptico global de la perícopa de Daniel señala en la

dirección de una resurrección a la vida eterna que ni está limitada a
los israelitas ni incluye a todos los israelitas». 62
Hasel prosigue: «En correspondencia con el punto de inflexión apo-
calíptico de Dan. 7 que ocasiona la inauguración de un "reino eterno"
(vers. 14, 22, 27) están la liberación del remanente sobreviviente del
pueblo de Dios efectuada por Miguel en Dan. 12 y la resurrección
de los fieles a la "vida eterna" (vers. 2). Esto tiene también lugar en el
punto de inflexión de las edades e inaugura el reino eterno, que es he-
redado por el remanente superviviente y por los justos resucitados.
»Los que sean resucitados para "vergüenza" y "confusión perpe-
tua" (Dan. 12: 2b) pertenecen a un grupo distinto del primero. La
naturaleza lacónica del texto dificulta una identificación definida de
esos malvados. Puede pensarse aquí en especial en los pecadores in-
veterados y en los principales perseguidores». 63
Aunque el concepto de una resurrección tanto de justos como de
injustos es nuevo en Daniel, la «fascinante brevedad de 12: 1-4 sugie-
re que la idea de la resurrección no era una novedad». 64 En el libro
de Daniel la liberación del pueblo de Dios y la resurrección física de
los muertos forman parte medular —en realidad, son la meta— de la
expectativa futura de las visiones. En este sentido, el autor continúa
la orientación y la expectativa futuras de la fe yahvista anterior.
Dado que la resurrección es el resultado de un juicio previo, sería
inútil negar una vinculación entre la idea de retribución o recom-
pensa y la resurrección. No obstante, el propósito de la resurrección
es más abarcante que el simple reparto de recompensas. La promesa
va más allá de la resurrección de entre los muertos e incluye la per-
manente eliminación de la muerte.
Con la abolición del poder de la muerte, Dios comunica a los hom-
bres su vida abundante y sin restricciones. Nada puede limitar las
promesas divinas ni el propósito supremo de Dios. 65 El Dios de la es-
62. Ibíd., p. 280. Es significativo que la expresión «vida eterna», tan frecuente
en el NT, se da únicamente aquí en el AT hebreo y que se refiere a la vida en
el «siglo venidero».
63. Ibid., pp. 280-81.
64. Ibíd., p. 281.
65. Ibíd., pp. 281-84; cf. W. F.ichrodt, Theology of the Old Testament (Teología
del Antiguo Testamento], tr. J. A. Baker, tomo 2 (Londres, 1967), pp. 509-10.
catología, por definición, es también el Dios de la promesa. La muer-

te es meramente una interrupción temporal en sus relaciones con los
!listos. Por ello, el propósito de la resurrección es más amplio, y está
concebida, en último término, para manifestar la gloria, la justicia y
la soberanía de Dios. El profeta nos dice, en definitiva, que nada pue-
de frustrar el propósito final de Dios ni su comunión con su pueblo.
Los entendidos, o sea, los que están en íntima comunión con Dios,
«resplandecerán como el resplandor del firmamento; y los que en-
señan la justicia a la multitud, como las estrellas, a perpetua eter-
nidad» (12: 3). La historia tal como la conocemos ha acabado su
recorrido. El juicio se ha efectuado, la resurrección se ha llevado a
cabo, ha concluido la inestabilidad del presente y la nueva era pre-
dicha en las grandes profecías de Daniel se ha inaugurado. No hay
más sufrimiento. Ni más preguntas. Dios y sus santos reinan supre-
mos por siempre.
Propósito del libro de Daniel

A diferencia de otros libros de la Biblia (como el Evangelio de Juan),
el libro de Daniel no declara explícitamente su propósito en lugar
alguno. No obstante, pueden ofrecerse algunas sugerencias provisio-
nales aparte de las mencionadas anteriormente.
Hemos defendido que un análisis de la estructura del libro sugiere
poderosamente una unidad en la que las diversas partes constituyen-
tes son necesarias para la estructura global. Una vez que se reconoce
esto, es preciso concluir que el propósito del autor al escribir y com-
pilar el libro «fue, ni más ni menos, que presentar el mensaje global
del libro en su conjunto [...]. Por lo tanto, el mensaje del libro es
nada menos que una visión general, en parte histórica y en parte pro-
fética, de todo el período de gobierno imperial gentil desde el primer
ataque de Nabucodònosor contra Jerusalén y Ja eliminación de su
rey davidico hasta la abolición de todo el poderío imperial gentil y el
establecimiento del reino mesiánico. Aquí no se da una estrecha con-
centración en los pocos años que duró la persecución de los judíos
por parte de Antioco Epífanes, ni siquiera hna atención exclusiva al
tiempo del fin». 66
66. D. W. Gooding, "The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Im-
Tyndale Bulletin 32 (1981): 68.
El libro abarca, más bien, toda la historia desde la perspectiva divi-

na. Comenzando con la época del propio Daniel, la historia avanza de
forma continua y selectiva hasta el establecimiento del reino de Dios,
cuando todos los pueblos, todas las naciones y todas las lenguas le
darán una adoración sin fisuras, y sus santos recibirán y poseerán el
reino por los siglos de los siglos. En el NT el punto final de la historia
de Daniel coincide con la consumación del reino de Dios. El reino de
Dios que presenta Daniel se establece después de que todos los domi-
nios se hacen añicos y cuando los santos han experimentado los ayes
escatológicos y la resurrección.
Daniel está seguro de que absolutamente nada puede estorbar el
propósito supremo de Dios. Pese a todas las apariencias, el hombre
no queda a merced ni de los caprichos fortuitos de su prójimo ni de
las fuerzas accidentales del azar. El Dios presentado por Daniel no es
nada semejante a un casero ausente e imprevisible del vetusto pasado
o del futuro distante; es, más bien, el Señor de la historia presente.
El creyente puede estar seguro de que Dios mantiene el control de la
vida ahora. Por esta razón, las etiquetas que describen el propósito
del libro como «literatura de la resistencia», «propaganda religiosa»,
«manifiestos pacifistas o políticos» se quedan muy cortas con respec-
to a la perspectiva, amplia y exhaustiva, presentada por el libro en
su conjunto.
Aunque es obvio que Daniel estaba vivamente interesado en el pe-
riodo de dominio gentil tras el exilio, que culmina con el establecí-
miento del reino de Dios, es perfectamente natural que dedicase casi la
mitad del libro al período que abarcó su propia vida. Este presenta el
marco histórico y los temas, y proporciona la validación de aquel. Una
sección presupone la otra, y cualquier definición de apocalíptica debe
respetar este contexto. El devenir del pueblo de Dios durante el exilio
se convierte en un trasunto de las experiencias de los santos durante
el período de la historia caracterizado por el dominio gentil. Daniel
dice que el futuro, igual que el pasado, no será un camino de rosas.
El sufrimiento, la persecución y el exterminio serán el pan de los fieles
tanto como la liberación y la vindicación. Un día, cuando las potencias
gentiles hayan completado el recorrido que Dios les permitió realizar,
la arrogancia, la brutalidad y la inestabilidad humanas dejarán de ser.
Los mensajes de Daniel transmiten al lector un elevado concepto

de Dios, quien no tiene parangón en sabiduría, poder y misericordia.
Su conocimiento se extiende al pasado, al presente y al futuro. No
hay horno ardiente ni foso de los leones, ni arrogancia humana ni

circunstancia histórica que pueda frustrar su propósito. Ni siquiera
la muerte puede lograrlo. Aunque la historia está en la mano de Dios
y avanza hacia su meta señalada, el Dios de Daniel no es ni el Motor
Inmóvil de Aristóteles ni una especie de titiritero divino. Daniel no
duda en presentar sus ruegos sobre la base de la gracia divina otor-
gada previamente, del amor implicado en su pacto y de su continua
misericordia. Ni siquiera los emperadores paganos están fuera del
ámbito del cuidado divino.
Para Daniel la historia es abarcante. Los planes de Dios se extienden
más allá de las fronteras de la tierra prometida. El libro plantea de for-
ma reiterada un reto al hombre cuya visión está nublada por los límites
de su propio conocimiento para que vuelva a contemplar la historia
como el escenario de la interacción entre lo divino y lo humano.
En el libro de Daniel, el hombre de fe es de suma importancia. Dios
usa todos los medios para librar y salvar. Envía garantías, instruc-
dones y predicciones para guiar, fortalecer, exhortar y consolar. Los
cumplimientos del pasado confirman la fiabilidad de las revelaciones
del futuro y autentican el establecimiento del definitivo reino divino.
El hombre moderno necesita el mensaje de este libro para ampliar
sus miras, para reforzar su confianza y para darle la seguridad de que
ningún sistema humano tiene la llave de la historia ni es capaz de crear
algo parecido a un gobierno mundial utópico. Baldwin observa con
acierto que la «iglesia precisa contar con las certidumbres proclama-
das en Daniel, concretamente con que Dios está desautorizando y juz-
gando los asuntos de los hombres, quitando de sus poltronas a los
poderosos, derrocando regímenes injustos y, de hecho, establece su rei-
no, que ha de abarcar a todas las naciones. Es preciso oír/sin demora
una proclamación plena y confiada del propósito de Dio¿ para toda la
historia». 67
67. Baldwin, p. 17.

Capítulo II
El establecimiento de una fecha

para el libro de Daniel
Gerhard F. Hasel
Cuestiones históricas
Sinopsis editorial. Aunque la fecha macabea para el libro de Daniel
se ha convertido en una posición arraigada, no es menos cierto que este
consenso histórico-crítico últimamente se enfrenta a un número cada
vez mayor de problemas. El siglo XX, particularmente en las décadas
posteriores a la Segunda Guerra Mundial, produjo muchos estudios
que apoyan un origen del libro en el siglo VI. La acumulación de datos
ha rebajado las afirmaciones críticas y ha dado nuevos puntos de vista
y soluciones a supuestos problemas que en el pasado se presentaban
como evidencia de una fecha tardía. En este capítulo se resumen algu
ñas de las cuestiones históricas relativas a personas y a la cronología.
Por ejemplo:
Los antiguos autores de Grecia y Roma nunca se refieren a Nabu-
codonosor como edificador de la nueva Babilonia. Sin embargo, los
registros cuneiformes de la época corroboran plenamente el alarde
que hizo el rey y que quedó registrado en el libro de Daniel. Una ta-
blilla babilónica en estado fragmentario puede por vez primera pro-
porcionar evidencia de la locura temporal de Nabucodònosor. Un
nuevo análisis de los datos aportados por los registros contemporá-
neos y la Biblia indica que la experiencia de los tres héroes hebreos
en la llanura de Dura puede datarse con exactitud en 594/593 a.C.
No se ha encontrado ningún texto cuneiforme que califique a Belsa-
sar de "rey". Sin embargo, los registros sí afirman que era el primogé-
nito de Nabonido, rey de Babilonia. La historia asiría y babilonia nos
facilita la información de que la corregencia (normalmente un padre
y un hijo que compartían el trono) se daba a veces entre los dirigentes

de esas naciones.
Evidentemente, esto es lo que sucedió en los últimos años del Im-
perio neobabilónico. Los anales señalan que cuando Nabonido salió
de la capital para iniciar una prolongada estancia en Tema o Taima
(Arabia), «confió la realeza» a Belsasar. Otros registros revelan que
Belsasar ejerció todas las prerrogativas habituales del poder real. Los
registros cuneiformes también aclaran el asunto del nombramiento
de Daniel, efectuado por Belsasar, como «tercer» señor del reino. Dado
que Nabonido compartía su trono con Belsasar, el «tercer» puesto
era el más elevado que podía ser conferido.
A veces el libro de Daniel se refiere a Nabucodònosor como «pa-
dre» de Belsasar. Esto tiene menos de inexactitud que de pensamiento
semítico, según el cual el término 'padre' podía también denotar un
abuelo u otro antepasado varón distante, o incluso a un predecesor
en el cargo.
Darío el medo está aún por identificar de forma convincente con
un personaje histórico conocido. Sin embargo, los registros cuneifor-
mes contemporáneos indican que Ciro no adoptó el título de "rey de
Babilonia" hasta casi un año después de la captura de Babilonia en
539 a.C. Esto indica que durante ese lapso alguna otra persona actuó
como rey de Babilonia, sometido a vasallaje bajo la autoridad de
Ciro. Por ende, los registros ponen de manifiesto que hubo un perío-
do para el gobierno de Darío el medo. Hace muy poco se ha sugerido
que Gubaru/Ugbaru, general del ejército que conquistó Babilonia,
debería ser identificado con este Darío. Vivió solo hasta un año y tres
semanas después de la caída de la ciudad.
La información sobre los sistemas de cómputo, con año ascensional
y sin él, según los cuales los antiguos contaban los años de reinado de
sus reyes ha demostrado que los datos cronológicos de Daniel 1: 1 es-
tán en perfecta armonía con los hechos. Además, el año 605 a.C. como
momento de la primera invasión de Judá a manos de Nabucodònosor
ha quedado firmemente establecido mediante pruebas astronómicas.
También resulta posible ahora datar con exactitud el primer año del
gobierno de Belsasar en 550/549 a.C. (7: 1), y su tercer año en 548/547
a.C. (8: 1).
Esta información extraída de fuentes contemporáneas y los estu-
dios recientes han aclarado y resuelto varios asuntos que otrora
El (!stable( !miento du una fecha para el libro de Daniel 87
se suscitaron contra la autenticidad de Daniel en cuanto a per-

sonajes y cronología. Sin embargo, tales detalles cumplen un ob-
jetivo más importante, por cuanto, en su conjunto, apoyan una
datación para la composición del libro de Daniel en el siglo VI.
Solo un autor que viviera los acontecimientos del siglo VI des-
critos en el documento podría haber sido tan preciso en estos
detalles minuciosos. Según parece, ese conocimiento de primera
mano se perdió, pues no es mencionado por autores posteriores
de obras históricas de la antigüedad. Así, ello no habría podido
formar parte del acervo de conocimientos de un autor macabeo
del siglo II.
I. Significación de la fecha
II. Consenso de la erudición histórico-crítica moderna. Disiden-
cias con respecto al mismo
III. Cuestiones históricas relativas a personas
IV. Cuestiones históricas relativas a cronología
Significación de la fecha
El establecimiento de la fecha de composición del libro de Daniel es
de suma importancia por distintas razones. En primer lugar, el cono-
cimiento del momento en que se compuso cualquier libro de la Biblia
permite al lector verlo en un contexto y en un marco históricos concre-
tos. Normalmente, ello arroja luz sobre las circunstancias que coadyu-
varón al origen del libro y, por ello, sirve para iluminar su entorno
teológico, social e histórico.
En segundo lugar, el libro de Daniel pretende contener relatos de
acontecimientos (caps. 1-6) protagonizados por Daniel y sus ami-
gos como exiliados judíos en Babilonia, la nación que conquis-
tó Judá en tres etapas (605, 597 y 586 a.C.). Los relatos presen-
tan a estos cuatro fieles protagonistas en situaciones de prueba
severa por parte de algunos reyes durante los inicios y finales del
Imperio neobabilónico, al igual que de los comienzos del Impe-
rio persa, o sea, aproximadamente entre 605 y 536 a.C. a juzgar
por ciertos hitos cronológicos (1: 1; 2: 1; 5: 30-31). Los sueños o
acontecimientos relativos a Nabucodònosor (caps. 3-4) o a Belsa-
sar (cap. 5) pretenden ser relatos contemporáneos de los tiempos
de esos gobernantes. Los diversas visiones del propio Daniel contie-

nen hitos cronológicos explícitos (7: 1; 8: 1; 9: 1; 10: 1; 11: 1) que
sitúan esas visiones (con sus respectivas interpretaciones) en marcos
temporales específicos.
Si esas fechas y esas circunstancias internas son incorrectas para
explicar el origen de estos relatos, no queda más remedio que su-
gerir que los relatos de los capítulos 1-6 son «relatos palaciegos», 1
«novelas», 2 «leyendas de mártires», 3 «midrás», 4 «hagadá», 5 «histo-
rietas heroicas», 6 o que tienen un «carácter "a reta lógico"». 7 Para los
eruditos histórico-críticos modernos, los capítulos 1-6 «en su integri-
dad [...] no pueden tomarse como historia estricta». 8 O, más clara-
1. Así, H. L. Ginsberg, Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel[ (Nueva York,

1948), p. 27; A. Jeffery, "The Book of Daniel" [El libro de Daniel], IB (1956),
6: 359-60; G. Fohrer, Introduction to the Old Testament [Introducción al
Antiguo Testamento) (Nashville, 1965), p. 474; W. Lee Humphreys, "A
Study of the Tales of Esther and Daniel" [Estudio de los relatos novelescos
de Ester y Daniel], JBL 92 (1973): 211-23, quien distingue entre «relatos
novelescos sobre conflictos palaciegos» (Dan. 6) y «relatos novelescos sobre
certámenes palaciegos» (caps. 4 y 5) y que es seguido por J. J. Collins, "The
Apocalyptic Vision of the Book of Daniel" [La visión apocalíptica del libro
de Daniel], HSM 16 (1977): 33; ídem, Daniel, 1-2 Maccabees [Daniel, 1-2
Macabeos] (Wilmington, 1981), p. 18, donde los llama «cuentos»; ídem,
Daniel (Grand Rapids, 1984), pp. 31, 34-36.
2.R. B. Y. Scott, "I Daniel, the Original Apocalypse" [I Daniel, el primer apo-
calipsis], AJSL 47 (1930-31): 290-91, llama a Daniel 1-6 «novelas histó-
ricas». E. W. Heaton, The Book of Daniel [El libro de Daniel] (Londres,
1956), pp. 32-47, dice de dichos capítulos que son «novelas populares».
3. W. Baumgartner, Das Buch Daniel [El libro de Daniel] (Giessen, 1926), p. 7;
Fohrer, p. 474, afirma que Daniel 1-6 son en parte «relatos palaciegos» y en
parte «leyendas de mártires».
4.L. Bushinski, C. S. SR, "Daniel: Midrash and Apocalyptic" [Daniel: Midrás
y apocalíptica], The Bible Today 21/4 (julio de 1983), pp. 228-29; L. F.
Hartman y A. A. Di Leila, The Book of Daniel (Garden City, Nueva York,
1978), p. 54.
5.J. Steinmann, Daniel (Paris, 1950), pp. 27-28, habla de una colección de
historias edificantes para la instrucción moral y religiosa. Cf. L. F. Hartman,
"Daniel", Jerome Bible Commentary [Comentario bíblico San Jerónimo]
(Londres, 1968), 1: 447-48; A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta,
1979), p. 8.
6. W. Sibley Towner, Daniel (Alanta, 1984), p. 5.
7. M. Hengel, Judaism and Hellenism [Judaismo y helenismo], 2a ed. (Filadel-
fia, 1981), 1: 111.
8. Hartman, p. 448.
niente, sobre la base de lo que se afirma que es su carácter folclòrico,

«no debieran leerse como relatos históricos». 9
A diferencia de los relatos (caps. 1-6), las visiones de los capítulos
7-12 se clasifican por lo general como "apocalíptica" 10 en cuanto a
forma literaria. También se considera que esas visiones proceden de
un período mucho más tardío que la época del exilio babilónico, con-
cretamente, entre aproximadamente 168/167 y 164/163 a.C. Aunque
tan tardía fecha del siglo II a.C. no depende necesariamente de la
forma literaria de la "apocalíptica", hay que señalar que los eruditos
histórico-críticos siguen la hipótesis de un desarrollo que da por sen-
tado que la "apocalíptica" es un fenómeno que florece plenamente al
final del período postexílico. 11
En tercer lugar, el asunto de la datación del libro de Daniel incide
directamente en la cuestión de la historicidad y de la exactitud del
material contenido en el mismo. Un autor expresó este aspecto de
forma sucinta: «Si el Dios de Daniel era capaz de predecir el futuro,
hay razón para creer que el curso de la historia esté por completo
bajo la soberanía de Yahveh. Por otra parte, si las predicciones son
fraudulentas, hay que mantener una postura agnóstica en cuanto al
Dios de Daniel». 12
¿Es el Dios del libro de Daniel capaz de predecir de manera pre
cisa el surgimiento y la caída de los imperios de mundo, incluso
9. Collins, Daniel, 1-2 Maccabees, p. 19.

10. Sobre el problema de este género literario o sociológico, véase J. G. Gam
mie, "The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the
Book of Daniel" [Clasificación, etapas de desarrollo e intenciones cambian-
tes en el libro de Daniel], JBL 95/2 (1976), pp. 191-204; R. Martin-Achard,
"L'apocalyptique d'après trois travaux récents" [La apocalíptica según tres
trabajos recientes], RTP 103 (1970): 310-18; P. D. Hanson, "Old Testament
Apocalyptic Re-examined" [Nueva aproximación a la apocalíptica vetero-
testamentaria], Int 25 (1971): 454-79; I. Willi-Plein, "Das Geheimnis der
Apokalyptik" [El secreto de la apocalíptica], VT 27 (1977): 62-81; J. Barr,
"Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study" [La apocalíptica judía en
los estudios eruditos recientes], BJRL 77 (1975): 9-25; J. J. Collins, "Apoc-
alypse: The Morphology of a Genre" [Apocalipsis: La morfología de un
género], Semeia 14 (1979): 9-49; J. Carmignac, "Qu'est-ce que l'Apoca-
lyptique? Son emploi a Q u m r à n " [¿Qué es la apocalíptica? Su empleo en
Q u m r á n ] , RQ 37 (1979): 3-33.
11. Collins, Daniel, pp. 19-22.
12. Β. Κ. Waltke, " T h e Date of the Book of Daniel" [La fecha del libro de Da-
niel], BS 133 (1976): 320.
de los del futuro lejano? Si tal cosa es posible, la naturaleza de ese Dios
y del mensaje del libro de Daniel para sus lectores, desde el pasado hasta
la actualidad, es radicalmente diferente del de la perspectiva crítica. Si
Dios es capaz de predecir el futuro de forma tan meticulosa, el libro de
Daniel no es simplemente un estímulo para los judíos perseguidos en
medio de una crisis con Antioco IV en el siglo II a.C. 13 Antes bien, está
repleto de profecía predictiva auténtica y revela la superintendencia di-
vina de la historia, así como el propósito de Dios desde el siglo VI a.C.
hasta el tiempo del fin y el establecimiento de su reino eterno.
Debiéramos recordar que la opinión modernista define la profecía
fundamentalmente como "proclamación" o predicación y no como
"vaticinio" o predicción de cosas, ya sean cercanas o distantes en el
tiempo. Hse punto de vista está condicionado fundamentalmente por
inquietudes filosóficas racionalistas modernas, y no por cuestiones
teológicas. 14 El asunto de la presciencia divina se convierte en una
cuestión destacada en lo tocante al conocimiento detallado que tiene
Dios del futuro y a la divulgación de ese conocimiento a seres huma-
nos de manera precisa.
La cuestión de la naturaleza de la profecía predictiva como objeto
de inquietud filosófica es un asunto que viene de largo. Porfirio, cri-
tico del siglo II d.C. que escribió una obra en quince tomos titulada
Contra los cristianos, fue un filósofo neoplatónico. Disertó en «su
duodécimo libro contra la profecía de Daniel, [...] negando que fuera
compuesta por la persona a la que se le atribuye en el título, y que lo
fue más bien por algún individuo que vivió en Judea en la época del
Antioco al que se puso el sobrenombre de Epífanes». 15
Porfirio también afirmó que «más que predecir el futuro, "Daniel"
relató el pasado». 16 Haciendo una reseña de las afirmaciones de Por-
13.P. A. Viviano, "The Book of Daniel: Prediction and Encouragement" [El li-
bro de Daniel: Predicción y estímulo], The Bible Today 21/4 (julio de 1983),
p. 221-26.
14. Véase la implicación de Spinoza y otros en Η. Méchoulan, "Révélation, ra-
tionalité et prophétie. Quelques remarques sur le livre de Daniel" [Revela-
ción, racionalidad y profecía. Observaciones sobre el libro de Daniel], RSPT
64 ( 1980): 363-71.
15.Porfirio (ca. 234-305 d.C.), tal como aparece citado en ]erotne's Commen-
tary on Daniel [Comentario de Jerónimo sobre Daniel], tr. Gleason L. Ar-
cher, Jr. (Grand Rapids, 1977), p. 15.
16. Ibid.
lirio, Jerónimo, famoso Padre de la iglesia, señaló que aquel, «viendo

que todas estas cosas habían sido cumplidas y no podía negar que
habían tenido lugar, superó esta evidencia de exactitud histórica bus-
cando refugio en esta evasiva que propugnaba que cuanto esté pre-
dicho sobre el anticristo en el fin del mundo se cumplió en realidad
en el reinado de Antioco Epífanes. [...] Porque tan llamativa era la
fiabilidad de lo que el profeta había predicho, que no podía parecer
a los no creyentes un predictor del futuro, sino más bien un narrador
de cosas ya acaecidas». 17
En cuarto lugar, bajo la influencia de la Ilustración y sobre la
base de inquietudes filosóficas, el rechazo de que haya profecía pre-
dictiva en el libro de Daniel se ha convertido en la posición oficial
de la moderna erudición histórico-crítica. El punto de vista de esta
escuela predominante de la erudición es expresado de manera con-
cisa por el profesor Georg Fohrer: «[...] No nos enfrentamos aquí
en [Dan. 7-12] con visiones reales; contienen demasiadas caracterís-
ticas tradicionales y demasiado análisis histórico. Son producciones
literarias [...]. El grueso del material es una retrospectiva histórica
desde una perspectiva apocalíptica, o sea, vaticinici ex eventu. Ello
es seguido por vislumbres proféticas del futuro, cuya falta de co-
rrespondencia con acontecimientos posteriores demuestra que son
profecías auténticas». 18
El grueso del material de los capítulos 7-12 en ese punto de vista
es una «retrospectiva histórica» o, como afirmó Porfirio, relata «el
pasado» y no predice el futuro. La designación técnica de esta expli-
cación es vaticinia ex eventu^9 expresión latina que significa "escrito
después de que tuviera lugar el acontecimiento", en el sentido de
escribir la historia como si fuera profecía.
El asunto de los vaticinia ex eventu ha recibido atención minuciosa
por parte de Joyce G. Baldwin en un estudio que compara textos de
"profecía" del Próximo Oriente antiguo con Daniel y que estudia
su relación con el mismo. Su estudio de lo que ha dado en llamarse
"profecías acadias", que son ex eventu o un tipo de escrito redactado
con posterioridad a que haya tenido lugar lo pronosticado, concluye
17./¿>/¿.,pp. 15-16.
18.Fohrer, p. 476.
19. Véase Eva Osswald, " Z u m Problem der vaticinia ex eventu" [A propósito
del problema de los vaticinia ex eventu], ZAW 75 (1963): 27-44.
que el libro de Daniel no contiene vaticinici ex eventu.10 Esta auto-

ra demuestra asimismo que el material catalogable como vaticinia
ex eventu en las visiones oníricas del Libro de Enoc y en lo que ha
dado en llamarse textos babilónicos de "profecía" presentan un mar-
cado contraste con «la perspectiva teológica y el énfasis ético fde|
Daniel». 21 Señala que el libro de Daniel «presenta una continuidad
con respecto a los libros del Antiguo Testamento». 22
La suposición subyacente que hay tras la hipótesis de los vaticinia
ex eventu es expresada de forma sucinta por el profesor John Gol-
dingay: «Daniel no profetizó el siglo II a.C. en el VI, pues ello habría
sido imposible e irrelevante». 23 J. G. Baldwin replica: «Que fuera im-
posible o no depende de la teología de cada cual; su relevancia, de la
interpretación que cada uno tenga sobre el siglo II a.C. en relación
con la historia anterior de Israel». 24
La cuestión, naturalmente, es si el libro de Daniel profetizó en cuan-
to al siglo II a.C. No hay duda alguna de que el libro de Daniel dio
muchos ánimos a los judíos fieles en los momentos tremendamente
difíciles de las persecuciones de la era de Antioco, en el siglo II a.C.
Sin embargo, no es preciso que ello signifique que todas las prediccio-
nes del libro, ni siquiera alguna, tuviesen esa época como objetivo. La
evidencia actual obtenida a partir de estudios recientes cuestiona seria-
mente si algún material de Daniel se refiere al siglo II a.C. 25
En quinto lugar, el NT tiene una referencia directa al libro de Daniel
pronunciada por la boca de Jesús. En Mateo 24: 15 Jesús dice: «Por
tanto, cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora de
la que habló el profeta Daniel [...]» {cf. Mar. 13: 14; Lue. 21: 20).
Esto se refiere a la profecía de la «abominación desoladora» como un
acontecimiento que habría de tener lugar en el futuro. Aún no había
20.J. G. Baldwin, "Some Literary Affinities of the Book of Daniel" [Afinidades

literarias del libro de Daniel], Tyndale Bulletin 30 (1979): 96.
21. Ibid., p. 99.
22. Ibid.
23. J. E. Goldingay, "The Book of Daniel: Three Issues" (El libro de Daniel: Tres
asuntos], Themelios 2/2 (1977): 48.
24. Baldwin, "Some Literary Affinities", p. 96.
25. Véase el detallado estudio histórico de Daniel 7-8 y de su relación con los
acontecimientos del reinado de Antioco IV escrito por Ricardo Abos Padilla,
Plàdoyer fiir Antiocbus IV Epiphanes. 47 Vi Thesen iiber das Buch Daniel
[Discurso final de Antioco IV Epífanes. 47 V2 tesis sobre el libro de Daniel]
(Bad Homburg, 1983).
ocurrido. ¿No hay una contradicción entre el consenso de la erudición

histórico-crítica, que afirma que ese acontecimiento tuvo lugar en el
siglo 11 a.C., y las palabras de Jesús, que ubicaban el acontecimiento
todavía en su futuro?
Muchos eruditos y estudiosos de las Escrituras se han percatado de
la contradicción. Los eruditos críticos han intentado superar este sig-
nificativo problema mediante la "hipótesis del acomodo". Se sugiere
que Jesucristo «se acomodó en todo a sus contemporáneos, salvo en
el pecado». 26 Esto significa que Jesucristo expresó la creencia de sus
contemporáneos (que el cumplimiento de esta profecía daniélica era
aún futuro) sin que ello implicase un acto pecaminoso, aunque sabía
que el cumplimiento ya había tenido lugar en el pasado. La hipótesis
del acomodo no satisface a todo el mundo.
Hay quienes tienen dificultades para entender cómo Jesucristo po-
dría haber adoptado un punto de vista erróneo, sostenido por sus
contemporáneos, sin hacerse culpable de yerro. Recordemos el pa-
saje de Hebreos 4: 15, que dice de Jesús «que fue tentado en todo
según nuestra semejanza, pero sin pecado». «Si se equivoca en su
interpretación del libro, entonces tiene que ser inferior al Dios encar-
nado omnisciente e inerrante. Por otra parte, si su evaluación es acer-
tada, su afirmación de ser Dios no puede cuestionarse por esto». 27 En
resumen, una fecha y un contexto para Daniel en el siglo II tienen
una relación directa con la naturaleza de Jesucristo y la naturaleza
del NT.
Las diversas cuestiones recién enumeradas se encuentran entre las
que indican que la datación del libro de Daniel es un asunto de im-
portancia capital. Es preciso que todo estudioso del libro de Daniel
dé cuenta minuciosa de la fecha del libro.
Consenso de la erudición histórico-crítica moderna.

Disidencias con respecto al mismo
Parece que la primera persona en la historia moderna de la inter-
pretación que negó que el libro tuviese que ver con Daniel en el siglo
VI a.C. fue un judío racionalista llamado Uriel Acosta (o Gabriel
2 6 . H . Kruse, "Compositio Libri Danielis et idea Filii Hominis" [Composición

del libro de Daniel y la idea del hijo de hombre], VD 37 (1959): 148.
27. Waltke, " D a t e " , p. 320.
da Costa, 1585-1640 d.C.). 28 Acosta atribuyó todo el libro a los fa-

riseos por sus enseñanzas sobre los ángeles y la resurrección. 29 El
famoso filósofo judío Baruc de Spinoza (1632-1677 d.C.) se refirió
al libro de Daniel en su famosa obra Tractatus theologico-politicus
!Tratado teológico-político] (publicada de forma anónima en 1670;
a ella se atribuye el comienzo de la moderna crítica bíblica) y señaló
que había añadidos saduceos de tipo editorial en el libro. 30 Estas dos
personas son los únicos precursores conocidos de los desarrollos que
tuvieron lugar en el siglo XVIII (aparte de Porfirio, neoplatónico del
siglo II).
En 1727 el deísta inglés Anthony Collins escribió una obra 31 de
la que se dijo 150 años más tarde que, en ella, el autor «negaba la
autenticidad del libro de Daniel tan minuciosamente que la crítica
más reciente solo ha añadido algunos accesorios». 32 Collins hacía
referencia a Porfirio, neoplatónico del siglo II. Declaró que las pre-
dicciones de Daniel pertenecían a la época de Antioco IV Epífanes y
no eran más que presentaciones históricas adornadas «al estilo de la
profecía, con la claridad de la historia». 33 Defendía (como Porfirio)
una "profecía" consistente en vaticinia ex eventu.
Collins también empleó el principio de la analogía y habló de la
naturaleza excepcional de las predicciones del libro de Daniel, argu-
mentando que tienen un «estilo oscuro, emblemático, enigmático,
28. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament !introducción al Antiguo

Testamento) (Grand Rapids, 1969), p. 1111 ; Existe una versión en castella-
no publicada en cuatro tomos por Editorial Tell; J. M. Scmidt, Die jüdische
Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfangen bis zu
den Textfunden von Qumran [La apocalíptica judía. Historia de su estu-
dio desde los comienzos hasta el descubrimiento de los textos de Qumrán|
(Neukirchen-Vluyn, 1969), p. 35.
29. Schmidt, p. 35.
30. Β. de Spinoza, Tractatus theologico-politicus, ed. C. Gerhardt, Philoso-
phische Bibliothek Bd., 4' ed. (Leipzig, 1922), 93: 216.
3Ì.Anthony Collins, The Scheme of Literal Prophecy Considered in a View
of Controversy, Occasioned by a Late Book, Intitled: A Discourse on the
Grounds and Reasons of the Christian Religion [El ardid de la profecía li-
teral considerado en un marco de conflicto, ocasionado por un libro tardío.
Titulado: Disertación sobre los fundamentos y las razones de la religión
cristiana) (Londres, 1727).
32. L. Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche [His-
toria del Antiguo Testamento en la iglesia cristiana] (Leipzig, 1869), p. 541.
33. A. Collins, p. 151.
simbólico, parabólico y figurativo», 34 de modo que, junto con su es-

cenificación y presentación, son atípicas con respecto a los profetas
del AT. Esta faceta del libro de Daniel «es acorde con los cambios
en el arte de escribir que los judíos adoptaron una vez recibieron
formación en las escuelas de los griegos». 35
La conclusión de Collins fue la siguiente: «El autor del libro [...]
está claro que parece, teniendo en cuenta el último capítulo de su
libro, un escritor de cosas pasadas, a la manera profética, y que vivió
tras los diversos acontecimientos de los que parece profetizar». 36 Con
esto Collins se presenta como el primer erudito de la Ilustración en
cuestionar la fecha antigua para el libro e Daniel. Depende directa-
mente de Porfirio y utiliza la estratagema de los vaticinia ex eventu
para datar a Daniel en el siglo II a.C., la era macabea.
Estos puntos de vista se difunden con el correr del tiempo. El eru-
dito alemán L. Bertholdt estudia con detalle la fecha del libro de
Daniel en su comentario en dos volúmenes (1806-1808), 3 7 primera
exposición de Daniel verdaderamente histórico-crítica. 38 Bertholdt
defendía que el libro proviene del siglo II a.C. y que contó con varios
autores. 39 En 1824 J. G. Eichhorn expandió esos puntos de vista por
vez primera en una introducción al AT,40 de la cual se difundieron
como parte de la escuela "liberal" de interpretación.
Durante los cien años siguientes la hipótesis de la datación maca-
bea se convirtió en la opinión aceptada de la erudición crítica mo-
derna. El profesor R. K. Harrison lo expresa así: «Las objeciones a la
historicidad de Daniel se copiaban de forma poco crítica de un libro
a otro, y ya en la segunda década del siglo XX ningún erudito de
antecedentes generales liberales que desease conservar su reputación
34. Ibíd., p. 157.

35. Ibíd.
36. Ibíd., p. 155.
37. L. Bertholdt, Danielaus dem Hebràisch-Aramàischen neu übersetzt underkldrt
mit einer vollstandigen Einleitung und einigen historischen und exegetischen
Excursen (Daniel, traducido nuevamente del hebreo y el arameo, y explicado,
con una introducción completa y excursos históricos y exegéticos|, 2 tomos
(Leipzig, 1806-1808).
38.Schmidt, p. 40, η. 12.
39.Betholdt, tomo 1, pp. 49-55.
40.J. G. Eichhorn, Einleitung ins Alte Testament: Band III [Introducción al An-
tiguo Testamento: Tomo III], 4 a ed. (Leipzig, 1824), pp. 515-20.
académica tenía la osadía ni el deseo de cuestionar la tendencia cri-

tica imperante». 41
El profesor W. Baumgartner, en 1939, afirmó sin ambigüedad el
consenso histórico-crítico de una fecha en el siglo II para el libro de
Daniel: «No hay ninguna otra cuestión en el AT sobre la que haya
una unidad tan universal como en esta». 42 El profesor A. Jepsen repi-
tió la idea en 1961: «Que el libro de Daniel derive en su forma pre-
sente de la época de los macabeos [en el siglo II a.C.] también parece
que hoy se sigue reconociendo esencialmente». 43
En el mismo año el profesor K. Koch también afirmó: «Que el
origen de la forma presente de este libro deriva de la época de suble-
vación macabea (168-165 a.C.) es un resultado seguro de la inves-
tigación veterotestamentaria actual». 44 Este punto de vista lo reafir-
mó en 1980 en un libro que examina la historia de la investigación
sobre el libro de Daniel. 45 Este consenso histórico-crítico se repite
hasta el presente, como demuestran ejemplos como los de E Dexin-
ger (1969), 46 A. Robert y A. Feuillet (1970), 47 R. J. Clifford (1975), 48
41. Harrison, p. 1111.

42. W. Baumgartner, "Ein Vierteljahrhundert Danielforschung" [Un cuarto de
siglo de investigación sobre Daniel], TRu 9 (1939): 70.
43. A. Jepsen, "Bemerkungen zura Danielbuch" [Observaciones sobre el libro
de Danieli, VT 11 (1961): 386.
44. K. Koch, "Spatisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Da-
niel" [Pensamientos históricos israelitas tardíos ejemplificados en el libro de
Daniel], Historische Zeitschrift 193 (1961): 2.
45.K. Koch, Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und ]ür-
gen Tubach [El libro de Daniel. Con la colaboración de Till Niewisch y
Jürgen Tubach] (Ertráge der Forschung, Bd. 144: Darmstadt, 1980), pp.
8-14.
46. F. Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme [El libro de Daniel y sus
problemas] (Stuttgart, 1969), p. 15: «El libro de Daniel se deriva en su for-
ma presente de la época de los macabeos».
47. A. Robert y A. Feuillet, Introduction to the Old Testament [Introducción
al Antiguo Testamento] (Garden City, Nueva York: 1970), 2: 269: «En-
tonces, lógicamente, toda la obra [el libro de Danieli en su forma presente
debería atribuirse a un autor de la era macabea».
48.R. J. Clifford, "History and Myth in Daniel 10-12" [Historia y mito en
Daniel 10-12], BASOR 200 (1975): 23: «Pero El autor de Daniel, escri-
hiendo entre 168 y 163 A.E.C, o sea, en Persia, vive en el período de crisis
de 11: 29-35, mientras describe acontecimientos que para él son futuros
(Dan. 11: 4 0 - 1 2 : 3)».
|. |. Collins (1981 ),44 P. A. Viviano ( 1983) 50 y muchos más. 51 La afir-

marión de la moderna erudición histórico-crítica es que la forma
final del libro de Daniel se remonta al período macabeo. Es la obra
de un autor o autores anónimos que escribieron entre 168 y 163
a.C. La idea de la "forma final" es importante aquí, pues la cues-
tión de la unidad de Daniel sigue en la actualidad sin resolver en la
erudición histórico-crítica. En realidad, se trata de algo muy deba-
tido. 52
Un grupo de eruditos críticos sugiere que no hubo más que un
autor de Daniel. Este redactor o autor desconocido reutilizó tradicio-
nes anteriores que estaban en forma oral o escrita y compuso todo el
libro de Daniel tal como ha sido preservado en al texto masorético de
la Biblia hebrea. Entre los que apoyan este punto de vista se encuentran
eruditos como S. R. Driver,53 S. B. Frost,54 O. Eissfeldt,55 y es defendido
con cierto detalle especialmente por H. H. Rowley.56
Otro grupo de eruditos críticos sugiere que el libro de Daniel fue
compuesto en su forma actual hacia 164/163 a.C., 57 pero que hubo
dos autores o más entre los siglos III y II a.C. 58 Un redactor final pías-
mó la "forma final" del libro como lo tenemos ahora. Esta hipótesis
49. Collins, Daniel, 1-2 Maccabees, pp. 11-14.

50. Viviano, "Daniel", p. 225: «Hay acuerdo general en que el libro tic I )aniel
se escribió en respuesta a la persecución de los judíos bajo Antioco IV».
51.Cualquier comentario, artículo o introducción normal al AT obra de erudi
tos histórico-críticos da prueba de ello.
52. Véase en especial P. R. Davies, Daniel. Old Testament Guides [Daniel. Guías
para el Antiguo Testamento] (Sheffield, 1985), pp. 35-39.
53.S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament [Intro-
ducción a la literatura del Antiguo Testamento] (publicada por vez primera
en 1897; reimpresa en Nueva York, 1965), pp. 497-514; ídem, The Book of
Daniel [El libro de Daniel] (Cambridge, 1900), pp. 62-65.
54.S. B. Frost, "Daniel", IDB (Nashville, 1962), 1: 764-67.
5 5 . 0 . Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction [El Antiguo Testamento:
Introducción) (Nueva York, 1965), p. 527.
56. Η. H. Rowley, "The Unity of the Book of Daniel" [La unidad del libro de
Daniel), en The Servant of the Lord and Other Essay on the Old Testament
[El Siervo del Señor y otros ensayos sobre el Antiguo Testamento], 2a ed. rev.
(Oxford, 1965), pp. 260-80.
57.Hartman y Di Leila, p. 16, afirman que la edición final se publicó en 140
a.C.
58. Véase en particular Collins, Daniel, pp. 27-40; Towner, pp. 5-7; Davies,
pp. 121-26.
sigue la de L. Bertholdt (1806), quien afirmó que el libro de Daniel

consta de «nueve partes individuales», cada una de las cuales tuvo su
propio autor. 59
M á s recientemente, M. N o t h defendió ocho fases diferentes en
el desarrollo del libro desde la época de Alejandro Magno hasta
165 a.C. 6 0 G. Holscher defendió siete pasos. 61 A. Barton sugirió
seis autores. 6 2 J. G. Gammie presenta un complejo relato de tres
grandes fases de desarrollo con varios autores. 6 3 La opinión de
H. L. Ginsberg es que hubo lo que denomina Dan A (caps. 1-6)
desde poco después de Alejandro Magno, a cuyo autor denomina
Apoc I. H u b o también un Dan Β (caps. 7-12) con tres autores,
o sea, Apoc II-IV. El autor Apoc IV plasmó la forma actual del
libro. 64
I loy hay una tendencia en la erudición histórico-crítica a optar por
diversas fases de desarrollo para el libro de Daniel. Con frecuencia
se considera que los relatos de los capítulos 1-6 son de origen pre-
macabeo y se afirma que se remontan al siglo III a.C. En palabras de
John J. Collins, los capítulos 1-6 «no son documentos históricos, y es
más probable que hayan sido compuestos en el siglo III a.C., aunque
es posible que incorporen material tradicional que podría ser más
antiguo». 65
También se dice de las visiones apocalípticas de los capítulos 7-12
que contienen material que antecede al siglo II, en particular prove-
niente de la mitología del antiguo Próximo Oriente. 66 No obstante,
59. Bertholdt, tomo 1, pp. 49, 83.

60.Μ. Noth, "Zur Komposition des Buches Daniel" [Sobre la composición del
libro de Daniel], ThStKr 98/99 (1926): 143-63.
61.G. Hólscher, "Die Entstehung des Buches Daniel" [El origen del libro de
Daniel], ThStKr 92 (1919): 113-38.
62. A. Barton, "The Composition of the Book of Daniel" [La composición del
libro de Daniel], JBL 18 (1898): 62-86.
63.Gammie, "Classification, Stages of Growth", pp. 191-94; idem, "On the
Intention and Sources of Daniel I-VI" [Sobre la intención y las Fuentes de
Daniel 1-6], VT31 (1981): 282-92.
64.Η. L. Ginsberg, Studies in Daniel (1948) y su "The Composition of the
Book of Daniel" [La composición del libro de Daniel], VT4 (1954): 686-87.
65. J. J. Collins, Daniel, 1-2 Maccabees, p. 4.
66.Ibid., p. 17; idem, "Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel"
[Alusiones de género apocalíptico y míticas en Daniel], JSOT 21 (1981):
83-100.
estas visiones suelen datarse en la época de Antioco IV, aunque cierta

actividad editorial puede ser de fecha posterior. 67
Podemos concluir esta breve reseña del consenso moderno de la
erudición histórico-crítica sobre la datación del libro de Daniel des-
tacando dos aspectos: (1) Existe un consenso sobre la hipótesis de la
datación macabea. La forma final del libro de Daniel proviene del
siglo II a.C., concretamente de la crisis de la época de Antioco IV,
o entre 167/166 y 164/163 a.C. (2) Dado que hay elementos en el
libro de Daniel que incuestionablemente anteceden al siglo II a.C.
(los caps. 1-6 o ciertos aspectos de estos capítulos), hay una fuerte
tendencia a datar partes de esos capítulos, o su totalidad, en el siglo
III y atribuirlos a uno o más autores.
El impulso en esta dirección (aspecto número 2) se ha acelerado
en años recientes, 68 pero ello no significa que el consenso sobre la
hipótesis de la datación macabea para la forma final del libro haya
cambiado en lo más mínimo.
La afirmación de la unidad del libro de Daniel hecha por los estu-
diosos que se niegan a seguir el consenso histórico-crítico es unáni-
me. Los eruditos conservadores coinciden con Η. H. Rowley, quien,
de forma incisiva, señaló: «La carga de la prueba [en cuanto a la falta de
unidad literaria] recae sobre quienes deseen diseccionar la obra». 69
La unidad de Daniel se ve mantenida por todos los estudiosos que
afirman una datación del libro en el siglo VI a.C.
Hubo numerosos expertos en el siglo XIX, como los ha habido en
el XX, que no se sintieron persuadidos por las razones presentadas
por los eruditos histórico-críticos para la datación tardía del libro de
Daniel. Puede que sea útil señalar algunos de los eruditos principales,
pues no es habitual que los eruditos histórico-críticos tan siquiera
67. Hartman y Di Leila, pp. 16-18; Β. Hasslberger, Hoffnung in der Bedràngnis

[Esperanza en la angustia] (St. Ottilien, 1977), pp. 408-416. Cf. P. A. Por-
ter, Metaphors and Monsters. A Literary-critical Study of Daniel 7 and 8
[Metáforas y monstruos. Estudio crítico y literario de Daniel 7 y 8| (Lund,
1983).
68. Así también A. Martens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten
Meer [El libro de Daniel a la luz de los textos del Mar Muerto] (Stuttgart,
1971), p. 14; J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament [Introducción
al Antiguo Testamento], 2" ed. rev. (Filadelfia, 1980), p. 410.
69.Rowley, "The Unity of the Book of Daniel", p. 280. Cf. Gerhard Maier, Der
Prophet Daniel [El profeta Daniel] (Wuppertal, 1982), p. 18.
los mencionen en sus obras normales, ni que consideren sus argu-

mentos. Por ejemplo, O. Eissfeldt, en su modélica introducción al
AT, menciona únicamente a W. Moller (1958), a J. Linder (1935) y
a E. J. Young (1949). 70
En el siglo XIX hubo personas que se opusieron con vigor a la ten-
dencia de la erudición histórico-crítica. De particular interés son los
estudios de H. A. C. Havernick (1832, 1838) 71 y los comentarios de
C. A. Auberlen (1854), 72 E. B. Pusey (1864), 73 T. Kliefoth (1868), 74 R.
Kranichfeld (1868), 75 C. F. Keil (1869) 76 y J. Knabenbauer (1891). 77
Son significativos los estudios especializados de E. W. Hengstenberg
(1831), 78 D. Zündel (1861) 79 y F. Dústerwald (1890). 80
El siglo XX, en particular las décadas que siguieron a la Segunda
Guerra Mundial, produjo un caudal incesante de estudios que apo-
yan la datación del libro de Daniel en el siglo VI. En la primera parte
del siglo demandan atención especial comentarios como los de A.
C. Gaebelein (1911), 81 G. C. Aalders (1935), 82 M. A. Beck (1935), 83
70. Eissfeldt, p. 517.

71. H. A. C. Havernick, Kommentar über das Buch Daniel [Comentario sobre
el libro de Daniel! (Hamburgo, 1832); ídem, Neue Kritische Untersuchun-
gen über das Buch Daniel [Nuevas investigaciones críticas sobre el libro de
Daniel] (1838).
72. C. A. Auberlen, Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis [El pro-
feta Daniel y el Apocalipsis de Juan] (Basilea, 1854).
73.Ε. Β. Pusey, Daniel the Prophet [Daniel el profeta] (Nueva York, 1864).
74.T. Kliefoth, Das Buch Daniel (Leipzig, 1868).
75.R. Kranichfeld, Das Buch Daniel (1868).
76. C. E Keil, Biblischer Commentar über den Propheten Daniel [Comentario
bíblico sobre el profeta Daniel] (Leipzig, 1869); existe una traducción ingle-
sa con el título The Book of the Prophet Daniel (Edimburgo, 1891).
77. J. Knabenbauer, Commentarius in Danielem Prophetam [Comentario sobre
el profeta Daniel! (París, 1891).
78. E. W. Hengstenberg, Die Authentie des Daniel und die lntegritat des Sacharja
[La autenticidad de Daniel y la integridad de Zacarías[ (Berlín, 1831).
79. D. Zündel, Kritische Vntersuchung über die Abfassungszeit des Buches Da-
niel [Investigación crítica sobre la época de la redacción del libro de Daniel]
(Leipzig, 1861).
80. F. Düsterwald, Die Weltreiche und das Gottesreich nach den Weissagungen
des Propheten Daniel [Los reinos del mundo y el reino de Dios en las pro-
fecías del profeta Daniel] (Friburgo de Brisgovia, 1890).
81. A. C. Gaebelein, The Prophet Daniel [El profeta Daniel] (Nueva York, 1911).
82. G. C. Aalders, Het hock Daniel |F.I libro de Daniel] (1935,4' ed., Kampen, 1975).
83. M. A. Beck, Das Danielbuch [El libro de Daniel] (Leiden, 1935).
k. 1 lartenstein (1936), 84 las introducciones al AT como la de W. Mo-

ller (1934) 85 y los estudios especiales de R. D. Wilson (1917/18) 86 y
C. Boutflower (1923). 87
Tras la Segunda Guerra Mundial se produjo un auténtico resurgí-
miento de la fecha antigua para la composición del libro de Daniel ba-
sado en los descubrimientos arqueológicos y otros estudios. Merecen
mención comentarios como los de E. J. Young (1949), 88 Η. C. Leupold
( 1949),189 R. D. Culver ( 1954,1962), 90 J. F. Walvoord ( 1971 ),91 L. Wood
(1973), 92 J. G. Baldwin (1978), 93 G. L. Archer, Jr. (1964)94 y, en el con-
finente europeo, G. Maier (1982).95
Entre las introducciones al AT que apoyan una datación en el si-
glo VI se encuentran las de G. L. Archer (1964), 96 R. K. Harrison
(1969) 9 7 y H. D. Hummel (1979). 9 8 Hay importantes estudios
84. K. Hartenstein, Der Prophet Daniel, 4a ed. (Stuttgart, 1940).

85. W. Moller, Grundriss fiir Alttestamentliche Einleitung [Esbozo de introduc-
ción al Antiguo Testamento] (1934; reimpresión, Berlín, 1958).
86. R. D. Wilson, Studies in the Book of Daniel [Estudios sobre el libro de Da-
niel] (Nueva York, 1938).
87. C. Boutflower, In and Around the Book of Daniel [El libro de Daniel y su
entorno] (Londres, 1923; reimpresión, Grand Rapids, 1963).
88. E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary [La profecía de Da-
niel: Comentario] (Grand Rapids, 1949).
89. Η. C. Leupold, Exposition of Daniel [Exposición de Daniel] (Grand Rapids,
1949).
90. R. D. Culver, Daniel and the Latter Days [Daniel y los últimos días| (Chicago,
1954); ídem, "Daniel", The Wycliffe Bible Commentary (Chicago, 1962).
91 .J. F. Walvoord, Daniel. The Key to Prophetic Revelation [Daniel. La clave de
la revelación profética] (Chicago, 1971).
92. L. Wood, A Commentary on Daniel !Comentario sobre Daniel] (Grand
Rapids, 1973).
93.J. G. Baldwin, Daniel. An Introduction and Commentary [Daniel. Introduc-
ción y comentario] (Downers Grove, Illinois y Londres, 1978).
94. G. L. Archer, Jr., "Daniel", The Expositor's Bible Commentary, ed. F. E. Gae-
belein (Grand Rapids, 1985), pp. 4-26.
95. G. Maier, Der Prophet Daniel (Wuppertal, 1982).
96. G. L. Archer, Jr., Reseña critica de una introducción al Antiguo Testamento
(Grand Rapids), 1981), pp. 415-432.
97. Harrison, pp. 1010-27.
98. Η. D. Hummel, The Word Becoming Flesh: An Introduction to the Origin,
Purpose, and Meaning of the Old Testament [La Palabra haciéndose carne:
Introducción sobre el origen, el propósito y el significado del Antiguo Testa-
mento] (St. Louis, 1979), pp. 549-71.
especializados de D.J. Wiseman y otros (1965), 9 ' Β. Waltke (1976), 100

G. L. Archer (1979),' 0 1 J. McDowell (1979), 102 S. J. Schwantes
(1980), 103 D. W. Gooding (1981) 104 y A. J. Fetch (1983). 105 Todos ellos
apoyan una datación en el siglo VI a.C. Evidentemente, la datación
del libro de Daniel en el siglo II a.C. no es un tema zanjado. El con-
senso histórico-crítico sobre la fecha macabea para el libro se enfren-
ta a un número creciente de problemas y, a la luz de de la evidencia
actual, cada vez es más difícil de mantener.
Nos volvemos ahora a la presentación de los problemas funda-
mentales que han sido objeto de debate en lo referente a la datación del
libro de Daniel. Nuestra atención se centrará en fascinantes perspec-
tivas y nuevas soluciones a las que se ha llegado. Exigen una revalua-
ción cuestiones históricas, teológicas e interpretativas que tienen que
ver con personajes como Nabucodònosor, Belsasar, Darío el medo y
Daniel. Se ha dado con soluciones nuevas para cuestiones cronologi-
cas como las fechas de Daniel 1: 1; 7: 1; 8: 1; 9: 1 y otras. Los nom-
bres y vocablos extranjeros (babilonios, persas y griegos) precisan
consideración. Hay nueva luz sobre la lengua aramea y la datación
de Daniel. Por último, es preciso abordar el lugar del libro de Daniel
en el canon del AT, así como su alegada pseudonimia y otros asuntos
importantes.
99. D. J. Wiseman et al., Notes on Some Problems in the Book of Daniel [Notas
sobre problemas del libro de Daniel] (Londres, 1965).
100. Β. Κ. Waltke, pp. 319-29.
101.G. L. Archer, "Modern Rationalism and the Book of Daniel" [El racionalis-
mo moderno y el libro de Daniel], BS 137 (1979): 129-47.
102. J. McDowell, Daniel in the Critics' Den. Historical Evidence for the Au-
thenticity of the Book of Daniel [Daniel en el foso de los críticos. Prueba
histórica de la autenticidad del libro de Daniel] (San Bernardino, California,
1979).
103.S. J. Schwantes, "La date du livre de Daniel" [La fecha del libro de Daniel],
en Daniel. Questions Débattues [Daniel. Cuestiones debatidas], ed. P. Wi-
nandy (Collonges-sous-Salève, 1980), pp. 47-61.
104.W. D. Gooding, "The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Im-
Tyndale Bidletin 32 (1981): 43-79.
105. A. J. Ferch, "The Book of Daniel and the 'Maccabean Thesis'" [El libro de
Daniel y la "tesis macabea"], AUSS 21 (1983): 129-38.
Cuestiones históricas relativas a personas

Dedicaremos nuestra atención a varias figuras históricas de relieve
en el libro de Daniel, concretamente a Nabucodònosor, Belsasar, Da-
río el medo 106 y Daniel.
Logros arquitectónicos de Nabucodònosor

La ciudad de Babilonia tiene una historia que se remonta a tiem-
pos muy antiguos. Sin embargo, en el libro de Daniel se cita a Nabu-
codonosor afirmando ser la persona que construyó Babilonia como
residencia real para sí mismo: «¿No es esta la gran Babilonia que yo
edifiqué para casa real con la fuerza de mi poder, y para gloria de mi
majestad?» (4: 30 |27]). Nabucodònosor se consideraba el construc-
tor de la nueva Babilonia, y estaba orgulloso de ello.
Aunque en los escritos de Herodoto, Ctesias, Estrabón y Plinio se
hace referencia a Babilonia con frecuencia, 107 dichos autores no pre-
sentan a Nabucodònosor como constructor de la nueva Babilonia. Por
lo tanto, ha habido quien ha sugerido que el libro de Daniel presenta
una cita errónea.
Sin embargo, los registros contemporáneos descubiertos por los
arqueólogos presentan ahora información que confirma la fiabilidad
de la declaración contenida en el libro de Daniel. Por ejemplo, el Ci
lindro de Grotefend afirma: «Entonces yo [Nabucodònosor] edifique
el palacio sede de mi majestad, vínculo de la raza de los hombres,
morada de la alegría y el regocijo». 108 J. A. Montgomery concluye que
«la propia fraseología de la narración |de Daniel] evoca el acadio»
en este llamativo ejemplo. 109 La presentación del autobombo del rey
es notablemente realista.
Nabucodònosor consigna que edificó diversos muros, enormes
puertas de acceso a la ciudad, palacios, templos, canales, diques
106. La sección sobre Nabucodònosor, Belsasar y Darío el medo es una amplia-

ción de mi artículo "The Book of Daniel: Evidences relating to Persons and
Chronology" [El libro de Daniel: Pruebas relativas a personas y a la crono-
logia], AUSS 19 (1981): 37-49.
107.C. F. Pfeiffer, The Biblical World [El mundo bíblico] (Grand Rapids, 1966),
p. 126.
108.Escrito en el Cilindro de Grotefend, KB iii, 2, p. 39, citado en J. A. Mont-
gomery, The Book of Daniel, ICC [23] (1927), p. 243.
y similares. 110 Como consecuencia de esta actividad arquitectónica

generalizada, el rey creó una ciudad interior de planta casi cuadrada
(de aproximadamente ocho kilómetros de perímetro) a través de la
que discurría el río Éufrates. Un doble muro protegía la ciudad in-
terior.111 Rodeando este complejo interior se encontraba la "muralla
meda" exterior, amplia construcción que protegía la ciudad desde el
noreste hasta el sur, o desde el río Tigris hasta el Éufrates. 112
Las excavaciones de la antigua Babilonia, iniciadas en 1899 bajo
la dirección del arqueólogo alemán Robert Koldeway, han saca-
do a la luz miles de ladrillos de adobe cocido al sol, entre los que
se encuentra una inscripción que afirma que Nabucodònosor fue
el constructor de Babilonia. En otra inscripción Nabucodònosor
afirmaba: «Las fortificaciones del Esagila [templo de Marduk] y de
Babilonia reforcé, y establecí el reinado de mi nombre para siem-
pre»." 3
Nabucodònosor es el auténtico reconstructor de la Babilonia que
fue destruida en 689 a.C. por el rey asirio Senaquerib. Su actividad
arquitectónica es evidente casi en cualquier rincón de Babilonia. En
palabras de H. W. F. Saggs, ello indica que «con perfecta justificación
podría haber pronunciado las palabras que le son atribuidas en Da-
niel 4:27, VR 30». 114
Esta exactitud histórica resulta enigmática para quienes sugieren
que Daniel fue escrito en el siglo II a.C. El fallecido R. H. Pfeiffer,
de la Universidad de Harvard, tuvo que admitir: «Presumiblemente,
jamás sabremos cómo supo nuestro autor que la nueva Babilonia era
creación de Nabucodònosor (4:30 [27]), como han demostrado las
excavaciones». 115 Dado que, según parece, los historiadores de la anti-
110.S. Langdon, Die neubabylonischen Kónigsinschriften [Inscripciones reales

neobabilónicas] (VAB, 3; Leipzig, 1912), p. 87.
11 l.B. Meissner, Babylonien und Assyrien [Babilonia y Asiría[, 2 tomos (Heide-
lberg, 1920, 1925), 1: 299.
112.D. J. Wiseman, "Babylon" [Babilonia], The International Standard Bible
Encyclopedia (Grand Rapids, 1979), 1: 384-91.
113.G. A. Barton, Archaeology and the Bible [La arqueología y la Biblia] (Fila-
delfia, 1916), p. 479.
114.Η. W. F. Saggs, "Babylon", Archaeology and Old Testament Study |La ar-
queología y el estudio del Antiguo Testamento], ed. D. W. Thomas (Oxford,
1967), p. 42.
115.R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament [Introducción al Antiguo
Testamento] (Nueva York, 1948), pp. 758-59.
güedad posteriores no tenían conocimiento de los logros arquitectóni-

eos de Nabucodònosor, la evidencia cuneiforme contemporánea tiene
una importancia capital para la datación de Daniel, al igual que para
la precisión histórica del libro.
La locura de Nabucodònosor
El relato de la locura de Nabucodònosor en Daniel 4 lleva algún
tiempo siendo objeto de controversia. R. H. Pfeiffer dijo de dicho
relato que era «un cuento contrario a la historia», «una confusa re-
miniscencia de los años que Nabonido pasó en Teima [Tema], en
Arabia». 116 Esta afirmación ha recibido el apoyo de otros eruditos
gracias a un descubrimiento de 1955 de cuatro fragmentos de un tex-
to inédito hallado en la Cueva 4 de Qumrán (4QPrNab), publicado
al año siguiente con el título de "Oración de Nabonido"." 7
Los fragmentos pretenden ser la oración de Nabonido, «el [gran]
rey, [cuando se vio aquejado] de furúnculos malignos por orden de[/
Dios Altísimo] en \la ciudad de] Temán». 118 Se dice de Nabonido, úl-
timo rey de Babilonia, que padeció dicho mal «durante siete años» 119
hasta que acudió «un adivino [o exorcista], 120 que era un [varón|
judío». 121 El rey alcanza el perdón de sus pecados y es sanado por el
adivino o exorcista.
\í6.Ibíd., p. 758. Cf. O. Kaiser, Einleitung ir¡ das Alte Testament [Introducción
al Antiguo Testamento] (Giittersloh, 1969), p. 240.
117.J. T. Milik, "'Prière de Nabonide' et autres écrits d'un cycle de Daniel. Frag-
ments araméens de Qumrán 4" [La "Oración de Nabonido" y otros escritos
de un ciclo de Daniel. Fragmentos arameos de Qumrán 4], RB 63 (1965):
407-415. Hay traducciones, entre otros, al francés, de J. Carmignac en Les
texts de Qumrán traduits et annotés [Los textos de Qumrán traducidos y
anotados] II (París, 1963), pp. 289-94; al alemán, de W. Dommershausen,
Nabonid im Buche Daniel [Nabonido en el libro de Daniel] (Maguncia,
1964), p. 70, y A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten
Meer [El libro de Daniel a la luz de los textos del Mar Muerto] (Stuttgart,
1971), pp. 34-42; al inglés, de G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English
[Los rollos del Mar Muerto en inglés] (Baltimore, 1962), pp. 229-30, y Β.
Jongeling, C. J. Babuschagne y A. S. van der Woude, ATQ (Leiden, 1976),
pp. 126-31. Las restauraciones difieren significativamente, y es precisa la
cautela al leer las diversas traducciones.
118. ATQ, p. 127. La cursiva indica texto restaurado.
119. Ibíd.
120.Traducido así por la mayoría de los expertos.
121. ATQ, p. 129.
1 0 ‫ו‬ SIMPOSIO SOBRE DANIEL
Es posible que lo más idóneo sea presentar una traducción de la

"Oración de Nabonido" (poniendo en cursiva las palabras dudosas y
entre paréntesis las añadidas):
«(1) Las palabras de la oración dicha por Nabonido el rey de [la
tierra] Babilonia, el [gran] rey, [cuando se vio aquejado) (2) de furún-
culos malignos por orden de [1 Dios Altísimo] en [la ciudad de] Temán:
[De furúnculos malignos] (3) me vi aquejado durante siete años, y así
llegué a ser co[mo los animales; pero confesé mis pecados] (4) y él
perdonó mis pecados. Él tenía un adivino, quien era un [varón] judío
[de los exiliados, y él] me dijo: (5) Haz una proclamación escrita de
que se den honra, gr[andeza y glor]ia al nombre del D|ios Altísimo.
Así escribió: Cuando] (6) me vi aquejado de furúnculos ma|lignos] ...
en lemán [por orden del Dios Altísimo] (7) durante siete años, oraba
|y daba alabanza a] los dioses de plata y oro, [bronce, hierro] (8) ma-
dera, piedra y arcilla, puesto ... que ellfos] eran dioses». 122
Hay varios expertos que han defendido que el relato de la locura de
Nabucodònosor depende de la "Oración de Nabonido", 121 que fue «es-
crita al comienzo de la era cristiana, aunque el propio escrito podría ser
algunos siglos anterior». 124 Se dice que el autor del capítulo 4 confundió
los nombres de Nabucodònosor y Nabonido, o que reelaboró tradicio-
nes anteriores sobre Nabonido.
Esta posición se basa en una tenue hipótesis construida con las
siguientes suposiciones: (1) el libro de Daniel es de factura tardía; (2)
el contenido de la "Oración de Nabonido" es esencialmente históri-
co. También se da por sentado que Nabonido residiera durante siete
años en la ciudad árabe de Tema, algo que se supone que está confir-
mada por los «siete años» de enfermedad en Tema mencionados en
los fragmentos de Qumrán.
Nuevos descubrimientos han alterado la imagen de conjunto de tal
forma que la hipótesis debe ser abandonada. La evidencia cuneiforme
contemporánea proporcionada por las estelas de Harán, publicadas por
primera vez en 1958, nos informa de que Nabonido se quedó en Tema
122. Adaptado de ATQ, pp. 127-129.

123.Milik, p. 411; W. H. Brownlee, The Meaning of the Scrolls for the Bible [El
significado de los rollos para la Biblia] (Londres, 1964), p. 37; R. Meyer,
Das Gebet des Nabonid [La oración de Nabonido] (Berlín, 1962); Dexin-
ger, Das Buch Daniel und seine Probleme, p. 20; etcétera.
1 2 4 . ATQ, p . 1 2 3 .
durante «diez años», no siete, y que se trasladó allí por razones politi-
cas.125 Ahora estos hechos ponen en tela de juicio la historicidad de la
información de la "Oración de Nabonido". Así, la evidencia histórica
proporcionada por los registros contemporáneos es contraria a la in-
formación presentada en la "Oración de Nabonido" y a la hipótesis
basada en esa información errónea.
Además, hay diferencias significativas entre Daniel 4 y la "Ora-
ción de Nabonido" que no pueden pasarse por alto: (1 ) Nabucodono-
sor se vio aquejado de una enfermedad en Babilonia, pero Naboni-
do estuvo en Tema. 126 (2) La enfermedad de Nabonido es descrita
como «furúnculos malignos», 127 «sarpullido agudo» 128 o «inflamación
aguda», 129 mientras Nabucodònosor fue víctima de un inusual tras-
torno mental; según parece, se trató de una variedad de monoma-
nía. 130 (3) La enfermedad de Nabucodònosor fue un castigo por su
arrogancia, mientras que la de Nabonido fue, al parecer, un castigo
por su idolatría. (4) «Nabucodònosor fue curado por el propio Dios
cuando aquel reconoció la soberanía de este, mientras que Nabonido
fue curado por un exorcista judío». 131
Es innegable que la "Oración de N a b o n i d o " en su forma actual
es posterior al capítulo 4. También es verdad, si comparamos, que
«no podemos hablar de una dependencia literaria directa» 132 entre
el capítulo 4 y la "Oración de Nabonido". Las diferencias esencia-
les entre los dos militan contra la suposición de que en el capítulo
4 se transfiriese a Nabucodònosor una tradición que en su origen
hablara de Nabonido. El famoso asiriólogo británico D. J. Wiseman
señala: «De momento, nada de lo conocido sobre el retiro de Nabo-
nido en Teima [Tema] apoya el punto de vista de que este episodio
sea un confuso relato de acontecimientos en el reinado de este». 133
125.ANET, Sup., pp. 560-63.

126.Hartman y Di Leila, p. 179.
127. ATQ, p. 127.
128.Dommershausen, p. 71.
129.Brownlee, p. 37; cf. Hartman y Di Leila, p. 179.
130. Véase la útil explicación de Harrison, pp. 1 115-17.
131. Vermes, p. 229.
132.D. Ν. Freedman, "The Prayer of Nabonidus" [La Oración de Nabonido],
BASOR 145 (1957), p. 31; también I lartman y Di Leila, .179 .‫ין‬
133.D. J. Wiseman, "Nebuchadnezzar" !Nabucodònosor], Zondervan Pictorial
Encyclopedia of the Bible, ed. Μ. C. Tenny (Grand Rapids, 1977), 4: 398.
Asimismo, el relato de las aventuras de Nabonido en Tema no depen-

de del relato de Daniel. 134
La exactitud del relato bíblico en cuanto a la locura de Nabuco-
donosor ha sido cuestionada porque los datos extrabíblicos revelan
que Nabucodònosor «no abandonó su trono» y que la sustitución
del nombre de Nabonido por el de Nabucodònosor es sumamente
sugerente para Daniel 4. 135 Sin embargo, un descubrimiento reciente
proporciona información histórica que parece tener una relación di-
recta con el trastorno mental de Nabucodònosor. En 1975 el asirió-
logo A. K. Grayson publicó un texto cuneiforme fragmentario (BM
34113 = sp 213) del Museo Británico que menciona a Nabucodono-
sor y a Evil-merodac, su hijo y sucesor en el trono de Babilonia (Jer.
52:31). 136
La tablilla babilónica es tan fragmentaria que solo es susceptible
de traducción el contenido de una cara (el anverso), y, aun así, que-
dan muchas incertidumbres. Se menciona a Nabucodònosor en las
líneas 2 a 4. Se afirma que «su vida [le] parecía que carecía de valor
[...] y que |é|l se levantó y \tomó\ la carretera buena a [...]». 137 En
las líneas 5 a 8 se informa de lo siguiente: «Y (el) babilon(io) habla
mal consejo a Evil-merodac [...]. Luego da una orden completamente
diferente, pero [...] él no presta atención a la palabra de sus labios,
los cor|tesano(s) ...] él cambió pero no bloqueó [...]». 138
Desgraciadamente, no es posible efectuar una identificación indis-
cutible del sujeto de las líneas 5 a 8. Es posible que el sujeto se refiera
a Nabucodònosor, que diera a su hijo Evil-merodac órdenes a las
que este no prestase atención debido al errático comportamiento del
primero. Si Nabucodònosor es el protagonista de este texto, entonces
las frases en algunas de las líneas posteriores pueden referirse tam-
bién a él. Estas líneas afirman: «Él no muestra amor ni a hijo ni a hija
[...] ... familia y clan no existen [...] ... su atención no se dirigió a
promover el bien del Esagila [y Babilonia]». 139
134. Harrison, pp. 1117-20.

135. F. Μ. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran [La antigua biblioteca de
Qumrán], 2 a ed. (Nueva York, 1961), p. 167.
136. A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts [Textos histórico-lite-
rarios babilónicos] (Toronto/Buffalo, 1975), pp. 87-92.
\37.Ibid., p. 89.
138. Ibid.
\ 39.1 bid., p. 89, líneas 11-14.
Es fácil ver que tales lamentos podrían referirse al extraño com-

portamiento de Nabucodònosor durante el tiempo que pasó mental-
mente incapacitado, cuando descuidó a su propia familia, su clan, el
culto asociado con el complejo templario del Esagila y el interés de
Babilonia en general. Podemos emitir la hipótesis de que el príncipe
heredero Evil-merodac se viera obligado a asumir el gobierno de su
padre Nabucodònosor durante el lapso en que este estuvo incapaci-
tado para reinar. Daniel 4 nos informa de que Nabucodònosor fue
restituido a su cargo más tarde (vers. 33).
Si nuestra interpretación de este nuevo texto cuneiforme es correc-
ta, tenemos por vez primera evidencia histórica contemporánea ex-
trabíblica que corrobora y apoya el relato de Daniel 4.140 Ello supone
un espaldarazo para su historicidad y su datación antigua.
El juramento de lealtad de Nabucodònosor

Daniel 3 describe la prueba por la que pasaron en la llanura de Dura
los tres amigos de Daniel —Sadrac, Mesac y Abed-nego—, quienes
ejercían el cargo de funcionarios del gobierno babilónico. Nabucodo-
nosor hizo pregonar que los funcionarios del gobierno, los sátrapas,
los prefectos, gobernadores, consejeros, tesoreros, jueces, magistra-
dos y gobernantes (vers. 2-3) se congregaran para la dedicación de
una imagen de oro. La orquesta estatal aportaría el sonido en el mo-
mento oportuno en que aquellos funcionarios congregados habían de
postrarse en un acto de obediencia y adoración.
W. H. Shea entiende que este acto fue un "juramento de lealtad".
Explica: «Al postrarse ante la imagen y adorarla, una persona tam-
bién juraría lealtad a la misma y a lo que representa». 141 Observa en
la crónica de Nabucodònosor (tal como la publicó D. J. Wiseman) 142
una referencia a una revuelta en el décimo año del reinado del mo-
narca babilonio, o sea, en 595/594 a.C. Este dato lo pone en relación
140.Cabe llamar la atención al relato de la posesión de Nabucodònosor con-

signado por Abideno (siglo II a.C.), conservado en Eusebio, Praeparatio
evangelica ix. 41.
141. W. H. Shea, "Daniel 3: Extra-biblical Texts and the Convocation on the
Plain of Dura" [Daniel 3: Los textos extrabíblicos y la convocatoria en la
llanura de Dura], AUSS 20 (1982): 30.
142.D. J. Wiseman, Chronicles of the Chaldaean Kings (626-556 B.C.) in the
British Museum [Crónicas de los reyes caldeos (626-556 a.C.) en el Museo
Británico] (Londres, 1956).
con la visita de Sedequias a Babilonia en 594/593 a.C. (Jer. 51: 59-

64). Sugiere que la revuelta llevó a la orden subsiguiente de presentar
un "juramento de lealtad" por parte de los funcionarios de la corte
babilónica. 143
Si, como parece, esta reconstrucción histórica (basada en la Cròni-
ca Babilónica, el texto del Prisma, 144 información relativa a juramen-
tos de lealtad, y Jeremías 51: 59-64) proporciona una correlación
histórico-cronológica adecuada, entonces podemos llegar a conocer un
contexto histórico sutil para los acontecimientos de Daniel 3. En con-
secuencia, Daniel 3 puede datarse con bastante precisión en 594/593
a.C.,145 con lo que ahora ha surgido un contexto político babilónico 146
para este importante capítulo, dado crédito a su entorno histórico y
a su datación.
Belsasar conto "rey" de Babilonia

El libro de Daniel describe a Belsasar como gobernante de Babilo-
nia («el rey Belsasar») que murió cuando la ciudad cayó el 13 de oc-
tubre de 539 a.C. (cap. 5). Era hijo del rey Nabonido (556-539 a.C.)
y cogobernante en el momento de la captura de Babilonia por los
medos y los persas. Se ha afirmado que no hay prueba histórica que
apoye el punto de vista de que Belsasar fuese «rey». En consecuencia,
se ha dicho que el libro de Daniel (5: 1-30; 7: 1; 8: 1 ) contiene en ese
punto un «grave error histórico». 147
La lista de los reyes neobabilónicos es la siguiente: Nabopolasar
(17 de mayo de 626 al 15 de agosto de 605 a.C.), Nabucodònosor
(7 de septiembre de 605 al 8 de octubre de 562 a.C.), Amel-Mar-
duk (el Evil-merodac de la Biblia [2 Rey. 25: 27|; 8 de octubre de
562 al 7 de agosto de 560 a.C.), Neriglisar (13 de agosto de 560 al
16 de abril de 556 a.C.), Labasi-Marduk (3 de mayo de 556 al 20
de junio de 556 a.C.) y Nabonido (25 de mayo de 556 al 13 de oc-
143.Shea, "Daniel 3", pp. 29-52.

\44.ANET, pp. 307-8.
145.Shea, "Daniel 3", p. 50.
146. Archer, "Daniel", p. 51, habla también de un "juramento de lealtad" para
Daniel 3, pero no lo relaciona con una revuelta. Lo ve como un acontecí-
miento temprano en relación con el establecimiento del Imperio babilónico
como sucesor de Asiría.
147. Η. H. Rowley, "The Historicity of the Fifth Chapter of Daniel" [La histori-
cidad del quinto capítulo de Daniel],/TS 32 (1930): 32.
tubre de 539 a.C.). 148 En consecuencia, el último rey de Babilonia

fue Nabonido. 1 4 9
Sin embargo, la existencia de Belsasar ya no está en duda, dado que
aparece en antiguos registros cuneiformes de Babilonia como primo-
gènito de Nabonido. Los textos babilónicos recuperados demuestran
esto sin la menor sombra de duda. 150 Es enteramente correcto afirmar
que aún no se ha encontrado ningún texto que llame "rey" a Belsasar.
Pero se ha descubierto información que explica de manera explícita
que Nabonido confió a Belsasar la "realeza" (sarrütim). El "Relato en
verso de Nabonido" 151 afirma: «El [Nabonido] confió el "Campo" a su
(hijo) mayor, el primogénito, las tropas por doquiera en el país ordenó
bajo sus (órdenes). Se desentendió (de todo), le confió la realeza [...].
Se volvió a Tema (muy) al oeste».152
Aunque a Belsasar no se lo llama "rey" como tal, Nabonido «le
confió la realeza». Esta "realeza" incluía la asunción del mando mili-
tar de la nación y, por ello, implica una «posición regia». 153 La fun-
ción de la "realeza" incluía, según otros textos babilónicos, el cuida-
do de los lugares de culto babilónicos (que era tarea del rey), 1s4 la in-
vocación de su nombre y el de su padre en la toma de juramentos, 155
y la recepción de tributos en nombre de ambos. 156
Son todas funciones pertenecientes al "rey". Aunque, como ya se
ha señalado, no hay texto alguno que llame "rey" a Belsasar, ello no
148.Las fechas son las dadas por R. H. Sack, Amel-Marduk, 562-560 U.C..
(AOATS, 4; Neukirchen-Vluyn, 1972), p. 2.
149. Nabonido no estaba en la ciudad de Babilonia cuando esta fue capturada.
Huyó a Borsippa cuando cayó la capital, pero volvió a ella y fue hecho
prisionero. Se supone que murió en Carmania; así 10 afirma Josefo, Contra
Aptón i.20. Véase D. J. Wiseman, "Nabonidus", Zondervan Pictorial Ency-
clopedia of the Bible (Grand Rapids, 1977), 4: 352.
150. La evidencia cuneiforme ha sido recogida convenientemente por R. P.
Dougherty, Nabonidus and Belshazzar [Nabonido y Belsasar], Yale Oriental
Series, 15 (New Haven, Connecticut, 1929).
151.Para el texto completo, véase A. L. Oppenheim en ANET 2 , pp. 312-15.
152.ANET 2 , pp. 313b.
153.T. G. Pinches, Proceedings of the Society of Biblical Archaeology 38 (1916): 30.
154. Dougherty, pp. 93-95; A. T. Clay, Miscellaneous Inscriptions in the Yale
Babylonian Collection [Inscripciones misceláneas de la colección babiló-
nica de Yale], (New Haven, Connecticut, 1915), pp. 55-56; A. R. Millard,
"Daniel 1-6 and History" [Daniel 1-6 y la historia], EvQ 49 (1979): 71.
155. Dougherty, pp. 94-95.
156. Millard, pp. 71-72.
10‫ו‬ SIMPOSIO SOBRE DANIEL
significa que tal designación en el libro de Daniel sea incorrecta. La

idea de una corregencia era conocida tanto en la tierra de Canaan
corno en Babilonia. 157 La prueba de ello puede hallarse en la historia
asirio-babilónica. Se sabe que en el año 699 a.C. el rey asirio Sena-
querib puso a su hijo Asur-nadin-sumi en el trono. En el año 668
a.C. el rey Assarhaddón nombró a su hijo Shamash-shum-ukin rey de
Babilonia. El monarca neobabilónico Neriglisar designó a su padre
Belsumiskun "rey de Babilonia". En la fiesta de Año Nuevo, el rey
persa Ciro ascendió a su hijo Cambises a «rey de Babilonia». 158
Si el término 'rey> puede emplearse así en un sentido de corregente
sobre Babilonia por gobernantes asirios, neobabilonios y persas, pare-
ce razonable sugerir que Nabonido tuviera este tipo de relación con su
hijo Belsasar, a quien entregó la "realeza" (sarrütim). Es razonable su-
gerir que quien tenía la "realeza" actuaba como "rey" y que, por lo tan-
to, la designación de Belsasar en Daniel 7: 1 y 8:1, así como en distintos
lugares del capítulo 5, es correcta. E. J. Young ha señalado con acierto
que «el poder regio de Belsasar se demuestra además por su concesión
de arrendamientos en usufructo, su promulgación de órdenes, su inter-
vención en un acto administrativo relativo al templo de Erec».159
Teniendo en cuenta los diversos textos babilónicos, resulta evidente
que Belsasar tenía las prerrogativas de un monarca. Podía llamárselo
"rey", aunque su posición estuviese subordinada a la de su padre Na-
bonido. La entrega de "realeza" de la que fue objeto por parte de su
padre capacitó a Belsasar para administrar los asuntos de Estado como
un rey.
157. W. H. Shea, "Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel: An Update"

[Nabonido, Belsasar y el libro de Daniel: Actualización], AUSS 20 (1982):
133-49, especialmente la p. 136, sugiere que Judá proporcionaba «un en-
torno en el que, a diferencia del país en el que ahora estaban exiliados, se
practicaba la corregencia [...]. Daniel evaluó esta situación en términos con
los que estaba familiarizado por sistema político de Judá». Sugerimos que
los métodos de datación de Babilonia y de Judá eran diferentes y que se dio
la corregencia en ambos territorios. Sin embargo, Daniel usó en 7: 1 y 8: 1
el método de datación judío.
158. Beek, pp. 44, 51; S. Smith, Babylonian Historical Texts Relating to the Cap-
ture and Downfall of Babylon [Textos históricos babilónicos relativos a la
captura y la caída de Babilonia] (1924; Hildesheim, 1975), pp. 106-7; Μ.
J. Gruenthaner, "The Last King of Babylon" [El ultimo rey de Babilonia],
CBQ 11 (1949): 406-427, especialmente la p. 416; Meissner, tomo 1, p. 78;
Dougherty, p. 198; Maier, p. 37.
159. Young, p. 117.
Nabucodònosor como "padre" de Belsasar

Los textos babilónicos afirman con claridad que Nabonido fue el
padre de Belsasar. Sin embargo, 5: 11, 18 atribuyen esa posición a
Nabucodònosor. Naturalmente, la clave de la situación está en que
la palabra 'padre 5 en las lenguas semíticas puede significar también
"abuelo", o un antepasado físico más remoto, o incluso un predece-
sor en el cargo. 160
D. J. Wiseman señala que el que se nombre a Nabucodònosor como
"padre", en realidad, «no contradice los textos babilónicos que se re-
fieren a Belsasar como hijo de Nabonido, puesto que este era sucesor
de Nabucodònosor y puede perfectamente haber estado emparentado
con él por medio de su esposa». 161
Nabonido fue un usurpador que arrebató el trono de Babilonia
en 556 a.C. a Labasi-Marduk, cuyo padre, Neriglisar, había usur-
pado antes el trono (en 560 a.C.) al hijo de Nabucodònosor, Amel-
Marduk. Sin embargo, Neriglisar había contraído matrimonio con
una hija de Nabucodònosor. 1 6 2 Se ha especulado en que también
Nabonido fuera yerno de Nabucodònosor. 1 6 3 Si así fuera, Nabuco-
donosor habría sido abuelo de Belsasar por el lado materno.
Así, según el uso de las palabras 'padre' e 'hijo' en las lenguas se-
míticas, Nabucodònosor fue padre de Belsasar, y Belsasar fue hijo
de Nabucodònosor en su relación de abuelo y nieto. La evidencia
histórica de los registros antiguos cuadra perfectamente con la infor-
mación suministrada en el libro de Daniel.
Darío el medo
Inmediatamente después de la muerte de «Belsasar, rey de los cal-
déos» en octubre de 539 a.C., se afirma en 5: 31 que Darío, de Me-
dia, «tomó el reino». Esto puede querer decir que fue hecho «rey sobre
el reino de los caldeos» (9: 1). Este Darío era «de la nación de los
medos» (9: 1) y, por lo tanto, no era de ascendencia persa.
160. Véase también Archer, "Daniel", pp. 15-16.

161.D. J. Wiseman, "Belshazzar" |Belsasar), Zondervan Pictorial Encyclopedia
of the Bible (Grand Rapids, 1975), 1: 151.
162. D. Weisberg en R Garelli, ed., Le palais et la royauté. Compie rendu de la
XIX' rencontre assyriologique Internationale [El palacio y la realeza. Acta
del 19° encuentro asiriológico internacional] (París, 1974), pp. 447-54.
163.Millard, p. 72; Archer, "Daniel", p. 16; cf. Maier, pp. 204-10.
Los eruditos histórico-críticos alegan que hay un error de gran

magnitud en el hecho de que el libro de Daniel presente el reinado de
Darío el medo inmediatamente después de la caída de Babilonia (539
a.C.), siendo que, en realidad, Ciro el Grande, de Persia, se convirtió
en el gobernante de Babilonia tras la caída de esta. Por ejemplo, H.
H. Rowley afirmó en 1935 que «el problema histórico más serio del
libro [de Daniel] es que Darío el medo ocupara el trono de Babilonia
entre la muerte de Belsasar y el reinado de Ciro [...]. Porque se sabe
con certeza que el derrocador del Imperio neobabilónico fue Ciro». 164
Hay algunos que aún mantienen esta opinión, 165 a pesar de que en la
actualidad hay registros del mundo antiguo que arrojan nueva luz sobre
este asunto. Por lo tanto, procede indicar las sugerencias principales que
se han presentado para identificar a Darío el medo con algún personaje
histórico del pasado. ¿Quién es el enigmático Darío el medo?
I. ¿Es Darío el medo el rey Astiages? Astiages fue el último de los reyes
de Media. Herodoto y Jenofonte explican que Ciro nació de la unión
entre Cambises y la hija de Astiages, Mandane. 166 Sin embargo, el
antiguo historiador Ctesias presenta un relato diferente. «Ciro no es-
taba emparentado en modo alguno con Astiages, sino que era el hijo
de un bandido y de una muchacha que se ocupaba de las cabras». 167
Aunque la hipótesis de que Astiages fuera Darío el medo se ha vis-
to favorecida desde la época de Jerónimo 16 " hasta la actualidad, 169
no hay ninguna evidencia sólida que apoye esta identificación. 170
Astiages jamás llegó a las puertas de Babilonia 171 y su padre no fue
Asuero (Dan. 9: 1).
2. ¿Es Darío el medo Ciaxares II? El historiador judío Josefo sugirió
que el rey Ciaxares II, hijo de Astiages (584-549 a.C.), es el daniélico
164. Η. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book
of Daniel: A Historical Study of Contemporary Theories |Darío el medo y
los cuatro imperios mundiales del libro de Daniel: Estudio histórico de las
teorías contemporáneas] (Cardiff, 1935; reimpreso en 1964), p. 9.
165. Véase, por ejemplo, Collins, Daniel, p. 69:
166. Ibíd., pp. 30-31.
167.Ibíd., p. 31.
168.Jerome's Commentary on Daniel, p. 55.
169.Β. Alfrink, "Der letzte Kònig von Babylon" [El ùltimo rey de Babilonia], Bib
9 (1928): 187-205.
170. Rowley, Darius the Mede, pp. 33-36.
171. Koch, Das Buch Daniel, pp. 191-92.
Darío el medo. 172 Este punto de vista tuvo muchos partidarios inclu-
so hasta tiempos recientes. 17 ' Nuestro conocimiento sobre Ciaxares
II proviene del historiador griego Jenofonte, 174 cuya exactitud histó-
rica se ha visto seriamente socavada por los registros cuneiformes.
Fuera de Jenofonte, ninguna fuente histórica sabe nada de ningún
Ciaxares II como último rey de Media que fuera pariente de Ciro.175
3. ¿Es Darío el medo Cambises? Cambises, hijo de Ciro, ha sido iden-
tificado como Darío el medo.176 Ello cuadraría muy bien, puesto que
Cambises fue nombrado «rey de Babilonia»177 durante un año. «Las
fechas y los títulos en aproximadamente treinta textos cuneiformes
procedentes de Babilonia indican que Ciro instaló a su hijo Cambises
como rey vasallo en Babilonia durante un año mientras él mismo se-
guía siendo rey del Imperio persa».178 Aunque algunos aspectos cuadra
con Darío el medo, otros (como que su padre fuera Ciro y no Asuero,
o la edad de 62 años) no cuadran. 179 Salvo en la corregencia de Cambi-
ses con su padre, esta hipótesis carece de apoyo histórico adecuado.
4. ¿Es Darío el medo Ciro? El famoso asiriólogo D. J. Wiseman su-
girió en 1957 180 que Darío el medo debería ser identificado con
Ciro. 181 Su sugerencia encontró el apoyo de J. M. Bulman 182 y es
172.Josefo, Antigüedades de los judíos x.xi.4.

173. Rowley, Darius the Mede, p. 37, menciona a Lowth, Hengstenberg, Rosen-
muller, Havernick, Kranichfeld, Kliefoth, Keil, Zòckler, Knabenbauer y a
otros.
174.Jenofonte, Ciropedia 1.5.2; 1.3.1; 1.4.1; 1.5.5; 8.5.17; 8.5.19.
175. Koch, Das Buch Daniel, p. 192; Rowley, Darius the Mede, pp. 37-43.
176.Propuesto por vez primera por Η. Winckler, "Die Zeit der Herstellung Ju-
das" |E1 tiempo del establecimiento de Judá], Altorientalische Forschun-
gen 2 (1899): 217. P. Riessler, Das Buch Daniel (Viena, 1902), p. xiv, y
Boutflower, pp. 142-55, le dieron expresión más madura.
1 7 7 . C f . C. P. Tiele, Babylonisch-Assyrische Geschichte [Historia babilónica y
asiria] (Gotha, 1888), pp. 476-77.
178. W. Η. Shea, "Darius the Mede: An Update" [Darío el medo: Actualización),
AUSS 20 (1982): 233.
179. Ibid.
180.D. J. Wiseman en CT 2/4 (25 de noviembre de 1957): 7-10.
181. D. J. Wiseman, "Some Historical Problems in the Book of Daniel" [Proble-
mas históricos del libro de Danieli, Notes on Some Problems in the Book
of Daniel [Notas sobre problemas del libro de Daniel] (Londres, 1965), pp.
9-16.
182.J. Μ. Bulman, "The Identification of Darius the Mede" [La identificación de
Darío el medo], WTJ 35 (1973): 247-67.
citada de manera positiva por J. G. Baldwin, 18 ' A. R. Millard 184 y

G. Wenham. 185 Esta hipótesis requiere que la traducción de 6: 28
diga lo siguiente (y es legítimo, desde el punto de vista de la sin-
taxis hebrea): 186 «Daniel prosperó durante el reinado de Darío, o
sea, el reinado de Ciro, el persa».
Hay que dar a la conjunción hebrea vav fuerza explicativa ("es
decir", "o sea") y no conjuntiva ("y"). Aunque hay varias caracte-
rísticas positivas en esta identificación, hay también algunos pro-
blemas: (a) El libro de Daniel hace una distinción natural entre
«Darío, de Media» y «Ciro», como en 1: 21; 6: lss.; 6: 28; 9:
1; 10: 1; 11: l. 187 (b) En ningún otro caso se dan a una persona
dos nombres diferentes sin una referencia explícita en cuanto al
cambio de nombre (1: 6-7). (c) Las referencias datadas a estos dos
reyes en Daniel están distribuidas de forma muy caprichosa, lo que
sugiere una distinción entre ellos (10: 1; 11: l). 188
5. ¿Es Darío el medo Gubaru, gobernador de Babilonia? La hipótesis de
que a Darío el medo haya que identificarlo con Gubaru, gobernador
de Babilonia, fue propuesta por vez primera por el autor francés E.
Babelon en el año 1881.189 Desde entonces ha habido varios eruditos
que se han sumado a la misma, 190 W. E Albright entre ellos.191 Su parti-
dario más decidido en fechas recientes se encuentra en J. C. Whitcomb
(1959),192 quien fue seguido, entre otros, por G. L. Archer.193
Gubaru se convirtió en gobernador de Babilonia bajo Ciro algún
tiempo después de su conquista, y aparece en textos cuneiformes
183. Baldwin, Daniel, pp. 26-28.

184. Millard, p. 73.
185. G. Wenham, "Daniel: The Basic Issues" [Daniel: Cuestiones básicas], Theme-
líos 2/2 (1977): 50.
186. Baldwin, Daniel, pp. 26-27.
187. Así señala Maier, Der Prophet Daniel, p. 38.
188.Shea, "Darius the Mede", pp. 232-33.
189. E. Babelon, "Nouvelles remarques sur l'histoire de Cyrus" [Nuevas obser-
vaciones sobre la historia de Ciro], Annales de philosophie chrétienne 4
(1881): 674-83.
190. Rowley, Darius the Mede, p. 19, menciona a F. Delitzsch, G. Pinches, J. D.
Wilson, R. D. Wilson, Thilo, Moller y otros.
191. W. F. Albright, "The Date and Personality of the Chronicler" [Fecha y per-
sonalidad del Cronista] JBL 40 (1921): 104-124.
192.J. C. Whitcomb, Darius the Mede, 2" ed. (Filadelfia, 1963).
193. Archer, "Daniel", p. 18.
ya en el cuarto año de Ciro 194 a lo largo un período de catorce

años. 195 Su designación es «gobernador de Babilonia y de la región
de más allá del Río». (Este Gubaru no debe confundirse con el Gu-
baru/Ugbaru que era general del ejército de Ciro y que conquistó
Babilonia según la Crónica de Nabonido).
Hay varias características atractivas en esta identificación, que ha
encontrado seguidores en fechas más recientes.196 Pero la identifica-
ción también tiene algunas dificultades. «No hay evidencia alguna
de que este Gubaru más tardío fuera en momento alguno nada más
que gobernador de Babilonia».197 Nunca se dice de él que tuviera el
título de "rey". No hay evidencia alguna de que fuera medo, ni de
que su padre se llamase Asuero.
6. ¿Es Darío el medo Gubaru/Ugbaru, el general que conquistó Babilo-
nia? La identificación más reciente de Darío el medo es la de W. H.
Shea,198 que propuso equipararlo con el conquistador de Babilonia, el
general del ejército de Ciro llamado Gubaru/Ugbaru. 199 Investigando
las tablillas cuneiformes conocidas relativas a la época objeto de deba-
te, Shea ha descubierto que durante un período de aproximadamente
nueve meses tras la captura de Babilonia en 539 a.C. por parte de
las fuerzas combinadas de Medopersia, Ciro el grande no ostentó el
título de "rey de Babilonia". El título ostentado por Ciro durante esos
nueve meses fue el de "rey de tierras", y solo ostentó ese título. «Hacia
finales de su primer año, se añadió "rey de Babilonia" a su titulatura
previa en estos textos [cuneiformes babilónicos], presentándose así
la titulatura "rey de Babilonia, rey de tierras", que se convirtió en el
título normativo que usó a lo largo del resto de su reinado». 200
Así, tenemos por primera vez evidencia contemporánea confirmada
de que Ciro el Grande,cuyas fuerzas, bajo la dirección del gobernador
194.Shea, "Darius the Mede", p. 234.

195.J. C. Whitcomb, "Darius the Mede", Zondervan Pictorial Encyclopedia of
the Bible (Grand Rapids, I 977), 2: 29.
196.Harrison, pp. 1121-22; Waltke, p. 327; Archer, "Daniel", p. 18; y otros.
198. Ibid., pp. 235-47.
199. El nombre se escribe en cuneiforme o como Gu/qu/ku 8 = Gubaru, línea 20,
o como Ug/uq/uk = Ugbaru, línea 22 de la Crónica de Nabonido en Smith,
Babylonian Historical Texts, p. 121.
200. W. H. Shea, "An Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achae-
menid Period" [Un rey vasallo de Babilonia no reconocido hasta ahora al
comienzo del período aqueménida] IV, AUSS 10 (1972): 176.
de Gutium conquistaron Babilonia, no asumió de inmediato el ti-

tulo de "rey de Babilonia". Quien llevara el título "rey de Babilo-
nia" era un rey vasallo sometido a Ciro durante la mayor parte del
primer año que siguió a la caída de Babilonia.
Tampoco debiera sorprender que se llamase "rey" a Darío el medo
(6: 6, 9, 25). Una de las tablillas de Nabonido procedentes de Ha-
rrán, escrita durante el reinado de Ciro, se refiere al «rey de los
medos» en el décimo año del reinado de Nabonido (546 a.C.).
Esto indica «que el título estuvo en existencia después de que Ciro
hubiese conquistado Media», hacia 550 a.C. 20 '
Basándonos en la evidencia histórica actual, sabemos que Gubaru/
Ugbaru, gobernador de Gutium y general en el ejército de Ciro, con-
quistó Babilonia.202 Además, como se ha señalado antes, ahora sabe-
mos que durante la mayor parte del primer año que siguió a la caída
de Babilonia Ciro no se arrogó el título "rey de Babilonia", lo que
indica que otra persona actuaba como rey en calidad de vasallo del
rey persa. Shea sostiene que Gubaru/Ugbaru murió un año y tres se-
manas después de la caída de Babilonia, según una forma de cómputo
consecutiva de los datos cronológicos de la Crónica de Nabonido. 203
La hipótesis de Gubaru/Ugbaru es compatible con todos los deta-
lies de la identificación del libro de Daniel, salvo, como W. H. Shea
señala, que en «dos puntos —su ascendencia y su origen étnico—
no puede comprobarse de momento por falta de documentación
histórica adecuada». 204 Además, a Gubaru/Ugbaru nunca se lo lia-
ma "rey", ni se dice nunca de él que sea Darío el medo.
En conclusión podemos citar la observación de J. G. Baldwin en
cuanto al asunto de la identificación de Darío el medo con un per-
sonaje histórico: «Aunque es cierto que la identidad de Darío no
puede establecerse con seguridad en el estado actual de nuestros co-
nocimientos, hay demasiado evidencia de él como personaje históri-
co como para su total rechazo. Ya no vale desecharlo como ficción
y construir sobre esta ficción la teoría de que el autor [de Daniel]
201. R. K. Harrison, "Book of Daniel" [Libro de Daniel], Zondervan Pictorial

Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1977), 2: 17.
202. La famosa Crónica de Nabonido menciona esta hecho histórico; véase
ANET 2 , p. 306.
204. Ibid., p. 247.
creyese que había un Imperio medo aparte». 205 La información ar-

queológica de años recientes socava por completo el escepticismo
racionalista de la existencia histórica de Darío el medo y que sea
consecuencia de una confusión. 206
Daniel como «tercer señor» de Babilonia

La crisis presentada en Daniel 5 muestra a Belsasar preguntándose
quién podrá interpretar la misteriosa escritura en la pared. Durante
la búsqueda de una persona capaz de explicar la inscripción, Belsa-
sar promete una recompensa. El intérprete se convertirá en el «tercer
señor» 207 en autoridad en el reino (5: 7,16,29). Daniel es recomendado
por la reina, problablemente la Nitocris mencionada por Herodoto, 208
y llevado a la presencia de Belsasar. Se le ofrece convertirse en el «ter-
cer señor» en el reino si puede desvelar el misterio (vers. 16). Por fin,
Daniel es ascendido al puesto de «tercer señor» del reino.
¿Dónde está la importancia de ser el «tercer señor»? ¿Quiénes
eran los otros dos gobernantes? Obviamente, Belsasar era uno de los
dos gobernantes de Babilonia. Nabonido, padre de Belsasar, nunca
es mencionado en el libro de Daniel. Sin embargo, los registros con-
temporáneos ponen ampliamente de manifiesto que se trataba del
«rey» que eligió compartir el gobierno del reino de Babilonia con el
príncipe heredero, Belsasar, a quien confirió la "realeza" (sarrütim).
Así, Belsasar actuaba como corregente, o "segundo" gobernante, en
el imperio.
205.Baldwin, Daniel, p. 28.

206. En contra de lo dicho por Dexinger, p. 16; Pfeiffer, p. 757; Rowley, Darius
the Mede, pp. 54-56.
207. Montgomery, p. 256, sugirió una relación entre el arameo ‫[ ת ל ת י‬taltí] de
Daniel 5:7 o ‫[ ת ל ת א‬ía/fá J | de los versículos 16,29 con el acadio salsu, "diri-
gente", en el sentido de un "tercer" (dirigente) de lo que se contempla como
un triunvirato. Lacocque, p. 90, traduce «estará en el triunvirato de gobier-
no del reino». Contra esta sugerencia se han presentado varias objeciones
mordaces. Lo de "dirigente salsu" iba ligado al rey o al príncipe heredero,
pero no para gobernar como un "tercero" del reino. Normalmente, no sería
de esperar el cambio fonético de t en arameo a s e n acadio. Así lo señala
Shea, "Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel", pp. 138-39.
208.Herodoto, Historias 1: 185-188. En las fuentes cuneiformes no se ha en-
contrado ningún nombre para la reina. Cf. Shea, "Nabonidus, Belshazzar,
and the Book of Daniel", pp. 137-38; Millard, p. 72; Guenthaner, p. 424;
Harrison, p. 1120; Dougherty, pp. 193-94.
Lo importante de este ofrecimiento consignado de ser el «tercer

señor» del reino estriba en (a) la información que da de la relación
monárquico-política entre Nabonido y Belsasar y en (b) la precisión
factual de este informe en cuanto a la situación política en el período fi-
nal del Imperio neobabilónico. El detalle «subraya la exactitud históri-
ca del libro de Daniel», 209 incluso hasta este extremo secundario, pero
sumamente significativo. Este hecho es desconocido entre los historia-
dores posteriores del mundo antiguo, y da testimonio de la exactitud
de la información histórico-política contenida en el libro de Daniel.
Apoya una fecha temprana para el libro de Daniel.
Cuestiones históricas relativas a cronología

Distintos eruditos dedicados a la investigación de la información
cronológica del libro de Daniel han alegado que contiene discrepan-
cias y errores. Esos hallazgos se emplean para indicar que el libro de
Daniel es cronológicamente incorrecto y poco fiable.
Tercer o cuarto año de Joacim

Durante mucho tiempo, los eruditos mantuvieron el p u n t o de
vista (y algunos siguen haciéndolo) de que existe un clamoroso
error cronológico en Daniel 1 : 1 , según puede detectarse al com-
p a r a r l o con Jeremías 25: 1, 9. 210 Todavía en 1978 era posible
leer que «nuestro autor sencillamente siguió una leyenda popu-
lar anterior sin preocuparse por la precisión de la fecha». 2 1 1 En
1979 volvió a sugerirse: «El versículo 1 da detalles cronológicos
que es imposible aceptar». 2 1 2 «El libro de Daniel comienza con
un desliz histórico». 2 1 3 ¿Qué p r o b l e m a hay en el tercer a ñ o de
Daniel 1: 1?
La fecha de la campaña de Nabucodònosor contra Jerusalén —«en
el tercer año del reinado de Joacim, rey de Judá» (1: 1)— contradice
la información facilitada por Jeremías 25: 1-9. Este pasaje se refiere
al «año cuarto de Joacim», que es «el año primero de Nabucodo-
209.Maíer, p. 48.
210. Por ejemplo, S. R. Driver, The Book of Daniel, p. 49; Montgomery, p. 72;
Pfeiffer, p. 756, entre otros.
211.Hartman y Di Leila, pp. 128-29.
212. Lacocque, p. 24.
213. Ibid.
nosor». Esta invasión tuvo lugar en 605 a.C. Así, el «año cuarto de
Joacim» es el año 605 a.C., y su «tercer año» es también 605 a.C.
1,1 lector perspicaz preguntará: Pero, ¿cómo pueden el "cuarto" y el
"tercer" año de un rey ser el mismo año? Se trata de una pregunta
válida y crucial. ¿Se equivocan los autores, o la respuesta está en el
sistema de cómputo?
Edwin R. Thiele, autoridad de fama internacional en el campo de
la cronología hebrea, nos informa de que «se empleaban dos sistemas
de cómputo para los reyes hebreos: el cómputo con año ascensional
(posdatación) y el cómputo sin año ascensional (antedatación)». 214
En el sistema con año ascensional (posdatación), la porción de año
que restaba recibía el nombre de año ascensional de rey recién entro-
nizado. No se contaba. El primer año de reinado del rey comenza-
ba con el primer mes del siguiente Año Nuevo. El cómputo sin año
ascensional, o antedatación, era un método de recuento de los años
de reinado de un rey que comenzaba con su año ascensional y que
pasaba a su segundo año en el siguiente Año Nuevo. El siguiente
diagrama ilustra estos métodos de cómputo y muestra cómo tanto el
«tercer año» como el «año cuarto» de Joacim habrían sido el mismo
si se computaron cada uno según un método.
Resolución de los datos de Joacim
Método
Año
con año 1er año 2 o año 3er año Dan. 1: 1
ascensional
ascensional:
Método
sin año 1er año 2 o año 3er año 4 o año Jer. 25: 1-9; 46: 2
ascensional:
En 1956 D.J.Wiseman publicó la famosa Crónica Babilónica de los

reyes caldeos, que indica que en Babilonia se empleaba el método con
año ascensional.215 Jeremías parece haber seguido el método sin año
214. E. R. Thiele, The Chronology of the Hebrew Kings [La cronología de los
reyes hebreos] (Grand Rapids, 1977), p. 79; cf. ídem, The Mysterious Num-
bers of the Hebrew Kings [Los misteriosos números de los reyes hebreos],
3 a ed. (Grand Rapids, 1983), pp. 43-44.
215.D. J. Wiseman, Chronicles of the Chaldaean Kings (626-556 B.C.) in the
British Museum [Crónicas de los reyes caldeos (626-556 a.C.) en el Museo
BritánicoI (Londres, 1956), pp. 25, 46-47, 65-69.
1 0 ‫ ו‬SIMPOSIO SOBRE DANIEL
ascensional, habitual en Canaán y entre los judíos.216 Por ello, aquí no

hay error histórico o cronológico alguno.
Es del todo contrario a los hechos ahora conocidos afirmar (como se
ha hecho recientemente) que el autor de Daniel «no estaba preocupado
con los detalles históricos que no significaban nada para su mensaje
espiritual » .217 De hecho, Daniel, que residía en Babilonia, empleó el sis-
tema babilonio de datación; y Jeremías, que residía en Israel, usó el de
Israel.218 Al usar el método con año ascensional, Daniel podía identifi-
car el año 605 a.C. con el tercer año de Joacim y con el año ascensional
de Nabucodònosor como «rey de Babilonia». Por otro lado, Jeremías
podía designar el mismo año como cuarto año de Joacim y como pri-
mer año de Nabucodònosor siguiendo el método sin año ascensional.
Además, ahora existe evidencia astronómica indiscutible proce-
dente de eclipses de que el tercer/cuarto año de Joacim, que fue tam-
bién el año ascensional/primero de Nabucodònosor, fue realmente
el año 605 a.C., y no 606 a.C. 219 o 604 a.C. 220 La historicidad de la
fecha está firmemente establecida en la actualidad. 221
La tabulación diagramada según esta evidencia puede representarse
como aparece al comienzo de la página siguiente. Según la evidencia
actual, los datos bíblicos encajan perfectamente entre sí y cuadran
con los datos del Próximo Oriente encontrados en los registros babi-
Iónicos. De hecho, cuadran tan bien que señalan a un autor que tenía
conocimiento detallado de estos intrincados acontecimientos. Una
evidencia más de que el autor de Daniel vivió y escribió en los tiem-
pos que describió.
216. Wiseman, "Some Historical Problems in the Book of Daniel", p. 17.

217.Hartman, "Daniel", 1: 449.
218.Thiele, Chronology, p. 68, n. 3; Mysterious Numbers, p. 183, sugiere que
Daniel empleaba años de tisri (calendario de otoño), mientras que Jeremías
usaba años de nisán (calendario de primavera): «Así, según Daniel 1: 1,
el ataque de Nabucodònosor contra Jerusalén se hizo en el tercer año de
Joacim, pero según Jeremías 25: 1 y 46: 2, esta campaña tuvo lugar en el
cuarto año de Joacim». Sin embargo, Jeremías 46: 2 no habla de una cam-
paña contra Jerusalén. También es posible que Daniel y Jeremías usaran
ambos el mismo cómputo calendárico [cf. S. H. Horn en AUSS 5 [1967]:
12-27).
219.Hartman, p. 449; Collins, Daniel, p. 45.
220. Leupold, p. 50.
221. Contra la opinión anterior expresada por Rawlinson, Meyer, Winckler,
Rogers, Montgomery y otros.
El estai )!(!cimiento de una fecha para el libro de Daniel 1 67
Escala a.C.
608 607 606 605 604 603 602 601
Dato• de Joacim
Babilonia Año
1 2 3 4 5 6 7
Años de fiiri
Dan. It 1 ascensional (otoño)
Judá
Jer. 25: 1,9 1 2 3 4 5 6 7 8
Años de tisri
(otoño)
Jer. 46: 2
Años Año
1 2 3 4
Años de litri
de Nabucodònosor ascensiona (otoño)
Sitio de Jerusalén
por parte de Nabucodònosor
(Dan. 1: 1; Jer. 25: 1-9)
Las fechas de Daniel 7: 1; 8:1; y 9: 1

Los comentaristas del pasado encontraban sumamente difícil datar
los años primero y tercero de Belsasar (7: 1; 8: 1) con algún grado de
precisión. Pero en años recientes nuestras fuentes de información se
han ampliado. Ahora sabemos con seguridad que Nabonido estuvo
en Tema durante diez años, como indican las estelas de Harrán, publi-
cadas en 1958. 222 También sabemos que Belsasar recibió la "realeza"
en el momento en que Nabonido partió hacia Tema, es decir, en el
sexto año de reinado de este (550/549 a.C.), según indica otra evi-
dencia de los registros cuneiformes. 223 Ello significa que las fechas de
Belsasar pueden calcularse con exactitud por vez primera.
El primer año de Belsasar como «rey de Babilonia» (7: 1) fue el
año 550/549 a.C., y, en consecuencia, el tercer año de Belsasar (8: 1)
fue 548/547 a.C. Así, solo transcurrió un lapso relativamente breve
entre las fechas dadas para los capítulos 8 y 9, concretamente nueve
años, si el capítulo 9 se data en el año de la caída de Babilonia (539
a.C.).
Por otra parte, el período entre los capítulos 2 y 7 es relativa-
mente largo, si «el segundo año» de Nabucodònosor es su segundo
año de reinado, 603 a.C. Los datos cronológicos de 7: 1, 8: 1 y 9: 1
222.C. J. Gadd, "The Harran Inscriptions of Nabonidus" [Las inscripciones de

Nabonido en Harrán], Anatolian Studies 8 (1958): 60-61; ANET, Sup., pp.
560-63.
223.Véase el estudio detallado de G. F. Hasel, "The First and Third Years of
Belshazzar (7: 1; 8: 1)" [Los años primero y tercero de Belsasar (7: 1; 8: 1)],
AUSS 15 (1977): 153-68.
se corresponden con la mejor información histórica conocida en la

actualidad a partir de fuentes babilónicas contemporáneas, y están
en armonía con la misma.
Lingüística
Sinopsis editorial. A lo largo de los decenios, los eruditos han dado
considerable atención a las lenguas en que está escrito el libro de
Daniel. Se han analizado meticulosamente las formas y la gramática
del hebreo y del arameo, al igual que ciertos términos y vocablos de
procedencia extranjera (griega y persa). Los primeros estudios con-
cluyeron que diversos rasgos lingüísticos objeto de estudio suponían
claros indicadores internos que señalaban a un origen del libro en el
siglo II en la tierra de Israel.
El estudio continuado y el acumulo de nuevos datos procedentes de
la investigación arqueológica han cambiado la imagen de conjunto.
En buena medida, la nueva evidencia lingüística ha minado los argu-
mentos más antiguos y los ha vuelto insostenibles. Por otro lado, ha
servido para apoyar un origen del libro en el siglo VI en un contexto
mesopotámico.
Ya no puede decirse de términos como 'caldeos' como descripción
de una casta profesional, o de los nombres de los amigos de Daniel
(Sadrac, Mesac y Abed-nego), que sean anacrónicos o que sean con-
fusos —supuesta evidencia de un autor del siglo II poco familiarizado
con los tiempos neobabilónicos que lo precedieron—. Cuadran perfec-
tamente con lo que ahora se sabe de la situación del siglo VI.
Puede demostrarse ahora que los vocablos de procedencia persa son
específicamente palabras del persa antiguo, lo que apunta a un mo-
mento de escritura anterior más que posterior, como sería el caso en
una redacción del siglo II. La cultura griega penetró en el Próximo
Oriente antiguo mucho antes del período neobabilónico, hecho que
anula cualquier tentativa de defender una fecha tardía para el libro
sobre la base de sus vocablos de origen griego.
Los argumentos a favor de una redacción en el siglo II para Daniel
que se basaban en las formas y la gramática de sus secciones arameas
han sido invalidados por completo por documentación nueva sobre la
historia y el cambio de la lengua aramea. Ahora hay que descartar una
composición en el siglo II. Teniendo en cuenta los nuevos datos, puede
afirmarse que el arameo de Daniel pertenece a la forma del lenguaje
conocido como "arameo oficial", que se hablaba en el siglo VI a.C.
Asimismo, no hay ninguna prueba lingüística convincente que pue-
da negar una redacción del libro en el siglo VI por el hebreo que se
emplea en las porciones primera y última del libro. Los fragmentos

de los manuscritos de Daniel procedentes de las cuevas de Qumrán
revelan el mismo cambio de hebreo a arameo en 2: 4b, así como la
vuelta al hebreo en 8: 1, que se da en nuestra Biblia hebrea (maso-
rética) actual. No hay evidencia documental alguna que apoye la pre-
tensión de que el libro se escribiera inicialmente en arameo y que más
tarde (indicando con ello un origen tardío para el libro) pasase por
una traducción parcial al hebreo.
I. Cuestiones lingüísticas relativas a los nombres y términos extran-
jeros
II. La lengua aramea del libro de Daniel
III. La lengua hebrea del libro de Daniel
IV. El uso de dos idiomas en el libro de Daniel
Cuestiones lingüísticas relativas a los nombres y términos

extranjeros
En este capítulo pasamos a investigar los asuntos relativos a cuestio-
nes lingüísticas en cuanto a los términos babilónicos, persas y griegos y a
las lenguas aramea y hebrea que se encuentran en el libro de Daniel.1
Nombres babilonios
Hay varios nombres que han captado la atención y precisan inves-
tigación ulterior.
I. El término 'caldeos'. El término 'caldeos' (Dan. 2: 2; 4: 7; 5: 7-11)
ha sido fuente de preocupación en su contexto para distintos ex-
pertos. Según una teoría, la igualdad entre 'caldeos' y magos, en-
cantadores y adivinos (es decir, un término profesional, aparte del
significado étnico que tiene en 3: 8; 9: 1) es un «anacronismo in-
dudable» 2 para la época de Nabucodònosor (siglo VI a.C.). Se afir-
1. Esta sección contiene material de G. F. Hasel "The Book of Daniel and Mat-
ters of Language: Evidences Relating to Names, Words, and the Aramaic
Language" [El libro de Daniel y las cuestiones de lenguaje: Evidencias reía-
tivas a nombres, palabras y a la lengua aramea], AUSS 19 (1981): 211-26.
2.N. Porteous, Daniel: A Commentary [Daniel: Comentario] (Londres, 1965),
pp. 25-26.
ma que 'caldeo' como término profesional se usó en los períodos

persa 3 y posteriores, pero no antes.
La evidencia arqueológica indica que el término 'caldeo' se usaba
con sentido étnico en los textos asirios de los siglos VIII y VII a.C. 4
Sin embargo, no se usa con sentido profesional ni étnico en los re-
gistros babilónicos del siglo VI a.C., tal como se conocen en la ac-
tualidad, según están publicados. Aunque el uso daniélico sigue sin
encontrar sustentación en los registros babilónicos conocidos en la
actualidad (aunque el sentido étnico sea conocido en los registros
asirios anteriores y el sentido profesional lo es en tiempos persas
posteriores), «es injustificado argüir que la palabra es anacrónica
basándose en el silencio». 5
Algunos eruditos han sugerido que el término 'caldeos' ( ‫כ ש ד י ם‬
\kasdfm]) deriva de un antiguo título, que en acadio se decía kasdu
o kaldu, referido a un tipo de sacerdote. El término acadio deriva de
un antiguo título sumerio, gal-du ("maestro constructor"), término
que refería a la construcción de las tablas astronómicas en las que se
basaban las predicciones astrológicas. Tal uso de gal-du se conoce des-
de el año decimocuarto de Shamash-shum-ukin (668-648 a.C.). 6
3. Herodoto, Historias 1: 181-83.

4.E. Yamauchi, "The Archaeological Background of Daniel" [El contexto ar-
queológico de Daniel], BS 137 (1980): 5-6; A. R. Millard, "Daniel 1-6 and
History" [Daniel 1-6 y la historia], EvQ 49 (1979): 69-71; J. G. Baldwin,
"Some Literary Affinities of the Book of Daniel" [Afinidades literarias del
libro de Daniel], Tyndale Bulletin 30 (1979): 29; J. McDowell, Daniel in
the Critics' Den. Historical Evidence for the Authenticity of the Book of
Daniel [Daniel en el foso de los críticos. Prueba histórica de la autentici-
dad del libro de Daniel! (San Bernardino, California, 1979), pp. 55-59; R.
K. Harrison, Introduction to the Old Testament [Introducción al Antiguo
Testamento] (Grand Rapids, 1969), p. 1113; Gerhard Maier, Der Prophet
Daniel [El profeta Daniel] (Wuppertal, 1982), pp. 40-41.
5. Baldwin, p. 29.
6.R. D. Wilson según cita de G. L. Archer, Reseña crítica de una introduc-
ción al Antiguo Testamento (Grand Rapids, 1981), p. 420. «El parecido
entre este gal-du o kaldu y el término étnico kaldu como forma secundaria
de kasdu sería puramente accidental» (Archer, A Survey, p. 370; cf. G. C.
Aalders, "The Book of Daniel" [El libro de Daniel], EvQ 2 [1930]: 244.)
Las silbantes s,s y s cambiaban a menudo a / antes de las dentales (véase W.
von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik [Esbozo de gramática
acadia] [Berlín, 1952] §30g), y así se explica el cambio de las consonantes
en kal/sdu.
Según esta tesis, el autor del libro de Daniel empleó este título como
designación de una clase de profesionales que pertenecían al grupo de
sacerdotes astrólogos. Si es así, entonces es un homónimo de un tér-
mino que también designa a una etnia. Hay suficiente evidencia como
para indicar que 'caldeos' podría referirse a una clase de profesionales
durante el Imperio neobabilónico y tras el mismo.
2. Los nombres Sadrac, Mesac y Abed-nego. Los tres amigos de Daniel
recibieron nuevos nombres de su superior babilonio a su llegada a la
capital mesopotámica. Los filólogos del pasado han sido incapaces
de explicar debidamente esos nombres. Se ha supuesto o sugerido
una y otra vez que tales nombres eran confusos o que eran formas
transmitidas deficientemente de nombres babilónicos que en su ori-
gen contenían nombres de dioses paganos. Recientemente, un asi-
riólogo alemán ha demostrado que esos nombres pueden explicarse
satisfactoriamente a partir de la onomástica (estudio del origen y las
formas de los nombres propios) babilónica sin suponer una transmi-
sión deficiente o una alteración intencional.
P. R. Berger muestra que el nombre Sadrac (hebreo ‫[ שךו״ך‬sadrak])
se corresponde con el asirio y babilonio Sáduráku, que significa "He
sentido un gran temor". 7 Se trata de una forma abreviada en la que
el nombre de la deidad es omitido, algo que ocurre con frecuencia
en los nombres acadios.
El nombre de su amigo Mesac (hebreo ‫[ מ י ש ך‬mèsak]) se corres-
ponde con el nombre acadio Mèsàku, que significa "Tengo poca
importancia". 8 El nombre del tercer compañero es Abed-nego (he-
breo ‫[ ע ב ד נגר‬càbed nogó]·, acadio Abad-Nabu), y es de origen se-
mítico occidental. «Tales nombres semíticos occidentales no eran
desconocidos en acadio», escribe Berger.9 El significado de Abad-
Nabu es "Siervo del reluciente" 10 y es posible que consista en juego
de palabras con un nombre acadio que incluye el nombre del dios
7.P.-R. Berger, "Der Kyros-Zylinder mit dem Zusatzfragment BIN 2 Nr. 32

und die akkadischen Personennamen im Danielbuch" [El cilindro de Ciro
con el fragmento añadido BIN 2 N° 32 y los nombres personales acadios
del libro de Daniel], ZA 64 (1975): 224, quien traduce el nombre al alemán
como «ich bin sehr in Furcht versetzt».
8.Ibíd., p. 225: "ich bin gering geachtet" según la traducción alemana de Ber-
ger.
9. Ibíd.
\0.1bíd.,p. 226.
babilonio Nabu. 11 En todo caso, el propio nombre no contiene el

nombre de la deidad Nabu o Nebo, como algunos han sugerido. 12
Al igual que otros nombres acadios del libro de Daniel, estos nom-
bres se corresponden tan estrechamente con lo que se conoce de la
onomástica babilónica que Berger sugiere que no le sorprendería
que los nombres de Daniel y sus compañeros se descubrieran algún
día en los textos babilónicos. 13 Estos nombres acadios encajan per-
fectamente en la época del siglo VI a.C. y no plantean dificultad
alguna para una fecha premacabea para el libro de Daniel.
Palabras persas
Hay aproximadamente 19 vocablos procedentes del persa en la
parte aramea de Daniel. Basándose en la estadística, Η. H. Rowley
defendió que ello es indicación de que el arameo bíblico de Daniel es
mucho más cercano al arameo de los tárgumes de los siglos II y I a.C.
que a los papiros arameos del siglo V a.C. 14 Una investigación mi-
nuciosa de los términos de procedencia persa hallados en el libro de
Daniel demuestra que la argumentación estadística carece de apoyo.
Gracias a la labor de K. A. Kitchen se sabe ahora que los vocablos
de origen persa en Daniel son coherentes con una fecha temprana,
más bien que tardía, para la composición del libro. Por ejemplo, los
expertos son ahora conscientes de que el término 'sátrapa', que una
vez se pensó que era de origen griego, derivaba en realidad de la for-
ma persa antigua kshathrapan. Este término aparecía en las inscripcio-
nes cuneiformes como shatarpànu, lo que dio origen al término griego
"sátrapa". 1 5
Que se usasen palabras persas en instituciones babilónicas antes de
la conquista de Ciro no es preciso considerarlo tan sorprendente como
se ha supuesto. El libro probablemente se escribió en el período per-
sa, en la última parte de la vida del profeta, no en el neobabilónico.
11. Millard, p. 72.

12. Véase E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary [La profecía de
Daniel: Comentario] (Grand Rapids, 1949), p. 43.
13. Berger, p. 234.
14.H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament [El arameo del Antiguo
Testamento] (Londres, 1929), p. 139.
15.Κ. A. Kitchen, "The Aramaic of Daniel" [El arameo de Daniel], Notes on
Some Problems in the Book of Daniel | Notas sobre problemas del libro de
Daniel], ed. D. J Wiseman, et al. (Londres, 1965), p. 36.
En aras de la objetividad debería señalarse que los términos persas

encontrados en Daniel son específicamente palabras del persa anti-
guo, es decir, términos que se dieron en la historia de la lengua hasta
aproximadamente 300 a.C., pero no después. 16 Estos hechos desear-
tan una fecha para el origen de las palabras persas posterior a 300
a.C. Los vocablos persas apuntan a una fecha temprana para el libro
de Daniel, no a una fecha tardía.
Palabras griegas
Poco antes de que comenzara el siglo XX, S. R. Driver afirmó que
«las [tres] palabras griegas exigen [...] una fecha [para Daniel] poste-
rior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332 a.C.)». 17 Los
términos griegos objeto de disputa son nombres de instrumentos musi-
cales: «el arpa», «el salterio» y «la zampoña» (3: 5; cf. vers. 7 , 1 0 , 1 5 ) .
La debilidad del argumento de Driver fue puesta de relieve por J. A.
Montgomery: «La refutación de esta evidencia a favor de una fecha tar-
día consiste en recalcar las potencialidades de la influencia griega en
Oriente desde el siglo VI en adelante».18 Así, el famoso orientalista W. F.
Albright demostró hace varias décadas que, de hecho, la cultura griega
había penetrado en el Próximo Oriente antiguo mucho antes del período
neobabilónico. 19 Más recientemente, los detallados estudios de E. M. Ya-
mauchi han ilustrado con evidencia abrumadora que realmente existió
ese tipo de influencia de Grecia sobre Babilonia.20
La prueba de la influencia general de la cultura griega en Babilonia
no ha alterado de forma significativa el peso de los argumentos lin-
güísticos en el debate relativo a la fecha de la sección aramea del libro
de Daniel (Dan. 2: 4b - 7: 28). El reciente comentario sobre Daniel
16. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament [Introducción al Antiguo

Testamento] (Grand Rapids, 1969), p. 1125.
17. S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament [Intro-
ducción a la literatura del Antiguo Testamento] (publicada por vez primera
en 1897; reimpresa en Nueva York, 1965), p. 508.
18. J. A. Montgomery, The Book of Daniel, ICC [23] (1927), p. 22.
19.W. F. Albright, From Stone Age to Christianity [De la Edad de Piedra al
cristianismo!, 2' ed. (Nueva York, 1957), p. 337.
20. E. Yamauchi, Greece and Babylon [Grecia y Babilonia] (Grand Rapids,
1967), p. 94; ídem, "Daniel and Contacts Between the Aegean and the Near
East Before Alexander" [Daniel y los contactos entre el F'geo y el Próximo
Oriente antes de Alejandro], EvQ 53 (1981): 37-47.
ile· la Anchor Bible reitera la posición crítica estándar: «Los nombres

!,,riegos de los instrumentos musicales en 3: 5 probablemente no sean
anteriores al reinado de Alejandro Magno (336-323 a.C.)». 21
P. W. Coxon señala que los vocablos de origen griego «parecen apor-
lar la prueba más potente [para la erudición crítica] a favor del siglo
II a.C.»; 22 sin embargo, demuestra que la grafía 0"1ΓΤ[Ρ [qaytorós] ("cí-
tara") fue adoptada en el arameo en el período prehelenístico. 23 El
segundo instrumento,]‫[ פסנתרי‬posanterìn], en Daniel 3: 5, era, según
Λ. Sendry, un término para instrumentos musicales importados en su
origen de Oriente a Grecia, mejorados por los griegos y, a su vez, vuel-
tos a exportar al Oriente. 24
El tercer término, ÌTDSplD [ s ü m p ó n y a s e usa en la lengua griega
como συμφωνία [symfónia]. El término griego tiene desde el comienzo
el significado de «sonido conjunto» 2 5 o de "unísono", "concordia",
"unión armoniosa de muchas voces o sonidos" y similares. Más tarde,
puede haber llegado a significar también un instrumento musical. 26 El
análisis meticuloso de la evidencia histórica, lingüística y cultural re-
lativa a esta palabra ha llevado a Coxon a concluir que el uso de este
término, en lo relativo a la evidencia clásica y en lo tocante a cómo
afecta a Daniel 3, «debe pronunciarse neutral». 27
Ello significa que «las palabras griegas aplicadas a instrumentos
musicales en el arameo no son, por tanto, obstáculo para una fecha
prehelenística de la composición de Daniel». 28 «No puede negarse ca-
tegóricamente [una] fecha en el siglo VI para la orquesta». 29 Aunque
L. F. Hartman y A. A. Di Leila siguen manteniendo que «los nombres
griegos de los instrumentos musicales en 3: 5 probablemente no sean
21. L. F. Hartman y A. A. Di Leila, The Book of Daniel (Garden City, Nueva

York, 1978), p. 13.
22.P. W. Coxon, "Greek Loan-Words and Alleged Greek Loan Translations in
the Book of Daniel" [Préstamos del griego y presuntas traducciones de pro-
cedencia griega en el libro de Daniel], Glasgow University Oriental Society
Transactions 25 (1976): 24.
23.Ibid., p. 31.
24. A. Sendry, Music in Ancient Israel [La música en el antiguo Israel] (Nueva
York, 1969), p. 297; cf. Coxon, "Greek Loan-Words", pp. 32-36.
25. Yamauchi, "Archaeological Background of Daniel", p. 12.
26.Coxon, "Greek Loan-Words", pp. 32-36.
27.Ibid., p. 36.
28. Yamauchi, "Archaeological Background of Daniel", p. 13.
29. L. F. Hartman y A. A. Di Leila, p. 13.
anteriores al reinado de Alejandro Magno (336-323 a.C.)», 30 la evi-

dencia reunida de la amplia influencia griega en el Próximo Oriente
antes de la época de Alejandro Magno vuelve irrefutable «que las
palabras griegas en Daniel no pueden usarse para datar el libro en la
época helenística». 31
La lengua aramea del libro de Daniel

El libro de Daniel comparte con el libro de Esdras el fenómeno
excepcional de estar escrito en dos lenguas semíticas diferentes. Por
supuesto, el AT está escrito en su conjunto en hebreo, lengua de los
antiguos israelitas, con excepción de Esdras 4: 8 - 6: 18; 7: 12-26;
Daniel 2: 4b - 7:28; y Jeremías 10: 11, que están escritos en ara-
meo.
El arameo era la lengua de los antiguos arameos, mencionados por
vez primera en textos cuneiformes del siglo XII a.C. Con el tiempo,
el arameo suplantó las diversas lenguas de las tierras conquistadas.
A partir del siglo VIII a.C., el arameo se convirtió en una lengua in-
ternacional, la lengua franca, del Próximo Oriente. Los israelitas pa-
recen haberla aprendido durante el exilio.
Históricamente, el arameo se divide en varios grupos importantes:
(1) el "arameo antiguo" (Altaramaisch), 32 empleado hasta 700 a.C.;
(2) el "arameo oficial" (Reichsaramaiscb), usado «desde 700 a 300
A.E.C.»; 33 (3) el "arameo medio", usado desde «300 A.E.C, hasta los
30.T. C. Mitchell y R. Joyce, "The Musical Instruments in Nebuchadnezzar's

Orchestra" [Los instrumentos musicales de la orquesta de Nabucodono-
sor], Notes on Some Problems in the Book of Daniel [Notas sobre proble-
mas del libro de Daniel], ed. D. J Wiseman, et al. (Londres, 1965), p. 27.
Estos autores llegan a esta conclusión con independencia del trabajo de
otros investigadores.
31.Yamauchi, "Daniel and Contacts Between the Aegean and the Near East",
p. 47.
32.Véase R. Degen, Altaramaische Grammatik [Gramática del arameo anti-
guo] (Wiesbaden, 1969), p. 103. S. Segert, Altaramaische Grammatik (Leip-
zig, 1957), pp. 36-39, prefiere designar al "arameo antiguo" como "Früh-
aramàisch" (arameo temprano), y extiende su vigencia hasta mediados del
siglo VII a.C.
33. Así lo indica E. Y. Kutscher, "Aramaic" [Arameo|, EncJud (Jerusalén, 1971),
2: 260. S. A. Kaufman, The Akkadian Influence on Aramaic [La influencia
acadia en el arameo], Assyriological Studies, 19 (Chicago, 1974): 155-60,
presenta una descripción de su naturaleza.
primeros siglos E.C. [de la Era Común]»; 34 y (4) el "arameo tardío",

empleado a partir de entonces.
11 antiguo debate en cuanto al idioma

Las cuestiones habitualmente planteadas en cuanto al arameo de
Daniel son estas: ¿Cómo debe clasificarse el idioma del libro de Da-
niel? ¿Qué indica esa clasificación en cuanto a la datación del libro?
¿Representa el idioma el "arameo oficial", o sea, un tipo antiguo de
arameo (s. VI/V a.C.) o un arameo tardío (s. II a.C.)?
Parece que el debate lo abrió S. R. Driver en 1897. Ese experto conclu-
yó una presentación sobre la fecha y la naturaleza del arameo de Daniel35
declarando que el arameo «permite» una fecha «posterior a la conquista
de Palestina por Alejandro Magno (332 a.C.)».3é Fue secundado por C.
C. Torrey, quien dató la parte aramea de Daniel en los siglos III/II a.C.37
Las réplicas contra una fecha tardía del arameo de Daniel vinieron
de eruditos conservadores de gran prestigio, como R. D. Wilson, W. St.
Clair Tisdall y Charles Boutflower.38 El resultado de tales estudios, que
defendían la antigüedad del arameo de Daniel, era una recriminación
contra los eruditos que daban una fecha tardía al libro de Daniel. 39
34.Kutscher, "Aramaic", Encjud, 2: 260.

35. S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, pp.
502-4.
36.Ibid., p. 508 (la cursiva es suya).
37.C. C. Torrey, "Notes on the Aramaic Part of Daniel" [Notas sobre la parte
aramea de Daniel], Transactions of the Connecticut Academy of Arts and
Sciences 15 (1909): 239-82: idem, "Stray Notes on the Aramaic of Daniel
and Ezra" [Notas sueltas sobre el arameo de Daniel y Esdras], ]AOS 43
(1923): 229-38.
38.R. D. Wilson, "The Aramaic of Daniel", Biblical and Theological Studies
[Estudios bíblicos y teológicos] (Princeton, Nueva Jersey, 1912), pp. 261-
306: W. St. Clair Tisdall, "The Book of Daniel. Some Linguistic Evidence
Regarding Its Date" [El libro de Daniel. Evidencia lingüística relativa a su
datación], Journal of the Transactions of the Victoria Institute [...] of Great
Britain 23 (1921): 206-245; Charles Boutflower, In and Around the Book
of Daniel [El libro de Daniel y su entorno] (Londres, 1923), pp. 226, 267.
39. G. R. Driver, "The Aramaic of the Book of Daniel" [El arameo del libro de
Danieli, JBL 45 (1926): 110-19, 323-325; W. Baumgartner, "Das Arama-
ische im Buche Daniel" [El arameo del libro de Daniel], ZAW 45 (1927):
81-133; Montgomery, pp. 15-20; R. H. Charles, A Critical and Exegetical
Commentary on the Book of Daniel !Comentario crítico y exegético al libro
de Daniel] (Oxford, 1929), pp. 76-107.
Particularmente importante en esta última categoría es la posición

clásica expresada por Η. H. Rowley.4" Sin embargo, como consecuen-
eia del extraordinario descubrimiento de los papiros de Elefantina en
el Alto Egipto (escritos en arameo y datados algunos ya en el siglo V
a.C.), F. Rosenthal, siguiendo los pasos de la síntesis de Η. H. Schae-
der41 y un importante estudio monográfico de J. Linder,42 concluyó en
1939 que la «antigua evidencia lingüística [para una fecha tardía de
Daniel] hay que olvidarla». 43
Nueva evidencia y nuevas soluciones

En 1965 Kitchen retomó el problema del arameo de Daniel en res-
puesta a las afirmaciones de Rowley que habían quedado sin respues-
ta, escritas más de tres décadas antes. Entretanto, se habían descubierto
nuevos textos arameos,44 y los más viejos se habían estudiado con mayor
detenimiento. Kitchen examinó el vocabulario, la ortografía, la fonética
y la morfología y la sintaxis generales del arameo de Daniel y llegó a la
siguiente conclusión:
«El arameo de Daniel (y de Esdras) es, sencillamente, parte del
arameo imperial [oficial] —por sí mismo, no susceptible de datación
convincente dentro del lapso que va de ca. 600 a 300 a.C.—». 45 Sien-
do ello así, no hay base en el arameo para imponer una datación
para el libro de Daniel en el período macabeo. En lo que al arameo se
refiere, una fecha en los siglos VI/V a.C. es perfectamente posible. 46
40. Véase The Aramaic of the Old Testament, de Rowley.

41. Η. Η. Schaeder, Iranische Beitràge !Aportaciones iránicas] (Halle/Saale,
1930), pp. 199-296.
42.J. Linder, "Das Aramàische im Buche Daniel" [El arameo del libro de Da-
niel], Z K T 59 (1935): 503-545, presenta una argumentación basada en el
material facilitado por Schaeder. Linder concluye que la fecha del siglo III al
II a.C. para Daniel ya no puede sostenerse. Así, no hay fundamento lingüís-
tico contra una fecha temprana para Daniel.
43. F. Rosenthal, Die aramàistische Forschung [Investigación aramea) (Leiden,
reimpresión de 1964), pp. 60-71, especialmente la página 70.
44. J. Naveh, The Development of the Aramaic Script !Desarrollo de la escritu-
ra aramea], Proceedings of the Israeli Academy of Sciences and Humanities,
tomo 5 (Jerusalén, 1970), presenta un resumen adecuado de los textos ara-
meos conocidos (hasta 1970) que llegaban en su extremo más tardío al siglo
III a.C.
45.Kitchen, pp. 31-79, especialmente la página 75.
46. Ibíd., p. 79.
Η. H. Rowley impugnó los hallazgos de Kitchen. 47 Sin embargo,

las críticas de Rowley fueron sometidas a escrutinio por E. Y. Kuts-
cher en su normativo estudio del arameo primitivo y fueron refutadas
i.ijantemente. 48 Kutscher ya había demostrado que, atendiendo al or-
den de las palabras, el arameo de Daniel señala a un origen oriental.
I laría falta un origen occidental si tiene que mantenerse una fecha
macabea en el siglo II a.C. 49 Las conclusiones de Kitchen también son
aceptadas por otros expertos de primera fila.50
El punto de vista de que el arameo de Daniel forme parte del «ara-
meo imperial [oficial]» está apoyado no solo por Kitchen y Kutscher,
sino también por varios eruditos en el campo de los estudios arameos
que no mantienen una fecha temprana para el libro de Daniel. 51
El aspecto de los documentos fundamentales escritos en arameo
encontrados en Qumrán ha arrojado nueva luz sobre el lenguaje de
Daniel, indicando nuevamente su datación antigua. En el año 1956
se publicó el Génesis apócrifo arameo (lQapGen). 5 2 Atendiendo a
47.Η. H. Rowley, "Review of D. J. Wiseman, et al., Notes on Some Problems

in the Book of Daniel" [Reseña de D. J. Wiseman, et al., Notes on Some
Problems in the Book of Daniel], ¡SS 11 (1966): 112-16.
48.E. Y. Kutscher, "Aramaic" [El arameo], Current Trends in Linguistics [Tenden-
cias actuales en la lingüística] 6, ed. Τ. A. Seboek (La Haya, 1970), pp. 400-430.
49.Ε. Y. Kutscher, "HaAramait HaMiqrait-Aramit Mizrahit hi o Maoravit?"
IEl arameo bíblico: ¿Arameo oriental u occidental?], First World Congress
of Jewish Studies 1 (Jerusalén, 1952): 123-27.
50. Μ. Sokoloff, The Targum of Job from Qumran Cave XI [El Tárgum de Job
procedente de la Cueva 11 de Qumrán] (Ramat Gan, 1974), p. 9, η. 1; G.
Wenham, "Daniel: The Basic Issues" [Daniel: Cuestiones básicas], Theme-
lios 2/2 (1977): 50; Millard, pp. 67-68; Baldwin, p. 34.
51. J. J. Koopmans, Aramàische Cbrestomatie l [Crestomatía aramea I] (Leiden,
1962), p. 154; E Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic [Gramática de
arameo bíblico], 2' ed. (Wiesbaden, 1963), p. 6, afirma: «El arameo de la Bi-
blia, tal como está escrito, ha conservado el carácter del arameo oficial». Cf.
R. J. Williams, "Energie Verbal Forms in Hebrew" [Formas verbales enérgi-
cas en hebreo], Studies in the Ancient World [Estudios del mundo antiguo],
eds. J. W. Wevers y D. B. Redford (Toronto, 1972), p. 78: «El arameo del
AT es en todo lo esencial idéntico al arameo imperial». Véase también J. A.
Fitzmyer, The Genesis Apocryphon: A Commentary [El Génesis apócrifo:
Comentario], 2 a ed. (Roma, 1971), p. 20, nn. 56, 60. Fitzmyer, no obstante,
sugiere que el arameo oficial prosiguió hasta el siglo II a.C.
52. N. Avigad y Y. Yadin, eds. A Genesis Apocryphon: A Scroll from the Wilder-
ness of Judaea [Un Génesis apócrifo: Un rollo procedente del desierto de
Judea] (Jerusalén, 1956).
su contenido paleogràfico y lingüístico, pertenece al siglo 1 a.C. 53 P.

Winter ha señalado que el arameo de Daniel y Esdras es el arameo
oficial [imperial!, pero que el del Génesis apócrifo es posterior. 54 Esta
conclusión es confirmada por Kutscher 55 y en particular por Gleason
L. Archer.56 Basándose en un estudio detenido de la lengua aramea
en Daniel y en el Génesis apócrifo, este experto ha concluido «que el
arameo de Daniel proviene de un período considerablemente ante-
rior al siglo II a.C.». 57
Más recientemente, ha escrito que el resultado acumulado de la
evidencia lingüística es «que el arameo del [Génesis] apócrifo es siglos
posterior al de Daniel y Esdras. Si no es así, no existe nada que pueda
llamarse evidencia lingüística». 58 Esta conclusión tiene implicaciones
significativas en cuanto a la supuesta datación del libro de Daniel en
la época macabea. Teniendo en cuenta los documentos arameos entre
los Rollos del Mar Muerto, se hace cada vez más difícil apoyar o ad-
herirse a una fecha en el siglo II a.C. para el libro de Daniel.
El ataque más reciente contra la datación macabea de Daniel se ha
producido con la publicación del Tárgum de Job (llQtgJob), encon-
trado en la Cueva 11 de Qumrán. 5 9 Ese documento arameo cubre el
hueco de varios siglos entre el arameo de los libros de Daniel y Esdras
53.Ibíd., p. 21. También E. Y. Kutscher, "Dating the Language of the Genesis

Apocryphon" [Datación del lenguaje del Génesis apócrifo!, JBL 76 (1957):
288-92; Β. Jongeling, C. J. Labuschagne y A. S. van der Woude, Aramaic
Texts from Qumrán I [Textos arameos de Qumrán I] (Leiden, 1976), pp.
5-6, 78-79; E. Y. Kutscher, "The Language of the 'Genesis Apocryphon'" [El
lenguaje del "Génesis apócrifo" |, Aspects of the Dead Sea Scrolls [Aspectos
de los rollos del Mar Muerto], Ser. Hier. 4, 2" ed. (Jerusalén, 1965), pp. 1-35.
54. P. Winter, "Das aramàische 'Genesis-Apokryphon'" [El "Génesis apócrifo"
arameo], TLZ 4 (1957): 258-62.
55.Kutscher, "Language of the 'Genesis Apocryphon"', pp. 1-35.
56. G. L. Archer, Jr., "The Aramaic of the 'Genesis Apocryphon' Compared with
the Aramaic of Daniel" [El arameo del "Génesis apócrifo" comparado con
el arameo de Daniel[, New Perspectives on the Old Testament |Nuevas pers-
pectivas sobre el Antiguo Testamento], ed. J. B. Payne (Waco, Texas, 1970),
pp. 160-69.
57. Ibid., p. 169.
58.G. L. Archer, "Aramaic Language" [Lengua aramea], Zondervan Pictorial
Encyclopedia of the Bible, ed. Μ. C. Tenney (Grand Rapids, 1975), 1: 255.
59. J. P. M. van der Ploeg y A. S. van der Woude, eds., Le Targum de Job de la
grotte XI de Qumrán [El Tárgum de Job de la Cueva 11 de Qumrán] (Lei-
den, 1971).
y el arameo tardío. Los eruditos de diversas escuelas de pensamiento

coinciden en que la lengua aramea del Tárgum de Job es más reciente
que el del libro de Daniel y más viejo que el del Génesis apócrifo.60
I os editores datan en Tárgum de Job en la segunda mitad del siglo
II a.C. 61
Que la datación del arameo del Tárgum de Job sea posterior a la
del arameo del libro de Daniel es importante. El impacto se nota en
la tentativa de volver a determinar las fechas de todo el desarrollo del
arameo posbíblico. Stephen A. Kaufman, del Hebrew Union College,
ha llegado a la conclusión de que «el lenguaje de 1 lQtgJob |Tárgum
de Job] difiere significativamente del arameo de Daniel». 62 Siendo
así, debe de haber algún tiempo entre el arameo de Daniel y el del
Tárgum de Job.
Puesto que Kaufman asevera que el libro de Daniel «no puede ha-
ber alcanzado su forma final hasta mediados de ese siglo [II a.C.]», 63
se siente obligado a mover la fecha del Tárgum de Job al siglo I a.C.,
y el Génesis apócrifo al siglo I d.C. 64 Este cambio de datación se su-
giere atendiendo al anclaje de la datación de Daniel en el siglo II a.C.
Sin embargo, Kitchen ha señalado con acierto que el tratamiento y
la datación del arameo de Daniel son aptos para verse teñidos por
ciertas premisas. 65 Así, resulta difícil convencerse de que la proble-
mática datación de Daniel en el siglo II sea la clase de "anclaje firme"
necesario para la datación de secuencias en el desarrollo del arameo
posbíblico.
Tal como se sugiere por la evidencia comparativa, ahora requiere
atención la datación del Tárgum de Job. Atendiendo a las meticulosas
comparaciones lingüísticas del arameo de Daniel, del Génesis apócrifo
60. Por ejemplo, T. M u r a o k a , "The Aramaic of the Old Targum of J o b From

Q u m r a n Cave XI" [El arameo del antiguo Tárgum de Job procedente de la
Cueva 11 de Q u m r á n l , / / S 25 (1974): 442; S. A. Kaufman, "The J o b Tar-
gum From Q u m r a n " [El Tárgum de Job de Q u m r á n ] , ] A O S 93 (1973): 327;
Jongeling, p. 5; y Vasholz, "A Philological Comparison of the Q u m r a n Job
Targum and Its Implications for the Dating of Daniel" [Comparación filoló-
gica del Tárgum de Job de Q u m r á n y sus implicaciones para la datación de
Danieli (tesis doctoral, Universidad de Esellenbosh, 1976), pp. 318-20.
61. Van der Ploeg y van der Woude, p. 4.
62. Kaufman, p. 327.
63 .Ibid.
64. Ibid., p. 317.
65. Kitchen, p. 32.
y los tárgumes, varios expertos en estudios arameos han sugerido re-

cientemente que el Tárgum de Job proviene, en efecto, de la segunda
mitad del siglo II a.C. 66 Otros defienden incluso que el Tárgum de Job
pueda remontarse «a la segunda mitad del siglo 111 a.C. o a la primera
mitad del siglo II a.C.». 67
Si se precisa algún lapso significativo entre el Tárgum de Job y lo
que, en general, se reconoce como el anterior arameo del libro de
Daniel, este señalaría, como mínimo, a una datación anterior para
el libro de lo que cierta rama de la erudición ha estado dispuesta a
admitir hasta ahora. Por ello, el asunto de la datación de Daniel por
su forma de arameo ya no se encuentra en un punto muerto. Los do-
cumentos arameos de Qumrán 6 8 retrotraen la fecha de composición a
un período anterior al permitido por la datación macabea.
La presente disponibilidad de documentos arameos procedentes
de distintas zonas y de diferentes períodos ha tendido un manto de
sospecha sobre las principales opiniones del estudio de Rowley, The
Aramaic of the Old Testament [El arameo del Antiguo Testamento],
publicado en 1929. Su conclusión de que «el arameo bíblico está
en algún punto intermedio entre el arameo de los papiros y el de
las inscripciones nabateas y palmiranas», 69 o sea, en el siglo II a.C.,
no es simplemente objeto de impugnación seria sobre la base de los
textos y materiales en arameo encontrados en Qumrán, sino que ya
no puede ser mantenida a la luz de la nueva evidencia. Además, la
tesis doctoral de R. I. Vasholz compara específicamente los fenóme-
nos lingüísticos del Tárgum de Job con el idioma arameo de Daniel. 70
Sin ambigüedad alguna, concluye «que la evidencia ahora disponible
procedente de Qumrán indica una fecha anterior al siglo II para el
arameo de Daniel». 71
66. Jongeling, et al., p. 6; Sokoloff, p. 25.

67. Muraoka, p. 442; Vasholz, p. 319.
68.Cabe esperar que la reciente publicación de los fragmentos arameos de
los libros de Enoc arroje luz adicional sobre el desarrollo del arameo
posbíblico. Véanse J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments
of Qumran Cave 4 [Los libros de Enoc: Fragmentos arameos de la Cueva
4 de Qumrán]; J. A. Fitzmyer, "Implications of the New Enoch Litera-
ture From Q u m r a n " [Implicaciones de la nueva literatura enoquiana de
Qumrán], TS 83 (1977): 332-45.
69. Rowley, The Aramaic of the Old Testament, p. 11.
70. R. I. Vasholz.
71. Vasholz, "Qumran and the Dating of Daniel", p. 320.
Más recientemente, dado su deficiente metodología y el corpus tan

considerablemente aumentado de documentos arameos disponibles
ahora para análisis comparativos, las afirmaciones de Rowley basa-
ilas en la sintaxis del arameo han sido objeto de escrutinio. En 1965,
I . Muraoka publicó un trabajo que investiga varios aspectos sintácti-
cos que tienen que ver con el uso de perífrasis y del estado constructo
en expresiones adjetivas. 72 Entre otras cosas, concluyó que los prece-
dentes de la construcción perifrástica son inherentes en la sintaxis del
arameo oficial y que su elección y aplicación en el arameo de Daniel
son adecuados al estilo del autor y no arbitrarios. 73
La cuestión de «la sintaxis del arameo de Daniel» es también objeto
de una reciente investigación obra de Coxon. 74 Demuestra que Rowley
se equivocó al ver diferencias decisivas entre la sintaxis del arameo del
libro de Daniel y la de los anteriores papiros del siglo V a.C.
Coxon llega a conclusiones de gran alcance:
1. El uso del imperfecto de ‫\ הרה‬hwh] con un participio demuestra que
el arameo de Daniel está en conformidad con los primeros papiros
arameos. 75
2. La relación genitiva en sus diversas formas demuestra que «nos en-
frentamos con la sintaxis del arameo oficial» 76 y no con la de do-
cumentos tardíos.
3. El uso de la preposición 10] ‫ ]ל‬no puede emplearse como evidencia
para datar el arameo de Daniel, dado que está presente en ciertos
papiros arameos tempranos y ausente de otros, y presente tam-
bién en otros materiales de Qumrán, mientras que está ausente en
otros. 77
4. Se demuestra que diversos tipos de colocaciones léxicas —como el
título "rey" tras el nombre propio, o el demostrativo siguiendo al
sustantivo— forma parte de la sintaxis del arameo oficial.78
72.T. Muraoka, "Notes on the Syntax of Biblical Aramaic" [Notas sobre la

sintaxis del arameo bíblico),/SS 11 (1966): 151-67.
73.Ibid., pp. 152-55.
74. R W. Coxon, "The Syntax of the Aramaic of Daniel: A Dialectal Study" [Sin-
taxis del arameo de Daniel: Estudio dialectal), HUCA 48 (1977): 107-122.
75.Ibid., p. 109.
76. Ibid., p. 112.
77.Ibid., pp. 112-14.
78.Ibid., pp. 115-16.
5. En el arameo de Daniel, los verbos que expresan la idea de posibi-

lidad, deseo, mandato, propósito, etcétera, se construyen con lo y el
infinitivo. Este fenómeno se encuentra también en gran medida en
el arameo oficial.79
6. En el arameo de Daniel (y en el de Esdras) hay preferencia por
un orden sintáctico objeto-verbo-sujeto en las oraciones verbales,
y se prefiere la secuencia verbo-objeto en las oraciones sin com-
plemento directo. La flexibilidad en el orden de las palabras en
las oraciones verbales en Daniel es como la del arameo oficial. 80
(También sugiere una posible influencia acadia. 81 )
7. El estudio de las mutaciones consonánticas indica que «los factores
implicados en la ortografía histórica, en el desarrollo fonético y en
la representación [...] dan pie a la posibilidad de que el arameo
bíblico pertenezca a un período anterior [más bien que al siglo II
a.C. I y de que surja de las idiosincrasias de la tradición ortográfica
judía». 82
Valoraciones actuales
A partir de la presentación precedente, es evidente que los proble-
mas clásicos de sintaxis y ortografía del arameo de Daniel (usados
en el pasado por los eruditos críticos como apoyo de una supuesta
datación macabea y de una procedente occidental o israelita) apare-
cen ahora con una luz enteramente nueva. La nueva evidencia y la
revaluación actual señala a un origen anterior al siglo II a.C. y a un
origen oriental (babilonio). G. L. Archer señala sobre este extremo
que «tan solo atendiendo al orden de los vocablos, es seguro concluir
79. Ibíd., pp. 116-18.

80. Ibíd., p. 119.
81. Véase la n. 33 supra, donde se cita el estudio de Kaufman, aparentemente
desconocido para Coxon. E. Y. Kutscher, "Aramaic" [El arameo], Current
Trends in Linguistics [Tendencias actuales en la lingüística] 6 (1970): 400
(véase también la cita de la n. 49 supra), ha sugerido que el orden léxico del
arameo bíblico es de tipo oriental. Esta conclusión es apoyada por Coxon,
quien concluye que tal cambio fundamental en la estructura de las frases
«apuntaría sin duda a una fecha anterior al siglo II a.C.» (véase "Syntax",
pp. 121-22; y "A Philological Note on Dan 5: 3f." [Nota filológica sobre
Dan. 5: 3s.], ZAW 89 [1977]: 275-76.)
82.P. W. Coxon, "The Problem of Consonantal Mutations in Biblical Aramaic"
[El problema de la mutación consonàntica en el arameo bíblico], ZDMG
129 (1979): 22.
que Daniel no podría haber sido compuesto en Palestina (como exige

la hipótesis macabea), sino en sector oriental del Creciente Fértil, con
!oda probabilidad en la propia Babilonia». Archer señala a conti-
nuación que su estudio previo sobre el arameo del Génesis apócrifo
·debería probar de forma muy concluyeme a cualquier erudito que
la datación en el siglo II a.C.y la procedencia palestina del libro de
Daniel ya no pueden sostenerse sin hacer violencia a la ciencia de la
lingüística». 83 Atendiendo a la evidencia disponible en la actualidad,
el arameo de Daniel pertenece al arameo oficial (700-300 a.C.), y
podría haberse escrito ya a comienzos del siglo VI a.C. La evidencia
lingüística es claramente contraria a una datación en el siglo II a.C.
Tras un amplio repaso de la cuestión aramea, el erudito histórico-
crítico K. Koch admitió recientemente la completa derrota de la eru-
dición histórico-crítica en este punto: «Así, la crítica radical, con su
tesis macabea, ha perdido claramente la partida en el terreno lingüís-
tico de los capítulos arameos del libro de Daniel en los últimos 150
años». 84 Además, admite que «ya no puede apoyarse una aproxima-
ción más exacta [de la fecha] por medio de un sistema lingüístico»,
pero cree que «los vocablos de origen persa llevan a una fecha con-
siderablemente posterior a la época de 500 a.C.» 85 para el libro. No
se da evidencia alguna en apoyo de esa afirmación. Sin embargo, el
reciente estudio de los vocablos de origen persa, como se ha indicado
más arriba, no apoya tal afirmación.
La evidencia lingüística actual del arameo proporciona una eviden-
eia convincente e incontrovertible en contra de una datación macabea
en el siglo II a.C. y de un origen del libro de Daniel en la tierra de Israel.
El arameo es arameo imperial, que se usó entre 700 a.C. y 300 a.C.,
y no más adelante. 86 En lo que se refiere al arameo de Daniel «hay

84. K. Koch, Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und ¡urgen Tu-
bach [El libro de Daniel. Con la colaboración de Till Niewisch y Jürgen Tubach]
(Ertrage der Forschung, Bd. 144; Darmstadt, 1980), pp. 45-46. De modo simi-
lar, Soggin, p. 409, señala: «Pasajes enteros están escritos en arameo imperial,
mientras que, lógicamente, cabría esperar arameo temprano [para una datación
en el siglo II]».
85.Koch, Das Buch Daniel, p. 46.
86.P. R. Davies, Daniel (Sheffield, 1985), p. 37, también 10 admite: «El arameo
imperial era en esencia un dialecto oriental, y ahora se reconoce general-
mente como el dialecto del arameo bíblico no solo de Daniel, sino también
del otro ejemplar del arameo bíblico en Esdras».
muchísima probabilidad de que el arameo provenga del mismo perío-

do, si no un siglo antes, que el arameo de los papiros de Elefantina y
Esdras, que se reconocen como producciones del siglo V».87 Un autor
que escribiera en el siglo II con el tipo de arameo encontrado en Da-
niel sería tan inconcebible como un autor que escribiera hoy un libro
con el inglés de Shakespeare o el alemán de Lutero. Si Shakespeare o
Lutero vivieran hoy, escribirían cada uno en la forma que tienen en
la actualidad sus respectivos idiomas. Del mismo modo, un autor del
período macabeo habría usado la lengua de su período, no las formas
del lenguaje correspondientes a un período anterior que ya no eran
habituales.
La lengua hebrea del libro de Daniel

I ,1 parte hebrea del libro de Daniel comprende Daniel 1: 1 - 2: 4a
y 8: 1 - 1 2 : 13. S. R. Driver suscitó una cuestión sobre el hebreo de
Daniel. «El hebreo de Daniel es del tipo que acabamos de explicar:
En todos los rasgos distintivos no se parece al hebreo de Ezequiel,
ni siquiera al de Hageo y Zacarías, sino el de la era subsiguiente a
Nehemías». 88 Esto quiere decir que «el hebreo apoya [...] una fe-
cha posterior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332
a.C.)». 89 J. A. Montgomery escribió en 1927 que el hebreo de Daniel
«señala a una fecha tardía en comparación con la literatura bíblica
conocida, y puede asignarse con completa satisfacción filológica al
siglo II; por otra parte, no se le puede atribuir con facilidad una fecha
anterior al siglo IV a.C. basada en la evidencia comparativa». 90 S. R.
Davies vuelve a hacerse eco de estos sentimientos cuando afirma:
«Desde luego, el hebreo de Daniel no es el hebreo de un exiliado
judío del siglo VI a.C.» 91 Esta repetición de opiniones previas sin
el apoyo adicional de estudios recientes es típica de gran parte de
la erudición histórico-crítica en la actualidad. Por otro lado, varios
comentaristas histórico-críticos recientes han abandonado la argu-
mentación de que la lengua hebrea apoye una datación tardía para el
libro de Daniel (O. Ploger, D. S. Russell, A. Lacocque, J. J. Collins, W.
S. Towner y otros). K. Koch señaló con mucha cautela en 1980 que

88. S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, p. 473.
89.Ibid., p. 476.
90.Montgomery, p. 15.
91.Davies, p. 38.
en el hebreo del libro no hay nada que «hable contra una fecha en la
época macabea». 92
No todos los eruditos histórico-críticos coinciden. El profesor T.
K. Cheyne, uno de los críticos radicales del pasado, afirma: «Del he-
breo del libro de Daniel no puede extraerse con seguridad ninguna
inferencia importante en cuanto a su fecha». 93 S. R. Driver enumeró
treinta expresiones que apuntaban a una fecha tardía. Un nuevo
estudio de estas expresiones realizado por W. J. Martin llevó a la
conclusión de que «no hay nada en el hebreo que Daniel que pudie-
ra considerarse extraordinario para un hablante bilingüe o, quizás
en este caso, trilingüe del idioma en el siglo VI a.C.». 94
El hebreo del libro puede también compararse con el hebreo de los
Rollos del Mar Muerto del siglo II a.C., al igual que con el Eclesiás-
tico, que se escribió hacia 190 a.C. G. L. Archer ha realizado tal es-
tudio y señala diferencias manifiestas entre el Eclesiástico y el hebreo
del libro de Daniel. 95 Una comparación con los Rollos de Qumrán
revela que «ninguno de los documentos sectarios compuestos en he-
breo ("El manual de disciplina", "La guerra de los hijos de la luz
contra los hijos de las tinieblas", "Los salmos de acción de gracias")
de esa colección muestra ninguna característica en común con los
capítulos hebreos de Daniel». 96
Este nuevo material es de suma importancia para evaluar la par-
te hebrea de Daniel. Si el libro de Daniel se originó en Israel en
el siglo II a.C., entonces cabría esperar algunos rasgos en común
con el hebreo de esa época. La carencia de tales rasgos comunes
parece apoyar una fecha distinta al siglo II a.C.; concretamente, un
período anterior a ese siglo. Aunque puede que sea cierto que «el
hebreo del libro no puede asignarse con más confianza a un siglo
92. Koch, Das Buch Daniel, p. 48.

93.Τ. K. Cheyne, según cita en J. Wilson, Did Daniel Write Daniel? [¿Escribió
Daniel Daniel?] (Nueva York, s.f.), p. 63.
94. W. J. Martin, "The Hebrew of Daniel" [El hebreo de Daniel], Notes on
Some Problems in the Book of Daniel [Notas sobre problemas del libro de
Daniel], ed. D. J Wiseman, et al. (Londres, 1965), p. 30.
95. Archer, Reseña, p. 430; y, recientemente, ídem, "Daniel", pp. 23-24.
96. Archer, Reseña, p. 418. Véase en especial Archer, "The Hebrew of Daniel Com-
pared with the Qumrán Sectarian Documents" [El hebreo de Daniel compara-
do con los documentos sectarios de Qumrán], The Law and the Prophets [La
ley y los profetas], ed. J. Skilton (Nutley, Nueva Jersey, 1974), pp. 470-86.
que a otro», 9 7 no hay evidencia convincente para negar al libro

un origen en el siglo VI a.C atendiendo al idioma hebreo empleado
en él.
El uso de dos idiomas en el libro de Daniel

El hecho de que el libro de Daniel esté constituido a la vez por partes
hebreas y arameas lleva tiempo siendo una curiosidad. Las porcio-
nes primera y última del libro (1: 1 - 2: 4a y 8: 1 - 12: 13) están es-
critas en hebreo, mientras que la sección central (2: 4b - 7: 28) está
escrita en arameo. El arameo es una lengua hermana del hebreo. La
situación del libro de Daniel, con sus dos idiomas, es decir, hebreo-
arameo-hebreo (desde el punto de vista de la estructura, es A:B:A),98
es como la del libro de Esdras.
liste cambio de idioma era un bochorno para los antiguos rabi-
nos, quienes creían inapropiado que un autor inspirado usase una
lengua profana —el arameo— para parte de su libro. 99 En tiem-
pos recientes se han hecho diversas sugerencias. El erudito judío
estadounidense Frank Zimmermann fue el primero de la época
moderna (en la década de 1930) en sugerir que todo el libro de
Daniel se escribió en su origen en arameo y que, más tarde, una
parte fue traducida al hebreo. 100 H. L. Ginsberg propuso el mis-
mo punto de vista en sus estudios sobre Daniel en 1948. 101 Como
consecuencia de la reflexión sobre este punto de vista hay en la
actualidad comentarios por derecho propio que apoyan esta hipó-
tesis. L. F. Hartman y A. A. Di Leila sostienen «que el arameo fue
la lengua original de los doce capítulos que existen ahora en el TM
97. J. G. Baldwin, Daniel. An Introduction and Commentary [Daniel. Introduc-

ción y comentario] (Downers Grove, Illinois y Londres, 1978), p. 31.
98. Ibid., p. 59.
. 99. Koch, Das Buch Daniel, p. 34.
100. F. Zimmermann, "The Aramaic Origin of Daniel 8-12" [El origen arameo
de Daniel 8-12|, JBL 57 (1938): 258-72; idem, "Some Verses in Daniel in
the Light of a Translation Hypothesis" [Algunos versículos de Daniel a la
luz de una hipótesis de traducción], JBL 58 (1939): 349-54; ídem, "Hebrew
Translation in Daniel" [Traducción hebrea en Daniel], JQR 51 (1960-61):
198-208; ídem, Biblical Books Translated From the Aramaic [Libros bíbli-
cos traducidos del arameo] (Nueva York, 1975).
101. H. L. Ginsberg, Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York,
1948), pp. 41-61.
|rexto masoréticoj del libro. Las partes hebreas (1: 1 - 2: 4a y los

caps. 8-12) fueron traducidas más tarde a partir de este original
arameo». 1 0 2
Sin embargo, esa hipótesis no está muy generalizada. Hay muchas
dificultades asociadas con ella. Entre ellas, no tiene nada de desdeña-
ble que no haya en su apoyo para ella en manuscritos ni versiones.
Los famosos descubrimientos de Qumrán contienen un fragmento de
un manuscrito (lQDan 3 ) 103 que contiene Daniel 1: 10-17 y 2: 2-6. El
texto cambia en Daniel 2: 4a del hebreo al arameo en exactamente el
mismo lugar que el texto masorético. Frank Μ. Cross, Jr., destaca que
el cambio del arameo al hebreo se da exactamente en el mismo punto
de la sección central —entre 7: 28 y 8: 1— en otros dos manuscri-
tos fragmentarios inéditos de Qumrán (4QDan a y 4QDan b ). 104 Estos
fragmentos de las Cuevas 1 y 4 están datados a mediados del siglo I
d.C.105 Así, los descubrimientos de Qumrán demuestran que el patrón
literario hebreo-arameo-hebreo (o A:B:A) se mantiene precisamente
en el lugar en que se encuentra en el texto masorético actual. Tales
descubrimientos de manuscritos antiguos no dan mucha credibilidad
a un supuesto libro de Daniel original escrito por completo en el idio-
ma arameo.
El cambio de idioma se explica mejor con la admisión de que el

inicio del libro (1: 1 - 2: 4a) y su segunda parte (caps. 8-12) se co-
rresponden con las estructuras fundamentales del libro.106 El arameo
comienza en el punto en que la lengua extranjera aprendida por Daniel
fuese usada por los sabios al dirigirse al rey. El arameo cesa cuan-
do el centro de interés se aparta de los intereses político-religiosos de
2: 4b - 7: 28 para pasar a inquietudes fundamentalmente religiosas
(caps. 8-12). Aunque «no hay todavía ninguna explicación totalmente
102. H a r t m a n y Di Leila, p. 73.

103. Publicado por J. C. Trever, "Completion of the Publication of Some Frag-
ments From Cave 1" [Finalización de la publicación de algunos fragmentos
de la Cueva 1], RevQ 19 (1965): 323-36.
104. F. M. Cross, Jr., "Editing the Manuscript Fragments From Q u m r á n (4Q)"
!Edición de los fragmentos manuscritos de Q u m r á n (4Q)], BA 19 (1956):
86.
105.1QDan" proviene del período herodiano, llegando posiblemente a 60 d.C.,
según Trever, pp. 323-36; 4 Q D a n h es datado por Cross, p. 86, entre aproxi-
madamente 20 y 50 d.C.
1 0 6 . 0 . Ploger, Das Buch Daniel (Gütersloh, 1965), pp. 26-27.
46 ‫ו‬ SIMPOSIO SOBRE DAMILI
satisfactoria del cambio de idioma», 107 no bay ninguna razón convin-

cente para defender que primero se escribiera en un solo idioma, o que
ello indique una fecha tardía.
107. R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments [El surgimiento del Anti-
guo Testamento) (Gotinga, 1978), p. 222; cf. J. A. Soggin, Introduction to
the Old Testament [Introducción al Antiguo Testamento], 2a ed. rev. (Fila-
delfia, 1980), p. 410: «El cambio de idioma de hebreo a arameo aún no se
ha explicado de forma adecuada».
Asuntos misceláneos
Sinopsis editorial. La presencia de al menos ocho ejemplares del li-
bro de Daniel (conservadas únicamente de manera fragmentaria) entre
los Rollos del Mar Muerto sugiere que fue uno de los libros más po-
pillares en Qumrán (compárese: catorce ejemplares de Deuteronomio,
doce de Isaías y diez de los Salmos). La referencia al «libro del profeta
Daniel» por parte de otro documento (4QFlor) indica que a Daniel se
10 consideraba un profeta canónico. Dos fragmentos muestran los mis-
rnos cambios de hebreo a arameo, y la vuelta al hebreo, en sitios idén-
ticos a los encontrados en nuestra Biblia hebrea (masorética) actual
(2: 4b y 8: 1). En estos materiales fragmentarios no aparecen añadidos
apócrifos. Un ejemplar de Daniel, escrito con la caligrafía propia de fi-
nales del siglo II a.C., plantea un problema para los partidarios de una
fecha macabea para la composición del libro. Tal manuscrito limita el
tiempo necesario para la distribución generalizada del libro, así como
para el reconocimiento de su canonicidad.
La posición de Daniel en la tercera división del actual canon he-
breo es una base insuficiente para deducir de ello un origen tardío. La
evidencia sugiere que, en su origen, los judíos enumeraban a Daniel
entre los profetas. Parece que el cambio a la tercera división, pro-
movido por un punto de vista minoritario, se dio a finales del siglo
11 d.C. Es probable que Daniel fuera omitido de la lista de personas
presentadas en el Eclesiástico (escrito hacia 180 a.C.) no porque el
profeta o su libro fueran desconocidos, sino porque no encajaba en
los criterios del autor de los héroes palestinos del pasado que habían
desempeñado un papel en el establecimiento y el mantenimiento de
las instituciones judías.
En lo referente a los ángeles y la resurrección, puede verse que la
teología de Daniel se amolda al contexto del siglo VI. No proporcio-
nan argumento alguno a favor de una redacción en el siglo II. Con-
siderando la nueva evidencia procedente de Mesopotamia, tampoco
es posible defender que el autor sacase de fuentes griegas y persas su
modelo de cuatro imperios mundiales.
El argumento fundamental de la erudición histórico-crítica en pro
de una datación macabea en el siglo II para la autoría de Daniel se
basa en las profecías del capítulo 11. Sin embargo, puede demos-
trarse que los datos del capítulo, en realidad, están en conflicto con
lo que se sabe de los tiempos de Antioco IV. En último término la
cuestión de la datación de Daniel depende de la creencia del lector en

cuanto a Dios y a la afirmación que este hace de que revela el futuro
mediante sus siervos los profetas.
Sin exagerar la situación, puede decirse que siempre que ha sur-
gido nueva evidencia en los últimos siglos que tuviera que ver con
el libro de Daniel, ha sido en apoyo de la composición del libro en el
siglo VI a.C.
I. Daniel y los rollos del Mar Muerto
II. Daniel y el canon
III. Daniel y el Eclesiástico
IV. La teología de Daniel y su fecha
V. Cuestiones relativas a la secuencia de imperios mundiales
VI. 1.1 capítulo 1 1 y la fecha de Daniel
VII. Apocalíptica y pseudonimia
VIII. Conclusiones
Daniel y los rollos del Mar Muerto

Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto se arrojó nue-
va luz sobre la fecha de Daniel. Entre ellos hay fragmentos de no me-
nos de ocho ejemplares de Daniel. 1 La primera de las once cuevas de
Qumrán ha aportado fragmentos de dos rollos que contenían el libro
de Daniel. Uno de ellos incluye Daniel 1: 10-17 y 2: 2-6 (lQDan a ); 2
el otro, Daniel 3: 22-30 (lQDan b ). 3 Como se ha señalado anterior-
mente, el primer fragmento tiene la transición del hebreo al arameo
en 2: 4b (lQDan a ).
De momento, hay que contentarse con la publicación de los frag-
mentos de Daniel de las Cuevas 1 y 6. Los fragmentos de la Cueva 6
1. Esta es la cifra que da J. A. Sanders, "The Dead Sea Scrolls—A Quarter Cen-
tury of Study" [Los rollos del Mar Muerto: Un cuarto de siglo de estudios[,
ΒΑ 36 (1973): 136.
2. Publicado por D. Barthélemy y J. T. Milik, Discoveries in the Judean Desert
I. Qumran Cave 1 !Descubrimientos en el desierto de Judea I. Cueva 1 de
Qumrán], RevQ 19 (1965): 323-44.
3. Ibíd., pp. 151-52; véase también J. C. Trever, "Completion of the Publica-
tion of Some Fragments From Cave 1" [Finalización de la publicación de
algunos fragmentos de la Cueva 1], RevQ 19 (1965): 323-44.
están escritos todos en cursiva sobre papiro, a diferencia de los de la

( ineva 1, que lo están con la escritura cuadrada habitual sobre cuero
(pergaminos). Los fragmentos de la Cueva 6 contienen Daniel 8: 16-
17 (?); 8: 20-21 (?); 10: 8-16; 11: 33-36, 38. 4
Se afirma que en la Cueva 4 se han encontrado fragmentos de no
menos de cuatro rollos diferentes del libro de Daniel. Desgraciada-
mente, siguen sin publicar. 5 No obstante, algunos han sido identifica-
dos. Uno de los fragmentos contiene Daniel 2: 19-35 (4QDan a ). Otro
(4QDan h ) contiene la transición de arameo a hebreo en Daniel 7: 28
8: l, 6 demostrando, como se ha señalado anteriormente, el patrón
hebreo-arameo-hebreo, que sigue el antiguo artificio literario A:B:A.7
Del descubrimiento de esos manuscritos resulta evidente que el li-
bro de Daniel era uno de los libros bíblicos más populares entre los
integrantes del pacto de Qumrán. Esto queda ilustrado mediante una
comparación con otros materiales bíblicos. Hasta la fecha hay catorce
ejemplares conocidos de Deuteronomio, doce de Isaías, diez de los Sal-
mos8 y ocho de Daniel. 9 A estos hay que añadir lo que se denomina el
"Florilegio" (4QFlor) de la Cueva 4, que contiene citas bíblicas introdu-
cidas con las frases «escrito en el libro del profeta Isaías», «escrito en el
libro del profeta Ezequiel» y «escrito en el libro del profeta Daniel».10
4. Publicados en M. Baillet, J. T. Milik y R. de Vaux, Discoveries in the ]udean

Desert III: Textes [Descubrimientos en el desierto de Judea III: Textos]
(Oxford, 1962), pp. 114-16.
5. Véase J. A. Fitzmyer, SJ, The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools
for Study [Los rollos del Mar Muerto: Publicaciones fundamentales y herra-
mientas de estudio], 2 a ed. (Missoula, Montana, 1977), p. 20.
6. F. F. Bruce, "The Book of Daniel and the Qumrán Community" [El libro de
Daniel y la comunidad de Qumrán|, Neotestamentica et Semitica. Studies in
Honor of M. Black [Neotestamentica et Semitica. Estudios en honor de M.
Black], eds. E. E. Ellis y M. Wilcox (Edimburgo, 1969), p. 222.
7. R. K. Harrison, introduction to the Old Testament [Introducción al Antiguo
Testamento] (Grand Rapids, 1969), p. 1107, afirmó que en 1956 «dos ma-
nuscritos del texto hebreo se recuperaron de 11Q [...] para complementar
porciones de la obra hallados en otras cuevas de Qumrán». El presente
autor no ha descubierto nada en la bibliografía hasta la fecha que confirme
los manuscritos de 11Q.
8. El número de ejemplares conservado en la Cueva 4.
9. Véase, supra, la η. 1.
10. Publicado por J. M. Allegro y A. A. Anderson, Discoveries in the Judean
Desert of Jordan V [Descubrimientos en el desierto de Judea en Jordania V]
(Oxford, 1968), pp. 53-57.
En el "Florilegio" no solo encontramos la designación "Daniel el

profeta" (exactamente como denominó Jesús al autor del libro en
Mateo 24: 15), sino que descubrimos también citas breves de Daniel
12: 10 y 11: 32. El "Florilegio" (4QFlor) pertenece al período ante-
rior al Nuevo Testamento.
La frecuente aparición de rollos de Daniel (datados desde el siglo II
a.C. y hasta el período del NT) y el hecho de que en Qumrán no haya
aparecido ninguno de los añadidos apócrifos del libro (Susana y los dos
ancianos, Bel y el dragón, La oración de Azarías y el Canto de los tres
jóvenes) indican que el libro de Daniel era considerado canónico.11
Surgen hechos sorprendentes en cuanto a la fecha, la afinidad tex-
tual y la situación canónica del libro de Daniel cuando se examinan
esos materiales. Por ejemplo, hay diversos fragmentos de Daniel entre
los descritos más arriba que se considera que pertenecen al siglo I a.C.
Ello presenta un problema inusitadamente difícil para los eruditos que
se aferran a una fecha para la composición del libro en el período ma-
cabeo de aproximadamente 167-164 a.C. De hecho, el famoso erudito
británico G. R. Driver ha señalado que el consenso estándar de data-
ción de los Rollos de Qumrán (entre el siglo III a.C. hasta aproxima-
damente 67 d.C.) llevaría a una datación del libro de Daniel anterior
al período macabeo. 12
El problema se acrecienta para la erudición histórico-crítica con
la conclusión de un estudio reciente que indica que el canon del AT
se cerró en época macabea, y no, como se afirma a menudo, a finales
del siglo I d.C. 13 Obsérvese la sorprendente afirmación de Frank Μ.
Cross, Jr., catedrático de la Universidad de Harvard, autoridad sobre
los materiales de Qumrán que tiene encomendada la tarea de publi-
car los fragmentos de la Cueva 4: «Un ejemplar de Daniel [4QDan c ]
está escrito con una caligrafía de finales del siglo II a.C.». 14 A lo
anterior añade esta notable declaración: «En algunos aspectos, su
11. F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls [Reconsideración de

los rollos del Mar Muerto], 2 a ed. (Grand Rapids, 1964), p. 57; Harrison, p.
1107.
12. G. R. Driver, The Hebrew Scrolls [Los rollos hebreos] (Oxford, 1951), p. 9,
n. 5.
13. S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures [La canonización
de las Escrituras hebreas] (Hamden, Connecticut, 1976).
14. F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumrán [La antigua biblioteca de
Qumrán], ed. rev. (Garden City, Nueva York, 1961), p. 43.
antigüedad es más llamativa que la de los manuscritos más antiguos

de Qumrán, dado que no es más de medio siglo más reciente que el
autógrafo de Daniel». 15 Los manuscritos más antiguos de Qumrán
datan del «último cuarto del siglo III a.C.». 16
Esto plantea un serio problema para una datación del libro de Da-
niel en época macabea. En consecuencia, los materiales de Qumrán
sugieren en realidad una fecha anterior para la autoría de Daniel,
teniendo en cuenta (a) el gran número de ejemplares disponibles
(ocho manuscritos diferentes del libro), (b) la datación inusualmente
temprana de uno de los ejemplares de la Cueva 4, y (c) el hecho de
que el "Florilegio" cita a Daniel de una forma que indica su estatus
canónico.
Resumen
Por las siguientes razones, difícilmente puede exagerarse la impor-
tancia de los rollos del Mar Muerto para el libro de Daniel:
1. Los fragmentos publicados de tres rollos distintos de Daniel, que
datan de tiempos anteriores al cristianismo, tienen sustancialmente
el mismo texto que el tradicional conservado en el texto (maso-
rético) hebreo del que se traducen todas nuestras Biblias. Pode-
mos tener mucha confianza en la exactitud esencial del texto con-
servado, 17 tanto hebreo como arameo, de la parte canónica del
libro de Daniel.
2. La temprana (precristiana) condición canónica del libro de Daniel
parece segura, si se tiene en cuenta el "Florilegio", que cita a Da-
niel como Sagrada Escritura al mismo nivel que los libros de Isaías
y de Ezequiel. Ello suscita cuestiones muy serias en cuanto a la
supuesta datación del libro de Daniel en el siglo II.18
15. lbíd. En su ensayo "The Development of the Jewish Scripts" [El desarrollo
de la caligrafía judía], The Bible and the Ancient Near East [La Biblia y el
Próximo Oriente antiguo], ed. E. E. Wright (Londres, 1961), p. 140, rebajó
la fecha de 4 0 0 3 ^ a 100-50 a.C.; Baldwin, p. 45.
16. Ε. Μ. Cross, Jr., "The Oldest Manuscripts from Qumran" [Los manuscritos
más antiguos de Qumrán], JBL 74 (1955): 164.
17. Sobre lQDan 3 y lQDan b , véase lo dicho en el Comentario biblico adventis-
ta 4: 772. Los otros fragmentos de 6QDan fueron estudiados por el autor
de este capítulo.
18. Gordon J. Wenham, "Daniel: The Basic Issues" [Daniel: Cuestiones básicas],
Themelios 2/2 (1977): 51.
3. La fecha temprana sugerida para partes aún inéditas de un rollo

de la Cueva 4 (4QDan c ) suscita cuestiones adicionales en cuanto
a una datación tardía del libro en el siglo 11. Una fecha anterior,
premacabea, puede explicar de forma más adecuada la caligrafía
arcaica empleada.
4. El hecho de que en Qumrán aparezcan cuatro rollos diferenciados
de Daniel parece requerir más tiempo para la copia y la distribu-
ción del libro de lo que permitiría una datación macabea.
5. Aunque el canon hebreo ha situado el libro de Daniel en la tercera
división de "Escritos", la comunidad de Qumrán —igual que Je-
síis (Mat. 24: 15)— habla del autor del libro de Daniel como «el
profeta».
6. 1 .os añadidos apócrifos al libro de Daniel están ausentes de Qumrán.
Esto señala nuevamente a la situación canónica de Daniel y al he-
cho de que estos añadidos escritos en griego son producciones pos-
teriores, elaboradas sobre aspectos del Daniel canónico.
7. La transición del hebreo al arameo y de vuelta al hebreo en Daniel
2: 4b y 8: 1 se conserva en los fragmentos de Qumrán, lo que indi-
ca que el libro se compuso de esa forma.
Daniel y el canon
En todas las traducciones antiguas y modernas de la Biblia, el libro
de Daniel se sitúa detrás (pocas veces antes) del libro de Ezequiel, o
sea, dentro de la parte profética del canon. Puesto que esta coloca-
ción se ve reflejada en las versiones de la Septuaginta, de Teodoción
y Siriaca de los tiempos antiguos, se da por sentado por lo general
que esa ubicación tuvo un origen anterior al cristianismo. 19 Ello se ve
apoyado por el hecho de que en Qumrán (4QFlor), 20 en el NT (Mat.
24: 15) y en Josefo, 21 a Daniel se lo califica de "profeta".
19. K. Koch, Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jür-
gen Tubach [El libro de Daniel. Con la colaboración de Till Niewisch y
Jürgen Tubach] (Ertrage der Forschung, Bd. 144; Darmstadt, 1980), p.
28u
20. Véase A. Mertens, Das Buch Daniel ini Lichte der Texte vom Toten Meer [El
libro de Daniel a la luz de los textos del Mar Muerto] (Stuttgart, 1971), p.
28.
21. Josefo, Antigüedades de los judíos x.x.1-6; x.xi.7.
La tradición masorético-rabínica, con lo que se denomina canon pa-

lestino, ubica el libro de Daniel en la división denominada "Escritos"
(Kethubim), precedida por la Ley y los Profetas. En el pensamiento ju-
dio, la triple división del AT en "Ley, Profetas y Escritos" parece conile-
var un descenso de categoría para cada división sucesiva. Los partidarios
de la hipótesis de la datación macabea, de la inclusión del libro en la
tercera división (fuera de los "Profetas" y antes de Esdras-Nehemías)
han concluido que ( 1 ) Daniel no era un libro realmente profético y que
(2) fue escrito de forma tan tardía que no pudo entrar a formar parte de
la división de los "Profetas". 22
Esos argumentos que propugnan una fecha tardía para el libro de
Daniel por su ubicación en el canon palestino no son convincentes.
En primer lugar, hay evidencia (que se remonta a tiempos precristia-
nos) de que a Daniel se lo llamaba "profeta", y de que era considera-
do de rango similar a otros profetas (Qumrán, el NT y Josefo).
En segundo lugar, la investigación realizada por R. D. Wilson en
cuanto a las listas hebrea, aramea y griega del canon indica que ubi-
can siempre a Daniel entre los "Profetas". Esto demuestra que Daniel
perteneció en un momento a los "Profetas" aun en el canon hebreo. 23
Parece que en tiempos poscristianos, en el siglo II, el libro de Daniel
se desplazó de los "Profetas" a los "Escritos". 24
En aras de la precisión, el primer testimonio en que el libro de
Daniel está ubicado en la tercera división del canon (los "Escritos"
o Hagiógrafos) es la obra judía babilónica Baba Bathra, de fina-
les del siglo II d.C. Las fuentes rabínicas palestinas (tanto tanaítas
como amoraítas) consideran a Daniel parte de la segunda división
22. Así resumido por Koch, Das Buch Daniel, p. 28; cf. S. R. Driver, An Intro-
duction to the Literature of the Old Testament [Introducción a la literatura
del Antiguo Testamento] (publicada por vez primera en 1897; ed. reimpresa,
Nueva York, 1965), p. 467; A. A Bevan, A Short Commentary on the Book
of Daniel [Comentario conciso al libro de Daniel] (Cambridge, 1892), p.
11; C. H. Cornili, Introduction to the Canonical Books of the Old Testa-
ment [Introducción a los libros canónicos del Antiguo Testamento] (Nueva
York, 1907), pp. 384-85.
23. R. D. Wilson, "The Aramaic of Daniel", Biblical and Theological Studies
[Estudios bíblicos y teológicos] (Princeton, Nueva Jersey, 1912), pp. 9-64;
cf. Bentzen, p. 5.
24. Audet, JTS (1950): 145, según aparece citado en Koch, Das Buch Daniel,
P· 29.
del canon, es decir, parte de los Profetas, 25 igual que hacen todas
las demás listas antiguas del AT. Esto indica que, en su origen, el
libro de Daniel perteneció a los "Profetas", y que solo una opinión
minoritaria judía lo atribuyó en tiempos poscristianos (finales del
siglo II d.C.) a la tercera parte, donde se encuentra en la actualidad en
las Biblias hebreas impresas.
En tercer lugar, hay poderosas indicaciones de que el canon de los
"Escritos" ya estaba cerrado allá por 160-150 a.C. 26 Si es así, casi no
da tiempo para que Daniel llegue a ser canónico, ni siquiera aunque
perteneciese en su origen a los "Escritos". 27
En cuarto lugar, la razón, o combinación de razones, de que a Da-
niel se lo situase en un momento posterior en los "Escritos" puede
tener algo que ver con:
A. La presencia del idioma arameo, que también se encontraba en
Esdras. 28
B. El hecho de que no se escribió en la tierra de Israel. 29
C.Las claras predicciones mesiánicas utilizadas por los cristianos.
D.Un temor relativo a la predicción sobre los imperios mundiales y
su caída. 30
E. El hecho de que contiene mucho material histórico, como sucede
con los libros de Esdras-Nehemías y 1 y 2 Crónicas, ante los que
se sitúa en la actualidad. 31
A decir verdad, solo podemos intentar adivinar la razón o razones
por las que el libro de Daniel fue puesto entre los "Escritos". En todo
caso, una argumentación a favor de una datación tardía para el libro
de Daniel construida sobre la base de su ubicación actual en el canon
hebreo carece de fundamento.
25. L. Ginzberg, The Legends of the Jews [Las leyendas de los judíos] (Filadel-
fia: Jewish Publication Society, 1908-38), 6: 413.
26. Leiman, pp. 30, 37.
27. Gerhard Maier, Der Prophet Daniel [El profeta Daniel] (Wuppertal, 1982),
p. 52, con bibliografía.
29. Behrmann, p. 39.
30. N. W. Porteous, Daniel (Filadelfia, 1965), pp. 13-15.
31. Así, oralmente, W. Η. Shea.
Daniel y el Eclesiástico
Un documento que recibe el nombre de Eclesiástico, o la Sabiduría
de Jesús, hijo de Sirá, datado aproximadamente en 180 a.C., 32 contie-
ne una sección sobre la "alabanza de los antepasados" (Eclesiástico
44-49). En ese pasaje, el autor presenta una lista de personajes famo-
sos del AT, como Isaías, Jeremías, Ezequiel, los doce Profetas Meno-
res y Zorobabel. Sin embargo, no se menciona a Daniel. Dada esta
omisión, se conjetura que Daniel era desconocido para aquel tardío
autor. 33 Por lo tanto, se llega a la conclusión de que el libro de Daniel
no existía aún cuando se escribió el Eclesiástico.34
Una investigación de los capítulos 44-49 del Eclesiástico, que con-
tiene la "alabanza de los antepasados", revela que no se menciona a
todos los hebreos de renombre del AT. Entre los mencionados de an-
tes de la época de Abraham se encuentran únicamente Enoc (Eclesiás-
tico 44: 16) y Noé (Eclesiástico 44: 17-18). ¿Significa esto que Adán,
Caín, Abel, por no mencionar a todos los demás, incluidos Sem, Cam
y Jafet, no existieron? El autor menciona a Nehemías (Eclesiástico
49: 13), pero no menciona a Esdras. ¿Habría que concluir que Es-
dras no existió? Evidentemente, la lista de hebreos famosos no se
concibió para que fuese exhaustiva y detallada. Cabría esperar que
se mencionase a Job, pero no aparece en el texto griego de ese docu-
mento apócrifo. Sin embargo, en el texto siriaco a Job se le menciona
por nombre en Eclesiástico 49: 9 3s (en las traducciones inglesas de
los apócrifos, el nombre de Job aparece en la New American Bible
[NAB], pero no en la Revised Standard Version [RSVJ; en las espa-
ñolas, no figura ni en la de Serafín de Ausejo [SA], ni en la Biblia de
Jerusalén [BJ] ni en la versión Cantera-Iglesias [CI], pero sí aparece
en la Nácar-Colunga [NC] en el versículo 11).
32. Véase B. M. Metzger, ed., The Apocrypha of the Old Testament. Revised
Standard Version [Los apócrifos del Antiguo Testamento. Versión estándar
revisada] (Nueva York, 1965), p. 128.
33. S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament [Intro-
ducción a la literatura del Antiguo Testamento] 2a ed. (Cleveland, 1965), p.
498.
34. Recientemente, también G. Fohrer, Introduction to the Old Testament |In-
traducción al Antiguo Testamento] (Nashville, 1968), pp. 472-73; O. Eiss-
feldt, The Old Testament: An Introduction [El Antiguo Testamento: Intro-
ducción] (Nueva York, 1965), p. 521; cf. Hartman y Di Leila, p. 25.
35. Wilson, Studies in the Book of Daniel, Second Series [Estudios sobre el libro
de Daniel. Segunda colección], p. 86.
Debería observarse que todos los "antepasados" mencionados en

esa lista desde Moisés en adelante son personas que vivieron en la tie-
rra de Israel «y tenían que ver con el establecimiento, la defensa o la
renovación de las leyes, las instituciones y el Estado de los judíos». 36
Daniel, tal como se lo presenta en su libro, no actuó de esa manera.
Por lo tanto, la razón de su omisión no es que no existiera ni que
su libro no se conociese aún. Sencillamente, Daniel no satisfacía los
criterios establecidos para seleccionar a ciertas personas de renombre
para la alabanza del autor del Eclesiástico.
En resumen, el Eclesiástico (1) no enumera exhaustivamente a to-
das las personas israelitas de relieve; (2) menciona únicamente per-
sonas que satisfacen sus criterios para merecer alabanza especial; y
(3) da su mayor alabanza al sumo sacerdote posbíblico Simón, lo que
indica el interés del autor en asuntos palestinos. Esto puede explicar
por qué no st‫ ־‬menciona a Daniel, cuyo libro es de ámbito y perspecti-
va universales. En todo caso, el argumento del silencio no es potente.
Dar por sentada la inexistencia del libro de Daniel a raíz del silencio
en el Eclesiástico es como suponer que Oseas no escribió su libro,
dado que tampoco él es mencionado en Eclesiástico.
La teología de Daniel y su fecha

Hay varias temáticas teológicas del libro de Daniel que se citan
como indicación de una datación "tardía" del libro. 37 La costumbre
es escoger algunos aspectos. Por ejemplo, «una fecha tardía [del li-
bro] se ve apoyada por un angelologia muy desarrollada, como la
encontrada en Daniel 8: 16 y 9: 21 ».38
Hay mucho que podría decirse sobre el tema de los ángeles en el AT.
Los ángeles actúan en el AT como portadores de mensajes a Abraham,
Moisés, Josué, Gedeón, Isaías, Zacarías y Ezequiel. Ya en el Pentateu-
co, los ángeles protegen al pueblo de Dios, destruyen a sus enemigos y
revelan la voluntad de Dios.39
36. Ibíd., p. 87.

37. S. R. Driver, p. 477.
38. F. Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme [El libro de Daniel y sus
problemas] (Stuttgart, 1969), p. 16; cf. Bentzen, p. 7; W. Baugartner, Das
Buch Daniel (Giessen, 1926), pp. 70, 136-37.
39. G. L. Archer, Jr., Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento
(Grand Rapids, 1981), pp. 422,423.
El libro de Daniel tiene una perspectiva en su visión de los seres

angélicos más amplia que otros libros del AT; sin embargo, con el que
más parecido guarda es con Zacarías. 40 Únicamente Daniel menciona
a un ángel por nombre. El ángel intérprete (angelus interpres) de los
capítulos 7, 8, 9, 10-12 (al que se da el nombre de Gabriel en 8: 16;
9: 21) es cercano, si no idéntico, al papel interpretativo de los ángeles
de Zacarías (1: 9, 14, 19; 2: 1-3; 4: 4-6, 11-14; 5: 5-11; 6: 4-8). Así,
existe una angelologia en todo el AT. La característica única de Da-
niel en este tema, que se dé nombre a Gabriel, sin duda, no introdu-
ce una doctrina novedosa sobre los ángeles, ni hace del libro algo
tardío. Una comparación circunscrita a los ángeles entre Daniel y lo
disponible en Qumrán procedente del siglo II a.C. indica que Daniel
es más antiguo que las innovaciones de Qumrán. 4 1
El libro de Daniel contiene también una importante creencia en
la resurrección (12: 1-4). Uriel Acosta, crítico antiguo, tomó la refe-
rencia del documento a la resurrección y su angelologia como claves
para datar el libro de forma muy tardía y atribuirlo a los fariseos. Ha
persistido la argumentación de que la creencia daniélica en la resu-
rrección es señal de una datación en el período postexílico, incluso
posterior al siglo II.42
La idea de la resurrección está presente en diversos pasajes del AT
de épocas anteriores a la de Daniel (Job 19: 25-27; Sal. 16: 9-11; 73:
23-28; Isa. 25: 8; 26: 19; 53: 10; Eze. 37: 1-4; Ose. 6: 1-3; 13: 14).
La erudición histórico-crítica ha defendido que la mayoría de estos
pasajes no contienen la idea de una resurrección. En la actualidad, la
opinión crítica mantiene que la idea de que, en el mejor de los casos,
una resurrección física se presenta únicamente en Isaías 26: 19. 43
Nuestra investigación del pasaje de la resurrección de Daniel 12:
1-4 revela que hay vínculos inconfundibles con Isaías 26: 19. Daniel
12: 1-4 tiene también nuevos énfasis, así como factores novedosos, 44
como la resurrección de los justos y de los malvados. Una comparación
de con la idea de la resurrección en la literatura intertestamentaria,
40. R. D.Wilson, p. 154.

41. Véase Martens, pp. 112-13.
42. S. R. Driver, p. 508.
43. Para un estudio de Isaías 26: 19, véase el estudio de G. F. Hasel, "Resurrec-
tion in the Theology of OT Apocalyptic" [La resurrección en la teología de
la apocalíptica del ATI, ZAW 92 (1980): 267-76.
44. Ibíd., pp. 276-81.
incluida la de Qumrán, revela la enorme diferencia que hay entre la

motivación, el propósito y el significado de la resurrección en esa
literatura y la de Daniel 12: 1-4. 45 Los conceptos sobre la asunción o
la resurrección del espíritu y las ideas sobre la inmortalidad encon-
tradas en esa literatura extrabíblica son ajenos a Daniel y al AT. Está
claro que ya no puede recurrirse a la creencia en la resurrección para
defender una datación tardía del libro de Daniel.
Cuestiones relativas a la secuencia de imperios mundiales
El modelo de los cuatro imperios mundiales

Por lo general, se creía que el modelo de los cuatro imperios mun-
diales (presentado en el capítulo 2 y repetido más tarde en el capítulo
7) lo tomó el autor del pensamiento griego o del persa. Hay textos
de origen helenístico y persa que se remontan, respectivamente, a co-
mienzos del siglo II a.C. y a los tiempos de Zoroastro, que contienen
una secuencia de imperios. 46 Esto significaría que el capítulo 2, si no
el libro en su totalidad, no podría haberse escrito antes de esa época.
Sin embargo, está la cuestión de si puede probarse que el modelo de
cuatro imperios mundiales del capítulo 2 (y, por extensión, del 7) depen-
de realmente de las supuestas fuentes griegas o iránicas. En la actualidad
hay nueva evidencia cuneiforme en textos de procedencia babilónica
entre lo que ha dado en llamarse «profecías acadias» 47 que nos permite
rastrear la idea del «surgimiento y la caída de dinastías e imperios, inclu-
yendo la caída de Asiría, la caída de Babilonia, y el surgimiento de Persia,
45. Véase en particular G. W. E. Nickelsburg, Jr., Resurrection, Immortality, and

Eternal Life in Intertestamental Judaism [La resurrección, la inmortalidad
y la vida eterna en el judaismo intertestamentario] (Cambridge, 1972), pp.
170-76.
46. Estudios clave incluyen: J. W. Swain, "The Theory of the Four Monarchies
Opposition History Under the Roman Empire" [La teoría de historia de la
oposición de las cuatro monarquías bajo el Imperio romano], Classical Phi-
lology 35 (1940): 1-27; D. Flusser, "The Four Empires in the Fourth Sibyl
and in the Book of Daniel" [Los cuatro imperios en la cuarta Sibila y en el
libro de Danieli, Israel Oriental Studies 2 (1972): 148-75; Hartman y Di
Leila, pp. 31-33; cf. Koch, Das Buch Daniel, pp. 194-99.
47. A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts [Textos histórico-lite-
rarios babilónicos] (Toronto/Buffalo, 1975), pp. 13-37.
la caída de Persia y el surgimiento de las monarquías helenísticas»48 a

conceptos babilónicos.
La recién publicada "Profecía dinástica" babilónica contiene una
descripción de la secuencia de cuatro imperios mundiales: Asiría, Ba-
bilonia, Persia y Grecia. 49 En nuestro estudio previo de esta nueva
evidencia destacamos varias diferencias entre Daniel 2 y la "Profecía
dinástica". Deseamos enumerarlas aquí:
(1 ) Un modelo de cuatro imperios mundiales seguidos por un reino
eterno (Daniel), opuesto a simplemente cuatro imperios mundiales;
(2) el deterioro de un imperio al siguiente (Daniel), opuesto a una
alternancia de imperios "buenos" y "malos"; (3) diversas duraciones
de reinados de reyes en el texto babilónico, ninguna en Daniel 2;
(4) texto babilónico carente de culminación escatològica, algo que es
una temática dominante en Daniel; y (5) Daniel 2 es un sueño-visión
apocalíptico, mientras que la "Profecía dinástica" babilónica es un
tratado político. 50
Estas diferencias hacen que resulte sumamente improbable que
un modelo se derive del otro. Sin embargo, el nuevo texto babilóni-
co parece demostrar que en el Próximo Oriente había un prototipo
común de un modelo de reinos, dinastías o imperios sucesivos. Ello
puede estar reflejado en el capítulo 2, pero en el libro de Daniel
discurre de una forma excepcional.
Teniendo en cuenta estos datos de la nueva evidencia, llegamos a
concluir que el capítulo 2 no depende de fuentes griegas ni iránicas
de fecha relativamente tardía. Sin embargo, el capítulo 2 es parte del
reflejo de un modelo del Próximo Oriente antiguo que contemplaba
reinos sucesivos y que encaja perfectamente en un marco babilónico
de una autoría temprana.
La secuencia de impeños mundiales

Por lo general los eruditos ponen la datación del libro de Daniel en
relación con la identidad del cuarto reino de los capítulos 2 y 7.
48. Ibíd., p . 2 4 .
49. Ibid., pp. 33-37.
50. G. F. Hasel, "The Four World Empires of Daniel 2 Against Its Near Eastern
Environment" [Los cuatro imperios mundiales de Daniel 2 en el marco de
su entorno en el Próximo Oriente], ]SOT 12 (1979): 17-30, en especial la
página 23.
El profesor Κ. Koch ha resumido como sigue el consenso de la erudi-

ción histórico-crítica: «Un resultado seguro de la actual investigación
veterotestamentaria es que se tiene en mente a los imperio babilónico,
medo, persa y macedonio [griego]».51 En el siglo XVIII, J. G. Eichhorn
ya había afirmado que Grecia era el cuarto imperio. 52 Esa opinión aca-
bó convirtiéndose en el consenso crítico de hoy.53
La suposición común que hay tras esta posición es que el horizonte
o punto de vista del libro de Daniel no va más allá de la época de
Antioco IV Epífanes. Esa suposición es sumamente cuestionable por
varias razones.
En primer lugar, hasta aproximadamente 1700 d.C. la interpreta-
ción cristiana estaba unida en gran medida en torno a la idea de que el
cuarto imperio era el romano. 54 Este punto de vista se vio desplazado
únicamente con la llegada de inquietudes filosóficas racionalistas. Esas
inquietudes crearon una nueva comprensión de Daniel basada en una
interpretación diferente de la intencionalidad del libro.
En segundo lugar, el propio Jesús (Mat. 24: 15) demuestra que el
libro de Daniel y sus predicciones van más allá de la época de Grecia.
Por lo tanto, el cuarto imperio tiene que ser romano.
En tercer lugar, los eruditos que apoyan la interpretación del Impe-
rio griego se ven abocados a un problema histórico insoluble: «Si se
admite la tesis macabea, la secuencia de imperios mundiales presenta
al exégeta no menos, sino más problemas [...]. Si la enseñanza de los
cuatro imperios mundiales acaba en el reino de Alejandro [griego]
como el cuarto, y si empieza exactamente con Nabucodònosor [el
51. K. Koch, "Spatisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Da-

niel" [El pensamiento histórico israelita tardío ejemplificado en el libro de
Daniel], Historische Zeitschrift 193 (1961): 2.
52. J. G. Eichhorn, Einleitung ins Alte Testament: Band III [Introducción al An-
tiguo Testamento: Tomo III], 4 a ed. (Leipzig, 1824), pp. 515-20.
53. Dexinger, p. 33; R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (Intro-
ducción al Antiguo Testamento] (Nueva York, 1948), p. 757; A. Jepsen,
"Bemerkungen zum Danielbuch" [Observaciones sobre el libro de Danieli,
VT 11 (1961): 387; Η. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World
Empires in the Book of Daniel: A Historical Study of Contemporary Theo-
ries [Darío el medo y los cuatro imperios mundiales del libro de Daniel:
Estudio histórico de las teorías contemporáneas] (Cardiff, 1935; reimpreso
en 1964), pp. 70-137.
54. Para un listado de los partidarios de este punto de vista, véase Rowley,
Darius the Mede, pp. 73-80.
babilónico], entonces esta presentación contradice decisivamente el

curso conocido [de la historia]». 55
Se contradice el curso de la historia si el cuarto imperio es Grecia,
porque los historiadores, incapaces de encontrar un segundo y un
tercer imperio mundial, se ven obligados a dividir el Imperio medo-
persa en dos imperios, concretamente Media y Persia. Este artificio
no tiene correspondencia ni con la historia ni con el libro de Daniel.
Kn Daniel 8: 20 hay un único animal imperio (el carnero) identifica-
do claramente como Medopersia.
En cuarto lugar, el libro de Daniel no presenta un imperio medo
independiente entre Babilonia y Persia, únicamente un Imperio me-
dopersa dual. 56 Daniel «8: 20 afirma explícitamente que el Imperio
medopersa era conjunto». 5 7
En quinto lugar, la secuencia tradicional de Babilonia-(Medo)
Persia-Grecia-Roma es la secuencia natural en Daniel y no impone
problemas históricos al libro donde no los hay. Si se sigue esta sólida
secuencia histórica, perfectamente documentada, el conflicto de la
época de Antioco IV ya no puede servir de clave para la datación del
libro de Daniel. 58
El capítulo 11 y la datación de Daniel

El neoplatónico Porfirio basó en Daniel 11 su posición de una da-
tación tardía. Debería señalarse que, hasta el presente, la argumenta-
ción fundamental entre todos los argumentos en pro de una datación
macabea, se basa en el capítulo 11. Puede que sea apropiado citar

56. Maier, p. 56; J. G. Baldwin, Daniel. An Introduction and Commentary [Da-
niel. Introducción y comentario] (Downers Grove, Illinois y Londres, 1978),
pp. 55, 65; ídem, "Is There Pseudonymity in the Old Testament?" [¿Hay
pseudonimia en el Antiguo Testamento?], Themelios 4/1 (1978): 10-12; E.J.
Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary [La profecía de Daniel: Co-
mentariol (Grand Rapids, 1949), pp. 275-80; W. Moller, Grundriss für Alt-
testamentliche Einleitung [Esbozo de introducción al Antiguo Testamento]
(1934; reimpresión, Berlín, 1958), p. 321; E. Β. Pusey, Daniel the Prophet
[Daniel el profeta] (Nueva York, 1864), p. 147; Β. K. Waltke, "The Date
of the Book of Daniel" [La fecha del libro de Daniel], BS 133 (1976): 326;
etcétera.
57. Baldwin, "Pseudonimity", p. 10.
58. Maier, p. 56.
a J. J. Collins, comentarista reciente, sobre esta cuestión (1981): «[...]

el filósofo neoplatónico Porfirio (finales del siglo II A.E.C.) sos-
tuvo que el libro se escribió en la época de Antioco Epífanes. |Defen-
día que] las profecías de Daniel sobre acontecimientos que se dieron
hasta la época de Antioco se escribieron después de los hechos, y que
eran exactas, mientras que las predicciones de más allá de esa época
quedaron sin cumplimiento. La fuerza lógica de lo que se admite que
fue un argumento anticristiano de Porfirio se reconoce en la actuali-
dad de forma generalizada». 59
Prosigue: «En primer lugar, está el detalle destacado por Porfirio
de que, después de cierto punto en la historia, las predicciones no se
cumplen. Los acontecimientos de Daniel 11: 40-45, que llevan a la
muerte de Antioco, son los ejemplos más significativos». 60
Obviamente, tal como sugiere S. R. Driver,61 el argumento fun-
damental es el de lo que ha dado en llamarse "evidencia interna",
concretamente la precisión de la "predicción" del capítulo 11, que
es demasiado exacta para que se dé antes de los acontecimientos.
En otras palabras, «esta cuestión de la cosmovisión de cada cual en
cuanto a si Dios da a un profeta una visión tan exacta del futuro,
separa a los eruditos y decide también en último término la fecha
del libro de Daniel». 62 Para los eruditos que consideran que el capí-
tulo 11 es una predicción exacta de los acontecimientos que llevaron
hasta (11: 1-20) las luchas de Antioco IV contra los judíos y que las
incluyeron (1 1: 21-39), 63 hay que decidir qué es predicción genuina
y qué no lo es.
Algunos eruditos histórico-críticos toman como axioma que se in-
voca «la esfera de lo sobrenatural» si Daniel presenta una «predic-
ción acertada, en el siglo VI a.C., del curso de la historia hasta el siglo
II a.C.». 64 Sin embargo, insiste R. H. Pfeiffer, quien escribió en 1948
como partidario de ese punto de vista, «la investigación histórica solo
puede abordar hechos verificados que estén dentro de la esfera de las
59. J. J. Collins, Daniel, 1-2 Maccabees (Daniel, 1-2 Macabeos] (Wilmington,

1981), p. 11.
60. Ibid., p. 12.
61. S. R. Driver, The Book of Daniel (El libro de Daniel] (Cambridge, 1900), p.
47.
62. Maier, p. 56.
63. Koch, Das Buch Daniel, pp. 142-43.
64. Pfeiffer, p. 755.
posibilidades naturales, y debe abstenerse de poner la mano en el fuego

por la verdad de sucesos sobrenaturales». 65
El tema de la datación del libro de Daniel es, entonces, en último
término, una cuestión relativa a una premisa filosófica: esto es, si
lo sobrenatural puede funcionar en la investigación histórico-crítica.
Puesto que en ese punto de vista el capítulo 11 no puede ser una pro-
fecía verdadera sobre el futuro, debe encontrarse un marco sociopo-
litico distinto al del siglo VI a.C. La crisis de Antioco Epífanes parece
presentarse como marco adecuado.
Un enfoque histórico-crítico algo diferente, usado en fechas más
recientes, da pie a lo sobrenatural, pero pone el acento en otro as-
pecto. En 1981 John J. Collins lo formuló de manera efectiva: «La
cuestión no es si un profeta inspirado divinamente podría haber pre-
dicho los acontecimientos que tuvieron lugar con Antioco Epífanes
cuatrocientos años antes de que ocurrieran. La cuestión es si esa po-
sibilidad tiene alguna probabilidad. ¿Es la forma más satisfactoria de
explicar lo que encontramos en Daniel? La erudición crítica moderna
ha mantenido que no». 66
¿Cuál es la razón de este veredicto negativo sobre la "probabili-
dad" de predicciones futuras de largo alcance? Collins presenta dos:
(1) «[...] después de cierto punto en la historia, las predicciones [de
Dan. 11] no se cumplen. Los acontecimientos de Daniel 11: 40-45, que
llevan a la muerte de Antioco, son los ejemplos más significativos».67
(2) El género de la "apocalíptica" en los escritos extracanónicos mani-
fiesta el fenómeno de la pseudonimia. Esto quiere decir que los autores
de las obras apocalípticas tienen la costumbre de atribuir su autoría a
un héroe del pasado, como Enoc, Moisés, Esdras o Baruc. Este artificio
de la pseudonimia fue empleado por el autor de Daniel para dar auto-
ridad a su obra. 68
Volvamos nuestra atención brevemente a la primera de estas dos ra-
zones de por qué el libro de Daniel no presenta «probabilidad» alguna
de predicción genuina de acontecimientos futuros. Se da por sentado
que las predicciones de Daniel 11: 40-45 no fueron cumplidas por An-
tíoco Epífanes y su muerte (hasta donde yo sepa, ello es universalmente
65. Ibíd.
66. Collins, pp. 11-12 (la cursiva es suya).
67. Ibíd., p. 12.
68. Ibíd., pp. 12-13.
admitido por eruditos tanto liberales como conservadores).69 Entonces,

¿podría ello ser indicación de que mucho más de Daniel 11, si no esen-
cialmente todo el capítulo, o todo él en realidad, prevé algo totalmente
distinto de Antioco Epífanes?
Además, se ha señalado con pleno acierto que «la abominación de-
soladora» mencionada por Jesús (Mat. 24: 15) se tomó de Daniel 11:
31. El hecho de que su actividad desoladora fuera aún futura para Je-
sús indicaría que se describía a algo distinto de Antioco Epífanes. 70
G. H. Wenham señala: «La idea de que Dios declare sus propósi-
tos futuros a sus siervos forma el núcleo de la teología del libro. Sin
embargo, si Daniel es una obra del siglo II a.C., queda desacreditado
uno de sus temas centrales, y podría argúirse que Daniel debería ser
relegado a los apócrifos (o a los pseudoepigráficos] y que no debería
mantener su condición canónica como parte de las Sagradas Escritu-
ras del AT».71 No hay razón histórica ni teológica para no considerar
Daniel como profecía genuina.
Es un hecho de la investigación histórica que hay información escasa
y aun contradictoria en las fuentes primarias que tienen que ver con
Antioco Epífanes.72 Las fuentes que presentan los acontecimientos reía-
cionados con Antioco Epífanes en el período que va aproximadamente
de 170 a 164 a.C. están limitadas fundamentalmente a 1 y 2 Macabeos
y a Polibio. En realidad, ¡son tan limitadas que los eruditos se vuelven
a Daniel 11 para completar la información histórica!
Por ejemplo, el reciente estudio del profesor Klaus Bringmann so-
bre la reforma helenística y la persecución religiosa en Judea (175-
163 a.C.) se ve obligado a tomar Daniel 11: 28-31, 1 Macabeos 1:
16-59 y 2 Macabeos 5: 1 - 6: 7 como «fuentes [...] de acontecimien-
tos históricos» 73 para comprender la crisis precipitada por Antioco
Epífanes y sus partidarios judíos. El hecho de que esas tres "fuentes"
69. Por ejemplo, los puntos de vista eruditos presentados por J. Linder, "Das
Aramàische im Buche Daniel" [El arameo del libro de Daniel], ZKT 59
(1935): 471-74, y el resumen de Hartman y Di Leila, p. 303.
70. Maier,p. 56.
71. Wenham, p. 51.
72. Véase ahora A. J. Ferch, "The Book of Daniel and the 'Maccabean Thesis'"
[El libro de Daniel y la "tesis macabea"], AUSS 21 (1983): 129-38, especial-
mente las páginas 132-33; también el capítulo 1 del presente tomo.
73. K. Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judàa [Re-
forma helenística y persecución religiosa en Judea] (Gotinga, 1983), p. 30.
estén en desacuerdo sobre muchos puntos de detalle arroja una som-

bi t de duda sobre la resultante correlación de acontecimientos.
También resulta interesante observar que Bringmann se enzarza en
una redatación significativa de los acontecimientos. La profanación
de tres años del templo de Jerusalén ha de datarse ahora de 168 a
165 a.C., y ya no entre 167 y 164 a.C. 74 El sumo sacerdote Onías III
fue asesinado en 170 a.C. 75 Estas nuevas conclusiones cronológicas,
.!parte de otras, hacen que surjan problemas interpretativos serios en
cuanto a diversas partes del libro de Daniel en las que los eruditos
han visto habitualmente a Antioco Epífanes.
En resumen, la correlación de la información cronológica y de los
acontecimientos que rodean a Antioco Epífanes y Daniel 11 no está
en modo alguno carente de altibajos. Las dificultades con las que nos
topamos en ese enfoque sugieren que los acontecimientos de la tierra
de Israel en la época de Antioco Epífanes no proporcionan en reali-
dad el auténtico marco de Daniel l l . 7 6
Apocalíptica y pseudonimia
Procede presentar algunas observaciones en c u a n t o al género
"apocalíptico" 77 y la pretendida pseudonimia del libro de Daniel. ¿Es
pseudónimo por naturaleza el material apocalíptico del AT? En Isaías
24-27 se encuentra una composición que los eruditos, 78 incluido John
74. Ibíd., pp. 34,40.

75. Ibíd., pp. 124-25.
76. Ferch, p. 136.
77. Hay una amplia bibliografía sobre el género de los "apocalipsis". Véase
K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic [El redescubrimiento de la apo-
calíptica] (Naperville, 1972); K. Koch y J. M. Schmidt, eds. Apokalyptik
[Apocalíptica] (Darmstadt, 1982); L. Hartman, "Survey of the Problem of
Apocalyptic Genre" [Estudio del problema del género apocalíptico], Apoca-
lypticism in the Mediterranean World and the Near East [El apocalipticis-
mo en el mundo mediterráneo y en el Próximo Oriente], ed. D. Hellholm
(Tubinga, 1983), pp. 329-42; J. J. Collins, Daniel, With an Introduction to
Apocalyptic Literature [Daniel, con una introducción a la literatura apoca-
líptica] (Grand Rapids, 1984), pp. 2-24.
78. P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic [La aurora de la apocalíptica] (Fila-
delfìa, 1975), pp. 27, 313-14; Η. Ringgren, "Some Observations on the Style
and Structure in the Isaiah Apocalypse" [Observaciones sobre el estilo y la
estructura del apocalipsis de Isaías], ASTI 9 (1974): 107-115.
J. Collins, 79 han denominado el "apocalipsis de Isaías". 80 Forma parte

del libro de Isaías, y no hay por qué considerar anónimo ni pseudó-
nimo. De hecho, el profesor J. G. Baldwin ha señalado que «no hay
prueba clara de pseudonimia en el Antiguo Testamento, pero sí mu-
cha evidencia opuesta a la misma». 81
No hay razón alguna para creer que porque partes del libro de
Daniel sean de factura y naturaleza apocalíptica deban ser tardías.
El profesor F. M. Cross sugirió que el origen de la apocalíptica debe
buscarse ya en el siglo VI a.C. 82 Dado que no hay aún una definición
ciara de apocalíptica, sería del todo inapropiado dar por sentado
que, sea lo que sea la apocalíptica, el libro de Daniel tiene que ser
tardío. Tampoco resulta apropiado dar por sentado que Daniel tenga
que ser identificado con las obras apocalípticas extracanónicas y que,
por lo tanto, tenga que ser pseudónimo. La carga de la prueba de
que el libro de Daniel sea pseudónimo porque partes del mismo sean
apocalípticas recae sobre los que hacen la afirmación.
Conclusiones
La hipótesis de la fecha macabea, con su forma final para el libro
de Daniel en el siglo II a.C., cuenta en la actualidad con una enorme
popularidad entre la erudición histórico-crítica. No obstante, que-
dan muchos problemas por resolver. Los argumentos fundamentales
a favor de esa hipótesis, investigados en esta sección y en las dos
anteriores basándonos en evidencia nueva, han sido examinados y
hallados faltos.
Los supuestos "errores" y problemas históricos relativos a Nabu-
codonosor, sus logros arquitectónicos, su locura, o que se llame hijo
suyo a Belsasar se resuelven sobre la base de la nueva información.
La información disponible pone las partes oportunas de Daniel que
hablan de ese rey en el sólido contexto histórico del siglo VII y co-
mienzos del VI a.C. La idea de Belsasar como "rey" de Babilonia se
corresponde con los acontecimientos de la época, como demuestra
79. Collins, p. 138.

80. Sobre la fecha, véase Hasel, "Resurrection in the Theology of OT Apocalyp-
tic", pp. 268-69.
81. Baldwin, "Psudonimity in the OT", p. 12.
82. F. M. Cross, "New Directions in the Study of Apocalyptic" [Direcciones
nuevas en el estudio de la apocalíptica¡, / T C 6 (1969): 161.
11 evidencia cuneiforme. Hay tanta luz nueva sobre Darío el medo

y su corregencia con Ciro tras la caída de Babilonia que cualquier
conclusión distinta a que fue una persona real parece increíble en
la actualidad. La sagaz corroboración de que Daniel actuó como el
tercer señor» de Babilonia también apunta a la contemporaneidad
del relato del capítulo 5.
l ambién hemos prestado atención a la información cronológica de
los hitos y fechas diversas del libro de Daniel. Existe prueba incontro-
vertible de la correlación del tercer/cuarto año de Joacim con el ata-
que de Nabucodònosor contra Jerusalén en 605 a.C. Las fechas de 7:
I; 8: 1; 9: 1; etcétera, pueden fijarse ahora con exactitud renovada.
En el campo de los estudios lingüísticos, resulta evidente que el
calificativo babilonio de "caldeos" y los nombres Sadrac, Mesac y
Abed-nego son reflejo de costumbres babilónicas. El tema de los vo-
cabios de origen persa y griego ya no plantea dificultades para una
datación de Daniel en el siglo VI a.C. El uso del idioma arameo, tal
como aparece en el libro, hace imposible una datación en el siglo II
a.C. La lengua hebrea del libro encaja en el siglo VI a.C. El cambio de
idiomas (hebreo-arameo-griego) no plantea dificultad alguna.
Los descubrimientos de Qumrán tienen una incidencia significativa
sobre la hipótesis de la datación macabea. Daniel es denominado "pro-
feta". Entre ocho manuscritos diferentes, hay apoyo para el cambio de
idiomas en dos. No hay tiempo suficiente para una datación del libro
a mediados del siglo II a.C. y la aceptación simultánea del libro como
canónico. 83
La teología del libro de Daniel encaja perfectamente en el marco
del siglo VI a.C. La idea de la resurrección en Daniel, por ejemplo,
está en contraposición con la resurrección, la inmortalidad y otros
planteamientos afines de la literatura intertestamentaria. El contraste
pone de manifiesto que el libro de Daniel pertenece a un período an-
terior. El modelo de los cuatro imperios mundiales puede verse ahora
dentro de un marco babilónico. No pertenece al pensamiento persa
ni al griego. La secuencia de cuatro imperios mundiales abarca un
período mayor que el comprendido entre los siglos VI y II a.C.
Daniel 11 no presenta el tipo de "historia" que se creyó que tenía.
El capítulo contiene profecía genuina. El problema de la pseudonimia
83. Baldwin, p. 46.

sigue siendo un fenómeno pendiente de explicación para los partida-

rios de la hipótesis de una datación macabea.
Teniendo en cuenta la reciente evidencia arqueológica, lingüística
e histórica, así como la evidencia interna del propio libro, la datación
en el siglo VI a.C. es la que mejor se amolda a la composición del li-
bro de Daniel en su forma presente. Por supuesto, ello se ve apoyado
por el uso de la primera persona al que recurre Daniel a la hora de
relatar sus propias visiones en Daniel 7-12.
Sin exagerar la situación, puede decirse que siempre que, gracias a
los descubrimientos, ha surgido nueva evidencia en los últimos siglos,
ha sido en apoyo de la datación del libro en el siglo VI a.C., no a fa-
vor de la fecha tardía en el siglo II.
Capítulo III
La unidad de Daniel
William H. Shea
Capítulos 2 y 7
Sinopsis editorial. En las tres secciones de este capítulo el autor
aborda con detalle el tema de la unidad del libro de Daniel. ¿Es el
libro el producto conjunto de autores múltiples que escribieron du-
rante el transcurso de varios siglos, como afirma la erudición crítica,
o hay indicadores en el documento que apuntan a una única autoría,
como mantienen los eruditos conservadores?
El testimonio en pro de la unidad de un libro bíblico puede derivarse
de su estructura literaria evidentemente integrada, de temas teológicos
comunes que se extiendan por toda la obra y de diversos elementos
lingüísticos —a modo de diminutos tuercas y tornillos— que sirven
para integrar el conjunto. En un análisis paso a paso de las secciones
proféticas del libro se exploran estos tres ámbitos de investigación.
La armonía demostrada en cuanto a pensamiento y relaciones en los
bloques menores de material en el libro da testimonio de la armonía
en el todo integrado.
En este capítulo el autor se centra en la clara correlación entre el
sueño y la visión de los capítulos 2 y 7. Los capítulos están estrecha-
mente unidos por (1) varios vínculos lingüísticos; (2) su esquema co-
mún de cuatro grandes reinos; (3) una división final del cuarto reino;
y (4) el establecimiento del reino eterno de Dios en algún momento
posterior a la división del cuarto reino. Existen paralelos entre las
secuencias de metales y de bestias. Los primeros se van degradando
desde un valor elevado (el oro) hasta una gran resistencia (el hierro).
De modo similar, la jerarquía de las bestias pasa de un gran honor (el
león, rey de los animales) a un poder aplastante (la bestia indescripti-
ble, más salvaje que cualquiera conocida en la naturaleza).
Aunque hay similitudes entre las profecías de estos dos capítulos,

hay también diferencias debidas al avance natural de las revelacio-
nes ulteriores. Los nuevos elementos del capítulo 7 son el blasfemo
cuerno pequeño, el juicio celestial y el hecho de que los «santos del
Altísimo» acaban poseyendo el eterno reino de Dios. Tales cosas no
habrían tenido significado alguno para Nabucodònosor si hubiesen
formado parte de su sueño.
La visión del capítulo 7 tiene algunas características adicionales que
apoyan su integridad interna, al igual que su relación demostrable
con las demás profecías del libro. En primer lugar, puede sustanciarse
que la visión se escribió en la forma literaria denominada quiasmo.
En tal disposición, cada parte de la composición mantiene con las de-
más un equilibrio tan preciso que resulta evidente que el conjunto
tiene que ser obra de un único autor.
En segundo lugar, la visión del capítulo 7 hace hincapié en una di-
mensión vertical, en la que el profeta ve una conexión entre la tierra
y el cielo, de tal manera que este incide en aquella y viceversa. Se
trata de una característica de la profecía apocalíptica, que pone a esta
visión en una relación especial con respecto a las siguientes visiones
apocalípticas del libro. Por último, las identificaciones históricas no
solo vinculan entre sí a las profecías de los capítulos 2 y 7, sino que
también vinculan al cuerno pequeño y su tentativa de cambiar «los
tiempos y la ley» con la profecía apocalíptica neotestamentaria de
Apocalipsis 12: 14-17, con un centro de interés en el decálogo y el
sábado.
I. Introducción
II. Relación entre Daniel 2 y Daniel 7
III. Aspectos especializados de Daniel 7
Introducción
Cuando se examina un libro de la Biblia para determinar el grado
de su unidad, se utilizan varios aspectos diferentes de su contenido.
Estructura literaria. En primer lugar, podemos hablar de la unidad
de su estructura literaria. Por ejemplo, podemos citar el libro de La-
mentaciones como ejemplo de obra dotada de una estructura literaria
La unidad de Daniel 1 8 5
completamente integrada y unificada. 1 Por su empleo de acrósticos,

·..ιlu-mos que Lamentaciones fue escrito por su autor en exactamente
ι meo capítulos.
En el hebreo bíblico, los lamentos se escribían con una métrica
poética en la que los acentos se distribuían según el patrón 3 + 2. Se
denomina métrica qinah porque así se transcribe la palabra hebrea
‫ ק י נ ה‬, que significa "lamento". Del hecho de que que Lamentaciones
se escribió en exactamente cinco capítulos, tres largos y dos cortos,
no hay más que un paso para sugerir que su estructura literaria se pía-
neó siguiendo las pautas de la métrica del lamento aplicada a las uni-
dades de mayor dimensión de toda la obra. Esta estructura literaria
obvia subraya el hecho de que el libro fue escrito como una unidad
completa en sí misma.
Puede hacerse una propuesta similar para Daniel, pese a que su es-
tructura literaria sea muy distinta de la que encontramos en Lamen-
taciones. La estructura global se conformará a la conclusión de este
estudio. Sin embargo, para armar una estructura es necesario empe-
zar examinando las unidades individuales que conforman la compo-
sición. Cualquier conclusión derivada de un análisis de la estructura
literaria (especialmente si da evidencia de que el libro constituye una
sola unidad literaria en su conjunto) conlleva implicaciones para la
crítica literaria del libro y para la interpretación de sus profecías.
Si Daniel presenta realmente una estructura literaria unificada, se
hace más difícil separar sus capítulos históricos (1-6) de sus capítulos
proféticos (7-12). No será posible asignar a su composición fechas
separadas por siglos. Una estructura literaria unificada de Daniel po-
tencia, de manera formal, la interpretación común y correctamente
mantenida de que el modelo encontrado en los capítulos 2, 7, 8 y 11
trata el mismo esquema profético básico, aunque la elaboración varíe
en detalles. La posición que ocupan estas distintas presentaciones del
modelo básico en la estructura literaria potencia la relación directa
que mantienen entre sí.
Temas teológicos. Una segunda manera en que podemos compro-
bar la unidad de un libro bíblico es c o m p a r a r los temas teológicos
comunes tratados en sus segmentos individuales. Por ejemplo, po-
dríamos fijarnos en las profecías mesiánicas de Isaías. En la primera
1. W. H. Shea, "The Qinah structure of the Book of Lamentations" [La estruc-

tura de quinah del libro de Lamentaciones], Bib 60 (1979): 103-7.
sección del libro se encuentran en los capítulos 7, 9 y 11. En la según-

da sección de Isaías se retoma nuevamente la misma temática en lo
que se ha denominado Cantos del Siervo de los capítulos 42, 49 y 53.
Así, este tema profético concreto del Mesías se da al menos tres ve-
ees en cada una de las dos secciones principales del libro. Por medio
de este enlace puede demostrarse que en ambas secciones de esta obra
discurre un tema teológico común. Este tema común no demuestra
una autoría común para esas secciones, pero los datos están más en
armonía con el punto de vista de la existencia de un único autor que
con la teoría crítica literaria de autores múltiples.
Aparte de lo anterior, puede sugerirse a partir de las susodichas
relaciones que el Mesías presentado en ambas secciones del libro es
un único personaje. Aunque cada una dice algo nuevo sobre él, des-
criben, no obstante, atributos y actividades del mismo Mesías. Por lo
tanto, en Isaías no tenemos un Mesías rey en sus primeras profecías
y un Mesías siervo en sus profecías posteriores. Estos dos grupos de
profecías describen dos aspectos principales (pero diferentes) de la
obra y el carácter de la misma Persona.
El orden en que se presentan estas profecías puede parecer que está
invertido cuando se juzga desde nuestra moderna forma occidental
de pensamiento. Razonamos de causa a efecto, de siervo a rey. Sin
embargo, en el antiguo pensamiento hebreo era común razonar de
efecto a causa, de rey a siervo.
Puede establecerse aquí un paralelo a grandes rasgos con las pro-
fecías mesiánicas de Isaías con respecto al orden de las profecías de
Daniel, al menos en el caso de las profecías de los capítulos 7, 8 y
9. Si la profecía cronológica de menor duración (cap. 9) hubiera de
cortarse realmente del lapso mayor (cap. 8), los occidentales habría-
mos descrito antes la profecía más breve. El orden inverso en el que
se encuentran estas profecías en Daniel (la más larga primero; la más
corta después) es consecuencia de otro caso del orden de pensamien-
to entre los semitas. Ello puede demostrarse a partir de puntos de la
profecía de Daniel 11 con los que están vinculadas estas profecías
anteriores. Se da la vuelta a su orden inverso primitivo.
Tal como hemos visto una unidad temática en las profecías de
Isaías, también cabe que sea de esperar ver un fenómeno similar en
las profecías de Daniel. No solo es así en cuanto a las temáticas teo-
lógicas, sino que ocurre lo mismo en lo referente a las aplicaciones
históricas. Las profecías mesiánicas de la primera parte de Isaías se

refieren al mismo personaje histórico futuro presentado en las profe-
ι ías de la segunda sección. De modo similar, cabe esperar que encon-
iremos que las mismas entidades históricas de las que se profetiza en
las profecías esquemáticas de la primera sección en arameo de Daniel
reaparecen en las profecías esquemáticas de la segunda sección de
Daniel, escrita en hebreo.
Elementos lingüísticos. Una tercera manera en que podemos pres-
tar atención a los aspectos de un libro bíblico que apoyan su unidad
es mediante su contenido lingüístico. Estos pormenores, los detalles
prácticos del contenido literario, contribuyen a los temas teologi-
cos globales de los libros de la Biblia. Isaías es nuevamente un buen
ejemplo.
Quienes no ven más que un autor en dicha obra han hecho hinca-
pié en el vocabulario común que se encuentra en ambas secciones del
documento. 2 También puede establecer un contraste entre ese voca-
bulario y el encontrado en otras partes del AT. Esas comparaciones
sencillamente ilustran cómo un vocabulario común puede ser em-
pleado por un autor bíblico en profecías sucesivas.
Contemplar a Daniel desde esta perspectiva lleva al lector a un exa-
men de sus profecías sucesivas para localizar la reaparición de palabras
y expresiones similares. Ello es así incluso en el caso de cognados entre
el arameo de los capítulos 2 y 7 con respecto al hebreo de los capítu-
los 8, 9 y 11. Cuando se descubre la presencia de los tales (ya sea en
pasajes con fraseología diferente o similar) debería entenderse, según
principios hermenéuticos sólidos, que constituyen una indicación de
temas y aplicaciones comunes.
Sin embargo, conviene tener cierta cautela. Hay veces en que los
traductores traducen palabras distintas del texto bíblico con un mismo
vocablo del idioma de su traducción. Pueden verse ejemplos de ello en
Daniel 8, donde dos palabras hebreas diferentes se han traducido con
la palabra española 'visión'; en Daniel 8 y 9, donde palabras hebreas
diferentes han sido traducidas como 'sacrificio'; y en los mismos dos
pasajes, donde vocablos hebreos diferentes han sido traducidos como
'príncipe'. Este procedimiento de simplificar una traducción puede a
veces causar la pérdida del matiz que el autor se proponía transmitir.
2. R. Margalioth, The indivisible Isaiah [El indivisible Isaías] (Nueva York,

1964).
Por lo tanto, un estudio de las relaciones lingüisticas requiere el análisis

del libro bíblico en la lengua original, no en una traducción concreta.
En esta breve visión general hemos visto varios ángulos desde los
que puede ser evaluada la unidad de un libro de la Biblia. Al nivel
inferior más básico está la función de las conexiones lingüísticas. Al
nivel intermedio está la cuestión de qué tratamiento reciben los temas
teológicos y las relaciones históricas. Al nivel superior está la forma
en que las partes individuales de un libro encajan en su estructura
literaria global.
Cada una de estas perspectivas puede ser aplicada a las profecías de
Daniel. Nuestro estudio comienza con un examen de las profecías
individuales. Continúa con una comparación entre las mismas. Por
último, culmina en una integración global de las mismas en un mode-
lo para el libro en su conjunto. El estudio se sucede de tal modo que
la estructura final se construya a partir de los bloques constituyentes
individuales conforme se van examinando en secciones sucesivas.
Relación entre Daniel 2 y Daniel 7

Hay una correlación evidente entre el esbozo de las naciones pre-
sentadas por medio de la serie de metales en el capítulo 2 y mediante
la serie de bestias en el capítulo 7. Por lo tanto, esos dos capítulos
deben tratarse conjuntamente. Las correlaciones incluyen en primer
lugar el hecho de que ambas profecías presentan un esquema general
de cuatro grandes reinos en el que el cuarto ha de ser dividido. A su
vez, esas divisiones quedan indicadas por una mezcla de hierro y arci-
lia en el capítulo 2 y por la aparición de diez cuernos en el capítulo 7.
En algún instante posterior a la producción de esas divisiones ha
de establecerse el reino definitivo divino. Esto queda representado
por el reino pétreo del capítulo 2 y por la referencia al reino en que
morarán los santos del Altísimo en el capítulo 7. Por lo tanto, en tér-
minos de las relaciones históricas, puede verse que estas dos profecías
describen en esencia la misma sucesión de entidades históricas.
En el ámbito más detallado de las correspondencias lingüísticas,
pueden demostrarse las mismas relaciones mediante el empleo de pa-
labras y expresiones similares en ambos capítulos. Dado que ambos
capítulos se escribieron en arameo, esas correspondencias son muy
directas, como demuestra la siguiente tabulación.
Correspondencias entre Daniel 2 y 7
Λ. Secuencia numérica de los principales elementos de las profecías:

Daniel 2 Daniel 7
1. 1. «Primera» bestia, 7: 4
2. 2. «Segunda» bestia, 7: 5
3. 2: 39, «Tercer reino» 3.
4. 2: 40, «Cuarto reino» 4. «Cuarto reino» = «cuarta bes-
tia», 7: 23
B. Conexiones lingüísticas y temáticas entre el cuarto reino:
Daniel 2 Daniel 7
1. El cuarto reino había de ser 1. Cuarto reino «fuerte» en gran
«fuerte» manera
Arameo ‫[ ת ק י ף‬taqqip], 2: 40 Arameo ‫[ ת ק י ף‬taqqip], 7: 7
2. Fuerte como el «hierro» 2. Dientes de «hierro» de la cuar-
ta bestia
Arameo ‫[ פ ר ז ל‬parzel], 2: 40 Arameo ‫ פ ר ז ל‬I parzel], 7: 7,19
3. El cuarto reino «desmenuza» 3. El cuarto reino «desmenuza»
Arameo ‫\ ר ק ק‬doqaq], 2: 40 Arameo ‫[ ר ק ק‬doqaq], 7: 19, 23
4. El cuarto reino, «dividido» 4. No se emplea la palabra, pero
Arameo ‫\ פ ל י נ ה‬polígah], 2: 41 los diez cuernos significan las
divisiones, 7: 7
5. Divisiones = «reyes», 2: 44 5. «Reyes» = diez cuernos, 7: 24
Debería observarse que la presencia de exactamente cuatro reinos
mundiales en ambas secuencias (sección A) no depende de nuestra
enumeración solamente. El propio autor realizó la enumeración en
esos términos específicos. Ya nos ha dicho que habría exactamente
cuatro grandes reinos mundiales en cada una de estas profecías. No
hace falta que las contemos por nuestra cuenta. Puesto que en ambas ha-
blamos de cuatro grandes reinos, y dado que el cuarto ha de ser seguido
por el reino definitivo de Dios (2: 44, cf. 7: 13-14, 27), los cuatro
reinos presentes en estos dos esquemas tienen que ser los mismos.
Esta conclusión se ve confirmada mediante un examen de la se-
gunda mitad de la lista de correspondencias lingüísticas que acaba-
mos de dar (sección B). Demuestran que el cuarto reino de las dos
profecías es descrito con terminología común (comparte un adjetivo,
dos sustantivos y dos verbos). Por lo tanto, dado que el cuarto reino
es el mismo en ambas profecías, los tres reinos precedentes también

deberían equipararse.
Habiendo determinado que los cuatro reinos de los capítulos 2 y 7
son los mismos, nos volvemos a la cuestión de su identificación. En el
capítulo 7 no se da nombre a ninguno de estos reinos, pero el primero
es identificado en el capítulo 2. Al interpretar el sueño de Nabucodo-
nosor al monarca, Daniel dijo: «Tú eres aquella cabeza de oro. Des-
pués de ti se levantará otro reino, inferior al tuyo; y luego un tercer
reino de bronce, el cual dominará sobre toda la tierra» (2: 38-39).
El hecho de que en la segunda mitad de esta afirmación aparezca la
palabra 'reino' y no la palabra 'rey' indica que aquí abordamos reinos.
El vocablo empleado para "reino" en otros lugares de ambas profecías
ilustra lo mismo.
Dicho sea de paso, Daniel no fue inexacto al equiparar el Imperio
neobabilónico con Nabucodònosor, puesto que este lo gobernó du-
rante 43 de los 66 años de su existencia. Conquistó gran parte del
territorio que perteneció a ese imperio, y fue responsable de la gran
expansión arquitectónica de su capital. A partir de la identificación del
Imperio neobabilónico como el primero de esos cuatro reinos, debe-
mos volvernos a la historia para la identificación de los tres siguientes.
El Imperio medopersa sucedió al neobabilónico, como resulta evidente
en el propio libro de Daniel (5: 28,30-31; 10: 1 ). Alejandro Magno dio
fin al Imperio medopersa con su expansión hacia el Próximo Oriente.
Así, el tercer reino debería ser identificado con Grecia.
Partiendo de su consolidación del control sobre la península ita-
liana en el siglo III a.C., Roma se dispuso a ampliar sus dominios. Su
imperio llegó a incluir casi todo el mundo mediterráneo y algunas re-
giones más alejadas. Así, absorbió a las entidades políticas y territo-
ríales que se desarrollaron de las divisiones del imperio de Alejandro.
Así, incluso un conocimiento rudimentario de la historia universal
indica que, partiendo de Babilonia (identificada para nosotros en el
capítulo 2), los tres reinos sucesivos deberían identificarse con Me-
dopersia, Grecia y Roma. Puede llegarse a la misma conclusión si nos
retrotraemos al capítulo 7 desde el capítulo 8, donde Medopersia y
Grecia son identificadas por nombre (8: 20-21).
Este esquema de Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma ha sido
aceptado como la interpretación estándar de los capítulos 2 y 7 por dos
de las tres escuelas fundamentales de interpretación profética: la histori-
cista y la futurista. Por otro lado, la escuela preterista sostiene que estos
cuatro reinos deberían ser identificados con Babilonia, Media, Persia y
Ci recia. Esta interpretación de las profecías se deriva de una interpreta-
ción de los capítulos históricos del libro.
El rey que gobernó Babilonia tras su conquista fue un medo llama-
do Darío (5: 31). En consecuencia, el punto de vista preterista de-
duce que el autor de Daniel identificó indebidamente con Media al
poder que conquistó Babilonia y que se puso a gobernar allí. Este error
(hallado supuestamente en los capítulos históricos de Daniel) es en-
tonces superpuesto al esquema de los reinos de los capítulos profé-
ticos. Se arguye que el autor debería haber cometido también ahí el
mismo error.
Aunque Daniel hubiese cometido un error en sus capítulos históri-
eos, el bosquejo de las naciones en los capítulos proféticos sigue corres-
pondiéndose con lo que tuvo lugar en la historia. Hay también pasajes
de Daniel que contradicen este punto de vista preterista. Por ejemplo,
5: 28 indica que los medos y los persas deben ser identificados como
conquistadores conjuntos de Babilonia. Daniel 8: 20 indica que los dos
cuernos del único carnero que se presenta representaban a Media y
Persia conjuntamente. Además, la única traducción lingüísticamente
justificable del verbo pasivo y causativo de 9: 1 indica que Darío «fue
constituido rey» (LBA) sobre el reino de los caldeos por mediación de
otra persona, o sea, Ciro. Además, el punto de vista preterista no tiene
en cuenta plenamente la evidencia de precisión histórica en Daniel en
cuanto a estos extremos, como queda atestiguada en las tablillas neo-
babilónicas, escritas en la época en que tuvo lugar el paso al gobierno
persa. 3 Puesto que el punto de vista crítico sobre este tema resulta insa-
tisfactorio por varias razones, debería ser rechazado, y habría que man-
tener el esquema estándar de Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma.
En cuanto a lo que a imágenes proféticas se refiere, los metales

de la estatua del capítulo 2 se enumeran según un orden de valor
3. Para una exposición voluminosa de esta cuestión histórica, véase W. H.

Shea, "An Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemenid
Period" [Un rey vasallo de Babilonia no reconocido hasta ahora al comien-
zo del período aqueménida|, AUSS 9 (1971): 51-67, 100-128; idem, "An
Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemenid Period" III
y IV, AUSS 10 (1972): 88-117, 147-78. Este material aparece resumido en
ídem, "Darius the Mede: An Update" [Darío el medo: Actualización], AUSS
20 (1982): 229-47.
decreciente, pero de resistencia creciente. Así, el oro de la cabeza

representa la riqueza del primer reino, mientras que el hierro de las
piernas representa la pujanza y el poderío del cuarto reino. Se cono-
ce una jerarquía similar de metales en otros lugares de las Sagradas
Escrituras en contextos no proféticos (Exo. 25: 3ss.; Núm. 31: 22;
Jos. 6: 19, 24; 1 Crón. 22: 14; 2 Crón. 2: 7, 14).
Las bestias del capítulo 7 siguen un patrón un tanto similar. El león
que representaba al primer reino es conocido como rey de los anima-
les, pero el poder apabullante del cuarto reino escapaba a la posibili-
dad de representación mediante un animal conocido de la naturaleza.
Se encuentran jerarquías del mundo animal similares a este en varios
textos bíblicos ( 1 Sam. 17: 34-37; Prov. 28: 15; Ose. 13: 7-8; Amos 5:
19; Jer. 5: 6). Fuera de Daniel, el empleo de animales para represen-
tar reyes resulta conocido, especialmente entre los profetas que eran
contemporáneos de Daniel en el siglo VI a.C. Por ejemplo, Ezequiel
se refirió a Nabucodònosor como a un águila (17: 1-6). También se
refirió al faraón de FLgipto como a un águila, un león y un dragón
(17: 7-10; 32: 2). Jeremías aplicó dos veces la metáfora de un león a
Nabucodònosor (4: 7; 50: 17) y una al rey de Asiría (50: 17).
Hay otros aspectos en que los capítulos 2 y 7 son similares. Ambas
profecías se dieron en sueños nocturnos —la primera a Nabucodono-
sor y la segunda a Daniel—. Esto se contrapone con la manera en que
Daniel recibió las revelaciones que le fueron concedidas posterior-
mente. Además, las descripciones de estas dos profecías se concen-
tran fundamentalmente en el cuarto y último reino de sus secuencias.
Ello subraya la importancia del cuarto reino.
Aunque hay varias similitudes y correlaciones entre estas dos pro-
fecías, hay también contrastes. Dado que los símbolos zoológicos em-
pleados en la segunda eran animados, transmiten más información en
cuanto a las actividades de aquellos reinos. Se trata simplemente de
una amplificación de elementos presentes en la profecía anterior. Los
elementos realmente nuevos en el capítulo 7 tienen que ver con su
nueva revelación relativa al cuerno pequeño y al juicio celestial que lo
sucede. ¿Por qué no fueron mostradas a Nabucodònosor tales cosas?
Dado que las convicciones religiosas del rey eran indudablemente
las de un pagano politeísta, buena parte de la información del capítu-
lo 7 no habría sido significativa para el monarca. Para captar la sig-
nificación de la «blasfemia» cometida por el cuerno pequeño, habría
tenido que entender la religión monoteísta de Yahveh. Nabucodono-

sor habría tenido considerables dificultades para entender gran cosa
con respecto a los «santos del Altísimo», a quienes se señaló como los
beneficiarios del reino definitivo en el capítulo 7.
Aspectos especializados de Daniel 7
listructura literaria
Hay tres aspectos adicionales del capítulo 7 que deberían ser consi-
derados como base de comparación con otros pasajes proféticos del li-
bro. El primero tiene que ver con la estructura literaria de la descripción
que el profeta hace de su visión en los versículos 2-14. Lo que sigue a la
descripción es el diálogo que Daniel mantiene con su ángel intérprete
y la explicación que este da a Daniel de la visión. Esa explicación es
especialmente importante para su delineacic>n de las características del
cuerno pequeño y la garantía de su enjuiciamiento. Gracias a la labor
de un tribunal celestial, el cuerno pequeño sería juzgado y los «santos
del Altísimo» recibirían su herencia en el eterno reino de Dios.
Sin embargo, antes de considerar esos aspectos de la explicación,
debería examinarse la estructura literaria de la propia visión. Una
cuestión básica en cuanto a esta estructura literaria es que los ele-
mentos de la visión descritos en los versículos 2-14 aparecen siguien-
do un orden quiástico. Es decir, primero aparecen en orden consecu-
tivo, y luego vuelven a aparecer en orden inverso. El quiasmo puede
esquematizarse como sigue:4
El quiasmo de la visión de Daniel 7: 2-14
A. Tres bestias, vers. 4-6

Β. Cuarta bestia, vers. 7
C. Cuerno pequeño + habla, vers. 8
D. Escena de juicio, vers. 9-10
C. Cuerno pequeño hablando, vers. 1 la
B'. Cuarta bestia, vers, l i b
A‫׳‬. Tres bestias vers. 12
4. Este esquema está t o m a d o de A. Ferch, The Son of Man in Daniel Seven

IEl hijo de hombre en Daniel 7], Andrews University Doctoral Dissertation
Series, tomo 6 (Berrien Springs, Michigan, 1983), p. 136.
Hay dos acotaciones fundamentales que pueden hacerse en cuanto

a la significación de esta estructura literaria quiástica —una de crítica
literaria y la otra interpretativa y teológica—. Los eruditos que inten-
tan identificar los elementos de la visión y atribuirlos a distintas fuen-
tes literarias escritas en momentos diferentes tienen que habérselas
con la estructura literaria aquí presente. No es posible extraer ningún
elemento de esta estructura. Tal eliminación llevaría a un desequili-
brio literario. Las relaciones armoniosas del quiasmo demuestran la
unidad de contenido de esta visión.
En segundo lugar, esta estructura literaria transmite una idea teo-
lógica central. Esa idea teológica central gira en torno a la cuestión de
Quién tiene el «dominio». Se trata de una palabra que aparece frecuen-
temente en el capítulo 7, por lo que constituye un término teológico
clave para la comprensión de la visión. En el capítulo 7, los reinos
terrenales surgen y se suceden uno tras otro, recibiendo el dominio
durante un tiempo y pasándoselo a un sucesor. Estos dominios suce-
sivos se describen en la primera mitad del quiasmo.
En el núcleo del quiasmo destaca la escena de juicio en el tribunal
celestial. Como consecuencia de la decisión de este tribunal celestial, se
produce la destrucción de todas las potencias terrenales, según se des-
cribe en la segunda mitad del quiasmo. Por ello, el patrón es un patrón
de dominio otorgado y traspasado, de juicio y de dominio retirado
en última instancia. La visión concluye entonces con el otorgamiento
de un dominio definitivo, eterno y abarcante al hijo de hombre (vers.
13-14).
Por lo tanto, la estructura quiástica hace hincapié en la escena que
se encuentra en su núcleo. Su núcleo se alcanza en la visión que tiene
el profeta en cuanto al tribunal celestial y al juicio que en él se cele-
bra. Esta es la articulación o fulcro literario, teológico e histórico de
la visión. Manifiesta el punto de inflexión en la historia de este mun-
do al pasar de sus actuales reinos transitorios al eterno reino de Dios.
Los resultados tanto negativos como positivos que se encuentran en
la segunda mitad del quiasmo son consecuencia de la celebración del
juicio descrito en su núcleo.
La dimensión vertical de la apocalíptica

Veamos una segunda observación que puede hacerse en cuanto
al capítulo 7 en lo que respecta a su naturaleza apocalíptica. Por lo
general, los expertos coinciden en varias de las características encon-

11.idas en profecías apocalípticas como el capítulo 7,5 características
que diferencian a la profecía apocalíptica de las profecías clásicas de
profetas como Isaías y Jeremías. Las características de la apocalíptica
incluyen:
1. El ámbito cósmico de los acontecimientos.
2. La prominente angelologia.
3. El énfasis en el conflicto dualista entre el bien y el mal.
4. El p u n t o de vista pesimista en c u a n t o a la actual historia hu-
mana.
5. La división del tiempo y de la historia en eras.
6. La sustitución final de la tierra por una nueva creación.
7. La vida tras la muerte.
8. El habitual empleo de símbolos.
9. Una dimensión vertical en la que la tierra y el cielo están co-
nectados.
Precisamente a la última de estas características deseamos llamar
la atención en el capítulo 7. La teoría que hay detrás de esta conexión
es que los acontecimientos terrenales se ven afectados por el cielo, y
que el cielo responde al curso de los acontecimientos terrenos. No
se trata de una simple relación teórica; le fue mostrada al profeta en
visión.
En el caso del capítulo 7 la visión del profeta sigue el curso de los
reinos terrenales (la dimensión horizontal hasta el cuarto reino y la
obra del cuerno pequeño que surge de él. Después, su visión se diri-
ge al cielo, donde se le muestra la gran escena de juicio (dimensión
vertical). Su visión vuelve después a la tierra, donde se le muestra la
destrucción definitiva de las bestias. Su visión es dirigida nuevamente
al cielo, donde ve una escena final en la que al hijo de hombre se le
da un reino eterno que todo lo abarca. Estas relaciones pueden ser
puestas de forma gráfica como sigue:
5. Para una de las muchas descripciones de las características de la profecía

apocalíptica, véase K. Strand, Perspectives in the Book of Revelation [Pers-
pectivas del libro de Apocalipsis] (Worthington, Ohio, 1975), pp. 41-43.
82 0 ‫ו‬ SIMPOSIO SOBRE D A N I E L
La dimensión vertical en Daniel 7

Convocatone Finalización
del tribuna] del tiibunal
celestial celestial
ven. 11-12
Aunque el otorgamiento del reino definitivo a los santos es men-

cionado en la interpretación de la visión (vers. 27), no es descrito en
la visión en sí. En consecuencia, el diagrama de la visión acaba en el
instante en que el reino es dado al hijo de hombre. Que el hijo de hom-
bre es una figura individual, personal, escatològica y celestial ha sido
demostrado recientemente por A. J. Ferch.6 La identidad de los «santos
del Altísimo» como el pueblo de Dios en la tierra ha sido presentada
recientemente por G. F. Hasel. 7 Ambos se diferencian entre sí como
gobernante y gobernados. No deben ser confundidos como si fueran
directamente equivalentes.
Identificación histórica
Dado que el cuerno pequeño ocupa un lugar tan destacado en la
profecía del capítulo 7, resulta apropiado proponer una identifica-
ción basada en las características en él consignadas. Tales caracterís-
ticas incluyen:
1. Surge de entre los diez cuernos de la cuarta bestia, lo que indica
que su llegada se da tras la división de la cuarta potencia.
2. Habían de ser arrancados tres cuernos delante de él.
3. Tiene ojos como un hombre.
4. Tiene una boca que habla cosas insolentes contra el Altísimo.
5. Persigue a los santos del Altísimo.
6. Tiene dominio específicamente durante un período de 3 V2 tiempos.
6. Ferch, p. 192.
7. G. F. Hasel, "The Identity of 'The Saints of the Most High' in Daniel 7" [La
identidad de «los santos del Altísimo» en Daniel 7], Bib 56 (1975): 173-92.
7. Intenta cambiar los tiempos y la ley.

8. Será destruido al final por medio de una decisión del tribunal divino.
Las características más importantes para identificar históricamen-
te a esta entidad son su naturaleza global y el lugar y el momento de
su aparición. Varias de sus actividades señalan a su naturaleza mani-
Mestamente religiosa (nos 4, 5, 7). Dado que la cuarta bestia ha sido
identificada más arriba como la Roma imperial, es evidente que esta
potencia del cuerno pequeño había de surgir de ella, pero no antes de
que aparecieran sus cuernos o divisiones (n° 1).
La potencia religiosa específica que surgió de la Roma imperial
después de que el imperio se hubiese quebrado fue la fase religiosa de
Roma que se concretó en el papado. Los tres cuernos que fueron
arrancados ante él —históricamente, mediante el poder y las auto-
ridades civiles— han sido identificados comúnmente por los intér-
pretes adventistas del séptimo día con los hérulos, los vándalos y los
ostrogodos (n° 2). La motivación de la eliminación de esos poderes no
era meramente política; era también teológica, porque eran de con-
vicción arriana.
Aunque perduró unos años más, el poderío militar del tercero de
esos poderes o cuernos opositores se vio diezmado por la peste que
azotó el campo ostrogodo durante el asedio de Roma en 537-538.
Cuando se retiraron, el obispo de Roma y su ciudad quedaron inde-
pendientes del control bárbaro por vez primera en dos tercios de siglo,
contados desde el saqueo de Roma en 476. En el vacío político que se
desarrolló durante las dos décadas que siguieron al levantamiento del
sitio, el obispo de Roma adquirió también una responsabilidad civil de
cara a la ciudad. Así, puede considerarse que el año 538 fue un punto
de inflexión importante en el desarrollo del papado medieval.
El cuerno había de llevar a cabo ciertas actividades durante un pe-
riodo especial de tres tiempos proféticos y medio (n" 6). Basándonos
en Daniel 4: 16, 25, 29, 32, 34; 12: 7, 11-12 y Apocalipsis 12: 6, 14,
estos tres tiempos y medio pueden identificarse como simbólicos de
años. Luego, los días de estos años habría que interpretarlos según
el principio día-año. 8 Esto da un período de 1.260 años históricos.
8. Para una aplicación del principio día-año a las profecías cronológicas de la

apocalíptica, véase W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation
!Estudios selectos de interpretación profética], Daniel and Revelation Com-
mirtee Series, tomo 1 (Washington, DC, 1982), cap. 3.
Comenzando en 538, el período se extiende hasta 1798. Precisameli

te en el año 1798, el ejército francés dio lo que parecía constituir una
herida mortal al papado al deponer al papa y quebrantar el poder
temporal de la iglesia en Europa (n° 6).
Que ese poder persiguió al profeso pueblo de Dios en varias oca-
siones durante el transcurso de su dominancia resulta obvio por la
suerte sufrida por los valdenses, los albigenses, los hugonotes, los se-
guidores de los reformadores, las víctimas de la Inquisición y otras
personas (n° 5). La referencia a los ojos humanos del cuerno (n° 3)
parece recalcar su aguda percepción y su inteligencia, que raya en la
astucia y los ardides (cf. 8: 23,25). En 7: 8 , 1 1 , 2 0 se nos dice que este
cuerno pequeño tenía una boca que hablaba grandes cosas contra
Dios (n° 4). Esto probablemente se refiera a las reivindicaciones que
este poder ha hecho en cuanto a su función como representante de
Dios en la tierra para llevar adelante su voluntad.
La forma grandilocuente que tiene el cuerno de hablar se ve ampli-
ficada en 7: 25a y c. En ese versículo, una de las formas específicas en
que el cuerno pequeño había de hablar contra el Altísimo consistía
en cambiar sus tiempos y la ley (n° 7). Hay varias formas en que ese
poder ha afectado a los tiempos. Introdujo nuevos días festivos, em-
pezando por la disposición de que la Pascua se celebrase en domingo,
y ajustó el calendario en el siglo XVI d.C. Sin embargo, ninguna de
esas acciones parece alcanzar la magnitud del pretendido cambio al
que se alude aquí.
Hay, en cambio, un tiempo regular, reiterado, señalado y fijado (el
significado de la palabra aramea ]‫[ זמני‬zimnín] empleada en Daniel 7:
25c) que pertenece al Altísimo en la tentativa de cambio del cual este
poder ha desempeñado un papel fundamental. Esa tentativa ha tenido
que ver con la transferencia de las obligaciones del cuarto mandamien-
to del séptimo día de la semana al primero. 9
Resulta importante observar que los "tiempos" a los que aquí se
alude están estrechamente vinculados con la ley de Dios («los tiem-
9. En cuanto a la participación de la iglesia de Roma en esta transferencia, véase

S. Bacchiocchi, An Examination of the Biblical and Patristic Texts of the First
Four Centuries to Ascertain the Time and Causes of the Origin of Sunday as
the Lord's Day [Examen de los textos bíblicos y patrísticos de los cuatro pri-
meros siglos para establecer el momento y las causas del origen del domingo
como día del Señor] (Roma: Pontifical Gregorian University Press, 1977).
pos y la ley»). El vocablo arameo traducido como "ley" en este caso

es ΓΗ \dat\. Teniendo en cuenta los otros lugares en que aparece en
la Biblia (término hebreo cognado: Est. 1: 8, 13, 15, 19; 3: 8; 4: 11,
16; arameo: Esd. 7: 12, 14, 21, 25, 26; Dan. 6: 5, 8, 12, 15), esta
referencia de 7: 25 no debería tomarse, en términos del Pentateuco,
simplemente como ÌTTW \tórah] (instrucciones generales). Antes bien,
debería entenderse que se refiere más específicamente a una legis-
lación o un decreto emitido por Dios. Como fundamento legal en
el que se basaba toda la legislación mosaica, este tipo de referencia
evoca, naturalmente, los Diez Mandamientos. Tal interpretación del
término 'ley' también recalca la conexión entre el sábado y los "tiem-
pos" periódicamente reiterados mencionados con el mismo (arameo,
«los tiempos y la ley»).
Puede observarse una relación final de esta expresión en Apocalipsis

12. El período profético cronológico al que se alude en Apocalipsis 12:
14 es «un tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo». Se trata de una
traducción al griego de la expresión que se da en arameo en Daniel 7:
25, y en hebreo en 12: 7. Los tres pasajes se refieren a la persecución
del pueblo de Dios.
C o m o consecuencia de su incapacidad para vencer a la mujer o
iglesia (Apoc. 12), el dragón se apresta a hacer la guerra contra el
resto de la simiente de ella, sus descendientes, «los que guardan los
mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo». Así, en
estos casos se alude al mismo período cronológico profético con la
misma fraseología. La persecución se da en ambos casos durante ese
período. En Daniel 7: 25 se habla de «los tiempos y la ley». Estas
relaciones pueden esquematizarse como sigue:
Correspondencia entre Daniel 7 y Apocalipsis 12
Daniel 7: 25 Apocalipsis 12: 14-17

1. Tiempo: 3 Vi tiempos 1. Tiempo: 3 Vi tiempos
2. Primer acontecimiento: perse- 2. Primer acontecimiento: perse-
cución (vers. 25b) cución (vers. 14-15)
3. Segundo acontecimiento: ata- 3. Segundo acontecimiento: ata-
que contra los tiempos y la ley que contra el pueblo que guar-
del Altísimo (vers. 25c) da «los mandamientos de Dios»
(vers. 17)
Dadas las dos primeras conexiones entre estos pasajes, parece ra-
zonable identificar su tercer elemento como referencia a lo mismo. Hs
decir, «los tiempos y la ley» de 7: 25 equivalen a «los mandamientos de
Dios» en Apocalipsis 12: 17. Ambos cuadran perfectamente como re-
ferencia a la gran ley de Dios dada en el Sinai: los Diez Mandamientos.
El sábado destaca aquí como el cuarto de esos Diez Mandamientos. La
referencia a los «tiempos» que habían de ser alterados en 7: 25 hace
que tal conexión resulte tanto más plausible.
Capítulos 7 y 8
Sinopsis editorial. Aunque las visiones de los capítulos 7 y 8 es-
i.in consignadas en arameo y hebreo, respectivamente, hay estrechas
vinculaciones entre ellas. La más obvia es la correlación que puede
hacerse entre las identidades históricas y sus símbolos.
Por ejemplo, el león (cap. 7) deriva su identidad babilónica de una
correlación con la cabeza de oro de la imagen (cap. 2), pero el oso y el
leopardo subsiguientes están vinculados directamente con el carnero
y el macho cabrío del capítulo 8. Estos son identificados específica-
mente como los reinos de Medopersia y Grecia (8: 20-21).
Puede verse una segunda vinculación importante en la carrera de
los cuernos pequeños presentados de forma tan prominente en am-
bas visiones. El autor presenta una lista de once similitudes entre los
cuernos, lo que indica claramente que ambos simbolizan la misma
entidad, o sea, Roma. En sus fases pagana y papal, Roma está repre-
sentada por la cuarta bestia y su cuerno pequeño en el capítulo 7,
mientras que en el capítulo 8 ambas fases son representadas en las
actividades de su cuerno pequeño.
Ambas visiones tienen una dimensión vertical, y se centran en la
celestial morada de Dios. De hecho, varios detalles señalados en el
capítulo 8 orientan claramente esa visión en torno al santuario ce-
lestial. También resulta útil en esta coyuntura reconocer el patrón
hebraico de pensamiento en la secuencia de estas dos visiones. Cro-
nológicamente, están dadas en orden inverso. Es decir, el ataque del
cuerno contra el santuario celestial (8: 11-12) precede, en realidad, a
la celebración del juicio previo al advenimiento en ese mismo entor-
no (7: 9-10, 26).
En cierto sentido, la visión del capítulo 8 es una forma abreviada
de la visión del capítulo 7. Se centra en el santuario celestial, en su
príncipe y en la intromisión del cuerno pequeño. El capítulo 8 da más
detalles sobre el ataque del cuerno. Describe en términos simbólicos la
precipitación a tierra de algunas estrellas del cielo por parte del cuerno,
la eliminación del ministerio sacerdotal del príncipe en el santuario
celestial, la demolición de los cimientos de su santuario y el echar por
tierra la verdad y pisotearla.
Aunque el capítulo 8 añade nuevos elementos a la imagen compues-
ta, las dos visiones coinciden en sus aspectos finales. De la destrucción
del cuerno pequeño solo hay una alusión en el capítulo 8 siguiendo

a sus depredaciones (8: 25). Sin embargo, las cuestiones se resuelven
por completo en la escena de juicio presentada en el capítulo 7. I.a
prometida purificación/restauración del santuario celestial al final de
los 2.300 días proféticos (8: 14) se logra en el juicio celestial descrito
anteriormente (7: 9-10, 26). Durante su carrera, el cuerno pequeño
echó «por tierra» los cimientos del santuario y la verdad (8: 11-12).
Pero llega el momento en que se pone el trono del Anciano de días y el
cuerno se enfrenta a su condena (7: 9-10).
El autor sugiere que, con un énfasis en el santuario y el juicio
en esta coyuntura, una vinculación entre las visiones puede haber
estado en el ánimo del autor inspirado. Explica: Las 2.300 tardes
y mañanas pueden verse como "días del santuario", dado que la
secuencia de alumbrado de las lámparas era «desde la tarde hasta
la mañana» (Éxo. 27: 20-21). Además, la nube que rodeaba a la
Deidad se convertía en una columna de fuego por la tarde y volvía
a transformarse en una columna de nube por la mañana (Núm. 9:
15-16).
En otras palabras, la Deidad estaba asociada tanto con el fuego
como con la nube en relación con el "día del santuario". La visión del
capítulo 8 se centra en el santuario y en su purificación y su restaura-
ción. Su elemento temporal (2.300 tardes y mañanas) puede ser refle-
jo del "día del santuario". A la vez, su restauración se logra mediante
el juicio celestial, en el que la Deidad está asociada con el fuego y la
nube: el trono ígneo y la llama que rodeaba al Anciano de días, y el
hijo de hombre rodeado por «las nubes del cielo» (7: 9-14).
Por último, ambas visiones se centran en la misma Persona —Jesu-
cristo— bajo dos apelativos diferentes: el «hijo de hombre» (cap. 7) y
el «príncipe de los ejércitos» (cap. 8). El segundo título se centra en el
servicio del Salvador como sumo sacerdote que desarrolla el verdade-
ro plan de salvación en pro de los pecadores. Por otro lado, el primer
título señala a su realeza definitiva sobre el pueblo que ha redimido y
a su legítimo dominio de la tierra que comparte con sus integrantes.
I. La relación entre Daniel 7 y Daniel 8
II. Aspectos especializados de Daniel 8
La relación entre Daniel 7 y Daniel 8

La primera conexión entre estas dos profecías tiene que ver con la
identidad histórica de sus figuras proféticas. Puede obtenerse aquí
una excelente correlación. Las bestias-reino del capítulo 7 no recibie-
ron nombre en la interpretación. Solo el primero puede ser identifi-
cado por nombre basándonos en la profecía paralela del capítulo 2.
La historia ha otorgado a los imperios que sucedieron a Babilonia las
identidades de Medopersia, Grecia y Roma.
Los siguientes dos reinos que siguieron a Babilonia, representados
por animales, pueden ser identificados más específicamente mediante
los paralelos con el capítulo 8. El carnero es identificado con Medo-
persia y el macho cabrío es identificado con Grecia (8: 20-21). Estas
identificaciones históricas declaradas de forma específica pueden re-
trotraerse al capítulo 7 observando las características de las bestias
correspondientes en él.
Puesto que la primera bestia del capítulo 8 es identificada con Me-
dopersia, es evidente que el reino precedente, Babilonia, no está re-
presentado en esa visión. Por lo tanto, por el paralelo con el capítulo
8, debemos comenzar con la segunda bestia del capítulo 7 basán-
donos en la historia y en los aspectos que corresponden al carnero
medopersa del capítulo 8. Por ejemplo, las dos bestias sufrían un
desequilibrio. El oso se alzaba sobre un costado (7: 5a). En conso-
nancia con ello, los dos cuernos del carnero eran desiguales, y el más
alto creció después (8: 3). El oso tenía tres costillas en la boca (7: 5b),
mientras que el carnero embestía en tres direcciones de conquista (8:
4a). Dado que se dice lo mismo de ambas bestias, la identificación
de la segunda bestia del capítulo 7 con Medopersia es una ecuación
directa.
Puede decirse algo similar de la tercera bestia del capítulo 7 con
respecto a la segunda bestia del capítulo 8. El macho cabrío sucedió
al carnero (8: 5a) exactamente igual que el leopardo sucedió al oso
(7: 6a). El leopardo tenía en el lomo cuatro alas de ave (7: 6b), míen-
tras que el macho cabrío surcaba la faz de la tierra sin tocar el suelo
(8: 5b). El leopardo tenía cuatro cabezas (7: 6c), mientras que de la
cabeza del macho cabrío brotaron cuatro cuernos cuando su cuerno
eminente fue quebrado (8: 8).
También se dicen las mismas cosas sobre estas dos bestias. Dado
que el macho cabrío es identificado con Grecia de manera específica
en 8: 21, la identificación del leopardo en el capítulo 7 es segu-

ra si tenemos en cuenta estas correlaciones. L.a tentativa de los
eruditos críticos por identificar las bestias segunda y tercera del
capítulo 7 con Media y Persia, respectivamente, se ve contradicha
por estas correlaciones. Es posible hacer un esquema tabulado
que las demuestra:
Correlación de símbolos y de identificaciones
Daniel 2 Daniel 7 Daniel 8

Babilonia Oro León
Medopersia Plata Oso Carnero
Grecia Bronce Leopardo Macho cabrío
Roma Hierro Indescriptible Cuerno (presentado
más abajo)
El siguiente elemento de relieve que aparece en escena en el capí-

tulo 8 es el cuerno pequeño. En el capítulo 7 al cuerno pequeño se lo
veía salir del cuarto reino representado por un animal. La pregunta
que surge es si el cuerno pequeño (visto en estas dos visiones) debe-
ría ser identificado por la misma entidad o por entidades históricas
diferentes.
En términos de la aplicación histórica, hemos visto que el cuerno
pequeño que surge de la cuarta bestia en el capítulo 7 representa
al papado que surge de la Roma imperial. ¿Debería interpretarse
el cuerno pequeño del capítulo 8 de la misma manera, o debería
aceptarse que represente a Antioco Epífanes, surgiendo de la divi-
sión seléucida del imperio griego? Si esta pregunta es respondida
decantándonos por el papado, el cuerno pequeño del capítulo 8
amplifica algunas de sus características ya planteadas en parte en
el capítulo 7. Si el cuerno pequeño del capítulo 8 se identifica con
Antioco Epífanes, la identificación representaría una brecha fun-
damental en la continuidad de la interpretación de las profecías
de Daniel.
Para responder esta cuestión es preciso comparar las característi-
cas de los cuernos en estas dos visiones. Lo que sigue es una enume-
ración de algunas de sus similitudes:
1. Ambos son identificados con el mismo símbolo: un cuerno.

7: 8ss, arameo ] 1 ? [qeren| 8: 9ss, hebreo ‫[ ק ר ן‬qeren]
2. Se dice de ambos que son pequeños en su comienzo.
7: 8, arameo ‫[ ז ע י ר ה‬z3cèràh\ 8: 9, hebreo ‫[ צ ע י ר ה‬s9cirah]
3. De ambos se dice que llegan a hacerse grandes más adelante.
7: 20, arameo ‫[ רב‬rab] 8: 9ss, hebreo ‫[ נ ד ל‬gàdal|
4. Ambos son descritos como poderes perseguidores.
7:21,25 8:10,24
5. Ambos tienen al mismo grupo como objetivo de su persecución.
7: 2 7 , «pueblo de los san- 8: 24, «pueblo de los san-
tos», arameo ‫ | עם ק ר י ש י‬c am tos», hebreo ‫\ ע מ ״ ק ד ש י ם‬cam-
qaddisé], cf. vers. 21, 25 qodósim]
6. Ambos son descritos como poderes jactanciosos y blasfemos.
7:8,11,20,25 8:10-12,25
7. De ambos se dice que estaban caracterizados por una inteligencia
sagaz.
7: 8, «ojos como de hombre» 8: 23-25, lit., «fiero de rostro»,
«entendedor de enigmas», «sa-
gacidad en el engaño»
8. Ambos representan la culminación mayor y definitiva de la opo-
sición a Dios en sus respectivas visiones.
7: 8-9, 21-22, 25-26 8: 12-14, 25
9. Hay aspectos de la obra de ambos delimitados por tiempo pro-
fético.
7:25 8:13-14
10. Las actividades de ambos se extienden hasta el tiempo del fin.
7: 25-26; cf. 12: 7-9 8:17-19
11. Ambos han de ser destruidos de forma sobrenatural.
7:11,26 8:25
Si el profeta hubiese deseado representar poderes diferentes en esta

posición final, le habría resultado fácil emplear símbolos distintos
para hacerlo. En vez de ello, empleó el mismo símbolo de un cuerno
pequeño al fin de la vision del capítulo 8, igual que había hecho al filial
de la visión del capítulo 7. Este rasgo común en cuanto a la representa-
ción sugiere que se ha usado el mismo símbolo para referirse al mismo
poder en ambos casos. Se trata del símbolo más prominente que estas
dos visiones tienen en común.
La descripción de estos cuernos en el capítulo 7 y en el 8 como "pe-
queños" es más llamativa en las lenguas originales que en la traduc-
ción. Las palabras usadas para ello en las secciones aramea y hebrea
son términos afines o cognados. La diferencia principal entre ellos es
un simple cambio fonético consistente en el paso de ‫ ז‬a ‫( צ‬arameo
‫\ זעיו־ה‬zoccrah\; hebreo ‫[ צ ע י ר ה‬s3 c /rá''|). Este vocablo hebreo espe-
cífico para decir " p e q u e ñ o " aparece únicamente 25 veces en el AT.
La palabra hebrea más común para decir "pequeño" (]C¡5 [qütón])
aparece más de cien veces en el AT. Sin embargo, el autor eligió la pa-
labra menos común porque coincidía con la forma aramea empleada
en el capítulo precedente. Esta comparación sugiere decididamente
que esa palabra hebrea fue elegida deliberadamente para enlazar al
cuerno "pequeño" del capítulo 8 con el cuerno "pequeño" del capí-
tulo 7 de forma léxica directa.
El grupo que es objeto de persecución por parte del cuerno pequeño

es descrito en varios pasajes del capítulo 7 como «los santos» (vers.
21), «los santos del Altísimo» (vers. 1 8 , 2 2 , 2 5 ) y «el pueblo de los san-
tos del Altísimo» (vers. 27). Aunque el título del "Altísimo" (referido a
Dios) no aparece en la expresión de 8: 24, es obvio que su referencia al
«pueblo de los santos» tomó como modelo específicamente el pasaje
de 7: 27.
Esas referencias al pueblo de Dios como «pueblo de los santos»

son exclusivas de esos dos pasajes en el AT. Así, la fraseología especí-
fica (y del todo excepcional) empleada en esos dos pasajes para des-
cribir el objeto de la persecución une entre sí aún más estrechamente
a los cuernos perseguidores de esos dos capítulos.
El parecido entre los ojos del cuerno pequeño y los de un hombre
(7: 8) ha sido interpretado más arriba como referencia al tipo perver-
so de inteligencia puesta de manifiesto en este contexto. Si esa inter-
pretación es correcta, se amplía de forma más específica en 8: 24-25.
La diferencia entre los períodos cronológicos proféticos relaciona-
dos con los dos cuernos (7: 25; 8: 13-14) está simplemente en que se
aplican a dos tipos distintos de actividad. La conexión de cualquier
período cronològico con esos cuernos constituye una especie de pa-

‫ ז‬alelo entre ellos.
Los puntos 8 , 1 0 y 11 de la enumeración anterior dificultan la iden-
lificación del cuerno pequeño del capítulo 8 con Antioco Epífanes,
.1 no ser que se interprete que son condicionales y que quedaron sin
cumplimiento. Dado que es posible ver cumplimientos para los mis-
mos en los pasajes paralelos del capítulo 7, no parece que haya razón
convincente por la que debieran aplicarse a Antioco Epífanes en el
capítulo 8.
Algunas de las razones enumeradas más arriba para equiparar a los
cuernos pequeños del capítulo 7 y del capítulo 8 son de naturaleza más
bien general; otros podrían ampliarse en más detalle. Sin embargo, a
partir del anterior vistazo general, parece razonable concluir que hay
suficientes razones lingüísticas, temáticas, históricas y teológicas para
identificar al cuerno pequeño del capítulo 7 y al cuerno pequeño del
capítulo 8 con la misma entidad histórica. Dado que el cuerno pequeño
ha sido identificado como una fase de la obra de Roma en el capítulo 7,
debería identificarse de modo similar en el capítulo 8.
Los contrastes entre las obras de estos cuernos no niegan esta co-
nexión. Antes bien, representan una elaboración complementaria de
esas obras. Los puntos fundamentales de contraste tienen que ver con el
momento y el lugar de origen del cuerno pequeño en el capítulo 8 y con
sus actividades hostiles al santuario. Cuando el cuerno pequeño entra
en escena en el capítulo 8 lo hace en un punto cronológico del flujo de
la historia mundial diferente al del cuerno pequeño del capítulo 7.
En el capítulo 8 el cuerno pequeño había de aparecer en escena
después de que hubieran surgido los cuatro cuernos de la frente del
macho cabrío griego. Estos representaban las divisiones en que los
generales de Alejandro escindieron el imperio tras la muerte del
macedonio. Puesto en términos cronológicos específicos, esto sig-
nifica que el cuerno pequeño había de aparecer en escena en algún
momento posterior a 323 a.C. en el capítulo 7 el cuerno pequeño
había de aparecer en escena en algún momento posterior al surgi-
miento de divisiones en el Imperio romano (representadas por los
diez cuernos). En términos cronológicos, esto dataría su aparición
en algún momento posterior a 476 d.C.
Este contraste cronológico en los dos cuernos representa la diferencia

temporal entre (1) la intromisión de la Roma imperial en el Próximo
Oriente y (2) la aparición del papado entre las potencias que surgió-
ron del fragmentado Imperio romano. En el capítulo 7 el símbolo
del cuerno pequeño incluye únicamente la fase religiosa de Roma,
dado que la fase imperial quedaba representada por el cuerpo de la
cuarta bestia. Por otro lado, en el capítulo 8 ambas fases de la obra
de Roma están representadas con este símbolo del cuerno pequeño
único. Se alude a la fase imperial en su extensión al Próximo Oriente
—el oriente, el sur y la tierra gloriosa (vers. 9)—. Su fase religiosa es
puesta de manifiesto por la naturaleza específicamente religiosa de
las obras que vienen a continuación (vers. 10-12). 1
Aunque en el capítulo 8 el cuerno pequeño aparece en escena antes
que en el capítulo 7, aparece de una forma y en un momento que en-
cajan considerablemente mejor con Roma que con Antioco Epífanes.
En 8: 23 se afirma que el poder representado por el cuerno pequeño
aparecería «al fin del reinado de estos» ( ‫\ כ א ח ר י ת מ ל כ ו ת ם‬bo'ahàrit
malkütam]), es decir al final del gobierno de los cuatro cuernos o rei-
nos que representaban las divisiones del imperio de Alejandro.
De los 24 reyes seléucidas que gobernaron desde Seleuco I (a partir de
311 a.C.) hasta Antioco XIII (hasta 65 a.C.), Antioco IV Epífanes (175-
164 a.C.) fue el octavo de la sucesión. Llegó al trono 140 años después
de que se fundase la dinastía, y murió un siglo antes de que acabase.
Ello dificulta mucho identificar al cuerno pequeño del capítulo 8 con
Antioco Epífanes, porque no apareció en escena «al fin del reinado de
estos», aplicada la expresión a los seléucidas. En cambio, esto cuadra
sumamente bien con Roma. Roma puso fin a cada uno de esos cuernos,
comenzando con Macedonia a comienzos del siglo II a.C., y acabando
con el Egipto ptolemaico a finales del siglo I a.C.
El ataque del cuerno pequeño contra el santuario y su ministerio
‫[ ת מ י ד‬támíd1 ("continuo/perpetuo") no es mencionado en el capítulo
7, pero sí en el capítulo 8. Este añadido da detalles adicionales sobre
la obra del mismo poder que fue descrito anteriormente en el capítu-
lo 7. Ninguna de las dos desemejanzas (la cronológica y la actividad
contra el santuario) entre los cuernos pequeños de los capítulos 7 y 8
planteadas hasta ahora proporciona evidencias significativas contra
la conclusión de que se refieren a un único poder.
1. En lo relativo a la fase específicamente religiosa de la obra del cuerno peque-

ño, véase el planteamiento de Daniel 8: 11-12 en mi estudio "Dimensiones
espaciales en la visión de Daniel 8", en el capítulo 9 de este tomo.
La otra desemejanza importante tiene que ver con su lugar de ori-

gen, especialmente el del cuerno pequeño del capítulo 8. Se trata de
una cuestión muy disputada en el capítulo 8, porque plantea una
crux interpretum. ¿Surgió el cuerno pequeño de uno de los cuatro
cuernos de la frente del macho cabrío, o de uno de los cuatro vientos
(8: 8-9)? Lo que se dirime es cuál es el antecedente del «ellos» (vers.
9) del que proviene el cuerno pequeño. Esta cuestión se complica por
el hecho de que aquí no disponemos de concordancia sintáctica de
género. «Ellos» es masculino, mientras que tanto «cuernos» como
«vientos» son femeninos.
Hay dos posibilidades fundamentales. El cuerno pequeño de Da-
niel 8 proviene de uno de los cuatro cuernos o proviene de uno de
los cuatro vientos. De la suposición de que provenga de uno de los
cuernos se han hecho dos aplicaciones históricas diferentes: (1) es
Antioco Epífanes, que surge del cuerno seléucida, o (2) es Roma, que
llega al Próximo Oriente después de su conquista de uno u otro de los
cuatro cuernos helenísticos. Si el cuerno entra en escena proviniendo
de los cuatro vientos, encaja con Roma mejor que con Antioco.
Dado que he expuesto este tema con anterioridad, 2 no es preciso
repetir lo ya planteado. Lo que hay que recalcar aquí es que esta
única cosa objeto de disputa no es esencial para determinar la identi-
ficación histórica de este cuerno en el capítulo 8. La identificación del
cuerno pequeño en el capítulo 8 debería hacerse tomando en cuenta
la imagen de conjunto presentada por todas sus características pro-
féticas. Preliminar a un examen de sus características en el capítulo 8
es la cuestión de cuán directamente puede identificarse con el cuerno
pequeño del capítulo 7. Teniendo en cuenta las similitudes presenta-
das con anterioridad que existen entre estos cuernos, debería admi-
tirse que se refieren a un único poder.
En el capítulo 7, ese poder ha sido identificado con Roma, no con
Antioco Epífanes. Por lo tanto, en el capítulo 8 también debería ser
Roma, no Antioco Epífanes. Los pocos contrastes fundamentales que
hay entre las características de estos cuernos no tienen suficiente peso
para defender con éxito que no representen el mismo poder.
2. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selectos

de interpretación profética], Daniel and Revelation Commirtee Series, tomo 1
(Washington, DC, 1982), cap. 2.
Por lo tanto, hemos obtenido identificaciones históricas para los

símbolos principales del capítulo 8. El carnero representa a Medo-
persia. El macho cabrío representa a Grecia, representando su cuer-
no eminente a Alejandro. Los cuatro cuernos que surgieron tras el
quebrantamiento de este cuerno eminente representan a los reinos
helenísticos, las divisiones principales del imperio de Alejandro. El
cuerno pequeño que los siguió representa a Roma.
Secuencia abreviada
En la conclusión que acabamos de presentar puede verse que lo
que estaba representado en el capítulo 7 por una bestia y un cuerno
está representado en el capítulo 8 únicamente por el cuerno. Así, el
cuerno pequeño del capítulo 8 tiene dos fases en su cumplimiento
histórico. Aunque simbolice estas dos fases, pertenecen en realidad a
un solo poder: Roma (pagana/papal).
Cuando se compara todo el contenido de las dos visiones, no debe-
ría interpretarse que lo incompleto de esta representación simbólica
sea algo inusual. El capítulo 8 es una explicación de detalles adi-
cionales no presentados en el capítulo 7. El capítulo 7 proporciona
simplemente el bosquejo básico a partir del cual se elaboran esos
detalles.
La primera omisión notable en el capítulo 8 es Babilonia, que esta-
ba representada en el capítulo 7. El segundo hiato es el que acabamos
de presentar, en el que las dos fases de Roma (representadas por la
bestia y el cuerno del capítulo 7) están representadas por un solo
cuerno en el capítulo 8. Sin embargo, la omisión más llamativa al
final de la visión del capítulo 8 es la falta de referencia al establecí-
miento del reino de Dios. En el capítulo 8 no hay descripción alguna
de la llegada de un reino de Dios ni del triunfo definitivo, mientras
que esa descripción es doble y muy explícita en el capítulo 7 (cf. vers.
13-14,27).
La purificación (o restauración) del santuario en 8: 14 no es equi-
valente al establecimiento del definitivo reino de Dios, tal como apa-
rece descrita en el capítulo 7. Esa restauración está relacionada con lo
que sucedió al santuario antes en el capítulo 8 (cf. vers. 11-13).
¿Por qué no se mencionó el establecimiento del reino de Dios en el

capítulo 8? La explicación más probable deriva de los vínculos exis-
lentes entre estas dos profecías. Antes hemos descrito algunos de esos
vínculos. En consecuencia, debiéramos entender que la venida del rei-
no de Dios (descrita al final del capítulo 7) se da al final del capítulo
8 por paralelismo con el esbozo primario y básico establecido en la
anterior profecía del capítulo 7.
En el capítulo 8 tenemos lo que podría llamarse una profecía de
duración intermedia en comparación con la profecía de duración pie-
naria del capítulo 7. La profecía cronológica del capítulo 8 (y los acón-
tecimientos asociados con ella) nos lleva hasta lo que se denomina
«tiempo del fin» (8: 17,19). Pero solo la profecía esquemática plenaria
del capítulo 7 (con su presentación del eterno y definitivo reino de
Dios) nos introduce más allá de ese momento y nos adentra en la vida
en el reino eterno de Dios. La importancia de esta diferencia entre la
profecía de duración intermedia del capítulo 8 y la profecía de dura-
ción plenaria del capítulo 7 se recalcará más adelante.
La dimensión vertical del capítulo 8
En nuestra anterior enumeración de las características de las pro-
fecías apocalípticas, notamos una que recalcaba una dimensión ver-
tical. Es decir, la profecía apocalíptica normalmente dirige la visión
del profeta de la tierra al cielo, y de vuelta a la tierra. En el capítulo 7
se perciben dos miradas al cielo (vers. 9-10 y vers. 13-14). Entre esos
acontecimientos, la visión del profeta vuelve a dirigirse a la tierra
(vers. 11-12).
El capítulo 8 puede examinarse desde el mismo punto de vista, y
eso lo he hecho en un estudio detallado de ese aspecto de esta profecía
presentado en otra parte de este volumen. 3 Aquí solo hace falta que
resumamos esos resultados.
El capítulo 8 comienza con la misma dimensión horizontal terrenal que
el capítulo 7. El carnero y el macho cabrío luchan en la superficie de la
tierra. Los cuatro cuernos que surgen del macho cabrío se extienden nue-
vamente en esas direcciones, y el cuerno pequeño entra en la escena desde
una de esas direcciones. Hasta ese punto, se han presentado dos ciclos de
movimientos de avance y retroceso sobre la superficie de la tierra.
3. Véase la n. 1.
En este punto de la visión, la acción se traslada en dirección vertical.

En ese momento, el cuerno pequeño no pisotea al pueblo de los santos;
pisotea las estrellas del cielo. Para hacerlo, el cuerno pequeño debe
lograr, en primer lugar, derribarlas a tierra. Naturalmente, el lenguaje
es simbólico de acontecimientos cumplidos históricamente en la perse-
cución de los santos de Dios aquí en la tierra.
En la segunda fase de su lucha contra el cielo, el cuerno pequeño
se exalta por el encima del príncipe del ejército del cielo. A este el
cuerno pequeño le quita el támid ("ministerio continuo") y lo pone
bajo el control de su propio ejército. Además, el cuerno pequeño echa
por tierra «el fundamento» (SA) del santuario del príncipe del ejérci-
to en el cielo y lo pisotea. El cumplimiento histórico de tal lenguaje
simbólico puede aplicarse a acontecimientos terrenos, como se hace
hasta cierto extremo en 11: 31. Sin embargo, el ámbito primario del
lenguaje simbólico empleado por esta profecía se refiere en primer
lugar al santuario del cielo y a cómo había de verse afectado.
Los verbos y las preposiciones presentes en esta descripción recaí-
can su dimensión vertical. El cuerno pequeño se hace grande (gadal)
a sí mismo hacia el sur, el este y la tierra gloriosa o Israel. La preposi-
ción 'hacia' ( ‫[ א ל‬Jt‫־‬/J) se emplea para las tres direcciones horizontales
(vers. 9). Luego el cuerno pequeño se hace grande (gadal de nuevo)
hacia el cielo. Esta transición se ve señalada por un cambio a la pre-
posición 'hasta' ( ‫[ ע ד‬cad\ [vers. 10[). Luego hace que las estrellas
caigan a tierra desde el ejército del cielo. Así, aquí tenemos presente
un movimiento a lo largo del eje cielo-tierra; y el movimiento a lo
largo de ese eje se describe mediante el empleo de la forma causativa
del verbo ' c a e r ' ( ‫[ נ פ ל‬napa!]).
El verbo empleado para indicar el movimiento en esa dirección es
aún más gráfico en la siguiente sección de este pasaje (vers. 11-12).
El fundamento del santuario es «echado por tierra» ( ‫[ ש ל ך‬salak]) y
la verdad es también echada {salak) «por tierra». Esta porción de la
visión termina con una referencia a la práctica del engaño por parte
del cuerno pequeño y a su éxito en la misma.
Por lo tanto, los problemas planteados por las obras del cuerno
pequeño, tal como son descritas en esta visión, quedan sin solución
al final de la visión. La resolución aguarda a la explicación transmiti-
da por el equilibrio del capítulo 8 y de pasajes paralelos en las otras
profecías de Daniel.
La dimensión vertical de estas relaciones apocalípticas puede dia-

gramarse como sigue:
La dimensión vertical en Daniel 8
Escena I (Daniel 8: 10)

«el ejército del cielo» = «el ejército de las estrellas»
«hasta ( ‫[ ע ד‬Cac/])» «echó ( ‫[ נ פ ל‬napa/])»
, 11
«creció
ió ( ‫\ ג ד ל‬gsda1]}. «ιpor tierra ( ‫ [ א ר צ ה‬arsa ])»
El cuerno pequeño :las pisoteó ( ‫[ ר מ ס‬ramas]) »
le es quitado al príncipe bajo control del ejército del cuerno pequeño
(A) «al príncipe de los ejércitos‫״‬ (A') la verdad
•frente ( ‫ [ ע ד‬c aíí ]}> ‫׳‬fue echado ( ‫[ ע ל ך‬Sí/ak])» «fue echada ( ‫[ ש ל ך‬íí/ak])·
«se engrandeció»
El cuerno pequeño hizo cuando quiso

«por tierra» y prosperó
Estos diagramas indican el punto central de interés fundamental

del capítulo 8 como profecía acerca del santuario. La visión llega
2 0 0 0 ‫ ו‬SIMPOSIO SOBRE DANIEL
a su culminación en el ataque el cuerno pequeño contra el santuario

del príncipe y contra su ministerio en él.
Orientación en torno al santuario

En otra parte de este tomo, A. Rodríguez presenta un examen de
la fraseología relativa al santuario empleada en esta profecía. 4 Hay
varios elementos que contribuyen a su orientación en torno al san-
tuario. A continuación podemos reseñar brevemente algunos.
1. El uso de animales de sacrificio, el carnero y el macho cabrío, para
simbolizar naciones da de inmediato a la visión del capítulo 8 un
sabor a santuario. Este uso se contrapone al de las bestias feroces
presentes en la visión precedente del capítulo 7.
2. La referencia a los cuatro cuernos que apuntan a los cuatro vientos
como símbolo de la ruptura del segundo imperio mundial mencio-
nado alude a la imaginería del altar. Esta referencia a cuatro cuer-
nos habría evocado de forma natural la antigua imagen israelita
derivada de los cuatro cuernos de los altares del santuario (Éxo.
27: 2; 30: 2).
3. Se alude explícitamente al santuario en tres ocasiones en esta pro-
fecía (8: 11, 13 y 14).
4. Las referencias al tamíd y a su uso en el contexto del santuario
constituyen un punto más. El vocablo tamíd o "continuo/perpe-
t u o " es una palabra empleada habitualmente en relación con el
santuario (unas treinta veces). Aparte de esa conexión habitual,
las primeras dos de sus referencias aquí (vers. 11-12) preceden y
siguen de inmediato a la palabra santuario. Esa yuxtaposición re-
calca aún más la función que tiene aquí como vocablo referido al
santuario.
5. Las tardes y mañanas como "días del santuario". La expresión "tar-
des y mañanas" no era la forma habitual de expresar el tiempo en la
época del AT. No obstante, el período profético mencionado aquí se
computó con tardes y mañanas: 2.300 en total. Teniendo en cuenta
la excepcionalidad de tal unidad cronológica, debe de haber sido
elegida por una razón especial.
4. Véase el cap. 10 de este tomo, Ángel. M. Rodríguez, "Significación del len-

guaje ritual de Daniel 8: 9-14".
Aparte del uso específicamente cronològico de la tarde y la maña-

na para delimitar los días de la semana de la creación en Génesis,
la tarde y la mañana tenían una relación especial con el santuario.
Podría pensarse en primer lugar en el sacrificio de holocausto so-
bre el altar del atrio. Sin embargo, la conexión de esos ritos con las
tardes y mañanas no es tan directa. Las referencias bíblicas a esa
práctica siempre señalan que tenía lugar por la mañana y por la
tarde, nunca por la tarde y por la mañana.
Una relación más directa de la tarde y la mañana con el santuario
se encuentra en las instrucciones que Dios dio en el desierto para el
alumbrado de las lámparas del lugar santo por la tarde y para su
arreglo por la mañana. Estas funciones habían de tener lugar «con-
tinuamente» (tamld), «desde la tarde hasta la mañana» (Exo. 27:
20-21; Lev. 24: 2-3). A la vez, el sacerdote había de quemar incienso
sobre el altar de oro del lugar santo. Esta había de ser una práctica
"continua" o "perpetua" (támid) (Éxo. 30: 6-7).
Durante el peregrinaje por el desierto, los momentos para llevar a
cabo estas actividades en el santuario estaban marcados de forma
precisa por el propio Dios. Por la tarde la columna de nube se con-
vertía en una columna de fuego. Por la mañana la columna de fue-
go se transformaba en una columna de nube (Núm. 9: 15-16, 21).
Este tipo de lenguaje en el Pentateuco tiene todas las características
distintivas para ser el antecedente de estos "días del santuario" de
Daniel 8: 14.
6. El calificativo de "santos" empleado para referirse a los dos ánge-
les enzarzados en la conversación de 8: 13. Se trata de una forma
poco común para referirse a ángeles en el AT. Lo infrecuente de
tales casos subraya la probabilidad de que la terminología se ha
elegido por razones especiales. Estos "santos" parecen dialogar so-
bre el fin de una profecía que trata del "lugar santo", el santuario.
De hecho, aquí se ha usado la misma raíz hebrea para referirse tan-
to al santuario como a estos ángeles. Por ello, la conexión directa
entre ambos es del todo lógica.
C u a n d o pensamos sobre los ángeles en relación con el santuario,
hay dos en particular que destacan: los dos querubines labrados
que estaban puestos sobre el arca del pacto y que miraban, hacia
abajo, al propiciatorio. Este es el tipo de imagen que viene a la
mente con la referencia a los dos "santos" de Daniel 8: 13.
En resumen, el uso aquí de animales sacrificiales para los símbo-

los, la referencia a cuatro cuernos, la mención del tamid y del san
tuario, el uso de tardes y mañanas como unidad cronológica y que
a los dos ángeles se les llame "santos" subrayan todos la conexión
de esta profecía con el santuario celestial. El capítulo 8 es, por en-
cima de todo, una profecía sobre el santuario y su relación con dos
poderes: el príncipe y el cuerno pequeño.
El ataque del cuerno contra el santuario

Siendo ello así, resulta interesante observar qué hizo exactamente el
cuerno pequeño a este santuario. Pueden citarse varias actuaciones:
1. Actuó hacia el santuario un tanto a la manera de un invasor ex-
tranjero. Los símbolos principales de las bestias y los cuernos del
capítulo 8 representan potencias políticas. Por ello, cuando el cuer-
no pequeño se entromete en la esfera del santuario, lo hace un
tanto en la misma tónica en que lo habrían hecho esas potencias.
2. Se alzó o se exaltó contra el príncipe al que pertenecen el santuario
y su ministerio. Aunque aquí ostenta un título político, el príncipe
ejerce también una función sacerdotal. Al asumir esa función, el
cuerno pequeño asume también un carácter sacerdotal.
3. Trastorna, o intenta trastornar, los ritos del santuario. Según la des-
cripción de la visión, el cuerno pequeño había de quitar el tamid
(el continuo ministerio del santuario) al príncipe que gobierna el
santuario. Al hacerlo, también se empeñó en poner estas funciones
bajo el control de su ejército. Por lo tanto, de una u otra manera, los
verdaderos servicios del santuario habían de desviarse de su curso.
4. Había de echar por tierra el "fundamento" del santuario. Dado
que abordamos un movimiento simbólico del cielo a la tierra, no
literal, podría pensarse en la transferencia de algunas de las fun-
ciones de ese santuario desde el ámbito sagrado del cielo al ámbito
secular de la tierra, de lo santo a lo profano.
5. Había de introducir la transgresión en los ritos o la función del
santuario. A la afirmación que señala que el cuerno pequeño recibe
un ejército sobre el tamid (8: 12) se añade la idea de que sería «a
causa de la prevaricación» ( ‫| ב פ ש ע‬bopasa 1 ]). (El significado preci-
so de la preposición aquí usada es difícil de captar.) Por lo tanto,
de una u otra forma, se ha introducido la transgresión en los ritos
o las funciones que estaban concebidas para abordar la transgre-

sión. Su propósito ha sido subvertido.
6. El cuerno pequeño también había de echar por tierra la «verdad»
y pisotearla. En su contexto, no se refiere a la verdad en general,
como se encuentra, por ejemplo, en la tora. Se refiere más especí-
ticamente a la verdad sobre el santuario y sobre el príncipe y el
ministerio de este en él.
Por ello, la culminación de esta profecía presenta, en esencia, una
lucha por el santuario entre el cuerno pequeño y el príncipe de los
ejércitos. Dada la magnitud de este ataque contra el santuario del
príncipe, surge de forma natural la pregunta de por qué el santuario
cobra tal importancia en esta profecía. Está claro que no se trata de
una disputa sobre un terreno o un edificio, tenga el aspecto físico que
tenga. Lo que es de suma importancia aquí es lo que sucede en ese
santuario. Ya se trate del tabernáculo del desierto, del templo de Salo-
món, del segundo templo o del santuario celestial, estos santuarios
han sido centro de las actividades relacionadas con el plan de Dios
para la salvación de la humanidad.
El santuario, centro de salvación

Para obtener la salvación en los tiempos del AT, el creyente iba al
templo y participaba de sus ritos. El mismo procedimiento se aplica
en la era cristiana. La excepción está en que el templo al que el ere-
yente neotestamentario se dirige está en el cielo, y en que "va" allí
por fe, no mediante un acto físico. En ese santuario tenemos un Sumo
Sacerdote celestial que oficia por nosotros. El libro de Hebreos 10
identifica con Jesús.
El capítulo 8 se refiere a ese mismo Sumo Sacerdote celestial cuan-
do lo llama príncipe de los ejércitos. Este príncipe no solo es gober-
nante de su ejército o su pueblo; es también un Sacerdote celestial
que oficia en su santuario a favor de su pueblo. Precisamente este as-
pecto particular de su obra es atacado por el cuerno pequeño. El cen-
tro medular de la profecía subraya la gravedad del ataque. La razón
evidente de ello es que el oficio del príncipe en su santuario tiene que
ver con la salvación de la humanidad. Por ello, lo que vemos repre-
sentado aquí es una lucha por el plan de la salvación. La dimensión
espacial empleada con el simbolismo —el eje tierra-cielo— realza la
descripción de este conflicto.
Resolución
Hasta ahora nuestra atención se ha dirigido principalmente al con-
tenido de la visión del capítulo 8 (vers. 2-12). Ahora deberíamos dar
alguna consideración a la resolución del problema planteado en la vi-
sión. Antes de que se desvaneciese del recuerdo del profeta, la visión
concluía con una escena final que mostraba que el cuerno pequeño
seguía prosperando y practicando sus engaños. Ello había de abor-
darse, no obstante, pues el ángel intérprete explicó: «Será quebranta-
do, aunque no por mano humana» (8: 25).
En el diálogo mantenido entre los dos ángeles descrito en 8: 13-14
se revela más en cuanto al proceso que daría fin al cuerno pequeño.
Al final del lapso aquí mencionado (los 2.300 días proféticos y sim-
bólicos), el santuario había de ser ‫ [ נ צ ד ק‬nisdaq] (hebreo, 8: 14b). Este
verbo pasivo (forma nifal) proviene de la raíz ‫[ צ ד ק‬sadaq], "ser recto,
justo". El abanico semántico de esta raíz es muy amplio. En conse-
cuencia, el matiz preciso aquí deseado es algo difícil de determinar. Se
han sugerido varias traducciones: (1) "restaurado", (2) "purificado",
(3) "justificado", (4) "vindicado", (5) "[salir] victorioso".
En el AT podemos encontrar testimonio de la mayoría de estos
matices, si no de todos. Además, todos encajan relativamente bien
en la situación descrita en el capítulo 8. La palabra que abarca la
mayoría de estos y otros significados probablemente sea el término
"restaurado".
La traducción que se elija para su uso aquí debería referirse, al
menos en parte, a la obra del cuerno contra el santuario. Ello no
significa que su ataque sea la única cuestión a la que se circunscribe
nisdaq ("restaurado"). Sigue siendo verdad que la verdadera obra
en el santuario celestial trasciende cualquier efecto negativo que el
cuerno haya tenido sobre el mismo. Los paralelos del capítulo 7 se
centran en el hijo de hombre y en los santos del Altísimo tanto como
en el cuerno.
Comparación de las dimensiones verticales de Daniel 7 y 8

Con nuestra exposición previa de los paralelos que hay entre los
capítulos 7 y 8 llegamos a la conclusión de que sus respectivos cuer-
nos pequeños simbolizan el mismo poder. La dimensión vertical del
segundo puede superponerse ahora de forma gráfica a la del primero.
Ello lleva a la siguiente estructura compuesta:
La dimensión vertical en Daniel 7 y 8
Kscena celestial de Daniel 8 Escenas celestiales de Daniel 7

(vere. 11-12) (vers. 9-10,13-14)
príncipe santuario ministerio el Anciano de días hijo de hombre

celestial del principe del príncipe juzga entronizado
. .. echado ,
se engrandeció
por tierra
quitado ‫[ נצדק‬nisdaq]
los santos
cuerno pequeño 1 reciben
4 bestias — 10 cuernos pisoteado controlado el reino (7: 27)
cuerno pequeño
destruido
7:11-12,26; 8: 25
Procede presentar aquí algunas notas explicativas. Se considera

que el cuerno pequeño es una única entidad tanto en la visión del ca-
pítulo 7 como en la del 8 (como se ha explicado en las correlaciones
descritas anteriormente). La persecución protagonizada por el cuerno
pequeño se ha omitido para centrarnos en el conflicto del santuario
en el capítulo 8 y en sus resoluciones (descritos en el capítulo 8, pero
representados en el capítulo 7).
La palabra nisdaq de 8: 14 se ha dejado sin traducir. Se puede con-
sultar el abanico de significados potenciales de las distintas formas
en que puede traducirse. Se ha incluido aquí un elemento que no
fue mostrado al profeta en visión. Se trata de la acogida final de los
santos en el eterno reino de Dios. Eso solo se describe en la interpre-
tación de la visión del capítulo 7 (vers. 27); no se le mostró al profeta
en la visión propiamente dicha. Se ha incluido debido a su pertinen-
eia como uno de los corolarios principales a la conclusión de ambas
visiones.
Había que recalcar algo las dimensiones verticales de estas relacio-
nes. Lo que se describió en cuanto a la obra del cuerno pequeño en
el capítulo 7 ha sido complementado ahora mediante la introducción
de una dimensión vertical en el capítulo 8. En su cima, este nos lleva
a la oposición del cuerno pequeño al príncipe y a su ministerio en el
santuario celestial. Por lo tanto, el príncipe es una centro de atención
fundamental en la visión del capítulo 8, igual que el Anciano de días
y el hijo de hombre ocupan el protagonismo en la conclusión de la
visión del capítulo 7.
La destrucción del cuerno pequeño fue mostrada al profeta en la

visión del capítulo 7 entre las escenas (vers. 11-12) en las que se le
mostraron el Anciano de días (vers. 9-10) y el hijo de hombre (vers.
13-14). Sin embargo, en el capítulo 8 al profeta no se le mostró la
destrucción del cuerno pequeño en la visión. Más tarde, en la expli-
cación, se hizo breve referencia a la misma (8: 25).
Dada la forma en que el contenido de la visión del capítulo 8 se
correlaciona con la visión del capítulo 7, los 2.300 días de la primera
deberían llevarnos al momento de la escena del tribunal celestial de
la segunda. Esto tiene que ser así, dado que una de las funciones
de aquella sesión del tribunal es alcanzar una decisión en cuanto a la
sentencia final del cuerno pequeño. Por ello, las escenas concluyentes
de la primera visión (cap. 7) suponen una explicación visual de lo
que es objeto únicamente de alusión oral en la visión posterior (cap.
8). Puede llegarse a la misma conclusión mediante un esquema más
simple, de enumeración sucesiva, sin esta reconstrucción más elabo-
rada de las dimensiones espaciales que hay en juego. Sin embargo,
esbozar estas relaciones y compararlas subraya lo mismo añadiendo
una dimensión adicional a su descripción.
Resulta evidente del diagrama que las acciones presentadas en la

escena celestial de la visión del capítulo 8 habían de preceder en rea-
lidad a las acciones mostradas en las escenas celestiales del capítulo
7. Las actividades opuestas al cielo realizadas por el cuerno pequeño
que se ven en el capítulo 8 habían de preceder a la decisión del tribu-
nal celestial en cuanto a la suerte del cuerno pequeño y a la visión de
su destrucción en el capítulo 7. Es otra forma de decir que la historia
profética mostrada al vidente en el capítulo 7 se extendía más allá del
punto en que terminaba la visión del capítulo 8.
Por lo tanto, nos enfrentamos a dos visiones de distinta duración.
Por cuanto es la más breve de las dos, la del capítulo 8 podría ser
calificada de visión de duración intermedia. La visión del capítulo
7 puede ser calificada de visión de duración plenaria o de visión a
largo plazo, dado que se extiende hasta el momento del establecí-
miento del definitivo reino eterno de Dios. Esto invierte el orden con
el que los occidentales ordenaríamos normalmente estos materiales.
La mentalidad occidental iría de la profecía más breve a la profecía
de duración plenaria. Sin embargo, aquí el orden bíblico es el con-
trario. Estas relaciones están más claras si reconocemos este hecho.
I stas relaciones serán presentadas con más detalle cuando tomemos

en cuenta el capítulo 9 junto con los capítulos 7 y 8.
Otra conexión entre Daniel 8 y Levítico

Varias de las características de la profecía del capítulo 8 (enumera-
das más arriba) subrayan el papel central del santuario en esa profecía.
Dado que el libro de Levítico aborda el mismo tema, el santuario y
sus ritos, hay un vínculo conceptual natural y lógico entre estas dos
fuentes literarias. Aparte de los vínculos naturales ya mencionados,
hay una conexión adicional.
Esta se encuentra en la terminología que describe lo que el cuerno
pequeño había de hacer al ministerio del tamid. En la primera refe-
rencia se dice que, tras exaltarse hasta el príncipe de los ejércitos, el
tamid le fue quitado a este (8: 11b). Aunque esta acción se expresa
con la voz pasiva, resulta evidente por el contexto que el cuerno pe-
queño es el agente responsable de este arrebatamiento del tamid del
príncipe.
A primera vista, el verbo hebreo empleado aquí para decir "qui-
tado" (referido al tamid) parece un tanto inusual. Proviene de la raíz
‫[ ר ו ם‬rú/?7|, que significa "levantar, exaltar". En otros pasajes de Da-
niel este verbo se usa con el significado habitual. Por ejemplo, en las
porciones arameas de Daniel se usa para hablar del modo en que Na-
bucodonosor exaltaba a los que había conquistado (5: 19), de cómo
elevó su propio espíritu con orgullo (5: 20) y de cómo Belsasar se
alzó contra el Dios del cielo (5: 23).
En la sección hebrea de Daniel, se usa de la misma manera. Se usa
para profetizar de uno de los reyes seléucidas que elevaría su corazón
con orgullo (11: 12; cf. el uso arameo, 5: 20). Se refiere al rey del
norte elevándose por encima de todo dios (11: 36; cf. el uso arameo,
5: 23) y se refiere al ángel alzando la mano derecha para emitir un
juramento (12: 7). Por ello, el uso de esta raíz sigue un patrón similar
tanto en la sección hebrea de Daniel como en la aramea. Comparado
con estos otros casos en Daniel, el uso propuesto para esta forma
verbal en 8: 11 ("quitado") parece excepcional.
Pero este uso de Daniel no parece excepcional una vez que se lo
compara con el uso de la misma raíz en la descripción de los ritos
sacrificiales de Levítico. Allí, se usa la raíz rüm (incluida la misma con-
jugación hofal con la que aparece en 8:11) para la acción de retirar
o quitar las partes de la víctima animal que sería usada en el ritual del
sacrificio. Dado que los primeros siete capítulos de Levítico presentan
las descripciones principales de estos ritos, el uso del verbo de esta
manera está limitado a esa sección del libro.
Estas referencias a rüm deberían ser consideradas junto con las que
están directamente relacionadas e imbricadas con los usos de la raíz
‫| ס ו ר‬sùr|. Los casos del uso de estas dos raíces de esta manera en es-
tos capítulos de Levítico pueden tabularse como sigue:
Acción Emplazamiento
Texto Objeto sacrificial de rüm de la acción final
2: 9 porción de la ofrenda de "tomar" quemada sobre el altar
cereales
4: 8 grasa del sacrificio por el "tomar" quemada sobre el altar
pecado de un sacerdote
4: 10 grasa de un sacrificio de "quitar" quemada sobre el altar
paz
4: 19 grasa del sacrificio por el "quitar" quemada sobre el altar
pecado de un ciudadano
común
6: 10 cenizas del holocausto "recoger" puestas junto al altar
6 : 1 5 porción de la ofrenda de "tomar" quemada sobre el altar
cereales
Texto Objeto sacrificial de sür de la acción final
1:16 porción del holocausto "quitar" puesta junto al altar
3: 4 porción del sacrificio de "quitar" quemada sobre el altar
paz
3: 9 porción del sacrificio de "cortar" quemada sobre el altar
paz
3: 10 porción del sacrificio de "quitar" quemada sobre el altar
paz
3 : 1 5 porción del sacrificio de "quitar" quemada sobre el altar
paz
4: 9 porciones del sacrificio por "quitar" quemada sobre el altar
el pecado de un sacerdote
Texto Objeto sacrificial de sür de la acción final
4 : 3 1 grasa del sacrificio por el "quitar" quemada sobre el altar
común
4: 35 grasa del sacrificio por el "quitar" quemada sobre el altar
común
7:4 porciones del sacrificio por "quitar" quemadas sobre el altar
la culpa
Con esta lista de comparaciones resulta evidente que esas dos pa-
labras transmiten el mismo significado cuando se usa para describir
las manipulaciones de las partes de las ofrendas sacrificiales. Aunque
rüm y sür no son sinónimos, hay un solapamiento entre ambos ver-
bos. Estas acciones se centran en torno al altar sobre el que se que-
maban las partes de aquellos animales sacrificiales.
El verbo sür puede usarse como sigue: puede emplearse para des-
cribir el simple acto físico de llevarse objetos ordinarios. También
puede usarse (al menos en 17 casos en el AT) para describir el acto
especializado de retirar objetos rituales ilegítimos, como altares y lu-
gares altos idólatras. Lo más común es que, en este sentido, se dé para
describir las reformas efectuadas por los buenos reyes de Judá.
Estos casos incluyen las reformas realizadas por Asa (2 Crón. 14:
3, 5), Josafat (2 Crón. 17: 6), Ezequías (2 Crón. 30: 14, 22; 32: 12;
Isa. 36: 7), Manasés (2 Crón. 33: 15) y Josías (2 Rey. 23: 19; 2 Crón.
34: 33). A veces se refiere al hecho de que esas instalaciones rituales
no fueron eliminadas cuando deberían haberlo sido (1 Rey. 22: 43;
2 Rey. 14: 4; 2 Crón. 15: 17; 20: 33). Hay un único caso atestiguado
en el que se refiere tal acción al reino del norte (Ose. 2: 17). El con-
traste aquí puede haber sido especialmente con el auténtico templo
de Jerusalén.
Es estos casos el verbo sür parece haber tenido un significado adi-
cional que no se usaba para rüm. Este nunca se usa para transmitir la
idea de quitar o eliminar objetos rituales de la apostasia. Sin embar-
go, cuando se usan para describir funciones aprobadas por Dios en el
sistema sacrificial levítico, sus significados parece ser casi idénticos.
También resulta de interés observar la ubicación de estos verbos

en las descripciones sacrificiales. Por lo común, aparecen en la última
sección de las descripciones. Por ejemplo, en la descripción de los
sacrificios por el pecado, inmediatamente después de la instrucción
de "quitar" (rüm) la grasa, se dice que el sacerdote hará expiación y
que el pecador será perdonado. Así, el uso de estos verbos señalaba la
conclusión al acto final en el sacrificio que daba perdón al pecador.
Había una estrecha relación entre el uso de estos verbos y el per-
dón que llegaba al pecador mediante el plan de salvación ofrecido al
antiguo Israel en el sistema sacrificial. Habría que tener presente esta
relación cuando examinamos el uso de rüm en la descripción de la
lucha entre el príncipe de los ejércitos y el cuerno pequeño. El pasaje
presenta un conflicto por el plan de salvación oficiado en pro de la
humanidad mediante el santuario celestial y sus ritos (cap. 8).
Debiera observarse también que estos dos verbos tienen relación
con un amplio abanico de ofrendas sacrificiales del libro de Levítico.
Algunos traductores han vertido el tamíd del capítulo 8 estrictamente
en término de holocaustos (cf. la RSV inglesa, por ejemplo). El uso
de estos verbos en Levítico, no obstante, señala a una relación que es
mucho más amplia, tal como indica el siguiente resumen:
1. El holocausto: 1: 16 (sür), 6: 10 (rüm)
2. La ofrenda de cereales: 2: 9; 6: 15 (rum)
3. El sacrificio de paz: 4: 10 (rüm); 3: 4, 9, 10, 15 (sür)
4. El sacrificio por el pecado de un sacerdote: 4: 8 (rüm); 4: 9 (sür)
5. El sacrificio por el pecado de la congregación: 4: 19 (rüm)
6. El sacrificio por el pecado de un ciudadano común: 4: 31, 35 (sür)
7. El sacrificio por la culpa: 7: 4 (sür)
Así, todo el sistema sacrificial está abarcado por las acciones que
describen estos verbos. No están limitados simplemente al holocaus-
to. Todos los tipos fundamentales de los sacrificios enumerados en
Levítico 1-7 forman para del sistema "continuo" y, por lo tanto,
están incluidos en el ámbito de esa palabra. Todo esto (la realidad
o antitipo de los símbolos) el cuerno pequeño intenta quitárselo al
príncipe celestial en el capítulo 8.
Podemos ahora comparar el uso de los verbos rüm y sür de Levítico
con los casos en que aparecen en contextos rituales en Daniel. Hay tres
referencias tales: una en el capítulo 8, otra en el capítulo 11 y otra en
el capítulo 121. El verbo rüm se usa en el primero de estos tres casos,
y el verbo sür aparece en los otros dos ejemplos. Los últimos dos casos
aparecen en pasajes que son paralelos al primero y explicativos del
mismo. El empleo de estos verbos directamente relacionados vincula
mucho más estrechamente entre sí esas correspondencias. Estos casos
pueden enumerarse como sigue con sus comparaciones en Levítico:
Daniel
Pasaje Objeto Sujeto Verbo Acción
8 : 1 1 el tamid el cuerno pequeño rüm "quitado"
1 1 : 3 1 el tamid el rey del norte sür "quitar"
1 2 : 1 1 el tamid (los dos anteriores combinados) sür "quitado"
Levítico
Pasaje Objeto Sujeto Verbo Acción
6 pasajes porciones de 5 tipos de sacri- el sacerdote rüm "quitar"
2: 9ss. ficio
9 pasajes porciones de 5 tipos de sacri- el sacerdote sür "quitar"
1: 16ss. ficio
En aras de la comodidad, en la lista anterior dada para Daniel he
puesto en activa el verbo pasivo de 8: 11. A partir de estas compa-
raciones rituales, parece evidente de dónde proviene este tipo de ter-
minología usado en Daniel. Estas comparaciones también indican el
tipo de conexión con los ritos del santuario que denota el empleo de
estos verbos.
Las comparaciones también explican por qué el significado de rüm
en 8: 11 no es tan inusual como parece al principio (cuando se lo
compara con el significado de su raíz). Se trata de un uso especiali-
zado propio de un significado adicional de ese verbo. Servía así de
término técnico para las funciones rituales objeto de atención en esta
profecía. Por lo tanto, resulta del todo apropiado usar este verbo (en
el sentido de "quitar") en el capítulo 8, donde están en juego el san-
tuario y sus funciones. Estas conexiones vuelven a recalcar el carácter
medular que tiene el santuario en la profecía de Daniel 8.
Relaciones entre las escenas finales de Daniel 7 y 8

La tabla antes presentada (p. 190) correlacionaba e identificaba los
reinos de Daniel 2, 7 y 8 hasta el cuarto reino —Roma—, incluyén-
dolo. Aquel esquema puede ahora ampliarse.
Aunque los símbolos del hierro mezclado con la arcilla del capítu
lo 2 indicaban únicamente que su cuarto reino sería dividido, el cuer
no pequeño que apareció entre las diez divisiones del cuarto reino
del capítulo 7, indicadas por los cuernos, identificaba a una entidad
nueva que surgiría de él. Puede decirse lo mismo de las dos dimen-
siones de la obra —la horizontal y la vertical— del cuerno pequeño
en el capítulo 8. También se profetizó que ocurrirían otros aconte-
cimientos tras la aparición y la obra de esos cuernos pequeños de
los capítulos 7 y 8. En el capítulo 7 al profeta se le mostró la escena
del tribunal celestial. En el capítulo 8 el profeta escuchó un diálogo
entre dos ángeles que hablaban de cómo abordaría Dios el problema
del cuerno pequeño mediante una labor en el santuario celestial. Los
puntos adicionales pueden añadirse ahora al esbozo anterior para
disponer de una comparación completa entre los capítulos 7 y 8:
Comparación entre Daniel 7 y 8

Daniel 7 Daniel 8
El león: Babilonia No figura
El oso: Medopersia El carnero: Medopersia
El leopardo: Grecia El macho cabrío: Grecia
Las cuatro cabezas del leopardo: Los cuatro cuernos del macho ca-
reinos helenísticos brío: reinos helenísticos
Bestia indescriptible: Roma impe- Obra horizontal del cuerno pe-
rial queño: Roma imperial
Cuerno pequeño de la cuarta bes- Obra vertical del cuerno peque-
tia: Roma religiosa ño: Roma religiosa
Escena del santuario celestial: El Descripción del santuario celes-
Anciano de días juzga tial: restauración/purificación
Quema del cuerno pequeño Quebrantamiento del cuerno pe-
queño
El hijo de hombre recibe el reino No figura
Los santos entran en el reino del No figura
anterior
A partir de este esquema es evidente que la restauración, la puri-
ficación, la justificación o la vindicación del santuario en 8: 14 re-
presentan una acción un tanto similar a la de la escena del tribunal
celestial en 7: 9-10. Estos dos elementos están en posiciones paralelas
en estas dos profecías paralelas. En un caso al profeta se le muestra
un acontecimiento —el juicio previo al advenimiento (cap. 7)—; en
el otro, se le dice algo al respecto —la purificación/restauración del

santuario (cap. 8)—.
Ahora surge la pregunta: ¿Hay otros vínculos entre estos dos ele-
mentos paralelos que así lo corroboren? Sugerimos tres maneras adi-
cionales en que pueden ser comparados: (1) desde el punto de vista
del contenido lingüístico, (2) desde el punto de vista de los elementos
fenomenológicos y (3) desde el punto de vista de los personajes pre-
sentes en ellos.
Una relación lingüística

La comparación lingüística estriba en el verbo usado en 7: 9 para la
acción de situar tronos en el tribunal celestial («Estuve mirando has-
ta que fueron puestos unos tronos y se sentó un Anciano de días»). El
verbo es ‫[ ר מ י ו‬romìw], forma plural de la raíz aramea ‫[ )~מא‬romani
‫| ר מ ה‬r3ma''|. (Para nuestro objetivo aquí, no es preciso plantear la
significación del plural.) Quienquiera pueda haber estado en los de-
más tronos, el punto central aquí es que uno de los tronos pertenecía
al Anciano de días. Tomó asiento en él para comenzar la obra de
juicio.
Lo que resulta de interés especial es el significado de la raíz del ver-
bo. El verbo arameo romàni romah significa "tirar". Dado que este sig-
niñeado es una forma inusual de describir la colocación de un trono
sobre su estrado, los traductores modernos han suavizado normalmen-
te la fuerza de este verbo traduciéndolo sencillamente como "poner" o
"colocar" (véanse, por ejemplo, las versiones RV95 y NVI en español,
o la RSV inglesa).
En cambio, la KJV inglesa ha mantenido la fuerza del verbo tra-
duciéndolo «were cast down» (fueron arrojados). Es una traducción
más precisa, pero no explica el sentido deseado. No sirve la idea co-
múnmente sugerida de que el verbo alude a almohadones que se ti-
ran o esparcen por el suelo como lugar de asiento de un monarca
oriental. Los almohadones no satisfacen los requisitos de lo que los
antiguos entendían con la palabra 'tronos\
Los comentaristas antiguos entendían que esa expresión se refería a
los reinos mencionados con anterioridad en la profecía. La precipita-
ción de "sus" tronos se entendía que se refería a sus sucesivas pérdidas
de dominio, que llevaban a este jurado celestial. Así, la expresión ver-
bal estaba relacionada con lo que la precedía, no con lo que seguía.
Los intérpretes modernos han abandonado en gran medida esta

interpretación. Se ha reconocido que el sentido obvio es que uno de
los tronos puesto de esta manera había de ser ocupado por el An-
ciano de días. Por lo tanto, esta expresión verbal pertenece más a
lo que la sigue que a lo que la precede. El divisor formular entre las
escenas proféticas que nos ocupan, «mientras yo observaba esto» (7:
9a, NVI), añade apoyo a esa conexión.
Que esta palabra signifique "arrojar" puede demostrarse fácilmen-
te con otros casos en los que aparece en Daniel. El término aparece una
docena de veces en el arameo bíblico. Todas salvo una (Esd. 7: 24)
están en el libro de Daniel. El verbo aparece seis veces en el relato del
capítulo 3. Cuatro veces (imperfectos semíticos) se usa en el sentido
de que si alguien no se inclinaba antes la imagen de oro, sería "arro-
jado" al horno ardiente (3: 6, 11, 15, 20). Los otros dos casos en ese
relato (perfectos semíticos) se retrotraen a los tres héroes hebreos que
"habían sido arrojados" a aquel horno (3: 21, 24).
Los siguientes cuatro casos están en el capítulo 6, donde describen
cómo Daniel fue "arrojado" al foso de los leones. Los dos primeros
aparecen en la forma imperfecta, y se refieren a la posibilidad futura
de que los infractores de la prohibición impuesta por el rey contra la
oración fueran arrojados al foso de los leones (6: 7, 12). El siguiente
caso es un perfecto que se refiere a la acción de arrojar a Daniel en
aquel foso (6: 16). El caso final (también un perfecto) se refiere al
momento en que los malvados servidores del rey son arrojados con
los leones (6: 24).
El significado evidente de este verbo en los diez casos en que aparece
en Daniel sugiere que su undécima aparición en 7: 9 debería traducir-
se con el mismo significado de "arrojar". Puede describirse como un
"perfecto profético", porque se usa su forma perfecta o completada
para describir un acontecimiento como si ya hubiese ocurrido. (El tini-
co caso de este verbo con el sentido de "imponer" una tasa o tributo
|Esd. 7: 241 no contribuye a aclarar el significado de este caso. El signi-
ficado exclusivo presente en los usos de Daniel tiene precedencia sobre
consideraciones externas.)
‫ ר מ ה‬Irámá''], el verbo afín en el hebreo bíblico, se da de forma in-
frecuente (Exo. 15: 1, 21; Jer. 4: 29; Sal. 78: 9), pero, cuando lo hace,
también tiene el significado de "arrojar, tirar, disparar". Por lo tanto,
esta consideración de la evidencia afín lleva a la misma conclusión
La unidad de Daniel 185
ya alcanzada partiendo del arameo de Daniel. Por ello, en 7: 9 este

verbo debería ser traducido con el significado de "arrojar".
Hay otros verbos arameos —con formas hebreas afines— que los
autores bíblicos podrían haber usado para indicar la colocación de tro-
nos. Por ejemplo, en 2 Samuel 3: 10 se usa el verbo hebreo ‫\ ק ו ם‬qüm]
en el contexto del establecimiento del reino de David. En el arameo de
Daniel se usa con frecuencia el mismo verbo. Aparece dos veces en el
capítulo 2 —referido al establecimiento de reinos terrenales (vers. 21,
44)—. Aparece nueve veces en el capítulo 3 —describiendo la erección
de la gran imagen (vers. 1-3, 5, 7, 12, 14, 18)—. En el capítulo 4 se
aplica a gobernantes a quienes Dios ha establecido sobre reinos (vers.
17). Por último, aparece dos veces en el capítulo 6 para describir el
nombramiento de cargos sobre la provincia persa de Babilonia (vers.
1, 3). Este habría sido un verbo apropiado para describir la colocación
de tronos en 7: 9, pero no fue empleado.
Lo mismo puede decirse del verbo hebreo y arameo ‫[ ש י ם‬i/m],
"poner, colocar, situar". Este verbo se usa dos veces en el hebreo de
Jeremías para referirse al acto de poner o colocar tronos (43: 10;
49: 38). Aparece el mismo verbo en el arameo de Daniel (6: 14). Por
ello, es evidente que nuestro autor estaba familiarizado con ese ver-
bo, que habría sido apropiado, pero tampoco lo usó en 7: 9. Dado
que el autor usó específicamente el verbo concreto y poco habitual
roma3, "arrojar", tiene que haber alguna razón particular para que
lo hiciera. Debe de haber habido algún concepto o alguna conexión
concretos que deseara expresar.
La razón de esto no es inmediatamente evidente en el contenido
de la escena del tribunal celestial de 7: 9-14. Tampoco es obvia del
contexto circundante del capítulo 7. Por otra parte, en el capítulo 8
parte de la terminología empleada para describir la actividad del cuer-
no pequeño en esa visión está estrechamente relacionada con la idea
expresada por este verbo concreto de 7: 9. La dimensión vertical de
la obra del cuerno pequeño es introducida en el capítulo 8 cuando lo
presenta elevándose hacia el cielo. De allí empezó arrojando algunas
de las estrellas, o santos de Dios (vers. 10).
El verbo del versículo 10 es nàpal, "caer". Este verbo no está tan
directamente relacionado con roma3 e η 7: 9 como la noción verbal
que sigue en el pasaje y que aborda el efecto simbólico del cuerno pe-
queño sobre el santuario celestial. Cuando el texto llega a ese punto
(vers. 11-12), señala que echó abajo o «destrozó el fundamento de su

santuario» (SA). El verbo empleado para este acto de precipitación es
‫[ ש ל ך‬sàlak]. Se refuerza la misma idea con la oración de la conclu-
sión de que «fue [...] derribada (sàlak) por tierra la verdad» acerca
del santuario y sus ritos.
En estos casos puede encontrarse un equivalente semántico muy
directo para el verbo roma‫ נ‬en 7: 9. El verbo sàlak usado en 8: 12
describe el mismo tipo de acción que roma3 en ese pasaje anterior:
arrojar. Pero dos acciones son llevadas a cabo por poderes diferentes.
En el capítulo 8 el que realiza la precipitación es el cuerno pequeño, y
es el fundamento del santuario lo que arroja simbólicamente a tierra.
Por otro lado, en el capítulo 7 los agentes del Anciano de días reali-
zan la precipitación. En este caso lo arrojado es el trono de Dios, con
el tin de que se siente en él para comenzar su juicio.
Una de las acciones de ese juicio (pero no la única) es juzgar al
cuerno pequeño. Además, el cuerno pequeño ha de ser juzgado por
las acciones terrenales simbolizadas por su acción de precipitar el
fundamento del santuario celestial. En otras palabras, el trono de
Dios es "precipitado" en el santuario celestial cuando llega el mo-
mento de juzgar al cuerno pequeño que previamente había "precipi-
tado" el fundamento de ese mismo santuario. Por ende, una acción
de precipitación da respuesta a la otra acción de precipitación. Esta
conexión ideológica puede proporcionar una explicación del porqué
fue elegido ese verbo inusual para expresar esta acción en 7: 9. Res-
pondía al problema planteado por una acción similar y expresada de
forma afín en 8: 11.
Esta relación se puede expresar en términos más específicos cuando

reparamos en lo que fue precipitado en 8: 11. Lo que fue echado por
tierra allí no fue el propio santuario. Lo que fue echado abajo fue,
más bien el «fundamento» (SA; en hebreo, ]‫[ מכר‬màkòn]). ¿Cómo
servía ese fundamento al santuario celestial?
Hay dos posibilidades: (1) que este màkòn servía al santuario celes-
tial en su conjunto, o (2) que servía específicamente de fundamento
para el trono de Dios en ese santuario. Puede hallarse apoyo para
ambos puntos de vista en pasajes situados en otras partes del AT.
El término hebreo común usado en la Biblia para indicar "lugar"
es ‫[ מקרם‬màqòm[. Aparece unas cuatrocientas veces. Pero el término
usado en 8: 11 es ‫[ מ כ ו ן‬màkòn], palabra que deriva de la raíz ‫ב ו ן‬
|/cùn|, "fundar, establecer". La forma sustantiva de esa raíz aparece

16 veces fuera de Daniel. En L5 casos está relacionada o con el san-
tuario terrenal o con el celestial como morada de Dios. (El Salmo
104: 5 es la excepción; en él, el término designa los cimientos de la
Tierra.)
Dos tercios de los casos aluden al santuario celestial. El tercio res-
tante tienen que ver con el santuario terrenal. En esencia, por lo tanto,
en el AT esta palabra se usa como término circunscrito al santuario.
Se refiere al santuario como el lugar de la morada de Dios, el empia-
zamiento de su trono y el sitio desde el que actúa. Las actividades de
Dios descritas de esta manera son específicamente las referidas a su
respuesta a la oración y a la administración de justicia y justificación
mediante la emisión de juicios.
El término màkòn se usa en dos sentidos genéricos en lo que al san-
tuario se refiere. Por un lado están los casos en que se refiere claramen-
te a todo el fundamento en que se alzaba el santuario. Por ejemplo,
Esdras 2: 68 contempla todo el fundamento bajo el santuario terrenal,
dado que se trata de una referencia a la reedificación del templo. El
monte Sion está incluido en la referencia a los fundamentos en Isaías 4:
5. Esto indica que aquí se contemplan los cimientos de toda la ciudad
de Jerusalén. En este caso, la ciudad santa y purificada había de tener
un papel similar al del tabernáculo del desierto, pues la columna de
nube estaría sobre ella. La referencia a los cimientos de la tierra en el
Salmo 104: 5 es un caso similar, porque se refiere a los cimientos que
hay bajo toda la tierra.
Por otra parte, la palabra se refiere a veces de forma más específica

al fundamento del trono de Dios. Salmos 89: 14 y 97: 2 presentan
dos casos de ello en su afirmación reiterada de que «justicia y derecho
son el cimiento de tu trono». El Salmo 33: 14 se aproxima mucho a
este tipo de fraseología cuando se refiere al lugar en el que Dios está
entronizado. Isaías 18: 4 es un tanto similar (pero más general), dado
que se refiere al lugar desde el que Dios mira hacia abajo y actúa.
Entre estos dos polos del uso de esta palabra, hay otros casos en
los que el màkòn del santuario oportuno queda referido en términos
más generales. Dada la naturaleza genérica de esas afirmaciones, bien
puede ser que en estos casos se aluda al santuario en su conjunto. Exo-
do 15: 17 y 1 Reyes 8: 13 se refieren al santuario en su conjunto si el
paralelismo presente en esos pasajes es de naturaleza sinonímica. Sin
embargo, si ese paralelismo poético es sintético, la segunda línea se re

feriría directamente al fundamento del trono de Dios. Dada la mención
del cielo, con la tríada de referencias duplicadas al mákón en 1 Reyes
8: 39, 43, 49 y 2 Crónicas 6: 30, 33, 39 («los cielos, en el lugar de tu
morada»), estas afirmaciones probablemente se refieran al santuario
celestial en su conjunto, aunque esa conclusión no es del todo segura.
Teniendo en cuenta su uso, es evidente que mákón puede referirse
al fundamento de todo el santuario, o, más específicamente, al fun-
damento en el que descansa el trono de Dios. ¿Con cuál de los dos
significados debería ser interpretada la palabra en 8: 11 ? Parece que no
hay suficiente información en este pasaje por sí solo, o en su contexto
inmediato, para determinar con precisión la respuesta a esa pregunta.
Cuando este pasaje se compara con el capítulo 7, puede hacerse
una sugerencia adicional en cuanto al posible significado deseado
en el capítulo 8. Si lo que se precipitó en 8: 11 fue el fundamento
específico del trono de Dios, la precipitación del trono de Dios en la
escena del tribunal celestial de 7: 9-10 precisa de algo parecido a una
restauración en ese lugar.
El trono de un monarca terrenal suele situarse sobre una platafor-
ma elevada o estrado en la sala del trono dentro del palacio. Daniel
7: 9-10 transmite una imagen similar. El trono de Dios que fue "pre-
cipitado" o puesto en esta escena de juicio se colocaría, naturalmente,
en un estrado de ese tipo. La hueste celestial reunida para el juicio
se congrega ante ese trono sobre su estrado. La plataforma o estrado
objeto de alusión aquí en 7: 9-10 habría sido identificado con toda
naturalidad como el makòn de ese trono.
Por lo tanto, el paralelo está en que en el capítulo 8 el profeta

vio el mákón simbólicamente "arrojado" a tierra. Por otro lado, en
el capítulo 7 vio el mákón literal "restaurado", por así decirlo, a su
posición natural en el santuario celestial. Luego, el trono de Dios fue
"precipitado" sobre ese mákón. En un caso lo "precipitado" fue el
mákón del santuario o el trono de Dios, mientras que en el otro caso
el trono de Dios fue "precipitado" sobre el mákón para comenzar el
juicio descrito en esta escena.
Hay otro vínculo lingüístico —aunque indirecto— entre estas dos es-
cenas de 7: 9-10 y 8: 11-12. Tiene que ver con el uso del verbo arameo
romá J ("arrojar, tirar") en 7: 9 y de rum en 8: 11. El verbo rum ha sido
analizado de forma pormenorizada anteriormente cuando hablábamos
del verbo que describe la acción de eliminar el tamid en 8: 11. Resulta

interesante, dicho sea de paso, observar la estrecha relación entre roma‫נ‬
y rum en cuanto a su fonologia o sonido.
La ‫"( ר‬R") y la ‫ " ( מ‬Μ " ) son las dos consonantes principales
con las que están construidas ambas raíces verbales. Aunque pro-
vienen de raíces diferentes con significados distintos, son verbos
de sonido muy similar. Es posible que se eligieran para describir
sus acciones respectivas en estas dos escenas afines debido a su
similitud en sonido. Así, romane η 7: 9 puede estar relacionado con
sàlak en 8: 11 porque su significado es esencialmente el mismo:
" a r r o j a r " . Y puede estar relacionado con rüm en 8: 11 porque su
sonido es similar a la construcción fonológica de ese verbo.
Una relación fenomenològica

En nuestra presentación anterior sobre el capítulo 8 como profecía
relativa al santuario sugeríamos una razón de por qué se eligieron
"tardes y mañanas" como unidad para simbolizar el elemento crono-
lógico en la profecía. Vimos que la secuencia de esta unidad cronoló-
gica se avenía especialmente bien a la manifestación de la presencia
divina: de una columna de fuego a una columna de nube, y viceversa.
La expresión "tardes y mañanas" encaja especialmente bien en ese
contexto para describir un "día del santuario".
Se trata del tipo de imagen o fenómeno que el profeta ve relacio-
nado con los personajes divinos presentes en la visión del capítulo
7. La columna de fuego con la que Dios se manifestaba encima del
tabernáculo terrenal por la tarde presenta un paralelo al fuego que
rodeaba al Anciano de días en 7: 9-10. El texto es muy enfático en
cuanto a la presencia de ese fuego. La palabra (arameo ‫ | נ ו ר‬núr] ) se
emplea tres veces en esos dos versículos.
Paralelas a la columna de nube (vista encima del santuario terrenal
por la mañana) son las nubes que rodean al hijo de hombre cuando
se presentó ante el Anciano de días en 7: 13. Las referencias a las nu-
bes en relación con la persona de Dios en otras partes del AT indican
que el hijo de hombre posee atributos divinos. Sin embargo, como
hijo de hombre, también debe verse que posee características de tipo
humano. Por lo tanto, se trata de un ser divino-humano. Solo Jesu-
cristo ha satisfecho los requisitos de esta identificación. Esta porción
de la visión debería entenderse como una profecía relativa a él.
Lo que hay que recalcar para los fines de este estudio es que las
nubes que vienen con el hijo de hombre complementan el fuego que
rodea al Anciano de días —Dios el Padre—. Las nubes y el fuego se
derivan de la imaginería y los fenómenos relacionados con la ma-
nifestación de la presencia divina sobre el santuario terrenal. Estas
manifestaciones de Dios se ven en el santuario celestial. Este santua-
rio tiene una obra especial que hacer al final del período simbólico
de las tardes y las mañanas. Ahora se ven manifestaciones del mismo
tipo relacionadas con el Padre y el Hijo en el santuario celestial en el
momento que emprenden allí una obra especial de juicio.
Por ello, puede verse una vinculación fenomenològica entre la co-
lumna de fuego, que marcaba la tarde de aquellos antiguos días del
santuario, y la "columna" de fuego que rodea al Anciano de días
cuando aparece en el tribunal del santuario celestial en ese momento
para realizar una labor de juicio. Puede verse también una vincula-
ción entre la columna de nube que cubría el santuario terrenal duran-
te el día y la "columna" de nube que rodea al hijo de hombre cuando
aparece en el mismo tribunal celestial. Las manifestaciones físicas de
la presencia divina empleadas en su origen con el santuario terrenal
se manifiestan ahora nuevamente en el tiempo del fin en el santuario
celestial cuando se emprende esta obra de juicio.
La perspectiva que el profeta tiene de estos fenómenos que le fue-

ron mostrados en 7: 9-14 sugiere que pueden estar relacionados con
los mismos fenómenos que se daban en el momento de los ritos ves-
pertinos y matutinos en el santuario terrenal. El empleo de tardes
y mañanas como unidades cronológicas en 8: 14 puede derivarse
perfectamente de su relación con estos mismos fenómenos y de su
relación con el santuario. Si hemos establecido correctamente esta re-
lación, el lapso representado por las 2.300 tardes y mañanas debería
señalar el camino a la manifestación profetizada de estos fenómenos
en la escena de juicio del santuario celestial mostrada al profeta en
7: 9-14.
Una relación entre los personajes

En el capítulo 7 entra en escena el hijo de hombre (vers. 13) al
final de la visión propiamente dicha (vers. 14). A pesar del hecho de
que su aparición ocupa únicamente esta escena final, la visión llega
a su culminación, no obstante, con esta aparición. En esa coyuntura
se le conceden «dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos,

naciones y lenguas lo adoraran; su dominio es dominio eterno, que
nunca pasará; y su reino es uno que nunca será destruido» (7: 14,
traducción mía).
Si solo tuviéramos el capítulo 7 para explicar este repentino giro
en los acontecimientos, esta sorprendente conclusión parecería del
todo discordante con cuanto ha transcurrido antes en la profecía. No
hay el más mínimo indicio de la obra del hijo de hombre, ni se regis-
tra razón alguna para que se le haga tal concesión. Puesto que no se
da explicación alguna en el capítulo 7 de por qué se le iba a nombrar
gobernante de este reino universal y eterno, hay que buscarla en otra
parte del libro. Como paso siguiente en la secuencia profética, el ca-
pítulo 8 presenta el pasaje lógico en el que buscar tal explicación.
Sin embargo, lo que encontramos en el capítulo 8 no es tanto un
rey, que es en lo que se convirtió el hijo de hombre (cap. 7) como
un príncipe. El príncipe es también un gobernante del pueblo de
Dios, pues encabeza su ejército. Ese ejército está constituido por los
santos del Altísimo (8: 10, 24). Esta relación ya sugiere una equi-
valencia entre estas dos figuras. Pero el alcance de la profecía del
capítulo 8 es menor que el de la profecía del capítulo 7.
En el capítulo 8 el príncipe gobierna el pueblo de Dios en un sen-
tido preliminar, porque la visión de ese capítulo termina mientras
el cuerno pequeño sigue existiendo y actuando, en cierta medida,
contra el pueblo del príncipe. El capítulo 7, en cambio, presenta al
hijo de hombre como el gran gobernante final cuyo reinado sobre
los santos del Altísimo será universal y eterno. Esto sucederá a la
destrucción del cuerno pequeño. Dado que los cuernos pequeños de
los capítulos 7 y 8 representan el mismo poder, el gobierno final del
hijo de hombre (cap. 7) tiene que venir después del gobierno preli-
minar del príncipe (cap. 8).
Por lo tanto, parece que tenemos dos fases del mismo tipo de go-
bierno representado en estas profecías paralelas y relacionadas. Aun-
que es posible que Dios gobierne a su pueblo mediante una figura
celestial en una era y mediante otra figura celestial en otra era, es más
probable que estas dos figuras representen una única persona. Por
ello, la presentación que se hace de él en el capítulo 8 hace hincapié
en una fase de su gobierno, mientras que la presentación que de él
se hace en el capítulo 7 enfatiza otra fase de ese gobierno. Teniendo
en cuenta que actúan con una responsabilidad similar y relacionada,

hay buenas razones para identificar estas dos figuras en estas profe-
cías paralelas.
Sin embargo, si consideramos únicamente el aspecto de gobierno
en estas dos profecías, nos perderíamos la dimensión de la obra del
príncipe que es añadida en el capítulo 8: su labor como sacerdote. De
hecho, la visión del capítulo 8 acentúa más su labor de sacerdote que
su labor de gobernante. El ministerio tamíd del príncipe es lo que el
cuerno pequeño intenta quitar y falsificar. El fundamento de su san-
tuario es lo que el cuerno pequeño echa a tierra simbólicamente. La
verdad sobre ese príncipe y su ministerio y su santuario es lo que el
cuerno pequeño echa por tierra y pisotea.
Aunque parte de la lucha entre el cuerno pequeño y el príncipe en
el capítulo 8 implica al ejército de sus estrellas —los santos—, la ma-
yor parte de la misma se centra en la obra del príncipe en el santuario
en pro de su pueblo. ¿Por qué el santuario es tan importante? La razón
evidente de su importancia tiene que ver con lo que sucede en él.
El príncipe obra la salvación del pueblo en el santuario (mediante
su oficio en él). El cuerno pequeño intenta quitar y controlar eso pre-
cisamente, desviando así la atención del pueblo del verdadero plan
de salvación. Sin embargo, el verdadero plan de salvación, tal como
es ejecutado por el príncipe, acabará prevaleciendo. Se logrará la sal-
vación del pueblo. Este aspecto de la obra del príncipe en el capítulo
8 explica así cómo el hijo de hombre llega a tener sus súbditos en el
capítulo 7. Primero, obra su salvación como Sumo Sacerdote (cap. 8);
luego, llega a gobernar sobre ellos en el eterno reino de Dios (cap. 7).
Esta es la diferencia en énfasis sobre su obra en estos dos capítulos.
En el capítulo 8 oficia principalmente como sacerdote; en el capítu-
lo 7 ejerce por fin como rey. Dado que las obras de Dios en pro de
su pueblo (tal como se describen en estos dos capítulos) tienen una
relación directa como causa y efecto, la persona en el que se centran
esas obras debería también ser identificado como la misma persona:
Jesucristo. Es el sacerdote-rey de los capítulos 7-8.
En 9: 24-27 se describe otro elemento de su obra que da su apor-
tación a la imagen de conjunto de por qué es digno de convertirse en
gobernante (cap. 7). Sin embargo, antes de que podamos considerar
ese aspecto del capítulo 9, es preciso que examinemos otros elemen-
tos de esa profecía.
Capítulos 8, 9 y 11
Sinopsis editorial. En la actualidad hay dos interpretaciones opues-

tas que se aplican a la profecía de Daniel 9: 24-27. Una defiende que
se centra en Antioco Epífanes (siglo II a.C.). La otra sostiene que su
centro de interés está en Jesús de Nazaret y los acontecimientos de la
tierra de Israel bajo los romanos en el siglo I d.C. El autor opta por el
segundo punto de vista, dado que todos los factores encajan de forma
óptima cuando se aplica a Jesús. El primer punto de vista puede ser
rechazado por al menos tres razones:
1. El período de 490 años (70 semanas = 490 años, según el principio
día-año) se extiende más allá de la época de Antioco en más de
medio siglo.
2. Antioco no destruyó el templo ni Jerusalén, pero la profecía predi-
ce tal destrucción.
3. Los títulos usados en la profecía parecen estar relacionados lin-
güísticamente solo con un personaje. Si ello es así, encajan en Jesús
con más propiedad que en Antioco.
Teológicamente, la profecía tiene que ver con Jesús de Nazaret de
varias maneras. Una de ellas estriba en la relación con ciertas fechas.
Ahora podemos determinar a partir de fuentes primarias que 457
a.C., 27 d.C. y 34 d.C. fueron años sabáticos (véase Lev. 25: 1-7). El
año sabático (el último en un grupo de siete) no solo permitía que la
tierra tuviese un "descanso" al dejarla en barbecho, sino que también
permitía la liberación de la servidumbre para los esclavos hebreos
(Éxo. 21: 2). En consecuencia, el año 27 d.C. cobra una significación
mayor, dado que marcó la aparición del Mesías, el gran Libertador
que vino a proclamar libertad a una humanidad esclavizada por el
pecado.
Las visiones de los capítulos 8 y 9 están estrechamente vinculadas,
siendo a todos los efectos una sola visión. El mismo ángel, Gabriel,
es el intérprete, que vuelve en la visión del capítulo 9 para completar
su explicación de la visión del capítulo 8. El autor señala varias co-
nexiones:
1. Los elementos cronológicos de las visiones de Daniel se formulan
normalmente cerca de su conclusión. Sin embargo, la visión del
capítulo 9 es presentada de tal forma que su elemento cronológico
(setenta semanas) va colocado primero. Esto está yuxtapuesto al
elemento cronològico (2.300 días) del capítulo 8. Esta colocación

de los dos elementos temporales cerca el uno del otro sugiere que
entre ellos existe una estrecha vinculación.
2. Tanto las setenta semanas como los 2.300 días comienzan en el
período persa.
3. Los dos elementos temporales están ligados mediante el empleo que
hace Gabriel del término técnico ‫[ מ ר א ה‬mar'e'1] ("visión"). La por-
ción de la visión total (‫[ חזרן‬hazón]) que trataba del elemento tempo-
ral (2.300 tardes y mañanas) fue designada por Gabriel en el capítu-
lo 8 la mar3eh de «de las tardes y mañanas» (8: 26). A esta porción
precisamente se refiere Gabriel en el capítulo 9 cuando dice a Daniel:
«Entiende, pues, la orden, y entiende la marV 1 ("visión")».
4. El significado de la raíz de verbo hebreo traducido "determinadas"
o "decretadas" en nuestras Biblias en 9: 24 es "cortadas". Este es su
significado original y concreto. Los términos abstractos "decretar"
y "determinar" son matices posteriores derivados que se desarro-
liaron un milenio después de la época de Daniel. El hebreo misnai-
co (hebreo tardío) indica que la palabra se usaba más comúnmente
con el sentido de "cortado" que con los sentidos derivados. Los
estrechos vínculos de estas dos visiones abogan decididamente por
la posición de que debe entenderse que las setenta semanas estén
cortadas del lapso mayor de los 2.300 días, dando así el punto de
inicio de cada período.
Como se ha señalado anteriormente, la profecía del capítulo 9 se
centra en el Mesías: su aparición, su rechazo y su muerte, y el efecto
de esta tanto sobre el pacto como sobre el sistema sacrificial. Teologi-
camente, puede entenderse que la profecía presenta su muerte como
expiación por la iniquidad, lo que conlleva la consecución de la justicia
perdurable. Por último, la profecía apunta, más allá de la muerte ex-
piatoria del Mesías, a la unción del santuario celestial y al ministerio
sacerdotal de los méritos de su muerte expiatoria por parte de aquel.
Al comparar las visiones de los capítulos 7-9 podemos observar que
sus duraciones son distintas: tienen duraciones breve (cap. 9), interme-
dia (cap. 8) y plenaria (cap. 7). También debería observarse que su se-
cuencia (en lo relativo a los acontecimientos) está invertida (patrón de
pensamiento común entre los hebreos, que razona de efecto a causa).
El capítulo 9 pone su atención en la muerte del Mesías; el capítulo 8
revela su ministerio sacerdotal en el santuario celestial y el ataque del
cuerno pequeño en su empeño por trastocarlo; el capítulo 7 va más allá
de ese punto, a la recepción de su reino eterno por parte del Mesías. Así,
en el capítulo 9 es presentado como sacrificio con el título de « Mesías
Príncipe». En el capítulo 8 es presentado como sacerdote con el título
«príncipe de los ejércitos». En el capítulo 7 es presentado como rey con
el título de «hijo de hombre». En la visión de los capítulos 11-12 es
presentado como «Miguel, el gran príncipe», que representa a su pueblo
e interviene en su favor. En nuestra forma occidental de pensar —y en
los cumplimientos históricos reales—, los acontecimientos del capítulo 9
deberían ocurrir antes (y lo hicieron) que los del capítulo 8, seguidos a su
vez por el juicio final y la recepción del reino del capítulo 7.
Se puede demostrar que Daniel 9: 24-27 es un pasaje compuesto por
dos estructuras cuidadosamente diseñadas cuyos elementos están dis-
puestos de tal modo que se enfatiza la muerte expiatoria del Mesías y su
resultado, consistente en la consecución de la justicia perdurable. Hay
tres pasajes fundamentales en la visión de los capítulos 11-12 que se en-
lazan con las visiones previas de los capítulos 7-9 (11: 22 con 9: 25-27;
11: 31 con 8: 11-13; 11: 33-34 con 7: 25 y 12: 7). Esos pasajes entrela-
zados proporcionan otra evidencia de la unidad interna del libro.
Por último, el autor llama la atención a la estructura literaria do-
blemente quiástica del libro. Los capítulos 1-7 (la sección aramea del
libro) forman un quiasmo, mientras que los capítulos 8-12 (la sección
hebrea) forman otro. Ambos enlazan entre sí historia y profecía. Los
elementos minuciosamente equilibrados del libro como obra literaria
y el entrelazado de sus temas comunes —especialmente el central,
que crea un tapiz de presentación del Mesías— indican claramente la
unidad del libro de Daniel y señalan a su autoría única por el profeta
en el siglo VI a.C.
I. Aspectos especializados de Daniel 9
II. Duración de las profecías de Daniel 7, 8 y 9
III. Relaciones entre los personajes de Daniel 7, 8 y 9
IV. Estructura literaria de Daniel 9: 24-27
V. Estructura quiástica de Daniel 9: 24
VI. Relaciones entre Daniel 11 y Daniel 7, 8 y 9
VII. La estructura literaria global y la unidad temática del libro de
Daniel
VIII. Nota final: Fuentes para la datación de los años sabáticos pos-
exilíeos.

Una exégesis detallada de Daniel 9: 24-27 se encuentra en otro
lugar de la colección CDA. 1 En consecuencia, repetiré únicamente los
puntos introductorios allí presentados. La razón de esta repetición es
que la orientación con la que uno llegue a la profecía del capítulo 9
determina en gran medida cómo acaba aplicando históricamente sus
afirmaciones individuales.
Se mantienen dos puntos de vista opuestos: (1) Los intérpretes pre-
teristas ven que el período profético del capítulo 9 se extiende desde
el período neobabilónico hasta la época del rey seléucida Antioco
Epífanes, en la primera mitad del siglo II a.C. (2) Los intérpretes his-
toricistas y los futuristas datan el comienzo de esta profecía en el pe-
riodo persa y la extienden hasta la época de Roma, en el siglo I d.C.
Para los fines que perseguimos no es necesario que abordemos la
cuestión de la teoría del hiato sostenida por algunos futuristas que
cortan la última de las setenta semanas y a transfieren al tiempo del
fin. Debería resultar evidente al lector que la teoría del hiato no es
compatible con varias de las interpretaciones de Daniel presentadas
a continuación. Pero ese tema no es el centro de atención del estudio
que tenemos planteado.
Nuestro objetivo en esta presentación introductoria es señalar que
hay dos perspectivas fundamentales sobre las que se centra la profe-
cía del capítulo 9: Antioco Epífanes en el siglo II a.C., y los acontecí-
mientos de la tierra de Israel bajo los romanos en el siglo I d.C.
Dado que la segunda perspectiva es la adoptada por este volumen,
pueden mencionarse de pasada algunas debilidades del punto de vis-
ta alternativo. Limitamos nuestras observaciones a tres cuestiones
principales, aunque también podrían suscitarse otras críticas. Tienen
que ver con: (1) su problema con los períodos proféticos, (2) su pro-
blema con la suerte de Jerusalén y (3) su problema con los títulos de
la(s) personas(s) presente(s) en esta profecía.
1. El problema del período profético del capítulo 9 (setenta semanas)
es simple, pero importante. Aunque se empiece este período a co-
mienzos del siglo VI a.C. (hacia 593 a.C.), como hacen los prete-
ristas, es imposible comprimir los 490 años de las setenta semanas
1. Véase mi estudio "The Prophecy of Daniel 9" [La profecía de Daniel 9],
tomo 3, cap. 3 en la colección CDA (DRC en inglés).
proféticas en el período comprendido entre esa fecha y los días

de Antioco Epífanes ( 175-164 a.C.). Un mínimo de 490 años nos
lleva más allá de Antioco por más de medio siglo. Los intérpretes
más francos de esa escuela de interpretación han admitido esta
dificultad, aunque ello no les haya impedido adherirse a esa inter-
pretación. Si las unidades temporales de esta profecía datan sus
acontecimientos fundamentales mucho más allá de la muerte de
Antioco Epífanes, parece poco razonable verlo como participante
en esos acontecimientos.
2. La profecía habla de varias cosas que ocurrirían en Jerusalén en al-
gún momento posterior a su restauración. Llegaría a su fin (hebreo
‫ קץ‬fqesj); sería destruida (hebreo ‫[ ש ח ת‬sáftaí]); y sería desolada
(hebreo ‫[ ש מ ם‬samem]). Sin embargo, Antioco Epífanes no hizo
ninguna de estas cosas a Jerusalén o a su templo. Profanó el tem-
pio e interrumpió sus ritos, pero no hay evidencia histórica alguna
de que causase daños arquitectónicos significativos al templo o la
ciudad.
Sin embargo, la combinación de estas tres palabras expresa de for-
ma incisiva una previsión de la ciudad y el templo. Esto es lo que
los romanos hicieron en Jerusalén y su templo, pero no Antioco.
Por lo tanto, el cumplimiento de estas declaraciones proféticas de-
bería relacionarse con los romanos en vez de con Antioco.
3. Una tercera objeción al punto de vista preterista sobre el capítulo
9 tiene que ver con el uso y la identidad de los títulos "Mesías" y
"Príncipe". Los términos aparecen en el texto dos veces cada uno:
primero juntos, luego cada uno por separado (vers. 25-26). En el
modelo preterista, estos títulos se distribuyen entre tres individuos:
Ciro o Zorobabel, Onías III y Antioco Epífanes.
Sin embargo, antes de que interpretemos estos títulos históricamen-
te, deberíamos examinar su uso en el texto. Cuando así se hace,
resulta evidente que se ha empleado un patrón que discurre como
sigue:
vers. 25 Mesías + Príncipe = A+ Β

vers. 26a Mesías (solo) = A (solo)
vers. 26b Príncipe (solo) = Β (solo)
En este caso un doblete de palabras ('Mesías' y 'Príncipe') se ha
disgregado, y cada una de las mitades del doblete se ha distribuido
entre las declaraciones sucesivas de la profecía. Puesto que las pa

labras usadas por separado se usaron en primer lugar juntas como
doblete, el patrón apoya la idea de que las tres referencias deberían
aplicarse al mismo individuo, con independencia de quién haya
sido.
Cuando se compara con este patrón estructural literario, la triple
interpretación preterista no encaja con el texto y debería ser des-
cartada. El punto de vista que mejor encaja con el patrón literario
es el que aplica estos títulos de las tres referencias a Jesucristo como
Mesías en tiempos romanos al final del período de las setenta se-
manas.
En resumidas cuentas, debemos decir que la interpretación sobre
Antioco en el capítulo 9 no logra proporcionar explicaciones exegé-
ticas e históricas adecuadas para hacer plausible esa interpretación.
Los períodos se extienden más allá de los tiempos de Antioco. No
destruyó Jerusalén ni su templo. Y, por último, los títulos personales
dados en la profecía tampoco le cuadran.
Como se explica en el estudio más detallado sobre Daniel 9, en el
tomo 3 de la colección CDA, estos factores encajan mucho mejor con
un cumplimiento en los tiempos romanos, durante el siglo I d.C., en
la persona de Jesús de Nazaret como el Mesías que había de venir. El
balance de este estudio sobre el capítulo 9 sigue adelante a partir de
esa conclusión como fundamento.
Cronología
1. Las setenta semanas como años sabáticos. Como se ha menciona-
do con anterioridad, las fechas históricas de los acontecimientos
que dieron cumplimiento a esta profecía se presentan con cierto
detalle en el estudio exegético del tomo 3. Las fechas determinadas
allí son 457 a.C. para el comienzo de las setenta semanas, 27 d.C.
para el comienzo de la septuagésima semana y 34 d.C. para el final
de la septuagésima semana. No se dispone de ninguna información
histórica nueva sobre estas fechas, pero ha salido a la luz nueva
información sobre las unidades temporales que miden.
En el estudio exegético del capítulo 9 se muestra que varias líneas
independientes de evidencia lingüística convergen para indicar que
el plural de la palabra ‫[ ש ב ו ע‬sabüac\ (empleada para las unida-
des temporales en esta profecía) debería traducirse "semanas",
no "sietes". Partiendo de esa conclusión, puede aún formularse la

pregunta de qué tipo de semanas contempla el pasaje. La palabra
traducida por "semana" puede emplearse de dos formas distintas.
(1) Puede designar una unidad de siete días sucesivos, con indepen-
dencia del día en que comiencen (por ejemplo, de martes a lunes).
O (2) la palabra puede usarse para referirse específicamente a se-
manas sabáticas que se inician en domingo y acaban en el séptimo
día, el sábado. Podemos identificar a los dos tipos como semanas
no sabáticas y semanas sabáticas, respectivamente.
La cuestión está en si las setenta semanas simbólicas de tiempo
profético de Daniel se deben interpretar siguiendo las líneas del
modelo de semanas sabáticas o del modelo de semanas no sa-
báticas. Si las semanas que se tenía en mente eran no sabáticas,
estas unidades temporales sencillamente se refieren en su con-
junto a un período total de 490 años. Por otro lado, si se tenía
en mente semanas sabáticas, este período de 490 años sucesivos
debería ser divisible en períodos o ciclos de años sabáticos, cada
uno de los cuales es de siete años de duración (véase Lev. 25: 1-7).
El propio texto no da indicación explícita alguna de qué tipo de se-
mana se contemplaba. En este caso, la mejor manera de dar respues-
ta a nuestra pregunta es aplicar una prueba pragmática y examinar
las fechas de la profecía para ver si sus cumplimientos encajan en
años sabáticos conocidos.
En años recientes las fuentes extrabíblicas nos han suministrado in-
formación que posibilita ahora datar los años sabáticos del período
posexílico —el séptimo año en una unidad de siete (Lev. 25: 1-7)—}
Véase la Nota final de este capítulo para disponer de un resumen y
un análisis de esas fuentes. Ahora puede demostrarse que las fechas
457 a.C., 27 d.C. y 34 d.C. (fechas de acontecimientos básicos en
la profecía del capítulo 9) fueron años sabáticos. Así, la respuesta
a nuestra pregunta inicial es que las "semanas" de la profecía del
capítulo 9 se refieren específicamente a semanas sabáticas, lo que, a
su vez, conlleva años sabáticos.
2. Β. Z. Wacholder, "The Calendar of Sabbatical Cycles during the Second

Temple and the Early Rabbinic Period" [El calendario de ciclos sabáticos
durante el segundo templo y los comienzos del período rabínico], HUCA 44
(1973): 153-96.
Por lo tanto, la teología que hay tras los años sabáticos puede añadir
alguna significación a los acontecimientos profetizados en el capí-
tulo 9. En los años sabáticos los esclavos tenían que ser liberados.
Puede verse tal conexión en los acontecimientos de 457 a.C., al ini-
ció de las setenta semanas. En aquel momento volvieron algunos
exiliados más de su cautiverio babilónico, y regresaron a la tierra
a la que pertenecían de antaño ellos y su familia.
Otro ejemplo de esto puede encontrarse en relación con la ocasión
en que Jesús leyó Isaías 61 en la sinagoga de Nazaret (Luc. 4: 16,
21). Ese acontecimiento adquiere tanta más importancia cuando
nos damos cuenta de que Jesús leyó ese tipo de texto, propio de
años sabáticos, en un año sabático —27 d.C.— y de que se lo apli-
có a sí mismo al comienzo de su ministerio. Al obrar así, se anunció
como el gran Libertador de los judíos y de toda la humanidad. No
era ningún accidente que hiciera tal anuncio en aquel momento.
Dadas sus conexiones con Levítico, Isaías y Daniel, parece que ello
se hizo en aquel momento por designio divino.
2. La conexión entre los períodos proféticos de Daniel 8 y 9. He pu-
blicado anteriormente un estudio más detallado sobre el tema de
la relación entre las setenta semanas del capítulo 9 y los 2.300 días
del capítulo 8.‫ י‬Aquí solo mencionaremos un breve resumen de
algunos puntos de ese estudio anterior. Hay varios puntos de con-
tacto entre los lapsos de esas dos profecías que las conectan de tal
forma que se sugiere que el punto de comienzo dado en la segunda
debería emplearse también como punto de inicio de la primera.
A. La distribución de los elementos temporales. La ubicación ha-
bitual de los elementos temporales en las profecías de Daniel es
cerca del final. Así, los 2.300 días de 8: 14 aparecen al final de
esa visión. Los 3 V2 tiempos de 7: 25 se encuentran hacia el final
de la interpretación dada allí. Las tres declaraciones cronologi-
cas de 12: 7, 11-12 se dan al final de esa profecía.
La profecía del capítulo 9 es excepcional en este aspecto. En
este caso, la profecía comienza con un período, y los elemen-
tos temporales están distribuidos por toda ella. En términos de
3. W. H. Shea, "The Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and

Daniel 9" !Relación entre las profecías de Daniel 8 y Daniel 9], en The
Sanctuary and the Atonement [F.l santuario y la expiación], eds. Α. V. Wal-
lenkampf y R. Lesher (Washington, DC, 1981), pp. 228-50.
estructura literaria, esta disposición yuxtapone las setenta se-

manas (al comienzo de la profecía del capítulo 9) con respecto
a los 2.300 días (al final de la profecía en la visión del capítulo
8). Esta yuxtaposición literaria sugiere que debería entenderse
que estos elementos temporales mantienen una relación mutua.
B. El comienzo en el período persa. Las setenta semanas comen-
zaron en el período persa. Un rey persa dio el decreto para
reedificar Jerusalén, punto de inicio de esta profecía crono-
lógica. En otro lugar he presentado las razones por las que el
período de los 2.300 días dado en 8: 14 empezó en el período
persa. 4 Esto significa que el período del capítulo 8 se inició
en un punto no definido del período persa, mientras que el
período del capítulo 9 comenzó en un punto específico de esa
misma época. Dadas tales relaciones, puede verse que la fecha
concreta del segundo da la especificidad requerida por la fe-
cha más general del primero.
C. La terminología profética técnica. Cuando Gabriel se presentó
ante Daniel le dio instrucciones para que entendiera «la orden
[que te traigo ahora]» y para que entendiera «la visión |que
viste previamente]» (9: 23, traducción mía). Aquí Gabriel remi-
tió a Daniel a la profecía anterior (cap. 8), pero lo hizo de una
manera muy específica. La palabra hebrea traducida "visión"
es, en este caso, ‫[ מ ר א ה‬mar3eh]. Este término se contrapone al
hebreo ‫[ ח ז ו ן‬hazón], palabra usada con más asiduidad en Da-
niel para las visiones simbólicas. La significación de la diferen-
eia entre estas dos palabras ha sido presentada en un estudio
previo. 5
La distinción entre estas dos palabras se mantiene ya en 8: 26,
donde Gabriel aseguró a Daniel que la marV 1 «de las tardes y
mañanas que se ha referido es verdadera», pero recibió la ins-
trucción: «Tú guarda la visión (házón)». La primera referencia es
a la aparición de los dos personajes angélicos que conversaban
en los versículos 13-14 sobre el período de las tardes y mañanas.
4. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation !Estudios selec-

tos de interpretación profética], Daniel and Revelation Committee Series,
tomo 1 (Washington, DC, 1982), pp. 80-83.
5. Shea, "The Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9",
pp. 241-46.
La segunda referencia es lo que Daniel había visto hasta ese pun

to: la vision simbòlica de los versículos 2-12.
Por lo tanto, Gabriel no remitió a Daniel a la vision general.
Más bien, lo refirió específicamente a la mar3eh de los dos seres
angélicos y a su conversación sobre la purificación/restauración
del santuario al final de los 2.300 días (8: 13-14). Dado que la
siguiente afirmación que hace Gabriel se refiere a las setenta
semanas, resulta evidente que estas semanas han quedado así
directamente conectadas con los 2.300 días mencionados pre-
viamente.
D. La forma verbal "cortadas". El verbo usado por Gabriel en su
primera afirmación sobre las setenta semanas es una forma pa-
siva (en las gramáticas hebreas, nifal) derivada de la raíz ‫ח ת ך‬
[hàtak]. Está claro que esta raíz significa "cortar" o "determinar,
decretar". Dado que este es el único pasaje en el que se da el
término en hebreo bíblico, el matiz específico deseado para el tér-
mino en este pasaje ha sido objeto de disputa. Los significados de
"decretar" o "determinar" se derivan del hebreo misnaico, que
data de un milenio posterior a la época de Daniel (siglo VI a.C.).
Sin embargo, aun en el hebreo misnaico la palabra se usaba más
comúnmente con el significado de "cortar".
Los significados ampliados de las raíces verbales semíticas se
desarrollaron partiendo de sus significados concretos hasta al-
canzar significados abstractos (así se enumeran en los dicciona-
rios hebreos). Por lo tanto, es razonable, mantener que el signi-
ficado de la raíz de esta palabra implicaba la idea de cortar, y
que el concepto de cortar un decreto, determinar algo, se derivó
de esa idea básica. En consecuencia, en la época de Daniel esta
palabra ya significaba "cortar". Si los significados ampliados
de "decretar" o "determinar" ya se habían desarrollado para
entonces no puede comprobarse en este momento debido a la
ausencia de evidencia comparativa.
La principal evidencia comparativa, del cananeo ugarítico del si-
glo XIII a.C., da su apoyo a la noción de cortar (un hijo de un
padre) en esta raíz verbal, no a sus ideas posteriores de decretar y
determinar. Así, estas tres líneas de evidencia (significado de la raíz
en contraposición con el significado ampliado; el único caso de un
término afín; y el significado preponderante en fuentes posterio-
res) favorecen, pero no prueban del todo, que este verbo habría
que traducirlo "cortadas" en este pasaje. El sentido indicaría que
las setenta semanas habían de estar "cortadas" de los 2.300 días.
En resumidas cuentas, los lapsos de estas dos profecías pueden
ser puestos en relación directa (1) en lo relativo a su ubicación en la
estructura literaria de Daniel, (2) a partir del período histórico en el
que ambas comienzan, (3) mediante la terminología profética que
las conecta, y (4) por medio del significado del verbo con el que se
inicia la segunda profecía. Con estas evidencia es seguro llegar a la
conclusión de que las setenta semanas estaban directamente relacio-
nadas con los 2.300 días y cortadas de los mismos. Además, la fecha
específica de comienzo de las primeras debería emplearse también
para acotar la fecha de comienzo de los últimos.
Daniel 9 como profecía mesiánica

En el tomo 3 de la colección CDA se presenta una exégesis versículo
por versículo de 9: 24-27. De ese material extraeremos los puntos de
interés capital que se centran en el Mesías y su obra. Al examinar esta
presentación sustancial del Mesías, estaremos mejor preparados para
comparar su obra con la de los personajes presentados en otros lugares
en las profecías de Daniel.
La profecía parece hacer ocho afirmaciones distintas en cuanto al
Mesías. Algunas son más directas que otras, pero, tomadas en con-
junto, pueden presentarse en forma de lista como sigue:
v. 24 1. Había de hacer expiación por la iniquidad.

2. Había de introducir la justicia perdurable.
3. Debía ungirse un santo de los santos para él.
v. 25 4. Había de llegar en cierto momento de la historia.
v. 26 5. Había de ser muerto.
6. Había de ser rechazado cuando se le diera muerte.
v. 27 7. Había de hacer un pacto firme con muchos.
8. Había de tener un impacto en el sistema de sacrificios.
En aras de la claridad, alteraremos el orden textual y comenzaremos
nuestros comentarios con la secuencia cronológica del versículo 25.
Había de llegar en cierto momento de la historia (vers. 25). He
presentado en otro lugar las fechas de cumplimiento de esta porción
de la predicción. La profecía empieza asignando siete semanas (49

años) a la reedificación de Jerusalén. Más allá de ese punto, hay 62
semanas adicionales que se extienden hasta la venida del Mesías. Esto
da un total de 483 años (49 + 434) desde el decreto para restaurar y
reedificar Jerusalén hasta la aparición del Mesías.
Dar inicio a esos 483 años en 457 a.C. significa que este lapso llegó a su
conclusión el año 27 d.C. Ese fue el año en que Jesús de Nazaret comenzó
su ministerio público. Según Lucas, era el año decimoquinto de Tiberio Cé-
sar (Lue. 3:1,21). Aquí no se especifica el momento de su nacimiento. El cen-
tro de atención está más bien en el momento en que comenzó su ministerio
público tras su bautismo y su unción. La palabra 'Mesías' significa precisa-
mente eso, y a eso se refiere. Su adopción del título en ese momento fue pro-
fóticamente precisa tanto en lo referente a su fecha como a su significación.
Había de ser muerto (vers. 26). Precisamente esto significa el verbo
hebreo "cortado" en este pasaje. No había de morir de muerte natural;
moriría a manos de otras personas. Esto se cumplió en la experiencia
de Jesucristo, cuando fue crucificado por los soldados romanos por
instigación de los dirigentes religiosos de los judíos.
Había de ser rechazado cuando se le diera muerte (vers. 26). La
mejor forma de traducir literalmente la siguiente oración es: «no ha-
brá para él». Hay que entender que el verbo tiene un sujeto adicio-
nal. Ese sujeto elíptico puede ser "cosas, posesiones" o "gente". Si lo
primero es lo acertado, se trataría de una referencia a la pobreza del
Mesías en el momento de su muerte. Se cumplió en Jesús, pero Dios
está más interesado en las personas que en las posesiones.
Dado que la palabra 'pueblo' aparece en la siguiente oración, tene-
mos en ella un sujeto más idóneo en la oración que nos ocupa. En ese
caso, la oración puede traducirse "nadie será para él". Dado que esta
afirmación se da en relación con su muerte, significaría que había de
ser rechazado de forma especial cuando muriera. Sin duda, esa fue la
experiencia de Jesús en la cruz.
Había de hacer un pacto firme con muchos durante una semana
(vers. 27). Jesús es conocido en el NT como el fundador del nuevo
pacto (Mar. 14: 24). Fue también el cumplimiento de la especificación
profética de que el Mesías había de venir con el antiguo pacto (Deut.
18: 18). ¿Se refiere esta afirmación profética a la última semana del
antiguo pacto o a la primera semana del nuevo pacto? La cronología
aquí contemplada sugiere lo primero.
La semana septuagésima y ùltima de la profecía debería datarse en-

ire 27 d.C. y 34 d.C. Jesús inició su ministerio al comienzo de esa
semana, y no murió hasta «la mitad de la semana». Fundó el nuevo
pacto de su sangre cuando murió. El uso del verbo "reforzar", ‫ג ב ר‬
\gabar\, implica que ese pacto ya existía. La septuagésima semana
se produce inmediatamente después de las otras 69 que la preceden.
Así, varios factores sugieren que la semana aludida en el pasaje fue
la última semana del antiguo pacto, no la primera semana del nuevo
pacto. Se trató del final del período de prueba concedido a Israel como
nación (cf. Rom. 15: 8).
Había de tener un impacto en el sistema de sacrificios (vers. 27). A la
mitad de la septuagésima semana profética, es decir, en el instante his-
tórico en que Jesús murió, el Mesías había de hacer «cesar el sacrificio
[de animales] y la ofrenda (de cereales]». Esto no ocurrió físicamente
hasta cuarenta años después de la muerte de Jesús. Sin embargo, con
su muerte vació de significación teológica en lo sucesivo al sistema sa-
crificial en su conjunto. Aquello a lo que señalaba todo el sistema se
había topado con su antitipo: Jesucristo. Dios lo demostró de forma
enfática y sobrenatural cuando hizo que el velo del templo se rasgara
de arriba abajo en el momento mismo en que Cristo moría en la cruz
(Mat. 27: 51).
Nos volvemos ahora a los logros más generales que habían de ser
obtenidos por Dios a través de su Mesías, como da a entender el
versículo 24:
Había de hacer expiación por la iniquidad (vers. 24). El texto no
señala de forma explícita cómo había de realizarse la expiación, ni
quién había de hacerla. Sin embargo, esto puede deducirse mediante
un proceso de eliminación y correlación. Es decir, podemos eliminar
los sacrificios del templo de un papel en el cumplimiento de esto, dado
que se dice que terminan (9: 27). Por otro lado, podemos encontrar
una correlación con la muerte del Mesías como acontecimiento cen-
trai en el resto de la profecía con el testimonio del NT.
En el templo de Salomón (en ruinas durante la mayor parte del cau-
tiverio de Daniel) había un incesante tráfago de sacrificios mediante
los que se efectuaba la expiación día a día y año a año. Pasó lo mismo
en los rituales del segundo templo (construido con posterioridad a la
época de Daniel). Pero la profecía no parece estar refiriéndose a este
tipo continuo de expiación. Se contempla, más bien, una expiación
definitiva que ha de lograrse de forma terminante para el momento 1‫־‬n

que terminaran las setenta semanas. La muerte de Jesucristo en la cruz
a la mitad de la septuagésima semana proporciona precisamente ese
tipo de expiación.
Había de introducir la justicia perdurable (vers. 24). Precisamente me-
diante la muerte del Mesías (vers. 26) y por medio de la expiación que
efectuó su muerte (vers. 24), la justicia perdurable se puso a disposición
de la raza humana. El tráfago transitorio del sistema sacrificial no podía
proporcionar esta cualidad perdurable de justicia, ni en esta cantidad.
Debía ungirse un santo de los santos para él (vers. 24). Surgen cua-
tro preguntas fundamentales en relación con la unción de un santo de
los santos: (1) ¿Qué es? (2) ¿Dónde está? (3) ¿Qué significa su unción?
(4) ¿Cuándo fue ungido?
Un examen exhaustivo del uso de esta expresión en el AT indica
que se usaba para referirse al santuario. No se usaba para referirse a
una persona como el Mesías. La única excepción posible a esta regla
general en todo el AT es el caso de 1 Crónicas 23: 13. Incluso ahí es
más probable que se refiera al tabernáculo y sus instrumentos confia-
dos a la responsabilidad de Aarón que al propio Aarón. La expresión
podía aplicarse a cualquier parte del santuario, no solo a una parte
específica. Podía usarse para el lugar santo, el lugar santísimo, el san-
tuario en su conjunto o hasta para los objetos que había en el santua-
rio. Así, puede entenderse que la expresión se refiere al santuario, y al
santuario en su conjunto, más que a una parte individual.
La pregunta histórica que sigue es: ¿Qué santuario es este? El taber-

náculo del desierto era cosa de pasado lejano, y el templo de Salomón
también había sido destruido ya en los primeros años de Daniel. Aun-
que ese templo había de ser reconstruido, la profecía predecía (vers.
26) que también el templo reconstruido acabaría en ruinas («el pueblo
de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario»).
Mediante un proceso de eliminación, podemos descartar, por lo
tanto, que ninguno de los santuarios importantes del pueblo de Dios
en la tierra se corresponda con el santuario al que se alude en 9: 24.
Eso nos deja con un único templo divino de relieve como candidato
para el santuario que se contempla aquí: el del cielo. Ese templo ce-
lestial sirvió de modelo para la construcción de aquellos templos te-
rrenales (Éxo. 25: 40; Heb. 8: 5). Por lo tanto, tiene que ser el templo
al que se refiere esta profecía.
¿Qué significa esta unción dei santuario celestial? En el AT, los

templos fueron ungidos para inaugurar los ritos que se realizaban
en su interior. Véase la detallada descripción de la unción del taber-
náculo del desierto en Éxodo 40: 9-15. Por analogía, la unción del
santuario celestial debería referirse a un momento y a un rito en que
se puso en marcha de forma especial de esta manera. ¿Cuándo podría
haber ocurrido tal cosa?
Daniel 9: 24 enumera este acto como uno de los acontecimientos
fundamentales que había de ser logrado para el fin de las setenta sema-
ñas. Esas setenta semanas terminaron en 34 d.C. así, el santuario celes-
tial tenía que ser ungido de forma especial para entrar en servicio antes
de ese momento. En él se acometió una labor nueva y especial cuando
Jesús se convirtió en nuestro gran Sumo Sacerdote en el santuario ce-
lestial tras su regreso de la Tierra. Habiéndose ofrecido como el gran
y definitivo sacrificio expiatorio, ascendió al cielo a ministrar sus be-
neficios en favor nuestro. El descenso pentecostal del Espíritu Santo
señaló el comienzo de su ministerio (Hech. 2: 16, 33; 5: 31-32). Dado
que este fue la única unción del santuario celestial que se conoce que
haya ocurrido, y puesto que cumple los requisitos especificados, puede
entenderse que la inauguración del ministerio sacerdotal de Cristo es
el acontecimiento que cumplió los versículos 24-25.
Tomados en su totalidad, los diversos aspectos de la obra del Me-
sías que hemos identificado, basándonos en 9: 24-27, ofrecen un con-
junto testimonial notable para la identificación de Jesús de Nazaret
como cumplimiento y plasmación de esta figura profética del Mesías.
Habría que recalcar los últimos dos puntos de cara a conexiones ulte-
riores con lo que sigue. Mediante su muerte, Cristo ofreció la expia-
ción final y definitiva para la iniquidad. Por lo tanto, acometió su labor
como gran Sumo Sacerdote nuestro en el santuario celestial cuando
este fue ungido para la tarea nueva y especial que el Señor había de
desempeñar allí. Estos aspectos de su obra pueden relacionarse de ma-
nera especial con las tareas de la figura mesiánica presentadas en las
dos profecías anteriores de Daniel. Esas relaciones serán destacadas
en nuestros comentarios adicionales.
Duración de las profecías de Daniel 7, 8 y 9

Ahora que se han examinado los aspectos especializados de las pro-
fecías de los capítulos 7, 8 y 9, podemos compararlas de una manera
más exhaustiva. Una comparación estriba en su duración, o sea,

el lapso abarcado por cada una. ¿Se supone que las tres abarcaban el
mismo lapso, o era alguna de ellas más breve o de mayor duración que
las demás?
Según los intérpretes preteristas, son esencialmente equivalentes en
duración, dado que se supone que las tres se centran en Antioco Epí-
fanes como figura culminante. Los intérpretes futuristas siguen una
hermenéutica un tanto similar al inyectar un hiato entre sus aconte-
cimientos de medio plazo y sus acontecimientos finales. De esa ma-
nera, las extienden hasta la época de un anticristo final. (El capítulo
8 puede ser una excepción parcial, por cuanto el anticristo final se
encuentra en él de forma simbólica.)
Cuando se interpretan según la escuela de pensamiento historicis-
ta, sugiero que debería verse que estas tres profecías sucesivas tienen
duraciones variables. Las relaciones que mantienen pueden diagra-
marse como sigue:
Comparación de duraciones (Daniel 7-9)
Daniel 9: pcofeda de duración breve
Daniel 8: profecía de duración intermedia
Daniel 7: profecía de duración plenaria
La relación entre el capítulo 7 y el capítulo 8 en este sentido ha

sido presentada más arriba. Se señaló que la profecía del capítulo 8
no llega tan lejos como la profecía del capítulo 7. En el capítulo 8 el
príncipe gobierna el pueblo de Dios en un sentido preliminar, por-
que la visión acaba cuando el cuerno pequeño sigue en existencia
y actuando («prosperará, actuará arbitrariamente») en su guerra
contra el pueblo de Dios. En el capítulo 7, en cambio, el hijo de hom-
bre aparece en el tribunal celestial como gran gobernante definitivo,
cuyo reino sobre los santos será universal y eterno. Su exaltación
(en la visión) sigue a la destrucción del cuerno pequeño, que le fue
mostrada al vidente allí.
Dado que los cuernos pequeños de los capítulos 7 y 8 representan
el mismo poder, el gobierno final del hijo de hombre en el capítulo 7
tiene que venir después del gobierno sacerdotal preliminar del prín-
cipe en el capítulo 8. Por lo tanto, el capítulo 7 es de duración más
amplia que el capítulo 8. Por ello, puede decirse de este que consti-
tuye una profecía abreviada, o de duración intermedia con respecto
a la primera.
Ahora podemos incluir el capítulo 9 en esta comparación. Cuando
lo hacemos, puede verse que la duración del capítulo 9 no se extiende
tanto como el capítulo 8. Cuando Gabriel dio a Daniel la profecía del
capítulo 9, llamó la atención del profeta «sobre tu pueblo y sobre tu
santa ciudad», es decir, los judíos de Judá y la ciudad de Jerusalén. En
lo que respecta a estos dos elementos, la profecía acaba con la ciudad
en ruinas y con el Mesías rechazado por los judíos.
Así, esta profecía alcanzó su cumplimiento histórico en el siglo I
d.C., bajo la Roma imperial. Por otra parte, el capítulo 8 se extiende
mucho más allá de ese punto. La visión de este capítulo adentra el cur-
so de la historia profética hasta la segunda fase de la obra de Roma, la
fase más claramente religiosa desarrollada en la historia de la iglesia
medieval.
En relación con su destrucción del templo de Jerusalén, la Roma
imperial no estableció un nuevo ministerio. El ataque del cuerno con-
tra el príncipe y su santuario va más allá de la función de un templo
terrenal (8: 11-12). El simbolismo empezó a encontrar su cumplí-
miento cuando el sistema sacerdotal de salvación desarrollado por
la iglesia medieval ocultó de la vista de la humanidad el verdadero
ministerio celestial de Jesús, nuestro gran Sumo Sacerdote. Este, y no
la destrucción del templo de Jerusalén, es el tipo de acción que cumple
el control del tamid y la precipitación simbólica del fundamento del
santuario celestial.
Del capítulo 9 al capítulo 8 el énfasis ha pasado de un ataque contra

el templo terrenal a un ataque contra el templo celestial. El ministerio
desempeñado en ese templo celestial es lo que fue inaugurado según
el capítulo 9 —«ungir el lugar santísimo» (LBA)—. El ministerio con-
creto que empezó allí como consecuencia de ese servicio se enfrenta
ahora en el capítulo 8 con su falsificación en la obra del cuerno pe-
queño.
Los vínculos entre estas dos profecías manifiestan también una re-
lación cronológica. El capítulo 9 es una profecía de duración breve.
Lleva la historia de la salvación únicamente al punto en el que co-
mienza el ministerio celestial. El capítulo 8 hace que el lector avance
en el tiempo, adentrándose en la historia de la suerte de ese ministerio
celestial. Por eso hay un cambio en estas dos profecías, pasando del
templo terrenal a concentrarse en el templo celestial.
Los elementos cronológicos de estas dos profecías complementan lo
anterior. Los 2.300 días del capítulo 8, obviamente, comprenden un
período del tiempo profético más prolongado que las setenta sema-
ñas del capítulo 9. Cuando se convierten en tiempo histórico por
medio del principio día-año, el lapso más breve, el de los 490 años,
nos lleva únicamente desde la época persa hasta la de la Roma impe-
rial. Los 2.300 días, en cambio, nos adentran decididamente hasta la
época moderna.
Por estos motivos, es razonable decir que el capítulo 9 constituye
la profecía de duración breve en este ciclo de tres profecías. El capí-
tulo 8 extiende su ámbito, constituyendo una profecía de duración
intermedia. El capítulo 7 tiene un ámbito más prolongado que el 8;
por ende, merece ser tildado de profecía de duración plenaria entre
las tres. Así se ha montado la secuencia diagramada más arriba: el
capítulo 9 como la profecía de duración breve, el capítulo 8 como la
profecía de duración intermedia, y el capítulo 7 como la profecía de
duración plenaria o a largo plazo. Se encontrará confirmación adi-
cional de estas relaciones en sus relaciones respectivas con el capítulo
11, que examinaremos más adelante en este estudio.
Un aspecto de estas relaciones que se hace evidente es que parecen
haberse dado en orden inverso. Según nuestra forma moderna de
pensar, estas profecías deberían haberse dado de tal forma que la más
breve apareciese en la primera, siendo la intermedia la siguiente, y la
de más duración la última. Nuestra razón para atenernos a este orden
es que generalmente razonamos de causa a efecto.
En el antiguo pensamiento semítico este orden era comúnmente
invertido. El pensamiento discurría del efecto o resultado a su causa.
Así, los profetas podían dar al pueblo en primer lugar una imagen
de la destrucción y del exilio. Luego explicaban por qué iba a so-
brevenirles esa experiencia: porque eran un pueblo pecador. Esto es
razonar de efecto a causa.
Hay muchos ejemplos bíblicos de esta ordenación del pensamien-
to. Citaremos, de pasada, solamente uno. Miqueas 1: 10-15 enumera
una docena de ciudades de Judá que iban a verse afectadas por el
exilio. La primera media docena de ciudades eran las que se lamenta-
rían y harían luto por los exiliados desaparecidos. La segunda media
docena de ciudades aportarían los exiliados. Obviamente, las ciuda-

des enumeradas en primer lugar, de las que se dice que harían duelo
por los exiliados, no podrían haber hecho duelo por ellos hasta que
fueran exiliados.
Los pensadores occidentales habríamos enumerado en primer lugar
las ciudades de las que partirían los exiliados. Luego vendrían las ciu-
dades que se lamentaban por ellos, razonando así de causa a efecto. Sin
embargo, este pasaje sigue la antigua ordenación semítica de ideas. El
efecto se da primero (el lamento de algunas ciudades), después se da
la razón del lamento (la partida de los exiliados de las otras ciudades
enumeradas).
Las profecías de los capítulos 7, 8 y 9 siguen un orden de ideas simi-
lar. Los occidentales las habríamos dado en una secuencia que habría
procedido del capítulo 9 al 8, y de este al 7. Así, las profecías habrían
ido de la breve, a la intermedia y a la larga. Sin embargo, al darlas a un
profeta que vivía en el Próximo Oriente (siglo VI a.C.), Dios siguió el
orden que era fácilmente comprensible al vidente y al pueblo de su en-
torno y de su época. Por eso encontramos su ordenación pasando del
capítulo 7 al capítulo 8 y luego al capítulo 9, es decir, de largo a breve.
Entendemos mejor estas profecías y las relaciones existentes entre ellas
si somos conscientes de esta perspectiva.
Relaciones entre los personajes de Daniel 7, 8 y 9

Se sugirió antes que hay una relación directa entre el príncipe que
gobierna a sus santos desde el santuario celestial de forma preliminar
(cap. 8) y el hijo de hombre al que se concede el gobierno final sobre
ellos en su dominio eterno (cap. 7). No solo están relacionados por
medio de estas fases de gobierno preliminar y final, sino que también
se puede identificar que desempeñan labores relacionadas en pro de ese
pueblo. La labor sacerdotal que lleva a cabo el príncipe en el capítulo
8 explica cómo los santos llegan a ser recibidos en el reino gobernado
por el hijo de hombre en el capítulo 7. Así, hay base textual definida
para identificar que estas dos figuras representan al mismo individuo.
La descripción de la obra del Mesías en el capítulo 9 puede ahora

ser añadida a esta ecuación. Para que el príncipe (cap. 8) oficie como
sacerdote en su santuario celestial, este tenía que ser ungido para ini-
ciar tal función. Esta es la unción del santo de los santos a la que se
alude en 9: 24. Así, la función que el capítulo 8 describe que se estaba

llevando a cabo retrotrae su comienzo al capítulo 9.
Sin embargo, para que el príncipe del capítulo 8 oficiase como sacer-
dote, tenía que ofrecer un sacrificio [cf. Heb. 7: 27; 8: 3). Este sacrificio
era un prerrequisito para su ministerio, descrito en el capítulo 8. Ese
sacrificio es el predicho en el capítulo 9, la expiación final y definitiva
de la iniquidad, expiación que dio paso a la justicia perdurable.
Según Daniel 8, esta justicia perdurable ha sido ministrada al pue-
blo por el príncipe sacerdotal en el santuario celestial. Sin embargo,
la provisión para ello se hizo mediante la muerte del Mesías, cosa
profetizada en el capítulo 9. Así, hay un vínculo temático entre el hijo
del hombre del capítulo 7 y el príncipe del capítulo 8, y entre el prín-
cipe del capítulo 8 y el Mesías del capítulo 9. Esos títulos se refieren
a la misma persona: Jesucristo.
Hay también una explicación paso por paso en estas profecías
en cuanto a la naturaleza de la labor de Cristo en cada una de las
profecías precedentes. En el capítulo 7 el hijo de hombre aparece en
la escena final de juicio. En esa coyuntura recibe el derecho al go-
bierno sobre el eterno reino de Dios. Pero en el capítulo 7 no se da
razón alguna de por qué es digno de recibir el reino. La explicación
de ello se da en el capítulo 8. Ha oficiado como gran Sumo Sacerdo-
te en el santuario celestial y ha salvado a los santos que componen
ese reino. Pero en el capítulo 8 no hay ninguna explicación de cómo
el príncipe llegó a ocupar su puesto sacerdotal. Esa explicación es
dada en el capítulo 9, donde se ve que el Mesías se ofrece a sí mismo
como la gran expiación definitiva de la iniquidad. Esa expiación
lograda introdujo la justicia perdurable que el príncipe ministra en
lo sucesivo en pro del pueblo desde el santuario celestial.
Así, estas tres profecías de Daniel forman una cadena entrelazada
de explicaciones en cuanto la obra de este personaje único que es
común a todas ellas. En el capítulo 9 es el sacrificio. En el capítulo
8 es el sacerdote. En el capítulo 7 es el rey. Dado que estas distintas
fases de su labor se van enlazando entre sí en un hilo común, la figura
implicada en todas ellas debería identificarse con un solo personaje.
Las primeras dos fases de esta obra se han cumplido en Jesucristo, y
aguardamos la conclusión de la tercera, cuando se dé entrada a los
santos en el eterno reino de Dios. La relación de estas tres fases de la
labor de Cristo puede diagramarse como sigue:
Retratos profético« del Mesías: Sacri (icio, sacerdote, rey

(Daniel 7-9)
li III IV
Daniel 9: 24-26 Daniel 8: 11-12 D i n « 7: 9-10 Daniel 7:13-14
Unción Príncipe Juicio Hijo de hombre

del santuario celestial del santuario celestial en el santuario celestial cn ci santuario cclcstutl
ministerio inaugurado mmisteno cn curso ministerio concluido realeza otorgada
£1 Mesías es muerto
Expiación de la iniquidad £1 cuerno pequeño El aiemo pequeño Loe tanto* del Altísimo
Justicia perdurable se exalta es deatntido entran en el reino
Roma, fase 1 Roma, (ase II Tiempo del tin Fin del tiempo
4• bestia, 7:9a cuerno pequeóo, 7: 9b Tras 3 Vi tiempo., 7: 25-26 Fin de la escena del tribunal
cuerno pequefio, 8:9 desolado!; 8: 10-12 Fin de los 2.300 días. 8:13-14
dcsolador, 9:27
Estructura literaria de Daniel 9: 24-27

En el estudio de 9: 24-27 que ya hemos mencionado, hicimos un
examen detallado de la estructura literaria de este pasaje. Dado que
esa presentación puede parecer un tanto compleja, puede reducirse
aquí a una forma más simple. La estructura literaria de este pasaje
se divide en dos secciones. El versículo 24 presenta un resumen glo-
bal de lo que había de ocurrir hacia el final del lapso delimitado por
la profecía. Luego la profecía vuelve a recorrer el mismo terreno en
los versículos 25-27 describiendo más en detalle los acontecimien-
tos históricos que habían de ocurrir durante cada una de sus divi-
siones temporales. Para estudiar la estructura literaria de este pasaje
es preciso examinar individualmente cada una de esas secciones.
Hemos visto un orden quiástico presente en la descripción de los
elementos temáticos de la visión de Daniel 7 (pp. 179-180), y he-
mos visto un orden quiástico similar para los elementos temáticos de
Daniel 8: 11-12 (pp. 197-200). Por tanto, es perfectamente natural
que quepa esperar algún tipo de disposición de este tipo también en
Daniel 9: 24-27.
Ciertamente, parece que en los versículos 25-27, en la segunda
sección de esta profecía, está presente un orden quiástico en los
elementos temáticos. Sin embargo, en su primera sección (vers. 24)
esta disposición parece ser aún más específica, al involucrar no solo
sus elementos temáticos, sino también su tipo poético de estructura
literaria. Ahora podemos esbozar las dos secciones de esta profecía

para demostrar esta estructura.
Estructura quiástica de Daniel 9: 24

Introducción. «Setenta semanas están decretadas sobre tu pueblo
y tu ciudad santa» (SA):
A. «Para poner fin a la transgresión» (dos palabras en hebreo)

B. «Para sellar el pecado» (dos palabras en hebreo)
C. «Para expiar la iniquidad» (dos palabras en hebreo)
O. «Para traer la eterna justicia» (tres palabras en hebreo)
B‫׳‬. «Para sellar la visión y al profeta» (tres palabras en hebreo)
A‫׳‬. «Para ungir al santo de los santos» (tres palabras en hebreo)
En el estudio sobre Daniel 9: 27 (véase el tomo 3, capítulo 3, en la co-
lección CDA) aparece una exégesis detallada de esas afirmaciones. Aquí
nos fijaremos únicamente en el énfasis que se ha puesto en esos elementos
según se han ido incorporando a esta estructura literaria. La transición
de mitad del versículo en lo que respecta a su estructura poética está muy
diferenciada. Hay un paso de las tres afirmaciones infinitivas iniciales (es-
critas con dos palabras en hebreo) a las tres afirmaciones finales (escritas
con tres palabras en hebreo). Las dos unidades de tres oraciones cada
una ejercen de tricólas. El cambio en métrica entre ellas pasa de corta a
larga. Se trata de algo muy apropiado para los asuntos abordados. Los
tres primeros transmiten la cara más negativa, con referencias al pecado,
mientras que los tres últimos destacan puntos de naturaleza más positiva.
Al examinar la estructura quiástica del versículo 24 (véase el esquema
anterior) puede verse un enlace temático entre las oraciones que consti-
tuyen el par central (C + C'). El acontecimiento descrito en la primera
oración («expiar la iniquidad») produjo los resultados descritos en la
segunda («traer la eterna justicia»). Según esta disposición, las afirmado-
nes que señalan que esa expiación producía justicia se encontraban en el
centro de la estructura literaria de este versículo. Una de las funciones de
la ordenación quiástica en una estructura literaria es recalcar los elemen-
tos que se encuentran en el centro del quiasmo. En este caso encontramos
ahí la expiación, que trajo la justicia eterna. He ahí el énfasis del pasaje.
Las oraciones que ocupan las posiciones medias (B + B‫ )׳‬están en-
lazadas lingüísticamente por el empleo de verbos idénticos o estre-
chámente emparentados, aunque dichos verbos se usen de forma dis-

tinta en sus respectivas oraciones («sellar el pecado», «sellar la visión
y al profeta»). La relación temática entre las oraciones inicial y final
(A + A‫ )׳‬parece estar en que una se refiere a la conclusión de su obje-
to, mientras que la otra se refiere a la iniciación de su objeto; el fin de
lo antiguo y el comienzo de lo nuevo («poner fin a la transgresión»,
«ungir al santo de los santos»).
Otra forma de contemplar este versículo es fijarse en sus oraciones
con los ojos de los responsables del cumplimiento de sus especifica-
ciones. En este caso, el primer par (A + B) parece aludir a la respon-
sabilidad del pueblo judío. Dios tomó sobre sí la responsabilidad del
cumplimiento del segundo par (C + O ) . El tercer par (B‫ ׳‬+ A') descri-
be los resultados que emanaron de los primeros dos pares (A + B, C
+ O, respectivamente). Estas relaciones son descritas con más detalle
en el estudio sobre Daniel 9: 24-27.
Estructura quiástica de Daniel 9: 25-27

A. Construcción de la ciudad (vers. 25a)
Desde la salida de la orden
para restaurar y edificar a Jerusalén
hasta el Mesías Príncipe,
B. Tiempo hasta el Mesías (vers. 25b)
Habrá siete semanas
y sesenta y dos semanas;
C. Construcción de la ciudad (vers. 25c)
Se volverán a edificar
la plaza y el muro
en tiempos angustiosos.
D. Tiempo y experiencia del Mesías (vers. 26a)
Después de las sesenta y dos semanas
se quitará la vida al Mesías,
y nada ya le quedará.
C. Destrucción de la ciudad (vers. 26b)
El pueblo de un príncipe que ha de venir
destruirá la ciudad y el santuario,
su final llegará como una inundación,
y hasta el fin de la guerra
durarán las devastaciones.
Β‫׳‬. Tiempo y logros del Mesías (vers. 27a)

Por otra semana más confirmará el pacto con muchos;
a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda.
A‫׳‬. Destrucción de la ciudad (vers. 27b)
Después, con la muchedumbre de las abominaciones, vendrá
el desolador,
hasta que venga la consumación y lo que está determinado se
derrame sobre el desolador.
En mi estudio exegético sobre Daniel 9 (véase el tomo 3, capítulo
3, en la colección CDA) aparece una exégesis detallada y una apli-
cación histórica de las afirmaciones encontradas en este pasaje. Aquí
destacaremos de nuevo un punto o dos sobre la significación de esta
estructura literaria. Como hemos mencionado, una de las razones
para emplear estructuras quiásticas en la literatura bíblica era re-
calcar la importancia de los acontecimientos descritos en el centro o
la cúspide de la estructura. En este caso, la referencia central es a la
muerte —el asesínate)— del Mesías (D). Así, ese acontecimiento pro-
fetizado ocupa el centro de atención de esta profecía.
Históricamente, esta predicción se cumplió cuando Jesucristo, re-
chazado por su propio pueblo y abandonado por sus seguidores, fue
ejecutado en el Calvario. La profecía señala la "soledad" que experi-
mentó en su misteriosa muerte («nada ya le quedará»). Por lo tanto,
en el vértice mismo de la estructura literaria de esta profecía se alza
solo, en su muerte, el Mesías.
La suerte del pueblo es descrita a ambos lados de este vértice. An-
tes de ese momento había una construcción del pueblo, de su nación,
de su capital. Sin embargo, tras su muerte y el rechazo del que fue
objeto en esa muerte, había de haber una disolución de todo lo ante-
rior. La ciudad y el santuario que contenía habían de ser destruidos
por el desolador que había de venir (los romanos). Así, los vínculos
temáticos entre la primera mitad de este pasaje y la segunda mitad
que sigue a su muerte pueden resumirse con las palabras 'construc-
ción' y 'destrucción'.
Nos queda ahora enlazar el quiasmo del versículo 24 con el quias-
mo de los versículos 25-27. Pueden superponerse entre sí, por así
decirlo. Así puede verse que, igual que la muerte del Mesías ocurre
en el centro del quiasmo de los versículos 25-27, también la signi-
ficación teológica de su muerte se explica en el centro del quiasmo
del versículo 24. Precisamente su muerte, que tan bien conocemos

gracias al NT, liizo la expiación de toda la iniquidad y, por tanto,
trajo la justicia perdurable. Por lo tanto, la estructura literaria sugiere
una relación entre el acontecimiento central descrito en la segunda
sección de esta profecía —la muerte del Mesías (vers. 26)— y el logro
teológico central descrito en la primera sección —la expiación y la
justicia (vers. 24)—.
Relaciones entre Daniel 11 y Daniel 7, 8 y 9

De los cuatro esbozos proféticos del libro de Daniel (caps. 2, 7,
8-9, 11-12), la profecía final (caps. 11-12) presenta la descripción
más detallada de los personajes y los acontecimientos históricos. No
trata de símbolos que representen reinos. En vez de ello, se concentra
en reyes individuales que cumplirían su papel bajo esos símbolos co-
lectivos empleados en las profecías previas.
La profecía empieza con los reyes persas (vers. 2) y prosigue con
Alejandro Magno (vers. 3). Pasa a las casas reales de los seléucidas
y los ptolomeos, que se desarrollaron con la ruptura del imperio de
aquel. Su trayectoria histórica puede ser seguida hasta la época de An-
tíoco III en el versículo 13.
En ese punto las principales escuelas interpretativas de Daniel di-
vergen en su exposición de los pasajes que siguen:
1. Algunos historicistas ven la intrusión de Roma en los asuntos del
Próximo Oriente a partir del versículo 14. La transición a la según-
da fase de la obra de Roma llega entonces en el versículo 31.
2. Por lo común, los futuristas siguen con Antioco III hasta el versícu-
lo 20. Luego ven entrar en escena a Antioco IV Epífanes en el ver-
siculo 21. Sigue siendo el centro de atención basta el versículo 35.
En el versículo 36 se hace la transición —una discontinuidad de
dos mil años— al gran anticristo del tiempo del fin.
3. Los preteristas coinciden en lo relativo a la transición de Antioco
III a Antioco IV en los versículos 20-21, pero retienen a este como
centro de atención hasta el fin del capítulo. Para los preteristas este
pasaje es, sencillamente, historia escrita como profecía por un autor
del siglo II a.C. Dado que los versículos 40-45 nunca fueron cum-
piídos por acontecimientos acaecidos en el reinado de Antioco IV,
son considerados como profecías del propio autor que nunca se

materializaron.
No es nuestro objetivo presentar una interpretación detallada de
la totalidad de las sucesivas declaraciones de esta profecía. Nuestra
intención es simplemente señalar algunas relaciones lingüísticas pro-
minentes entre esta profecía y las precedentes en el libro de Daniel.
Ello será evidencia adicional para la interpretación tanto del capítulo
11 como de los capítulos 7-9 precedentes.
1. Vínculos lingüísticos entre los capítulos 9 y 11. La primera de estas
conexiones tiene que ver con la relación entre 11: 22 y 9: 25-27.
Según 11: 22, «el rey del norte» había de quebrantar al príncipe
del pacto. La palabra usada para "príncipe" en este versículo no es
el vocablo común (‫[ שר‬s'ar]) empleada en otros pasajes de Daniel.
Se trata más bien de la palabra ‫[ נ ג י ד‬nagid]. El término nagid apa-
rece únicamente en otro pasaje de Daniel: en 9: 25-27. Allí se habla
de un príncipe nagid que haría un pacto firme con muchos.
El príncipe nagid de 9: 25-27 no solo establece un pacto firme, sino
que también se le quitaría la vida (vers. 26). Dado que también aquí
en 11: 22 había de ser quebrantado un príncipe nagid, estas dos
figuras (a las que se alude con la misma fraseología en estos dos pa-
sajes) deberían identificarse como un mismo individuo. En nuestra
presentación previa del capítulo 9 hemos identificado a ese príncipe
con Jesucristo, el Mesías. Por lo tanto, también debería ser identifi-
cado con el príncipe de 11: 22. Por ello, el rey del norte que había de
quebrantarlo debería ser identificado, colectivamente, con la Roma
imperial. Esto supone un vínculo específico entre los capítulos 9 y
11, en el versículo 22 de este.
2. Vínculos lingüísticos entre los capítulos 8 y 11. La conexión más
específica entre los capítulos 8 y 11 se da en la eliminación del
tamid o "continuo" y en la erección de la abominación desoladora.
A esto se alude en 11: 31. La fraseología usada es esencialmente
equivalente a la encontrada en 8: 11-13. Debería interpretarse que
estos pasajes se refieren a las mismas acciones del mismo poder
en el mismo momento. En el capítulo 8 ese poder fue identificado
con la fase segunda o religiosa de Roma, de modo que debería ser
identificado de forma similar en este punto, en 11: 31. Esto supone
un vínculo específico entre los capítulos 8 y 11, en el versículo 31
de este.
3. Vínculos lingüísticos entre los capítulos 7 y 11. Establecer el enlace

entre los capítulos 7 y Π es un poco más indirecto, porque debe
hacerse con la intermediación de 12: 7. Tras la comunicación de la
profecía de 1 1: 2 - 12: 4 de labios de Gabriel, se formula la pre-
gunta: «¿Cuándo será el fin de estas maravillas?» (12: 6). La res-
puesta fue que la dispersión del poder del pueblo santo terminaría
al final de «tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo». Se trata del
mismo lapso profético al que se hace alusión en 7: 25 en arameo.
Allí estaba relacionado con el mismo tipo de actividad: la persecu-
ción de los santos del Altísimo por parte del cuerno pequeño.
Esa pregunta fue formulada después de que Daniel hubo oído la
recitación de la profecía del capítulo 11. Dado que esa pregunta
y su respuesta tienen que ver con lo que Daniel acababa de oír,
debería haber algún lugar en la profecía del capítulo 11 en el que
se destaque una dispersión del poder del pueblo santo. El único
pasaje de la profecía que menciona tal persecución es 11: 32-34:
«durante algunos días [los sabios] caerán a espada y a fuego, en
cautividad y despojo. En su caída serán ayudados con un pequeño
socorro» (vers. 33b-34a).
Con el establecimiento de estas relaciones, puede forjarse la si-
guíente ecuación: (1) los santos del Altísimo entregados en manos
del cuerno pequeño durante tres tiempos y medio en 7: 25 es igual a
(2) la dispersión del poder del pueblo santo en 12: 7 y es igual a (3)
que los sabios caigan a espada, a fuego y en cautividad en 11: 32-34.
Esto supone un vínculo específico entre los capítulos 7 y 11, en los
versículos 32-34 de este.
Los vínculos entre esas tres profecías anteriores y el capítulo 11
pueden unirse ahora entre sí. Podemos diagramar como sigue los da-
tos, empleando nuestro esquema anterior sobre las duraciones varia-
bles de las visiones de los capítulos 7-9:
Vínculos entre Daniel 7-9 y Daniel 11
profecía de duración breve
Daniels: profecía de duración intermedia
Daniel 7: profecía de larga duración
Daniel 11:
ver». 22
: : : : : : : : .ver,.. 32-34
ven. 31
: : (-12:7)
ΪΖΖ
El principe del pacto Eliminación del continuo; tVrKcuáóo de los •anto*
es quebrantado establecimiento (3 ^ tiempos)
de la abominación deaoladora
Señalamos antes que las visiones de los capítulos 7-9 estaban pre-
sentadas en orden inverso, pasando del juicio/reino final (7) a una
lucha por el santuario celestial y su ministerio (8) y a la fecha de la
expiación del Mesías (9). Ahora el capítulo 11 alinea esas visiones
y los acontecimientos en que presentan en el orden histórico y ero-
nológico correctos. Esto confirma el punto de vista de que el orden
inverso era intencional.
La estructura literaria global y la unidad temática

del libro de Daniel
El esquema anterior reúne los principales elementos temáticos en-
contrados en los relatos históricos y proféticos de Daniel. Están dis-
puestos siguiendo dos grandes quiasmos. Cada quiasmo abarca la
mitad del libro: uno en arameo, el otro en hebreo.
La propuesta básica sobre la estructura literaria de Daniel fue publi-
cada por A. Lenglet en 1972. 6 En su artículo, esboza la sección aramea
de Daniel, los capítulos 2-7. Percibe que consiste en tres pares de reía-
tos que mantienen entre sí un patrón quiástico A:B:C: :C':B‫׳‬:A‫׳‬.
En este patrón, se han emparejado las dos profecías (caps. 2, 7)
que esbozan la historia universal mediante símbolos (A + A‫)׳‬. A con-
6. A. Lenglet, "La structure litteraire de Daniel 2-7" [La estructura literaria de

Daniel 2-7], Bib 53 (1972): 169-90.
tinuación se emparejan los relatos de los capítulos 3 y 6. Describen la

persecución de los amigos de Daniel y del propio Daniel (B + B‫)׳‬. El
último par (C + C') está constituido por los relatos que abordan los
juicios proféticos pronunciados contra los dos gobernantes neobabi-
Iónicos: Nabucodònosor y Belsasar (caps. 4, 5).
Una vez que se percibe, esta estructura se hace del todo evidente.
Basándonos en esta analogía de la porción aramea del libro, se abre
ante nosotros una vía de acceso a la sección hebrea, que Lenglet no
analizó. También ahí es de esperar que haya una estructura quiástica
similar.
En la segunda mitad del libro aparece, en efecto, una estructura
quiástica. Sin embargo, puede no resultar tan evidente como la de la
parte aramea. La sección hebrea comienza y acaba con dos profecías
importantes adicionales que esbozan la historia universal (caps. 8,
11). La primera sigue presentándose en términos de bestias simbó-
licas, pero la segunda presenta una descripción muy literal de reyes
históricamente reconocibles y sus acciones.
Cuando contemplamos el horizonte formado por esos cuatro es-
bozos fundamentales de la historia (caps. 2, 7, 8, 11-12), podemos
percibir un esquema más abarcante. El primero, el capítulo 2, utiliza
la figura de un hombre: la gran imagen. Los dos siguientes —los ca-
pítulos 7 y 8— emplean bestias como símbolos. El último, el capítulo
11, describe las acciones de una serie de hombres. Así, este esquema
se presenta como hombre:bestias:bestias:hombres en el orden A:B:
:B:A. Casi todos los comentaristas de Daniel defienden la idea de que
las profecías posteriores del libro explican las anteriores. Este tipo de
simbolismo entrelazado potencia aún más estas conexiones mutuas.
Las relaciones en juego en el nivel intermedio de estas estructuras
quiásticas presentan una serie de pruebas diferentes experimentadas
por algunas personas pertenecientes al pueblo de Dios. Las pruebas
descritas en los capítulos 3 y 6 se dan en un ámbito más personal.
Las pruebas a las que se hace alusión en la oración de Daniel y en las
experiencias de aflicción de los capítulos 9 y 10 tienen su esfera de
acción en un ámbito más colectivo. Daniel creía que había llegado el
momento para el regreso del pueblo de Dios en el exilio. Dado que
ello no había ocurrido, se sintió movido a interceder ante Dios en fa-
vor de su pueblo (cap. 9). Lo más probable es que su aflicción y ayuno
en el capítulo 10, mientras Gabriel y Miguel se enfrentaban con el rey
o los reyes de Persia en el tercer año de Ciro, tenga que ver con la
suspensión de la construcción del templo en Jerusalén debido a la opo-
sición (cf. Esd. 4: 1-4).
Dos profecías en cuanto a dos monarcas neobabilónicos aparecen en el
centro del quiasmo de la primera mitad del libro (caps. 4,5). La segunda
mitad del libro no presenta relatos completos de naturaleza similar, pero
sí contiene algunas declaraciones proféticas en cuanto a la obra de gober-
nantes individuales o potencias extranjeras. La obra de un gobernante
persa concreto envió a Esdras y Nehemías a Jerusalén para que comen-
zaran y completaran su reconstrucción. La tarea de la destrucción de la
ciudad de Jerusalén el año 70 d.C. fue obra de un general y César romano
concreto. Así, estos elementos afines siguen equilibrándose entre sí en sus
respectivas secciones del libro.
A pesar de semejanzas diversas entre las estructuras quiásticas en-
contradas en las mitades primera y segunda de Daniel, sobresale una
diferencia llamativa. No hay cúspide en la pirámide literaria quiás-
tica de la primera mitad del libro. Sin embargo, sí hay cúspide en el
quiasmo de la segunda mitad. El primer quiasmo está compuesto de un
número par de elementos en equilibrio: tres pares en total. El según-
do quiasmo está formado de un número impar de elementos. Ello da
pie a que haya un vértice o bloque central. Así, la estructura literaria
de la segunda mitad del libro se concentra en el Mesías, especialmen-
te en su muerte y el rechazo que sufre a manos de su pueblo.
Dado que uno de los objetivos principales de las estructuras quiás-
ticas es recalcar sus elementos centrales, resulta aquí un énfasis pro-
mínente por parte de la estructura literaria del libro. Dominando la
ruina de los siglos, levantado entre el cielo y la tierra, se halla el Me-
sías, muriendo solo y rechazado, pero realizando la expiación y tra-
yendo justicia perdurable con esa muerte solitaria. Aquí está el monte
Everest, la cumbre literaria del libro de Daniel, y aquí encontramos a
Jesucristo como en Mesías sufriente y moribundo.
Se ha dicho en ocasiones que el libro de Apocalipsis podría de-
nominarse con total justicia el libro de Cordero, dada la frecuencia
con la que se da en él esa designación. Como paralelo, este libro, el
libro de Daniel, podría titularse el libro del Príncipe. Primero lo en-
contramos como un ser de tipo divino en el contexto terrenal de 3:
25. Luego, a modo de contraposición, lo encontramos como un ser
semejante a un hombre en el contexto celestial de 7: 13-14.
A continuación, es el principe de los ejércitos, enzarzado en una

lucha por el santuario celestial y su ministerio en el capítulo 8. En el
capítulo 9 aparece en la cumbre de la estructura literaria de la según-
da mitad del libro como príncipe del pacto, príncipe de los sufrientes.
En el capítulo 10 es Miguel, quien lucha con los antiguos reyes persas
por la suerte de su pueblo. Una última vez se enzarzará en una lucha
semejante cuando se levante para tomar el dominio y el gobierno del
eterno reino de Dios, según los capítulos 12 y 7.
Conclusión
Los bloques literarios de material y sus temas y su disposición en-
trelazados, examinados en nuestros tres estudios, suponen argumen-
tos favorables a la unidad literaria del libro de Daniel. Ninguna teoría
crítica que intente disgregar esta obra en diversos fragmentos indi-
viduales, distribuyéndolos entre autores distintos en momentos dife-
rentes, puede explicar de forma adecuada estos fenómenos estructu-
rales.
La unidad del libro también puede verse desde la perspectiva de la
progresión mutuamente relacionada de sus temas proféticos. Un gran
subtema que se desvela en estos capítulos proféticos tiene que ver con
el gran protagonista divino en el conflicto contra el mal. Es el hijo
de hombre del capítulo 7, el príncipe de los ejércitos en el capítulo
8, el Mesías en el capítulo 9 y Miguel en los capítulos 10-12. En el
libro de Daniel, Dios está detrás de todo ello (cf. 2: 21, 28). Pero ha
proporcionado un representante principesco para llevar adelante la
ejecución de su voluntad. Por ello, el libro de Daniel puede ser descri-
to con mucha propiedad como el libro del Príncipe.
Nota final
Fuentes para la datación de los años sabáticos posexílicos

1. Nehemías 10: 31. Este texto bíblico describe la ocasión en que el
pueblo de Judá se comprometió a observar lo estipulado en cuan-
to a los años sabáticos. Esto ocurrió cuando se reunieron para ce-
lebrar la Fiesta de los Tabernáculos, una vez que Nehemías hubo
reparado los muros y las puertas de Jerusalén. Nehemías regresó
a Israel para llevar a cabo esta labor en el vigésimo año de Artajer

jes I (444/443 a.C., de otoño a otoño). El primer año sabático que
se comprometieron a observar comenzó el mismo otoño de 443
en el que se congregaron para celebrar esa fiesta. Este texto no de-
muestra que ese año fue sabático, pero su adecuación cronológica
con los años enumerados a continuación añade significación a esta
parte de los servicios religiosos en aquella ocasión.
2. Josefo, Antigüedades, xi.8.5. Este pasaje de los escritos de Josefo
consigna la visita de Alejandro Magno a Jerusalén rumbo a su
campaña en Egipto, en 332/331 a.C. en el momento de esta visita,
el sumo sacerdote de Jerusalén solicitó a Alejandro que se exi-
miera a los judíos de tributo cada año sabático. Alejandro aceptó.
Este texto no afirma que la visita ocurriera en un año sabático. Sin
embargo, su adecuación cronológica con los años enumerados a
continuación añade significación a la razón de esa petición, dado
que esas correlaciones indican que en el otoño de 331 a.C. empe-
zó un año sabático.
3. 1 Macabeos 6: 49-53; Josefo, Antigüedades, xii.9.5. Estos textos
hablan del asedio y la conquista de Betsur y del asedio a Jerusalén
por parte de Antioco V. Los víveres para los defensores judíos
eran escasos, pues este ataque se produjo durante un año sabáti-
co, cuando no había cultivos que segar. Josefo y 1 Macabeos 6:
20 datan estos acontecimientos en el año ciento cincuenta de la
era seléucida. Pese a la existencia de algunas dificultades cronoló-
gicas en esa fecha, ese año sabático puede identificarse con el que
empezó en el otoño de 163 a.C.
4. 1 Macabeos 16: 14-21; Josefo ,Antigüedades, xiii.8.1. Josefo na-
rra aquí el asedio al que Juan Hircano sometió a Ptolomeo en su
fortaleza de Dagón. Ptolomeo escapó porque aproximadamen-
te por entonces comenzó un año sabático. Macabeos data estos
acontecimientos en el año ciento setenta y siete de la era seléuci-
da, lo que identifica así ese año sabático con el que empezó en el
otoño de 135 a.C.
5. Josefo, Antigüedades, xiv.16.2. Aquí Josefo se refiere a un año
sabático que comenzó cuando Jerusalén estaba siendo sitiada
por Herodes y el general romano Sosio. Dado que ese ataque
ocurrió en 37 a.C., se puede entender que este sabático es el que
empezó en el otoño de ese año.
6. Misná Sotá 7: 8. Este texto cuenta la historia de cómo Herodes Agri-

pa I se levantó a leer un pasaje de Deuteronomio en un rito durante
una Fiesta de los Tabernáculos celebrada en un año que siguió a un
año sabático. Esta fiesta puede datarse en el otoño de 42 d.C.; por lo
tanto, el año sabático que acababa de concluir tendría que haber sido
el comprendido entre el otoño de 41 d.C. y el otoño de 42 d.C.
7. Papiro Wadi Murabba'at n° 18. Este documento relata un con-
trato por el que un prestatario se comprometía a devolver veinte
dinares de plata. Recibió este préstamo en un año sabático data-
do en el año segundo de Nerón, es decir, 55/56 d.C.
8. Séder Olam Rabá 30, 74a-75a. Este texto afirma que el templo
fue destruido el 9 de ab en un año posterior a uno sabático. To-
mado literalmente, esto haría de 69/70 ese año postsabático en
que el templo fue destruido. Así, el año sabático precedente ha-
bría sido 68/69. Este año sabático está un año adelantado en su
ciclo con respecto a los enumerados anteriormente.
Sin embargo, la precisión de esa declaración puede cuestionarse,
dado que en el mismo pasaje aparecen otras afirmaciones clara-
mente erróneas. Esta fecha parece estar relacionada con un es-
quema de cronología rabínica. También es posible que haya en
juego aquí calendarios solapados. Además, otra declaración rabí-
nica parece requerir la destrucción del templo en un año sabático
(Aboda Zara 9b). Aunque estos distintos factores suscitan que se
cuestione la validez de esta fecha, la diferencia de un año no es
grande, y la cuestión que nos ocupa en cuanto a la precisión de
esta declaración puede dejarse abierta.
9. Papiro Wadi Murabba'at n° 24. Los fragmentos de este texto
componen un documento que en su origen se refería al arrenda-
miento de una extensión de terreno durante cinco años. El con-
trato comenzó en el año segundo de la revuelta de Bar Kokhba,
y su término de cinco años había de llevar al arrendatario a la
víspera de un año sabático. Esa revuelta se desató en la primavera
o el verano de 132 d.C. el segundo año a partir de ese, el año en
que se plasmó el contrato, debería entonces haber sido el año 134
d.C., de otoño a otoño. Añadiendo cinco años a dicha fecha nos
lleva a 138/139 d.C. La caducidad de ese año quinto y último se
extiende, según dice el contrato, hasta la víspera del año sabático:
el que empezó en la primavera de 139 d.C.
10. Inscripciones de las lápidas de Al-Ghawr. Se han encontrado

tres inscripciones en lápidas judías en la región que bordea la
costa suroriental del Mar Muerto que datan de los siglos IV y
V d.C. las inscripciones de estas lápidas contienen fechas. Las
fechas vinculan sus años con ciclos sabáticos y con el número de
años transcurridos desde la destrucción del templo.
Las piedras datan de los años tercero, primero y séptimo de ciclos
sabáticos y se labraron 300, 364 y 435 años, respectivamente,
desde la destrucción del templo. Hay algunas incongruencias en-
tre esas fechas, pero la segunda, que equipara 364 años desde la
destrucción del templo con el año primero de un ciclo sabático
fijase ese año en 434/435 d.C. Por ello, el año sabático en el que
acabó el ciclo sabático anterior fue 433/434 d.C. Esa fecha es
coherente con las fechas enumeradas más arriba para los años
sabáticos en los otros ciclos.
Los datos compilados más arriba a partir de las diez fuentes cita-
das, que presentan referencias fechables a años sabáticos indican que
los años sabáticos mencionados en esas fuentes pueden datarse en los
años 443/442, 331/330, 163/162, 135/134, 37/36 a.C. y 41/42, 55/56,
69/70, 139/140 y 433/434 d.C. Esas fechas son coherentes entre sí.
Pueden representarse en un diagrama, y así pueden extrapolarse las
fechas de otros años sabáticos situados entre las mismas. Esto nos da
una tabla completa de fechas para los años sabáticos posexílicos.
Capítulo IV
Inicio del desarrollo de la interpretación

de Antioco Epífanes
William Η. Shea
Intérpretes judíos y cristianos antiguos

Sinopsis editorial. Según la escuela preterista de interpretación,
Antioco IV Epífanes, octavo gobernante de la dinastía real seléucida
(175-164 a.C.) está representado por los cuernos pequeños de Da-
niel 7-8 y por la figura final de 9: 24-27. También ocupa la mayor
parte del capítulo 11 (vers. 16-45). También los intérpretes futuristas
ven a Antioco en los capítulos 8 y 11.
En el otro extremo del espectro, la escuela historicista de interpre-
tación (representada ahora fundamentalmente por autores adventis-
tas del séptimo día) considera que ese rey desempeñó únicamente un
papel mínimo en esas profecías. El presente autor restringe la referen-
eia directa a l l : 15-16. En las siguientes secciones el autor examina
las raíces históricas de esta interpretación, cuya aceptación es tan
generalizada en la actualidad. La época objeto del estudio se extiende
desde aproximadamente mediados del siglo II a.C. hasta comienzos
del siglo V d.C.
En este proceso el autor empieza repasando diez fuentes judías.
La primera, la antigua versión griega de la Septuaginta, parece haber
sido corrompida en Daniel 9 para hacer que el pasaje armonizara
con un cumplimiento en Antioco. Otras interpretaciones judías co-
nocidas de Daniel 9 no hacen referencia alguna al rey, pero llevan las
setenta semanas a tiempos romanos.
El autor de 1 Macabeos también parece haber relacionado con Da-
niel 8 la profanación del templo realizada por Antioco (véase 1 Mac.
1: 54). Josefo (37P-100 d.C.) es la única fuente conocida del período
que hace una identificación directa del cuerno pequeño de Daniel 8
con Antioco Epífanes. Aun así, es curioso que sustituya los 2.300 días
dados en el texto (8: 14) con 1.296 días. Evidentemente, se trató de
un empeño consciente por su parte de llevar la profecía a una corre-
lación más estrecha con la suspensión de los ritos del templo, que, en
realidad, duró tres años.
No se ha encontrado ningún autor cristiano que escribiese sobre
profecías antes de Hipólito (fallecido en 236 d.C.) que identifique
a Antioco con ninguna profecía de Daniel. Se repasan siete fuentes.
Tanto Ireneo como Orígenes identificaron al cuerno pequeño del ca-
pítulo 8 con un anticristo futuro.
Se considera que Hipólito, alumno de Ireneo que más tarde ejerció
de obispo cerca de Roma a comienzos del siglo III, es todo un hito de
la interpretación profética. Si viviera hoy, le sería fácil encontrar pun-
tos en común con las tres grandes escuelas de interpretación profética.
Era historicista en su interpretación de Daniel 2 y 7. En cambio, era
futurista en su interpretación de Daniel 9, siendo el primer expositor
conocido en separar la septuagésima semana de las 69 anteriores y en
ubicar su cumplimiento en el fin del mundo.
Sin embargo, en su interpretación de Daniel 8 y 11, Hipólito fue
preterista. Identificó al cuerno pequeño del capítulo 8 y diversas por-
ciones del capítulo 11 (de una forma un tanto caprichosa) con An-
tíoco Epífanes. Comparando sus comentarios con 1 Macabeos puede
demostrarse que usó ese libro como clave para interpretar Daniel 8.
Fue el primer comentarista cristiano que identificó el cuerno pequeño
(cap. 8) con Antioco IV Epífanes.
Esquema de los intérpretes estudiados

I. Intérpretes judíos
1. Primeros intérpretes
A. Septuaginta
B. Macabeos
C. Oráculos sibilinos
D. 1 Enoc
E. Testamento de Levi
F. Qumrán
G. Josefo
H. 4 Esdras
Inicio del (!(·‫־‬.,inolio de l¡1 interpretación de Antioco Epífanes 2 5 9
2. Intérpretes posteriores
A. Trifón
Β. Interpretaciones rabínicas
II. Primeros intérpretes cristianos
1. Epístola de Bernabé
2. Justino Mártir
3. Ireneo
4. Tertuliano
5. Clemente de Alejandría
6. Julio Africano
7. Orígenes
III. Hipólito, expositor crucial
Introducción
Según la escuela preterista de interpretación, Antioco IV Epífanes,
octavo gobernante de la dinastía real seléucida (175-164 a.C.) es la
figura dominante en el cumplimiento de las profecías del libro de Da-
niel. Se afirma que está representado, a la vez, por los cuernos peque-
ños de los capítulos 7 y 8, y que es la figura final de 9: 24-27, y que
ocupa la mayor parte del capítulo 11 (vers. 16-45). Únicamente en
el capítulo 2 hay algún desacuerdo significativo entre los intérpretes
preteristas en cuanto al grado de su presencia. Los intérpretes más
antiguos mantenían que también ahí estaba presente. 1 Los intérpretes
más recientes han sostenido que esta profecía llegó a su conclusión
antes de la época de ese rey.2
Hay un acuerdo general entre el punto de vista futurista (ahora repre-
sentado en gran medida por los autores dispensacionalistas) y el punto
de vista preterista de los capítulos 8 y 11. Para ambas escuelas, el cuerno
pequeño del capítulo 8 es Antioco. Y los futuristas coinciden con los pre-
teristas en cuanto a la identificación de Antioco hasta el versículo 35 del
capítulo 11. Sin embargo, en ese punto los intérpretes futuristas insertan
1. Representativo de la generación más antigua de esa escuela de interpreta-

ción es Η. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the
Book of Daniel [Darío el medo y los cuatro imperios mundiales del libro de
Daniel] (Cardiff, 1935), pp. 93-97.
2. La pauta en recalcar este nuevo cambio de opinión la marcó H. L. Ginsberg,
Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel], Texts and Studies of the Jewish
Theological Seminary of America, t o m o 14 (Nueva York: Jewish Theologi-
cal Seminary of America, 1948), pp. 6-10.
un hiato de dos milenios. Así, mantienen que los versículos 36-45 se apli-
can a un anticristo personal que ha de aparecer en los últimos días.1
Aunque los futuristas creen que el cuerno pequeño del capítulo 8
presagia el anticristo final, no sostienen que sea objeto de predicción di-
recta en esa profecía. 4 Los futuristas se separan de los preteristas en los
capítulos 2 y 7. Entienden que el cuarto reino de cada una de esas pro-
fecías es Roma, 5 mientras que los preteristas entienden que es Grecia.
En el otro extremo del espectro del preterismo se encuentran los
comentaristas de la escuela historicista de interpretación (representa-
da ahora fundamentalmente por autores adventistas del séptimo día).6
Entienden que Antioco Epífanes representó únicamente una mínima
parte de la imagen histórica de conjunto representada por esas profe-
cías. Como gobernante griego, pertenecería de forma natural al vientre
y a los muslos de bronce del capítulo 2. Sería parte de una de las cuatro
cabezas del leopardo griego del capítulo 7, y parte de uno de los
cuatro cuernos del macho cabrío griego en el capítulo 8. El lapso
del capítulo 9 lo pasaría por encima, rumbo a su cumplimiento en el
período romano. Probablemente debería hallárselo en algún sitio en
torno al punto de unión entre los gobernantes seléucidas y romanos
en el capítulo 11, es decir, entre el versículo 14 y el versículo 21. 7
3. En esto es representativo J. F. Walvoord, Daniel: The Key to Prophetic Reve-

lation [Daniel: La clave de la revelación profética] (Chicago, 1971), pp.
270ss.
4. Ibid., pp. 190, 195-96.
5. Ibid., pp. 68ss, 159ss.
6. Típico en este sentido es el Comentario bíblico adventista del séptimo día,
tomo 4 (Montemorelos, México: Publicaciones. Interamericanas, 1981),
pp. 798-804, 847-902. Una obra más reciente (que el original inglés de la
traducción española citada) escrita desde el mismo punto de vista es C. M.
Maxwell, El porvenir del mundo revelado (Miami, Florida: ΑΡΙΑ , 1992),
obra escrita en inglés (God Cares [Mountain View, California]) en 1981.
Aunque fue publicado por una editorial adventista del séptimo día, el Da-
niel de D. Ford (Nashville, 1978) es excepcional en este sentido, por cuanto
intenta armonizar las tres escuelas proféticas de interpretación importantes
por medio del "principio apotelesmático" del autor.
7. En esencia, los intérpretes de Daniel 11 coinciden por unanimidad en que
la dinastía seléucida puede ser seguida con claridad hasta Antioco III en el
versículo 13. Sin documentar aquí mi punto de vista, sugeriría sencillamente
que el versículo 15 describe el ataque de Antioco IV Epífanes contra Egipto,
y que «el que vendrá contra él», es decir, contra Antioco, en el versículo 16,
introduce el poderío de Roma en el relato.
Partiendo de este breve estudio, puede verse que hay un abanico de

opinión en cuanto a la relación de Antioco Epífanes con las profecías
de Daniel. En un extremo de este espectro está el punto de vista pre-
terista, que ve en Antioco la figura dominante de esas profecías. En el
otro extremo está el punto de vista historicista, que lo vería ocupan-
do una posición de menor importancia en relación con el flujo de la
historia predicha en esas mismas profecías. La perspectiva futurista
está a medio camino entre esos dos polos de opinión. En general
coincide con el punto de vista preterista en lo referente a los capítulos
8 y 11, y coincide por lo común con el punto de vista historicista en
cuanto a los capítulos 2, 7 y 9. Por supuesto, hay elementos de diver-
gencia en cada uno de esos puntos de contacto.
Por lo tanto, esta es la gama de pensamiento con la que hay que vér-
selas cuando abordamos las interpretaciones de las profecías de Daniel
en relación con Antioco Epífanes. Sin embargo, el objetivo de esta rao-
nografía no es criticar esos puntos de vista, sino explorar el desarrollo
histórico de la interpretación que ha aplicado las figuras proféticas de
Daniel a Antioco y sus tiempos.
Intérpretes judíos
Primeros intérpretes judíos

1. La Septuaginta. La primera fuente judía en la que aparece la in-
terpretación de Antioco es el texto de la propia Biblia, específica-
mente en la antigua versión griega de la LXX. Las más graves de
las divergencias importantes entre el texto de esa versión (repre-
sentado especialmente por el Códice Quisiano) y el texto masoré-
tico de la Biblia hebrea se encuentran en 9: 24-27. La naturaleza
de las divergencias en cuestión señala que el texto masorético es
mejor testigo de la forma original de esa profecía. En cambio, las
divergencias de la versión griega pueden explicarse perfectamente
como alteraciones introducidas en la traducción del pasaje para
que encajase mejor en un cumplimiento con Antioco. 8
8. Para una comparación y evaluación adecuadas de estas diferencias, véase C.

Boutflower, In and Around the Book of Daniel [El libro de Daniel y su en-
torno] (ed. reimpresa, Grand Rapids, 1964), pp. 168-78. Un p u n t o de vista
similar en cuanto a las relaciones textuales en juego es expresada por J. A.
Montgomery, The Book of Daniel [El libro de Daniel], ICC (Nueva York,
La amplia naturaleza de las divergencias fue reconocida en la iglesia

cristiana primitiva, que, en el caso de Daniel, reemplazó la versión
griega antigua con el texto de Teodoción. 9 La naturaleza libre de la
traducción encontrada en el antiguo texto griego nos da uno de los
primeros casos en los que la profecía de Daniel fue interpretada de
modo que Antioco encajase en ella. Según parece, los traductores
encontraron necesario alterar el pasaje para hacer que armonizara
esa interpretación. Eso implica que (para ellos) el punto de vista so-
bre Antioco no estaba suficientemente claro en el texto original sin
esa asistencia añadida.
2. Macabeos. Una segunda referencia de este período temprano que
puede correlacionarse con la interpretación de Antioco es la en-
contrada en 1 Macabeos 1: 54. En ese pasaje, el autor denomina
al altar pagano, colocado por las autoridades sobre el altar de los
holocaustos una «abominación de la desolación». Dada la simili-
tud de la fraseología aquí presente, parece razonable concluir que
el autor veía ese acto como cumplimiento de una acción atribuida
al cuerno pequeño en 8: 13 y al rey del norte en 11: 31. Cómo en-
tendieron los autores de Macabeos el resto de los elementos de las
profecías de Daniel no puede determinarse, debido a la ausencia de
referencias a las mismas.
3. Oráculos sibilinos. En las líneas 388-400 del tercer oráculo sibili-
no (normalmente datado en el siglo II a.C.) existe una referencia
menos definida que puede relacionar a Antioco con un aspecto
de la profecía de Daniel 7. Los reyes sucesivos que se ven en este
pasaje se enumeran como sigue en el esquema:
Se describe al primer rey como |1] un hombre violento vestido con
un manto púrpura que había de gobernar Asia y destruir [2| a su
1927), p. 395. La superioridad del TM con respecto a la antigua versión

griega puede demostrarse aquí porque es más fácil comprender cómo esta
puede derivarse de aquel con mucha mayor facilidad que una reconstruc-
ción del texto en la dirección opuesta.
9. «La versión de la Septuaginta de Daniel el profeta no es leída por las iglesias
de nuestro Señor y Salvador. Usan la versión de Teodoción, pero cómo llegó
a ocurrir tal cosa no sé decirlo. [...] Esto sí puedo afirmarlo: que [la antigua
versión griega) difiere mucho del original, y que se rechaza con razón».—
Jerónimo, Prefacio a Daniel, en NPNF, 2 a serie, tomo 6, p. 492; véase tam-
bién su comentario sobre Daniel 4: 6 en el comentario propiamente dicho,
Migne, PL, tomo 25, col. 514.
propia familia, «aunque, tras dejar [3| una raíz, que [4] el Destruc-
tor cortará de entre los diez cuernos, echará [5] una raíz lateral. [5]
Talará [4] al progenitor guerrero de la raza púrpura y él mismo [5] a
manos de [6, 7] sus nietos perecerá en una suerte de la guerra simi-
lar. Y entonces [8] un cuerno parásito tendrá el dominio». 10
Algunos han identificado estos reyes con: (1) Antioco IV Epífanes,
(2) Seleuco IV Filopátor, (3) Antioco V Eupátor, (4) Demetrio I
Sóter, (5) Alejandro Balas, (6) Demetrio II Nicátor, (7) Antioco VII
Sidetes y (8) Alejandro Zahinas. 11
Ha habido considerable desacuerdo sobre este pasaje, y se ha apli-
cado en todo el lapso comprendido entre el siglo IV a.C. y el siglo
II d.C. 12 Para lograr que dos de esas personas encajen mejor en la
serie, se han hecho enmiendas a dos líneas. En una serie que de-
bería contener diez reyes, únicamente han sido identificados ocho.
Otro rey —Antioco VI Dioniso— ha sido omitido de la serie, y el
último no llegó al trono.
Aparte de estos problemas, hay considerable diferencia entre la
forma en que el símbolo del cuerno es empleado en este pasaje y
la manera en que es usado en el capítulo 7. 13 Dado que hay en jue-
go muchas diferencias, no puede decirse que este texto dé apoyo
alguno a la idea de que su autor también identificase a Antioco
Epífanes como el cuerno pequeño del capítulo 7. Lo más que pue-
de decirse de él es que el oráculo parece usar la figura de cuernos
10. Rowley, pp. 116-17.

11. Ibíd., p. 119; cf. también Montgomery, p. 118.
12. Rowley, p. 118.
13. En el Oráculo sibilino, a los diez cuernos se alude únicamente c o m o metà-
fora de la serie de reyes, que son descritos c o m o reyes a continuación. En
Daniel 7 los diez cuernos son auténticos símbolos que forman parte de una
visión; y, aunque son interpretados colectivamente, allí nunca se interpretan
de forma individual. En la interpretación citada más arriba, se entendía
que esos diez cuernos se referían a una sucesión de reyes seléucidas desde
Antioco Epífanes a Alejandro Zabinas. Es exactamente 10 contrario de lo
que ha sido propuesto en el punto de vista preterista para Daniel 7, donde
se entiende que Antioco es el último rey en surgir. En el oráculo hay cinco
cuernos o reyes diferentes que " a r r a n c a n " a otros cinco; en Daniel, en cam-
bio, uno arranca tres. Aquí tampoco se emplea la fraseología de arrancar. En
cada caso, se presenta únicamente una breve declaración sobre la naturaleza
de la sucesión.
en representación de reyes individuales y que esos reyes probable

mente sean seléucidas.
Un pasaje del cuarto Oráculo sibilino (fechado alrededor de 80
d.C.) enumera cinco reinos mundiales que habían de dominar el
mundo a lo largo de diez generaciones desde la época del diluvio
(vers. 51-104). Los asirios habían de gobernar durante seis gene-
raciones, los medos durante dos, los persas una y los macedonios
una. Luego venían los romanos. Este esquema se parece al del ca-
pítulo 2 y el capítulo 7 solo de una forma muy general. No puede
decirse que el autor de este pasaje de estuviese forzando en dar
su interpretación de los cuatro metales y las cuatro bestias que se
encuentran en Daniel. 14
4. 1 Enoc. Este libro pseudoepigràfico es una obra compuesta cu-
yos autores probablemente escribieron sus diferentes secciones en
distintos momentos a lo largo de los siglos II y I a.C. 15 Dado que
hay varias temáticas de Daniel que aparece en 1 Enoc, resulta de
interés considerar qué evidencia puede deducirse de él para la co-
nexión entre Antioco Epífanes y las profecías de Daniel.
El primer aspecto de 1 Enoc que destaca en este sentido es la for-
ma en que se ha usado la escena del tribunal celestial de 7: 9-10.
Aparece con frecuencia en el libro como introducción a diversos
pronunciamientos proféticos. 16 Estos son por lo general de natu-
14. D. Flusser, "The four empires in the Fourth Sybil and in the Book of Daniel"
[Los cuatro imperios en la Cuarta Sibila y en el libro de Daniel[, Israel Orien-
tal Studies 2 (1972): 148-82. Flusser entiende que esa serie estaba formada
en su origen por Asiría, Media, Persia y Macedonia, siendo Roma un añadi-
do posterior. El más influyente de los estudios recientes en cuanto al origen
extrabíblico del esquema de los cuatro reinos mundiales de Daniel es el de J.
W. Swain, "The Theory of the Four Monarchies: Opposition History Under
the Roman Empire" [La teoría de las cuatro monarquías: Historiografía de
la resistencia bajo el Imperio romano[, Classical Philology 35 (1940): 1-21.
Ese punto de vista debería compensarse con la presentación de G. F. Hasel,
"The Four World Empires of Daniel 2 Against Its Near Eastern Environment"
[Los cuatro imperios mundiales de Daniel 2 en el marco de su entorno en el
Próximo Oriente], ]SOT 12 (1979): 17-30.
15. Para la fecha de redacción de las diferentes secciones de 1 Enoc, véase J. T.
Milik, The Books of Enoch [Los libros de Enoc] (Oxford, 1976), pp. 48ss.
16. Los pasajes relevantes de 1 Enoc son: 14: 24; 4 0 : 1 ; 46: 1; 47: 3; 48: 2 , 4 ; 48:
1-3; 61: 9-13; 69: 38-41; 70: 14-16; 89: 12-13. Estas citas siguen el sistema
de versificación de R. Laurence, The Book of Enoch the Prophet [El libro
raleza profética, y ninguno parece referirse a Antioco Epífanes. Un

aspecto fundamental de la función de la escena del tribunal en
el capítulo 7 es juzgar y sentenciar al cuerno pequeño. Si se creía
que el cuerno pequeño simbolizaba a Antioco Epífanes, los auto-
res de estos pasajes no parecen haber estado interesados en esta-
blecer tal conexión. Ello es un tanto curioso si se tiene en cuenta
el poco tiempo transcurrido desde el reinado de Antioco cuando
escribieron.
Un segundo aspecto de 1 Enoc que merece una mención de pasada
en este sentido se encuentra en los últimos dos capítulos del Libro
de los Sueños (89-90). Esta sección aborda la apostasia y su juicio
durante la monarquía dividida y más allá.
El capítulo 89 aborda la suerte del pueblo de Dios desde la mo-
narquía hasta la época de Alejandro Magno. De los 70 ángeles
pastores mencionados aquí, 35 se ocuparon de estas actividades.
En el capítulo 90 los siguientes 23 pastores asumen sus deberes y el
relato se extiende hasta aproximadamente 200 a.C., en el período
seléucida. A los últimos 12 pastores se les asigna su labor desde ese
instante hasta el período macabeo (90: 13-19). Tras ello había de
seguir el juicio de los ángeles caídos (vers. 20-27). Luego había
de establecerse la nueva Jerusalén, los gentiles habían de con-
vertirse y los justos habían de ser resucitados en el reinado del
Mesías (vers. 28-42).
En un sentido genérico, los setenta períodos en que los ángeles
pastores supervisaron al pueblo de Dios parecen estar modelados
siguiendo las setenta semanas del capítulo 9. Sin embargo, aunque
estos períodos se extiendan desde antes del reinado de Antioco
Epífanes, los abarquen y lo superen, no se hacen referencias espe-
cíficas a él.
El tercer aspecto de 1 Enoc relevante en esta coyuntura tiene que
ver con el Apocalipsis de las S e m a n a s (caps. 9 1 - 9 3 ) . D a d o
que esas semanas tienen que ver con períodos de mayor duración de
siete años cada una, han sido denominadas "semanas grandes".
Hace tiempo que se sugirió que las semanas octava, novena y
décima de 19: 11-17 seguían en su origen a las primeras siete
semanas que se describen en 93: 3-10. (Los fragmentos arameos
del profeta Enoc] (Edimburgo, 1892), pp. 19, 44, 50, 52, 53-54, 66, 74, 88,
91, 140, respectivamente.
de 1 Enoc procedentes de Qumrán han confirmado ahora esa

hipótesis.) 17
Enoc nació en la primera de esas semanas grandes. El diluvio llegó
en la segunda semana, Abraham en la tercera y Moisés en la cuarta.
La construcción del templo de Salomón es el acontecimiento más
importante de la quinta semana, y el exilio babilónico pertenece a
la sexta. La séptima semana abarca el período desde el regreso del exi-
lio hasta la época del autor, presumiblemente en el siglo II a.C. 18
Las últimas tres semanas escatológicas se identifican entonces como
los tiempos en que los justos surgirán victoriosos (octava), en que
serán juzgados los impíos del mundo entero (novena), en que los
ángeles malos serán juzgados, y esto llevará a la tierra hecha nueva
(décima). El empleo de semanas como unidad de tiempo profético
que vemos aquí probablemente se derivó de las semanas de Daniel,
aunque se usaron de forma diferente.
Como ocurre en el caso de los setenta ángeles pastores, las diez sema-
ñas grandes soslayan a Antioco Epífanes sin hacer mención específica
del mismo. Así, a modo de resumen, podemos decir que no se esta-
blecen conexiones significativas entre Antioco Epífanes y los elemen-
tos de los capítulos 7 y 9 que son usados por los autores de 1 Enoc.
5. Testamentos de los Doce Patriarcas. En la sección correspondiente
a Levi de esta obra pseudoepigràfica (datada en el siglo II a.C.) apa-
rece una descripción del curso del sacerdocio a través de los siglos
que habían de seguir a la época de Levi y sus hijos. 19 El capítulo 16
se ocupa de su regreso del exilio babilónico y describe la restitución
del sistema de sacrificios y de la supervisión levítica del mismo. Des-
graciadamente, este nuevo período de actividad sacerdotal había de
estar caracterizado por la maldad. Había de durar setenta semanas
proféticas, y esas semanas eran períodos de siete años.
El capítulo 17 se ocupa de una descripción más detallada de algu-
ñas de las generaciones individuales del sacerdocio durante esas
17. Milik, p . 4 8 .
18. Ibíd.
19. Para el texto griego del Testamento de Levi, véase M. de Jonge, Testamenta
XII Patriarcbarum [Testamentos de los Doce Patriarcas| (Leiden, 1964), pp.
20-21; R. Η. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve
Patriarchs [Las versiones griegas de los Testamentos de los Doce Patriarcas]
(Londres, 1917), pp. 45ss.
setenta semanas. Tras seguir el curso del sacerdocio hasta el sép-

timo jubileo, se dan algunas subdivisiones de ese jubileo. Pueden
hacerse conexiones históricas muy directas en el período macabeo
gracias a varias expresiones contenidas en este pasaje (17: 8-11):
1. Helenización del sacerdocio
2. Persecución de Antioco
3. Rededicación del templo en 165 a.C.
4. Establecimiento del sacerdocio asmoneo en 152 a.C.
Se dice que hasta ese momento habían transcurrido siete jubileos
(aproximadamente tres siglos y medio). De aquí el texto pasa di-
rectamente a una descripción del gran sacerdote mesiánico que ha-
bía de venir. Tres jubileos adicionales de maldad sacerdotal habían
de transcurrir hasta que llegase a su fin el período global de setenta
semanas con la aparición del gran sacerdote mesiánico, que había
de establecer su reino.
Dado que los acontecimientos de la séptima semana del séptimo
jubileo descrita en Levi 17: 11 tuvieron lugar hacia 150 a.C., el
siglo y medio de los jubileos 8, 9 y 10 debería haber llevado ese pe-
riodo profético a su fin en torno al final del siglo I a.C. Este parece
haber sido el momento en que el autor de este pasaje del Testamen-
to de Levi esperaba la llegada del gran sacerdote mesiánico.
Las setenta semanas proféticas aquí empleadas parecen haberse
modelado a partir de las setenta semanas proféticas de Daniel 9:
24-27. Históricamente, se adentran en el período romano según ese
texto. No acabaron ni culminaron con Antioco en el siglo II a.C. Sí
desempeña un papel en esa profecía, pero únicamente como hito
histórico en el camino, cuando dos tercios de su tiempo prefijado
habían transcurrido ya. Más allá de su época habían de extenderse
tres jubileos más (siglo y medio de las setenta semanas).
6. Qumrán. Los comentaristas del Rollo de la Guerra de los hijos de
la luz contra los hijos de las tinieblas suelen coincidir en que la pri-
mera porción de su primera columna de texto se escribió bajo la in-
fluencia de Daniel 11: 40 - 12: 3.20 El contexto de esta introducción
a la obra es la gran guerra escatològica final. Independientemente
20. P. R. Davies, IQM, The War Scroll From Qumrán [ 1 Q M , el Rollo de la

Guerra encontrado en Q u m r á n | , Biblica et Orientalia, n° 32 (Roma, 1977),
pp. 1 4 , 5 9 , 8 1 , 1 1 6 .
de la mayor o menor influencia del período macabeo que pudiera

estar presente en otras partes de la obra, 21 este pasaje de Daniel fue
aplicado al futuro, no al pasado de los días de Antioco.
Uno de los textos escatológicos más notables procedentes de Qumrán
con información relativa a este asunto es 11Q Melquisedec, que se
refiere a un tipo de Melquisedec que había de venir.22 La fecha para
su aparición se da en el texto siguiendo una cronología profética
basada en años sabáticos y jubilares. Este tipo de esquema tiene
un parecido natural con los elementos temporales encontrados en
Daniel 9. Que Daniel 9: 24-27 proporcionó el marco cronológico
original adoptado para su uso en 11Q Melquisedec ha sido seña-
lado por los comentaristas de este texto. 23
En su origen, el texto, en la línea 18, contenía una observación adi-
cional sobre Daniel (un comentario sobre 9: 25), que está dañada
21. Davies ve una división en la estructura literaria del Rollo de la Guerra de los
hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, según la cual las columnas II-
IX se originarían a partir de una compilación hecha en el período asmoneo,
mientras que las columnas XV-XIX representarían una redacción final en
la época romana, en la segunda mitad del siglo I a.C. Las columnas X-XIV
representan una tercera colección adicional de varios tipos diferentes de
materiales que se remontan a tiempos asmoneos. Ibíd., pp. 123-24. Para
opiniones divergentes de otros comentaristas, véase ibíd., pp. 11-20.
22. Para la publicación original de este texto en inglés, véase A. S. van der Woude
y M. de Jonge, "11Q Melchizedek and the New Testament" [11Q Melquise-
dec y el Nuevo Testamento], NTS 12 (1965/1966): 301-326. J. A. Fitzmyer,
"Further Light on Melchizedek from Qumrán Cave 11" [Luz adicional so-
bre el Melquisedec de la cueva 11 de Qumrán], JBL 86 (1967): 24-41, ha
hecho importantes correcciones. Un análisis más reciente con importantes
correcciones adicionales es el de J. T. Milik, "Milkí-sedeq et Milkí-resa' dans
les anciens écrits juifs et chrétiens" [Milki-sedeq y Milkí-resa' en los escritos
judíos y cristianos antiguos], JJS 23 (1972): 95-144.
23. Ben Zion Wacholder observó que «pese al hecho de que la pesher utiliza
una extensa lista de pasajes bíblicos, 9: 24-27 seguía siendo la clave a la
cronología del mesianismo sabático del autor». En "Chronomessianism"
[Cronomesianismol, HUCA 46 (1975): 211. R. T. Beckwith abunda en esa
opinión con su observación: «por lo tanto, el Documento de Melquisedec
está basado en la profecía daniélica de las setenta semanas (9: 24-27), que
son redispuestas nuevamente como diez jubileos, y se interpreta así, clara-
mente, que son semanas de años (70 χ 7 = 10 χ 49 = 490 años)». En "The
Significance of the Calendar for interpreting Essene Chronology and Escha-
tology" [La significación del calendario para interpretar la cronología y la
escatologia esenias], RevQ 38 (1980): 171.
en el ejemplar que nos ha llegado. La restauración que Fitzmyer

hace de esa línea pone: «y el heraldo del Ungido (acerca de) quien
Daniel dijo...» 24 Es incierto si el Mesías al que se alude en esa línea
se identificaba con Melquisedec o si meramente lo acompañaba.
Sin embargo, es obvio que los dos tipos de interpretación de los
materiales de Daniel 9 en este texto (que en la actualidad se fecha
en el siglo I a.C.)25 no se retrotraen al siglo II a.C. para su cumplí-
miento. Por el contrario, miran hacia delante, a la pronta venida de
un Melquisedec-Mesías en el futuro cercano.Un comentario de tipo
similar se encuentra en una obra aún inédita procedente de Qumrán
conocida como 4Q Pseudo-Ezequiel (4Q 384-90). 26 En esta obra
se encuentra el mismo tipo de marco cronológico profético que el
hallado en 11Q Melquisedec y en el Testamento de Levi. De una u
otra forma, todos derivaban de las setenta semanas de Daniel 9, y
todos miraban adelante, al cumplimiento de este período profético
global en el futuro cercano.
Por lo tanto, en Qumrán tenemos varios casos en los que aspectos
derivados de las profecías de Daniel 9 y 11 eran empleados por
los autores y aplicados al futuro. No los aplicaban retrotrayéndolos
24. Fitzmyer, p. 40.

25. Para la fecha global de este texto, véase Davies, pp. 123-24. Su caligrafía se
remonta a la segunda mitad del siglo I a.C.
26. C u a n t o sabemos de este texto ha sido citado para nosotros por J. T. Milik
a partir de fuentes inéditas en The Books of Enoch, pp. 254-55: «Un ciclo
de setenta semanas de años es equivalente a un ciclo de diez jubileos 70 χ
7 = 10 χ 49. Ahora bien, en un grupo de manuscritos de Q u m r á n aparece
un apocalipsis de diez jubileos que será editado por J. Strugnell bajo las
siglas 4 Q 3 8 4 a 389. En estos ejemplares diversos de un único documento
atribuido a Ezequiel, Strugnell encuentra una larga y muy confusa serie de
semanas y jubileos, pero el estado fragmentario de los manuscritos le parece
que apenas permite mayor dilucidación. Gracias a su amable autorización
(y al préstamo del manuscrito de su edición y a la fotografía), puedo citar
aquí (junto con mis restauraciones) algunas frases de 4 Q 3 9 0 , que es proba-
blemente otro ejemplar del mismo pseudo-Ezequiel. El autor de este texto,
c o m o el autor del Testamento de Levi en arameo, está fundamentalmente
interesado en los destinos del sacerdocio aarónico. Las reiteradas transgre-
siones de los hijos de Aarón los entregan automáticamente al poder de los
ángeles malignos: [se citan al efecto frases de tres pasajes]. El comienzo del
c ó m p u t o de los diez jubileos coincide con la destrucción de la tierra [en
hebreo] I 7-8 (aquí la lamed preposicional es determinante de la era, como
es habitual en las fechas de los documentos). Los jubileos se dividen en se-
manas de años, nuevamente como en el Testamento de Levi».
a la época de Antioco, cuyo reinado había llegado a su fin algún

tiempo antes de que escribieran.
7. Josefo. Josefo dio una reseña mixta de Antioco. Sí identificó sus
acciones con las del cuerno pequeño de Daniel 8 (Ant. x.11.7),
pero identificó a Roma como el cuarto reino mundial del capítulo
2 (Ant. x.10.4). También llevó las setenta semanas del capítulo 9
y sus acontecimientos hasta su propia época, el final del siglo I
d.C. (Ant. x.11.7; Guerra vi.5.4). Conforme a nuestra manera de
hablar, diríamos que Josefo adoptó un enfoque historicista con el
capítulo 9 y el capítulo 2, y, por lo tanto, probablemente también
con el capítulo 7. Pero adoptó un enfoque preterista con el capítu-
lo 8, y, por lo tanto, probablemente también con el capítulo 11.
8. 4 Esdras. Este apocalipsis pseudoepigràfico (datado hacia 100 d.C.)
sigue el mismo esquema de cuatro reinos que el seguido por Josefo,
por cuanto acaba con un águila que simboliza a Roma (11: 1-35; 12:
1-30) como equivalente de la cuarta bestia del capítulo 7(11: 40-41;
cf. también 2 Bar. 39: 3-7).
Intérpretes posteriores
1. Trifón. Podemos examinar algunos de los puntos de vista del apo-
logista judío Trifón gracias al diálogo que Justino Mártir tuvo con
él a mediados del siglo II d.C. Una cuestión en disputa entre ellos
es relevante para el punto de vista que ha relacionado a Antioco
con el cuerno pequeño de Daniel 7.
En Daniel 7: 25 el período de dominio del cuerno pequeño figura
como tres tiempos y medio. Tanto Justino como Trifón mantenían
que el cuerno pequeño que había de gobernar durante ese período
era aún futuro, lo que (desde su punto de vista) descarta a Antioco
como cumplimiento. Trifón también mantenía que el tiempo pro-
fético representaba tres siglos y medio, lo que habría dificultado
aún más amoldar a Antioco a esa especificación. 27
27. Justino Mártir a Trifón: «Pero tú, siendo ignorante de cuánto tiempo tendrá
dominio, sostienes otra opinión. Porque tú interpretas que "tiempo" signifi-
ca cien años. Pero si eso es así, el hombre de pecado debe, como muy poco,
reinar trescientos cincuenta años para que podamos computar lo que es
dicho por el santo Daniel, suponiendo que "y tiempos" sea únicamente dos
tiempos» (Diálogo con Trifón, cap. 32, en ANF, 1: 210).
2. Interpretaciones rabínicas. En su forma final escrita, los puntos de

interpretación que tienen que ver con las profecías de Daniel aquí
presentadas datan de los siglos III y IV d.C., o más tarde aún. Sin
embargo, es muy posible que esos puntos de vista se tuvieran ya
por tradicionales en esos círculos antes de ese tiempo. Es perfec-
tamente posible que su desarrollo se remonte a un tiempo consi-
derablemente anterior.
Pueden decirse dos cosas capitales. La primera tiene que ver con
la identificación de la segunda bestia de Daniel 7 con Medopersia.
La segunda tiene que ver con la identificación de la cuarta bestia
con Roma. Esto último se opone directamente a identificar a An-
tíoco Epífanes con el cuerno pequeño del capítulo 7. Lo primero
se contrapone a la posición que es necesario dar por sentada con
anterioridad en el capítulo para efectuar tal identificación.
La identificación rabínica más famosa del oso en el capítulo 7 como
Persia proviene del rabí José, que fue perseguido por los sasáni-
das a comienzos del siglo IV. Identificó al oso de 7: 5 con los persas,
«quienes comen y beben como los osos, y van cubiertos de carne,
como los osos, y son peludos como los osos y nunca pueden que-
darse quietos, como los osos». 28 Al ver a un persa sobre su mon-
tura, el rabí Ammi, contemporáneo del rabí José, solía decir: «Ahí
va un oso errante». 29 En el nombre del rabí Hanina, que vivió a
comienzos del siglo III, el rabí Huna y el rabí Hama identificaron
a Media con un oso basándose en Amos 5: 19. 30
Sobre esta afirmación J. Braverman comenta: «Esta referencia es
claramente al Imperio medopersa, dado que es mencionado des-
pués de Babilonia y antes de Grecia y Edom (Roma)». 3 1 Una
interesante interpretación rabínica de los caballos alazanes, ne-
gros, blancos y rodados de Zacarías 6 es la que los identificaba
28. Megillah l i a ; Kiddushin 72a; Aboda Z a r a 2b; Yalkut, Isaías, 452; Lekah
Tob a Ester 44a; Yalkut, Proverbios, 962; Yalkut, Daniel, 1064. Para es-
tas referencias y las que siguen en las notas que siguen inmediatamente a
esta deseo expresar mi gratitud a J. Baverman, Jerome's Commentary on
Daniel [Comentario de Jerónimo sobre Daniel], CBQ Monograph Series n°
7 (Washington: Catholic Biblical Association in America, 1978), pp. 84-96.
29. Kiddushin 72a.
30. Proemio a Esther R a b b a h , 5; Midrás Tehillim 18: 11; Yalkut, Amos, 545;
Yalkut, Ester, 1045.
31. Braverman, p. 86.
con Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. 32 Aunque el simbolismo

es diferente aquí, esta serie es evidente que se parece muchísimo a la
encontrada en Daniel.
En lo que se refiere a la cuarta bestia del capítulo 7, las referencias
rabínicas son casi unánimes al identificarla con Roma. Los rabíes
lo hacían por varias vías. Una era identificarla con el jabalí del
bosque mencionado en el Salmo 80: 13.33 A su vez, el jabalí es
identificado con Roma en otros lugares. 34 Los aspectos de la con-
ducta porcina son descritos en términos de conducta humana para
indicar por qué se eligió esa figura para representar a Roma. 35
Otro enfoque era identificar a Roma con el apelativo de Edom. 36
Así los cuatro reinos mundiales de Daniel se convirtieron en Babi-
Ionia, Persia, Grecia y Edom (Roma). Son perfectamente conocidas
las referencias rabínicas que usan Edom en lugar de Roma. 37
Una tercera línea de interpretación importante para su considera-
ción aquí tiene que ver con la forma en que los rabíes abordaban el
capítulo 9. De ¡as fuentes rabínicas implicadas en este, la que más
acapara nuestro interés es el Séder Olam, atribuido al rabí José ben
Halafta, del siglo II d.C. Esta obra presenta una antología de cier-
tos materiales cronográficos provenientes de varias generaciones
de eruditos que precedieron los tiempos del rabí José. En cuanto a
los capítulos 29 y 30 de esa fuente, Wacholder ha señalado:
32. Yalkut, Zacarías, 574. Véase también cómo encaja en esta serie la identifica-
ción de Medopersia con un lobo. Génesis Raba 99: 2; Levítico Raba 13: 5;
Proemio a Ester Raba, 5; Tanhuma Vayehi, 14; Yalkut, Levítico, 536; Ester
Raba 10: 13.
33. Levítico Raba 13: 5; Cantar de los Cantares Raba 3: 4; Midrás Salmos 80:
6; Abot de Rabí Natán A, 34; Génesis Raba 35: 5; Sekel Tob, Toldot, 26: 33;
Yalkut, Salmos, 830.
34. Pesahim 118b; Éxodo Raba 35: 5; Sanedrín 21b; Shabbat 56b; Cantar de
los Cantares Raba 1, 6: 4.
35. Génesis Raba 65: 1; Levítico Raba 13: 5; Sekel Tob, Toldot, 6: 33; Yalkut,
Salmos, 830; Yalkut, Makiri 73: 22; Abot de Rabí Natán A, 34.
36. Éxodo Raba 15: 6; 25: 8; Tanhuma Tazri, 8; Yalkut 1, Vayelek, 941; Yalkut
2, 562, 1064.
37. Tárgum Jerosolimitano 1, Gén. 15: 12; tárgumes jerosolimitanos 1 y 2, Lev.
26: 44; Génesis Raba 44: 15 y 83: 3. Para referencias sobre este asunto,
véase también L. Ginzberg, The Legends of the Jews [Las leyendas de los
judíos], 5 (Filadelfia, 1925): 272-73, η. 19.
«Los capítulos 29-30 del Séder Olam, que pueden considerarse

una especie de midrás de Dan. 9: 24-27, amoldan la cronología de
las quemas del primer templo y del segundo para hacer que se con-
formen al punto de vista del autor sobre los números sabáticos de
Daniel: 10 jubileos = 70 ciclos sabáticos = 490 años transcurridos
desde la conquista de Jerusalén a manos de Nabucodònosor hasta
la de Tito. Sin duda, el Séder Olam, como el libro de Jubileos, [...]
presentaba una crónica del pasado, pero su cronología determinis-
ta señala claramente a una lección didáctica en el designio divino
del tiempo». 38
Como sabemos por estudios detallados de fuentes antiguas, la ero-
nología histórica real pertinente está reflejada de forma inexacta
en ese documento. Probablemente se esquematizó para dar lugar
a puntos homólogos en los extremos opuestos de ese lapso para
esos dos acontecimientos de naturaleza semejante. En este caso se
interpretó que las setenta semanas de Daniel se extendían hasta la
destrucción del segundo templo por los romanos. Se trata de una
idea similar a la encontrada en los escritos de Josefo, pero aquí la
interpretación va unida más directamente a detalles cronográficos
derivados de Daniel.
Josefo da evidencia indirecta adicional para este punto de vista so-
bre Daniel 9: 24-27 en los círculos judíos de su época con esta ob-
servación:
«Pero lo que los incitó a la guerra más que cualquier otra cosa fue
un oráculo ambiguo, encontrado asimismo en las sagradas escritu-
ras, al efecto de que en esa época uno de sus país se convertiría en
gobernante del mundo. Entendieron que esto significaba alguien de
su propia raza, y muchos de sus sabios se descarriaron en su inter-
prefación del mismo. Sin embargo, el oráculo significaba en realidad
la soberanía de Vespasiano, quien fue proclamado emperador en
suelo judío (Guerra vi.5.4)». 39
38. Ben Zion Wacholder, "Chronomessianism: The Time of Messianic Move-

ments and the Calendar of Sabbatical Cycles" [Cronomesianismo: La época
de los movimientos mesiánicos y el calendario de ciclos sabáticos].
39. Josefo, The Jewish War, Books IV-VII [La guerra de los judíos, libros 1V-VII|,
tr. H. St. J. Thackeray, t o m o 3, Loeb Classical Library (Cambridge, 1927),
p. 467.
Aunque el pasaje o libro preciso de las «sagradas escrituras» que

daba pie a esas interpretaciones divergentes no es identificado, F. F.
Bruce ha sugerido razonablemente que probablemente se derivara
de Daniel 9: 26, que señala que el «pueblo de un príncipe que ha de
venir destruirá la ciudad y el santuario». 4 "
Independientemente de cómo interpretaran la segunda mitad
de esa frase, los judíos de los que Josefo escribió parecen haber
interpretado la primera mitad en clave mesiánica. Por otro lado,
el propio Josefo ve presente a un príncipe romano, e identifica ese
príncipe con Vespasiano. Pero ninguno de esos dos puntos de vista
da pie a un cumplimiento de esta profecía en la persona de Antioco
Epífanes.
Resumen de los intérpretes judíos

Podemos resumir ahora el abanico de opinión en las fuentes judías
sobre la relación de Antioco IV con las profecías de Daniel para el pe-
riodo investigado. Esto puede hacerse yendo de profecía en profecía.
1. Daniel 2 y 7. Ninguna fuente judía conocida de ese período identifi-
ca a Antioco IV como cumplimiento significativo de esas profecías.
En contraposición a lo que se ha escrito en algunos comentarios,
la identificación de Antioco como uno de los cuernos o gobernan-
tes del reino sirio en el tercer Oráculo sibilino no supone ninguna
evidencia de que el autor también lo viera como cumplimiento del
cuerno pequeño de Daniel 7.
Cuando los intérpretes judíos son específicos, los reinos segundo
y cuarto de los capítulos 2 y 7 son identificados sistemáticamente
con Persia y Roma, respectivamente. Josefo y los rabíes son muy
específicos sobre ese extremo. El cuarto Oráculo sibilino y 4 Es-
dras cuadran ese modelo. En un sentido menos específico, 1 Enoc
y Trifón ponen ambos el cumplimiento final del capítulo 7 en el
futuro, y no en el pasado en la época de Antioco.
2. Daniel 8. Hay muy poca información disponible sobre la inter-
pretación del capítulo 8 proveniente de este período. Básicamente
consiste en los comentarios de un único intérprete: Josefo. Identi-
fica al cuerno pequeño del capítulo 8 con Antioco de manera clara
40. F. F. Bruce, "Josephus and Daniel" [Josefo y Daniel), Annual of the Swedish
Theological Institute 4 (1965): 157.
y directa. Sin embargo, no lo hizo sin algunas dificultades. Cuando

llegó al punto del relato en el que debían aparecer los 2.300 días
del versículo 14, puso en su lugar 1.296 días (Ant. x.11.7). Esta
cifra parece una adaptación de los 1.290 días de 12: 11. La cifra
de menor duración probablemente se prefirió a la cifra de mayor
duración nativa del pasaje porque Josefo sabía que encajaba me-
jor en el período de tres años en el que los ritos del templo fueron
suspendidos realmente (Ant. x.11.7).
Menos directamente relacionado con el capítulo 8 es el empleo
de pasada de la expresión «abominación de la desolación» en
1 Macabeos 1: 54. El uso de esta expresión, tomada de Daniel,
para referirse a lo que Antioco hizo en el altar del atrio del templo
es razón suficiente para plantear una conexión en esta coyuntura.
Sin embargo el primer libro de Macabeos no fue más allá, aunque
en Daniel aparece una expresión similar cuatro veces (8: 13; 9: 27;
11: 31; 12: 11). Su forma más específica aparece en los dos últimos
pasajes.
3. Daniel 9. Para esta profecía únicamente se ha encontrado una refe-
rencia que señale que Antioco desempeñase un papel significativo
en su cumplimiento: la antigua versión griega del Antiguo Testa-
mento, la LXX. Otras fuentes de ese período adoptaron un punto
de vista diferente de su cumplimiento. Los autores de Qumrán,
Josefo, el Testamento de Levi, los rabíes que comentaron sobre ella
y 1 Enoc (en sentido más genérico) extienden las setenta semanas
o diez jubileos del capítulo 9 hasta su propia época y más allá.
Esas interpretaciones dejaban poco lugar para Antioco entre ellas.
En este sentido, la antigua versión griega de la LXX destaca como
algo sumamente excepcional. La frecuencia de la referencia a ele-
mentos del capítulo 9 hace que esa excepción destaque de forma
tanto más llamativa.
4. Daniel 11. El Rollo de la Guerra de los hijos de la luz contra los
hijos de las tinieblas encontrado en Qumrán es la única fuente
de este período que tiene que ver directamente con la interpre-
tación del capítulo 11. Aplicaba la parte final de esa profecía
(vers. 40ss.) a una guerra escatològica final en el futuro, y no la
retrotraía a Antioco.
Por lo tanto, el patrón es que los intérpretes judíos de ese período
no encontraban a Antioco en Daniel 2, 7 o 9, si bien existía un único
caso excepcional, ya que la antigua versión griega de la LXX sí lo

encontraba en el capítulo 9. La única fuente importante que inter-
preta el capítulo 8 encontraba a Antioco presente en él, pero con una
dificultad interesante que afecta al período mencionado en el texto.
El autor de Macabeos también parece vincular a Antioco con los
capítulos 8 y 11 (1 Mac. 1: 54). Se ha localizado una fuente que tiene
que ver con la interpretación del capítulo 11, pero no se detectó la
presencia de Antioco en la porción de la profecía que utilizaba.
Primeros intérpretes cristianos anteriores a Hipólito

Entre los escritos de los Padres de la iglesia primitiva anteriores a
la época de Hipólito de Roma, del siglo III d.C., no se han encontra-
do comentarios que relacionen a Antioco Epífanes con las profecías
de Daniel. Por lo tanto, los siguientes materiales se reseñan para re-
calcar la contraposición existente con el cambio posterior.
1. Epístola de Bernabé. El autor (hacia 130 d.C.) pone de manifiesto
que consideraba que la cuarta bestia del capítulo 7, junto con sus
diez cuernos, era un fenómeno presente (es decir, romano) y del
futuro inmediato. 41
2. Justino Mártir. Este apologista ya ha sido mencionado por su co-
mentario sobre los puntos de vista de su contrincante Trifón con
respecto al cuerno pequeño del capítulo 7. El mismo pasaje de sus
escritos revela también su propia comprensión. Creía que la apari-
ción del cuerno pequeño era aún futura, y que cuando apareciese
ejercería el dominio durante tres años y medio literales.
3. Ireneo, obispo de Lyon. La obra de Ireneo Contra los herejes pre-
senta un retrato bastante completo en cuanto a sus puntos de vista
sobre las primeras dos grandes profecías de Daniel. En su escrito,
de la segunda mitad del siglo II (130-200 d.C.), interpretó que el
cuarto reino de los capítulos 2 y 7 era Roma. Además, mantuvo
que Roma iba a partirse pronto en diez fragmentos. 42 Encontraba
evidencia de esa partición venidera tanto en los diez dedos de los
pies del capítulo 2 como en los diez cuernos del capítulo 7. El
cuerno pequeño era aún futuro, y había de gobernar durante tres
41. The Epistle of Barnabas (La Epístola de Bernabé], cap. 4, en ANF, 1: 138.
42. Ireneo, Against Heresies [Contra las herejías (s/c)], libro 5, cap. 26, en ANF,
1: 553-55.
años y medio literales. Aplicaba 8: 12 a ese mismo anticristo aún

futuro. 43
4. Tertuliano. Entre los escritos conocidos de Tertuliano (160-240
d.C.) no aparece interpretación alguna de los reinos mundiales de
Daniel, pero hay una amplia exposición de 9: 24-27 presente en
su obra Contra los judíos. En ella usó las setenta semanas para
mostrar a los judíos que deberían haber reconocido a Jesucristo
como el Mesías de la profecía de Daniel. 44 Al abordar las unida-
des temporales de esta profecía, invirtió su orden, poniendo las
siete semanas después de las sesenta y dos semanas. Así, las siete
semanas se convirtieron en el lapso que medió entre Cristo y la
destrucción de Jerusalén.
Tertuliano intentó dar una cronología secular exacta de los reyes
que gobernaron en los períodos incluidos en esta profecía, pero
sus datos para los reyes persas y helenísticos son muy inexactos e
incompletos. Sí enumeró a Antioco Epífanes entre los reyes hele-
nísticos incluidos en el período de las sesenta y dos semanas, pero,
para Tertuliano, era obvio que Antioco no desempeñó un papel
muy significativo en el cumplimiento de esta profecía.
5. Clemente de Alejandría. Clemente (150P-220? d.C.) abordó 9: 24-
27 en el contexto de una cronología completa del antiguo Israel
y de los períodos sucesivos hasta los tiempos romanos. 45 La gran
cantidad de datos cronológicos citados da la impresión engañosa
de que se proponía presentar una cronología precisa de las setenta
semanas. Pero no está claro si Clemente usó esas semanas como si
fuesen simbólicas de lapsos aproximados o si entendía que repre-
sentaban unidades de siete años históricos.
Clemente comenzaba las setenta semanas en el año segundo de Da-
río I Histaspes (cf. Esd. 4: 24; 5: 15), pero aplicaba la primera uni-
dad de siete semanas a la edificación del templo, no de la ciudad.
Con la terminación del templo, Cristo empezó a gobernar como rey
de los judíos. Las sesenta y dos semanas se extendieron entonces
hasta el momento del bautismo de Cristo. La semana septuagésima
43. Ibíd., libro 25, p. 554.

44. Tertuliano, An Answer to the jews [Respuesta a los judíos {sic}], cap. 8, en
ANF, 3: 159-60.
45. Clemente, Stremata o Misceláneas, libro 1, caps. 21-23, en ANF, 2: 324-36.
Véase en especial la página 329 para Daniel 9: 24-27.
parece que no se consideraba que fuera contigua a las sesenta y dos,

porque Clemente la extendía desde Nerón (que se supone que puso
la abominación de la desolación) hasta Vespasiano, quien destruyó
el templo. Su cronología es precisa únicamente para este período
final.
De particular interés es el hecho de que Clemente también aplicó
los 2.300 días de 8: 14 a este mismo período de Nerón a Vespasia-
no. 46 Además, aplicó también los 1.290 y 1.335 días de 12: 11-12
como parte de la septuagésima semana. Su aplicación de los 2.300
días indica que probablemente entendía que el cuerno pequeño del
capítulo 8 era romano más bien que antioqueno. Que relacionara
la abominación de la desolación con Nerón apunta en la misma di-
rección. Clemente no comentó más en cuanto a las otras profecías
de Daniel ni en cuanto a sus cuatro reinos mundiales.
ó.Julio Africano. Este cronógrafo cristiano (160-240 d.C.) aqui-
lató las fechas históricas para la interpretación de las setenta se-
manas haciéndolas comenzar con Artajerjes I y Nehemías en 444
a.C., y haciéndolas acabar con Cristo en 31 d.C. 47 En este caso,
se aproximó mucho a la interpretación moderna en cuanto a los
factores cronológicos en juego.
También comentó en cuanto al elemento temporal de la profecía
del capítulo 8. Para él, los 2.300 días representaban 2.300 meses
que se extendían 185 años desde la destrucción de Jerusalén por
Nabucodònosor, a comienzos del siglo VI, hasta su reconstrucción,
bajo Artajerjes, en la segunda mitad del siglo V a.C. 48 Aunque Cíe-
mente situaba los 2.300 días del capítulo 8 en el período romano,
Julio Africano volvió a ponerlos en el período persa. Ninguno de
los dos aplicó ese período profético a Antioco, en el período hele-
nístico.
7. Orígenes. En los escritos que nos han llegado de Orígenes (185-
254 d.C.) no aparece interpretación alguna del esquema daniélico
de cuatro reinos mundiales, pero en el comentario del capítulo 8
aplicó los versículos 23-25 a un anticristo futuro. 4 9 Interpretaba
que las setenta semanas del capítulo 9 representaban 4.900 años,
46. ibíd., p. 334.

47. Chronography [Cronografía], fragmentos 16-18, en ANF, 6: 134-37.
48. Ibíd., p. 137.*
49. Orígenes, Against Celsus [Contra Celso], libro 6, cap. 46, en ANF, 4: 594.
Inicio del (!(·‫־‬.,inolio de l¡1 interpretación de Antioco Epífanes 279
no 490, y extendía ese período desde Adán hasta la destrucción de

Jerusalén en 70 d.C. 5‫ ״‬No se daba pie a Antioco en ninguna de esas
dos interpretaciones.
Resumen. Podemos resumir ahora las interpretaciones de estos
autores. Hemos encontrado tres autores cuyas observaciones tienen
que ver de forma muy directa con los capítulos 2 y 7. Todos reco-
nocían que el cuarto reino de Daniel era la Roma de sus tiempos.
Hemos encontrado cuatro autores cuyas observaciones tienen que
ver más directamente con el capítulo 8. Julio Africano situaba sus
2.300 días en el período persa, y Clemente los ubicaba en el perío-
do romano. Tanto Ireneo como Orígenes identificaban el cuerno
pequeño del capítulo 8 con un anticristo futuro. Hemos señalado
cuatro autores cuyas interpretaciones tienen que ver directamente
con el capítulo 9. Todos entendían que las setenta semanas llegaban
al siglo I d.C. Ninguno de esos autores hizo referencia a Antioco
Epífanes en el sentido de que desempeñase un papel significativo en
el cumplimiento de ninguna de esas profecías.
Hipólito, expositor crucial de Daniel

Los escritos de Hipólito sobre las profecías de Daniel son los más
detallados y los más importantes entre los conocidos de cualquier Pa-
dre de la iglesia primitiva escritos antes de la época de Porfirio. Fue
alumno de Ireneo, obispo de Lyon, y ejerció de obispo cerca de Roma
a comienzos del siglo III (falleció hacia 236). Su papel en la interpre-
tación de Daniel fue crucial. Su exposición de ese libro de la Biblia es
la más completa que nos ha llegado de cualquier autor cristiano hasta
su tiempo. 51
Hipólito fue un expositor sistemático de las profecías de Daniel,
pero su sistema o sistemas de exposición llevaron la interpretación de
esas profecías en direcciones diferentes que se apartaban de aquellas
en las que habían sido llevadas anteriormente. Hay una corriente
50. Orígenes, Series Commentaiorum [Series de comentarios], cap. 40, en Mig-

ne, PG, tomo 13, cois. 1656-58.
51. L. E. Froom lo denomina «primer expositor sistemático» de estas profecías
y ha dicho del Tratado sobre Cristo y el anticristo, obra de Hipólito, que fue
«la exposición contemporánea más notable de las profecías de las que lian
quedado constancia en el siglo III».— The Prophetic Faith of Our Fathers
|La fe profética de nuestros padres], tomo I (Washington, DC, 1950): 271.
dominante en sus escritos de lo que se ha denominado en el período

moderno el tipo de interpretación historicista. En su exposición apa-
rece también una vigorosa vena preterista, dado que entendía que
Antioco Epífanes tenía una presencia destacada en los capítulos 8
y 11. Además, hay presente una marcada vena de futurismo en su
interpretación, dado que ubicó el cumplimiento de la mayoría de las
profecías cronológicas de Daniel (incluida la septuagésima semana
del capítulo 9) en el tiempo del fin. Estos tres aspectos —el histori-
cismo de Hipólito, su preterismo y su futurismo— serán abordados
según vayamos examinando su exposición de las sucesivas profecías
de Daniel.
1. Daniel 2 y 7. En cuanto a la faceta historicista de su obra, está
claro que entendía que los reinos de los capítulos 2 y 7 seguían
la secuencia de Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. Identificó
estas cuatro potencias con detalles específicos, más de lo que se
había hecho con anterioridad. Además, integró entre sí esas dos
líneas proféticas, uniendo específicamente, el oro, la plata, el broce
y el hierro del capítulo 2 con el león, el oso, el leopardo y la bestia
indescriptible del capítulo 7, respectivamente.
El cuarto reino, el romano, era, según decía él, el «que aún sigue
en pie». 52 Equiparaba los pies y los dedos de hierro y arcilla del
capítulo 2 con los diez cuernos de la cuarta bestia del capítulo 7.
Los interpretaba como reinos que estaban por aparecer. El cuerno
pequeño —el anticristo— surgiría entonces entre ellos. Pero Cristo
vendría del cielo para traer juicio, y luego su reino pétreo sería
establecido.
2. Daniel 8. Hipólito interrumpió la marcha de su comentario sobre
Daniel para insertar una extensa presentación a modo de parén-
tesis sobre la teoría de los seis mil años o de las eras milenarias de
la historia del mundo. 53 Cuando volvió al texto de Daniel, abordó
el capítulo 8 identificando el carnero con los persas (especialmen-
52. Hipólito, Fragments From Commentaries [Fragmentos de comentarios],

"Sobre Daniel", fragmento II, cap. 1, en ANF, 5: 178. Sobre este extremo
reiteró en otra parte que «se refiere a los romanos que sostienen el imperio
ahora».— Ibíd., cap. 3, p. 179. También que «las piernas de hierro y la
bestia temible y terrible expresaban a los romanos, que mantienen la sobe-
ranía en el momento presente».— Idem, Treatise on Christ and Antichrist
[Tratado sobre Cristo y el anticristo], cap. 28, en ANF, 5: 210.
53. Hipólito, "Sobre Daniel", caps. 4-7, en ANF, 5: 179.
te Darío) y el macho cabrío con los macedonios (especialmente

Alejandro). A continuación menciona la división del reino de Ale-
jandro en cuatro principados. Acto seguido citó 8: 10, que señala
cómo el cuerno pequeño se exalta hasta el poder del cielo. Identi-
fica esta figura profética con Antioco Epífanes. Aquí precisamente
entra el preterismo en su interpretación de Daniel.
Hipólito sigue los libros de los Macabeos muy estrechamente en
varios lugares cuando da su exposición histórica de las profecías
de Daniel. 54 Ello se demuestra que ocurre también en el capítulo
8, que nos ocupa, cuando interpreta las actividades del cuerno pe-
queño. Esta relación puede observarse comparando el texto del
comentario de Hipólito con el texto de 1 Macabeos en columnas
paralelas:
Hipólito" 1 Macabeos (SA)

Después de que [Antioco Epífa- Cuando Antioco estimó que ya
nes] hubo reinado en Siria, tenía consolidado el reino [1:
16],
y puesto b a j o su yugo t o d o concibió el proyecto de apoderar-
Egipto, se de Egipto, para ser rey de los
dos reinos. [...] Después de de-
rrotar a Egipto [1: 16,20|,
subió a Jerusalén, Subió contra Israel y llegó a Je-
rusalén con un poderoso ejérci-
to [1:20].
y entró en el santuario, y se apo- Entró con insolencia en el san-
deró de todos los tesoros de la tuario, se llevó el altar de oro, el
casa del Señor, y del candelabro candelabro de la luz [...], la mesa
54. En su exposición de Daniel 11, presentada más abajo, interrumpió la enu-

meración ulterior de acontecimientos macabeos posteriores a la muerte de
Matatías con la observación: «etcétera, según está escrito en los Macabeos».
"Sobre Daniel", fragmento II, cap. 35, en ANF, 5: 183. En otro lugar dejó la
descripción de la muerte de Antioco con la observación: «quien desee inqui-
rir en cuanto a ello con más detalle, lo encontrará registrado en los libros
de los Macabeos».— Treatise on Christ and Antichrist, cap. 49, en ANF, 5:
214. Se refiere específicamente a 2 Macabeos 9, pero el hecho de que aluda
a libros en plural indica que estaba familiarizado con el hecho de que había
más de un libro de esas características.
55. "Sobre Daniel", fragmento II, cap. 10, en ANF, 5: 180.
Hipólito 1 Macabeos (SA)

de oro, y de la mesa y el altar, de los panes [...]. Tomó la plata,
el oro, los objetos preciosos y los
tesoros ocultos que pudo hallar
[1:21-23],
y efectuó una gran matanza en Con todo ello se volvió a su
la tierra; tierra, después de haber hecho
gran matanza y de haber profe-
rido palabras de inaudita inso-
lencia [1: 24],
tal como está escrito: «Y el El día quince de kisleu, en el
santuario será pisoteado hasta año ciento cuarenta y cinco,
tarde y mañana, mil trescien- edificó sobre el altar de los ho-
tos días». Porque ocurrió que locaustos la Abominación de la
el santuario quedó desolado desolación [1: 54],
durante ese período, tres años
y medio, para que los mil tres-
cientos días fueran cumplidos;
hasta que se alzó Judas Maca- Por aquellos días surgió Ma-
beo tras la muerte de su padre tatías, hijo de J u a n , hijo de
Matías, Simeón, que era sacerdote del
linaje de Joarib, oriundo de Je-
rusalén, y se estableció en Mo-
din. [...] Al ver las profanacio-
nes que se cometían en Judá y
en Jerusalén, exclamó: «¡Ay de
mí! ¿Para esto he nacido? ¿Para
ver la ruina de mi pueblo y la
ruina de la ciudad santa? ¿Y
voy a quedarme aquí tranquilo,
mientras es entregada en manos
de enemigos, y el santuario en
manos de extranjeros? [...] A la
vista de todos, se adelantó un
judío para ofrecer un sacrificio
sobre el altar de Modín, con-
forme al decreto del rey. Al ver-
lo Matatías, se inflamó en celo,

se le estremecieron las entrañas
y en un arrebato de justa ira co-
rrió hacia él y lo degolló sobre
el altar. También mató en aquel
mismo momento al funcionario
del rey que obligaba a sacrificar
por la fuerza, y demolió el altar.
[...] Y luego Matatías, en me-
dio de la ciudad, gritó a gran-
des voces: «Todo aquel que ten-
ga celo por la ley y mantenga
la alianza, que me siga». Y él y
sus hijos huyeron a los montes,
abandonando cuanto tenían en
la ciudad. [...]
Se acercaban a su fin los días

de Matatías. Y dijo a sus hijos:
«[...] tened celo por la ley; y
dad vuestra vida por la alian-
za de nuestros padres [...]».
[...] Después los bendijo y fue
a reunirse con sus padres. [...]
Todo Israel hizo por él un gran
duelo.
Le sucedió su hijo Judas, llama-
do Macabeo [2: 1, 6, 7, 23-25,
2 7 , 2 8 , 4 9 , 5 0 , 6 9 , 7 0 ; 3: 1],
«Tú [Dios] sabes lo que maqui-
y lo resistió [a Antioco], nan contra nosotros. ¿Cómo
podremos resistir ante ellos, si
tú no nos ayudas?» [3: 52, 53].
Judas se volvió entonces para
y destruyó el campamento de saquear el campamento [4:
Antioco, 23],
y liberó la ciudad, Se reunió todo el ejército y su-
bieron al monte Sion [4: 37],

y recuperaron el santuario, Al ver el santuario desierto, el
altar profanado, las puertas que-
madas por completo, los atrios
llenos de arbustos que habían
crecido como en el bosque o
como en el monte, y las salas des-
truidas [4: 38],
y lo restauraron de estricto )Judas] escogió sacerdotes irre-
acuerdo con la ley. prochables, adictos a la ley, que
purificaron el santuario [4: 42,
43],
La primera cosa importante que puede decirse en esta coyuntura es

que, dado este número de correspondencia en orden entre estas dos
fuentes, parece muy probable que Hipólito estuviera siguiendo el
texto de 1 Macabeos en busca de correspondencias históricas para
su exégesis de las oraciones sucesivas de 8: 10-14. Por ello, parece
probable que sacara del relato macabeo de aquellos tiempos la
idea central de encontrar a Antioco Epífanes en esta profecía. Para
su interpretación de este personaje de Daniel en particular, su idea
directriz puede retrotraerse directamente a los Macabeos sin que
haya ninguna fuente intermedia entre ambos.
La segunda cosa de interés tiene que ver con su forma de abordar el
período del versículo 14. ¿De dónde sacó la cifra variante de 1.300
días? Hay tres respuestas principales a esta pregunta que parecen
posibles: (1) La sacó de un manuscrito bíblico que contenía dicha
variante, (2) la sacó de los 1.296 días que Josefo usó para 8: 14, o
(3) la alteró él mismo para conformarla a su forma de entenderla.
No hay testigos textuales de una variante de 1.300 en ese versícu-
lo. Por ello, es improbable que la sacase de una tradición textual
que contuviese esa variante. Faltan pruebas en pro de la depen-
dencia de Josefo en otros lugares, por lo que es improbable que
dependiera de él aquí. Por otro lado, hay considerable eviden-
eia de su dependencia de los Macabeos, en parte, aquí y en otros
lugares.
Mediante un proceso de eliminación nos queda la probabilidad
de que la enmienda se originara en el propio Hipólito. Dado que
parece haber enmendado la misma cifra a un número diferente

— 1.400 tardes y mañanas— en su comentario sobre 12: 11 al final
del libro, 56 sus credenciales en este extremo parecen lo bastante
creíbles como para que también él haya sido responsable de esta
variante que encontramos aquí.
El acortamiento del lapso producido al alterar sus días de 2.300
a 1.300 probablemente surgió de un deseo de hacerlo parecerse
tanto como fuera posible a los tres años y medio que usó también
para ello. Su empleo de tres años y medio es un tanto curioso si se
tiene en cuenta que sin duda sabía por 1 Macabeos que la profana-
ción del templo por parte de Antioco duró exactamente tres años.
Dado que el capítulo 8 va unido de forma lógica con el capítulo
11, examinaremos el comentario de Hipólito sobre ese pasaje an-
tes de estudiar su forma de abordar el capítulo 9. Desde luego, su
comentario del capítulo 11 puede ser considerado una exposición
profética notable para su época. Representa la primera tentativa de
analizar el texto del pasaje haciendo aplicaciones históricas a reyes
y acontecimientos conocidos al autor mediante fuentes históricas
que tenía a su disposición. Ha resultado que algunos de sus resul-
tados eran más bien excéntricos (desde nuestra perspectiva crítica
moderna). Puede excusárselo si se tienen en cuenta los tiempos en
que escribió, así como el hecho de que se trataba de la primera
tentativa de su clase, según lo que sabemos por la documentación
que está a nuestro alcance.
3. Daniel 11. Hipólito comienza su exposición del capítulo 11 citan-
do los versículos 2-4. s7 Identifica a los cuatro reyes persas aludidos
con Ciro, Darío I, Artajerjes I y Darío III. Luego se levantó Ale-
jandro y conquistó Persia, pero su reino fue dividido a su muerte.
Hipólito no continúa de forma ordenada siguiendo las divisiones
del Imperio griego analizando a los ptolomeos y los seléucidas. En
vez de ello, pasa directamente a Antioco Epífanes. 58
Hipólito se explaya en los actos de Antioco. Nuevamente, sigue estre-
chámente lo dicho por 1 Macabeos. Hasta la naturaleza de los errores
56. Ibid., cap. 44, p. 185. Esta cifra divergente parece ser intencional, d a d o que
en ese pasaje avanza sucesivamente de tres tiempos y medio o 1.260 días, a
los 1.290 días, a los 1.335 días y a las 1.400 tardes y mañanas.
57. Ibid., cap. 29, p. 183.
58. Ibíd.
de copista que se producen en las fechas puede ser explicada con

1 Macabeos; véase este esquema:
Fechas y acontecimientos Correspondencias

en Hipólito en 1 Macabeos
1. Ascenso al trono, año 107 1: 10, año 137
2. Guerra con Egipto 1: 17-19
3. Saqueo del templo, año 103 1: 20, año 143
4. Gravamen fiscal de Judea, 2 años des- 1: 29, 2 años después
pués
5. Llamamiento a la rendición, mil muer- 2: 33-38
tos
6. La persecución cumple Daniel 11: 33
(citado)
7. El levantamiento de Matatías cumple
Daniel 11: 34 (citado)
A continuación, Hipólito retrocede a l l : 6-8. Los comentaristas
modernos ubican esos acontecimientos en el siglo III a.C., empe-
zando con el episodio en que Ptolomeo II da en matrimonio a Be-
renice a Antioco II, y siguiendo con la victoria militar de Ptolomeo
III sobre Seleuco II. Hipólito, no obstante, ve el cumplimiento de
esos versículos en un acuerdo entre una desconocida reina Ptole-
maida (probablemente Cleopatra Sira) y Antioco Epífanes, y luego
en una victoria obtenida por un hijo de esa reina (probablemente
Ptolomeo VII) sobre Antioco en Siria.59 Sin embargo, Ptolomeo VII
nunca luchó contra Antioco en Siria, y las batallas que peleó con-
tra él en la frontera de Egipto las perdió.
Acto seguido, Hipólito se refiere a la segunda campaña de Antioco
contra Egipto. Dice que fue victorioso sobre Ptolomeo, pero no
menciona que fue obligado a retirarse de esas conquistas debido
a una intervención romana. En ese punto vuelve al relato de los
Macabeos. Basándose en esa fuente describe la primera fase de las
hostilidades contra los judíos y, desde el punto de vista de estos,
habla de la muerte de Matatías y la sucesión de Judas Macabeo.
En ese punto interrumpe el relato de esta sucesión histórica con la
observación: «etcétera, según está escrito en los Macabeos». 60
59. Ibíd., cap. 33, p. 183.

60. Véase la nota 54.
Volviendo al texto de Daniel, Hipólito aborda los versículos 14-17.

Aquí se adentra en la época del reino seléucida posterior a Antío-
co Epífanes. Comienza con "Alejandro" (= Balas, 150-145 a.C.),
quien usurpó el trono de Demetrio I Sóter (162-150 a.C.). A este
gobernante Hipólito le da el nombre de "Antioco". 61 Una princesa
se casa aquí con un rey del reino adversario, e Hipólito la identifica
con Cleopatra (Thea), que se casó con Alejandro Balas. Los comen-
taristas modernos han considerado que este matrimonio tuvo lugar
en sentido opuesto: una hija de Antioco se casó con Ptolomeo V.
A continuación, Hipólito vuelve su atención a l l : 27, donde se men-
ciona que dos reyes dirían mentiras alrededor de una misma mesa.
Esto lo aplica a un encuentro entre Ptolomeo (VI Filométor) y Ale-
jandro Balas. En ocasión de esa visita a Siria, se supone que Ptolo-
meo contempló con codicia el reino de Alejandro. En consecuencia,
regresó con un ejército para conquistarlo. De hecho, Filométor sí in-
vadió Siria para apoyar a Demetrio II Nicátor contra Alejandro; por
ende, la intervención de Filométor en los asuntos sirios es histórica,
aunque el marco en el que Hipólito la presentó pueda no serlo.
Para el final de Alejandro Balas, Hipólito sigue 1 Macabeos estrechamen-
te, como puede verse en la comparación de los dos textos siguientes:
Comentario de Hipólito 62 1 Macabeos 11: 13-18 (SA)

Alejandro resultó muerto. En- Tolomeo entró en Antioquía y
tonces Ptolomeo llevó dos coro- se ciñó la diadema de Asia, de
ñas: la de Siria y la de Egipto, y modo que llevaba en la cabeza
murió al tercer día de ceñirlas. dos diademas: la de Egipto y la
de Asia. [...] Alejandro huyó a
Arabia para buscar allí refugio
[...]. El árabe Zabdiel le cortó la
cabeza a Alejandro y se la envió
a Tolomeo. Pero el rey Tolomeo
había muerto al tercer día [...].
Hipólito no siguió 1 Macabeos lo bastante de cerca como para

evitar caer en el error. Traspuso la muerte de Alejandro para que
precediera la referencia a la coronación de Ptolomeo; así, se sal-
tó la descripción de Macabeos en cuanto a los acontecimientos
61. Ibíd., cap. 36, p. 184.

62. Ibíd., cap. 37, p. 184.
intermedios y ubicó indebidamente el dato cronológico del «tercer

día». Hipólito concluyó esta cuestión usando 11: 20 conio resu-
men de la carrera de este Ptolomeo (VI Filométer).
En este punto Hipólito da un importante paso de transición en su
comentario del capítulo 11. Ha completado su aplicación de esta
profecía a los ptolomeos y los seléucidas en el pasado. Ahora mira al
futuro para que el anticristo complete el resto de esta profecía. 63 Cita
11: 36 en cuanto a su exaltación propia. Luego cita 11: 41-43 para lo
relativo a su conquista de algunos países y su fracaso en la conquis-
ta de otros. 64 Acto seguido, introduce los lapsos cronológicos de las
profecías en su esquema y encuentra su cumplimiento simultáneo de
las acciones del anticristo final. Esto se explícita para los tres tiempos
y medio de Daniel 12: 7, los 1.260 días de Apocalipsis 11: 3, la sep-
tuagésima semana de Daniel 9: 27, las 1.400 [sicj tardes y mañanas
de 8: 14, los 1.290 días de 12: 11 y los 1.335 días de 12: 12.
Un aspecto interesante es su aplicación dual del elemento temporal
de Daniel 8: 14. Al final de su comentario sobre el capítulo 12,
Hipólito aplicó las 1.400 [sic] tardes y mañanas, tomadas de 8:
14, como si se extendiesen hasta la destrucción del anticristo en el
fin del mundo. 65 Sin embargo, en su comentario sobre el capítulo 8
aplicó los 1.300 [szc] días del mismo versículo a los tres años que
Antioco profanó el templo de Jerusalén. 66
Hipólito también encontró una aplicación dual para el capítulo
11. Aplicó la primera mitad a la historia seléucida del pasado, y
aplicó la segunda mitad al anticristo en el futuro. 6 7 Dado que el
versículo 34 era el último que aplicó a Antioco Epífanes y que
el versículo 36 fue el primer versículo que aplicó al anticristo
futuro, el versículo 35 marca para él la transición entre estas dos
escenas de la acción en esta profecía.
4. Daniel 9. Volviendo de la profecía del capítulo 11 a la del capítulo 9,
podemos observar que Hipólito procedió en dos direcciones diferen-
tes que partían de los Padres de la iglesia que lo precedieron. Aunque
citó el pasaje sobre las siete primeras semanas basándose en la LXX,
63. Ibid., cap. 38, p. 184.

64. Ibid., cap. 39, p. 184.
65. Ibid., cap. 44, p. 185.
66. Ibid., cap. 10, p. 180.
67. Ibid., cap. 40, p. 184.
lo interpretò siguiendo la puntuación masorética, porque se exten-

dían hasta «el Mesías príncipe». 68 Este cristo (ungido) particular era
Josué, sumo sacerdote de la época de Zorobabel, quien contribuyó
a restaurar el templo en el siglo VI a.C. La cronología de Hipólito es
inexacta aquí, puesto que pensaba que solo habían transcurrido 21
años de exilio cuando Gabriel dio esta profecía a Daniel.
Hipólito extendió las 62 semanas o los 434 años desde el regreso de
Babilonia hasta el nacimiento de Cristo. 69 Si se toma literalmente,
ello significa que iniciaba las siete semanas y las sesenta y dos sema-
ñas aproximadamente a la vez y que discurrían de forma simultá-
nea, no consecutivamente. Por último, la septuagésima semana de
la profecía en su conjunto (9: 24) era desgajada y transferida hasta
el tiempo del fin. El anticristo había de poner su abominación de la
desolación durante la última mitad de esa semana. Hipólito fue el
primer comentarista de Daniel que insertó un prolongado hiato en
los períodos cronológicos de esa profecía.
Antes de resumir las interpretaciones de Hipólito sobre Daniel, de-
ben presentarse algunas críticas de las mismas:
1. Hipólito se tomaba muchas licencias en la forma en que citaba el
texto bíblico. 70
2. Su conocimiento de los personajes y los acontecimientos de la historia
antigua con los que correlacionó estas profecías era más bien impreci-
so si se lo juzga por los estándares de la historiografía moderna. 71
68. Ibíd., cap. 12, p. 180.

69. Ibíd., cap. 15, p. 180.
70. Varios pasajes que él califica de citas son muy difíciles de localizar, y no se
trata de un problema de basarse en la LXX. En algunos casos juntaba en
una cita oraciones que, en su origen, se encontraban en pasajes diferentes.
En otros casos parafraseaba de forma tan libre que su traducción acaba
siendo considerablemente diferente tanto del TM como de la LXX. En otros
casos más, parece, sencillamente, haber alterado lo que se encontraba en la
fuente con la que trabajaba, o ignoraba lo que decía.
71. Su orden de los reyes persas, por ejemplo, es del todo imposible. En otros
casos puede identificar al rey, pero le da un nombre incorrecto. Llamar An-
tíoco al rey Demetrio I Sóter y confundir al rey Ptolomeo VII con Ptolomeo
VI son ejemplos de esto. En otros casos su descripción de los acontecimien-
tos que se dieron es inexacta. En al menos dos casos convirtió derrotas
egipcias en victorias egipcias. Para este tipo de información dependía, na-
turalmente, de sus fuentes. Si sus fuentes eran inexactas, cabría esperar que
Hipólito hubiese perpetuado esas inexactitudes.
3. Tergiversó el orden de los acontecimientos descritos en el texto

bíblico, especialmente en el capítulo 11.72
4. Su enfoque de los pasajes concretos en los que encontraba a An-
tíoco Epífanes en el capítulo 11 es muy problemático. Partiendo
del versículo 4 iba directamente a Antioco Epífanes para el cumplí-
miento de los versículos que seguían inmediatamente, saltándose
todos los reyes ptolemaicos y seléucidas intermedios que goberna-
ron tras la ruptura del imperio de Alejandro.
Los versículos 6 a 8 los aplicaba directamente a Antioco Epífanes.
Sin embargo, cuando llegaba al versículo 14 estaba, históricamente,
en la era posterior a Antioco Epífanes. Sus interpretaciones de los
versículos 14-17, 20 y 27 pertenecen todas a esa era tardía, hasta
que llegaba a los versículos 33-34. La persecución de los versículos
33-34 Hipólito la atribuía a Antioco Epífanes, aunque, para ha-
cerio, tenía que seguir una secuencia anormal: Antioco (vers. 6-8),
post-Antioco (vers. 14-27) y Antioco otra vez (vers. 33-34). 73
Resumen. Basándonos en estas críticas concretas, podemos elabo-
rar ahora un resumen global en cuanto a la forma en que Hipólito
interpretaba Daniel. Para las profecías históricas panorámicas de los
capítulos 2 y 7, Hipólito siguió la interpretación primitiva de uso más
habitual entre judíos y cristianos sobre los cuatro reinos mundiales:
Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. Basándose en esas profecías,
72. Tras empezar en los versículos 2-4a, saltó al versículo 7. Del versículo 7 dio
otro salto hasta los versículos 33-34. Luego saltó hacia atrás al versículo
6. Del versículo 6 pasó al versículo 7 (¡de nuevo!) y al versículo 8. A conti-
nuación se volvió a los versículos 14-17. De ahí pasó al versículo 27. Luego
volvió al versículo 17. Del versículo 17 pasó entonces al versículo 20, con
el que terminó su interpretación de la primera mitad del capítulo 11. Así,
en dos casos dio marcha atrás en los textos y en tres ocasiones dio un salto
hacia delante dejando atrás hiatos importantes de 6, 10 y 26 versículos. La
comparación realizada en la siguiente nota tiene que ver con este errático
procedimiento.
73. La exposición que hace Hipólito de estos pasajes presenta una interesante
contraposición con las exposiciones críticas modernas de los mismos pasa-
jes. Encontraba a Antioco Epífanes en los pasajes en que los comentaristas
modernos encuentran a los seléucidas y ptolomeos que lo precedieron. En-
contraba a los seléucidas y los ptolomeos que lo sucedieron en los pasajes
en que los comentaristas modernos encuentran al propio Antioco. Estos
dos sistemas de interpretación no son paralelos entre sí en ninguno de los
puntos históricos del devenir que sigue al versículo 4.
preveía que el Imperio romano se fragmentaría, y que de esas divi-

siones surgiría el gran anticristo futuro. Sin embargo, Cristo vendría
finalmente, destruiría al anticristo y establecería su reino eterno. En
términos modernos, este modelo podría ser descrito como un tipo de
interpretación historicista perfectamente directa.
Para su interpretación del cuerno pequeño del capítulo 8, propone
a Antioco Epífanes. Al elaborar esta interpretación, pone de manifies-
to una dependencia directa de 1 Macabeos. Sin embargo, explícita su
aplicación de los pasajes bíblicos a los acontecimientos descritos en
1 Macabeos hasta un extremo mayor que cualquier cosa encontrada
en esa fuente original.
Es el primer comentarista cristiano que identificó al cuerno pequeño
del capítulo 8 con Antioco Epífanes. Es únicamente la segunda per-
sona desde el propio libro de Macabeos que hizo tal cosa, siendo la
otra el intérprete judío Josefo. Hasta donde sabemos, Hipólito no se
apoyaba en Josefo. Aparentemente, su obra dependía directamente de
1 Macabeos.
Hipólito fue relativamente directo en lo que se refiere a su aplicación
de la profecía mesiánica de 9: 24-27 a la vida, el ministerio y la muerte de
Jesucristo, y no encontraba sitio alguno en ella para Antioco Epífanes. Sin
embargo, a la interpretación de esa profecía añadió dos giros novedosos
de su propia cosecha que habían de presagiar cambios futuros.
Como un preterista, aplicó la venida del Mesías príncipe al final de
las primeras siete semanas, pero no lo asoció con Jesucristo, al identi-
ficar esa figura más bien con el sumo sacerdote Josué. Como los pos-
teriores futuristas, separó de las otras 69 la septuagésima semana de
esta profecía y la traspuso al tiempo del fin. Hipólito fue el primer
comentarista cristiano que propuso ambas interpretaciones.
A pesar de las irregularidades en su interpretación del capítulo 11,
está claro lo que intentó hacer en ella. En esencia, aplicó la primera
parte de esa profecía (hasta el versículo 34) a la época de Antioco
Epífanes. Por lo tanto, podemos decir que, en este modelo, el capítulo
8 es paralelo a la primera sección del capítulo 11. Sin embargo, apli-
có los acontecimientos descritos desde el versículos 36 en adelante al
anticristo futuro y los transfirió al tiempo del fin. En ese sentido, esta
porción de su interpretación del capítulo 11 es homologa a la carrera
del cuerno pequeño del capítulo 7. Este es el modelo final bifásico o
bipartito resultante de la interpretación de Daniel que da Hipólito.
Resulta de interés señalar de pasada que Hipólito dividió el capi

tulo 11 precisamente donde lo hacen los futuristas y los dispensa-
cionalistas modernos: en el versículo 36. Fue el primero en hacer tal
división, y fue el primer comentarista cristiano de Daniel que aplicó
cualquiera de sus profecías a Antioco Epífanes. Es posible hacer re-
montar su deducción de esta interpretación directamente al libro de
Macabeos. Hipólito parece haber desempeñado un importante papel
en la subsiguiente elaboración de este punto de vista por parte de
Porfirio, cuyos escritos abordaremos a continuación.
De Porfirio a Jerónimo
Sinopsis editorial. Un documento emblemático en la historia de la
interpretación de Daniel es el libro duodécimo de una obra mayor
titulada "Contra el cristianismo", escrita por el filósofo neoplatónico
pagano Porfirio (233-ca. 304 d.C.). Esa duodécima sección abordaba
las profecías de Daniel. Porfirio adoptó la postura de que el libro de
Daniel no se escribió en el siglo VI a.C. Antes bien, se trataba de una
historia que pertenecía a la era macabea, escrito en forma de profecía
después de acaecidos los acontecimientos.
Pero, ¿de dónde sacó su idea este antagonista de la fe cristiana?
En esta sección el autor demuestra la familiaridad de Porfirio con los
escritos de Hipólito sobre el libro de Daniel. Hipólito (fallecido en
236 d.C.), se recordará, fue el primer autor cristiano en identificar
el cuerno pequeño de Daniel 8 con Antioco Epífanes. También veía
en Antioco y sus actividades el cumplimiento de la mayor parte de
Daniel 11. De la evidencia disponible, el autor deduce con razón que,
sin querer, el cristiano Hipólito dio al pagano Porfirio el arma (una
interpretación basada en Antioco) con la que este intentó refutar la
significación profética del libro de Daniel.
Recogiendo la idea de ese Padre de la iglesia, Porfirio propugnó un
marco macabeo para el libro de Daniel y elaboró un cumplimiento
de la mayor parte de sus profecías en la persona de Antioco. No solo
afirmó que Antioco era el cuerno pequeño de Daniel 8, sino que fue
el primero en expresar el punto de vista de que Antioco estaba re-
presentado también por el cuerno pequeño de Daniel 7. Asimismo,
defendió que Antioco cumplía una parte de Daniel ti mayor que la
propuesta por Hipólito, y extendió la presencia de Antioco hasta el
capítulo 12. Aunque no se sabe lo que propuso para Daniel 9 (su
obra sobre Daniel nos ha sido legada en parte solo por Jerónimo),
puede inferirse que tenía una interpretación para Daniel 2 basada
en Antioco.
Una paradoja que aflora en esta obra anticristiana es que, en rea-
lidad, el pagano Porfirio corrigió y mejoró la interpretación histórica
de Hipólito para la primera parte de Daniel 11. Con algunas correc-
ciones de importancia secundaria, todos los intérpretes modernos
—preteristas, futuristas e historicistas por igual— siguen su modelo
hasta el versículo 13. Los preteristas y los futuristas siguen sus puntos
de vista hasta el versículo 20.
Durante los siglos IV y V hubo tres intérpretes cristianos (según los

registros actuales) en la porción siria de la iglesia que adoptaron el
punto de vista de Porfirio en el sentido de que el cuerno pequeño de
Daniel 7 era Antioco. Uno de ellos, Policronio (374-430 d.C.), inten-
tó armonizar el elemento temporal del capítulo 8 (las 2.300 tardes y
mañanas) con el elemento temporal asociado con el cuerno pequeño
del capítulo 7 (tiempo, tiempos y medio tiempo). Lo hizo partiendo
2.300 por la mitad, obteniendo así 1.150. Es el primer autor conocí-
do que intentó dar este tipo de enfoque al período de los 2.300 días.
Según la evidencia literaria disponible, parece, no obstante, que ni
los escritos de Porfirio ni los de los Padres de la iglesia siria que adop-
taron sus ideas tuvieran mucho impacto en la interpretación general
de la iglesia sobre Daniel en esa época. En general, se mantenía un
punto de vista historicista tanto en Daniel 7 como en el capítulo 9.
Pero la información está incompleta. Es posible que, como Hipólito,
los autores posteriores también vieran a Antioco en Daniel 8 y 11.
Así ocurre en el caso de Jerónimo, último autor estudiado.
Jerónimo (340P-420 d.C.) escribió un comentario sobre Daniel,
aportación de primera magnitud. Reafirmó el modelo historicista de los
cuatro reinos mundiales y coincidió con todos los intérpretes cristianos
anteriores en que Daniel 9 era mesiánico y cristocéntrico. No dio lugar
alguno a Antioco en Daniel 2, 7 o 9. Sin embargo, coincidía en esencia
con Hipólito y el pagano Porfirio al ver en Antioco Epífanes la figura
dominante en Daniel 8 y el tema principal de la profecía de Daniel 11.
Jerónimo añadió la idea de que en los capítulos 8 y 11 el Antioco
histórico era a la vez un símbolo del anticristo que había de venir. La
idea de que Antioco tuviera una significación simbólica no la inventó
Jerónimo, pero lo que escribió sobre el tema es el ejemplo más detalla-
do de este tipo de aplicación dual, que ha sobrevivido desde su época.
Así, como resumen de esta sección y de la anterior, puede observarse
que se han conservado dos alusiones en la literatura judía a una in-
terpretación de ciertas partes de Daniel basada en Antioco (la antigua
traducción griega de la Septuaginta; 1 Mac. 1: 54) y una identificación
directa del capítulo 8 efectuada por Josefo. La interpretación basada
en Antioco (para los capítulos 8,11) entró en el pensamiento cristiano
a través de los escritos de Hipólito, Padre de la iglesia, que sacó su idea
de 1 Macabeos. A su vez, su punto de vista fue la materia prima de
la que se valió el posterior filósofo pagano Porfirio. A partir de aquí,
Porfirio elaborò el punto de vista de que el libro de Daniel hundía sus

raíces en la época macabea y, en consecuencia, extendió una interpre-
tación basada en Antioco a la mayor parte de sus profecías.
Aunque Jerónimo, posterior Padre de la iglesia, se opuso a Porfirio en
ciertas cuestiones, siguió, con su comentario, manteniendo y promovien-
do una interpretación basada en Antioco para el cuerno pequeño de Da-
niel 8 y para el capítulo 11 del versículo 21 en adelante. Además, popula-
rizó la idea en su comentario de que el Antioco histórico (presentado en
los capítulos 8 y 11) tipificaba al futuro anticristo que había de venir.
Esquema de los intérpretes estudiados

I. Porfirio, sobre Daniel
II. Intérpretes posteriores a Porfirio
A. Intérpretes partidarios de Porfirio
1. Afraates
2. Efrén de Siria
3. Policronio
B. Intérpretes no porfirianos
1. Cipriano
2. Lactancio
3. Eusebio
4. Cirilo
5. Crisòstomo
6. Teodoreto
III. Jerónimo: Comentario emblemático
IV. Excurso: Interpretación primitiva de Daniel 8: 14
Porfirio, sobre Daniel

Lo que el filósofo neoplatónico Porfirio escribió sobre el libro de
Daniel representa un hito en la interpretación de este. Criado en Tiro,
emigró, pasando por Atenas, a Roma, donde estudió con Plotino ha-
eia 260. Entre los años 270 y 280 d.C., se retiró a Sicilia por razones
de salud. Mientras estaba allí escribió su obra Contra los cristianos
Al final de su carrera, regresó a Roma.
1. J. M o f f a t , "Great Attacks on Christianity: II. Porphyry,'Against Christians'"

[Grandes ataques contra el cristianismo: II. Porfirio, "Contra los cristia-
nos"], ExpTim 43 (1931): 73.
El duodécimo libro de los quince de su tratado era sobre Daniel.

Ninguno de sus ataques contra el cristianismo contenidos en esa obra
parece haber levantado tanto la ira de los Padres de la iglesia como
su ataque contra Daniel. Varios escribieron contra esta característica
concreta de su obra, incluidos Metodio, Eusebio, Apolinar y Jeróni-
mo. No ha sobrevivido ningún ejemplar de la obra de Porfirio, puesto
que en el siglo V se ordenó por dos veces que se quemaran. En con-
secuencia, dependemos de las observaciones hechas por Jerónimo en
su propio comentario sobre Daniel en cuanto a los puntos de vista de
Porfirio para captar lo que podamos de las interpretaciones de este.
Hay cuatro lugares principales en los que Jerónimo describe los
puntos de vista de Porfirio sobre las profecías de Daniel: en su pre-
fació, en sus comentarios sobre los capítulos 2, 7 y 11-12. Jerónimo
no mencionó los puntos de vista de Porfirio en su propio comentario
sobre los capítulos 8 y 9. Resulta de interés que Porfirio es mencio-
nado en la primera frase del prólogo de Jerónimo a su comentario, lo
que demuestra su preocupación con sus puntos de vista en su propio
escrito. 2 Señala los puntos de vista generales de Porfirio en cuanto
a la autoría de Daniel. Porfirio mantenía que el libro era una obra
pseudoepigràfica, una falsificación, de la época de Antioco Epífanes.
Basándose en los añadidos de Susana, Porfirio mantenía que Daniel
se escribió en su origen en griego y que se tradujo después al hebreo.
Esto reforzaba su fecha tardía para el libro. El punto de vista de Porfi-
rio sobre la autoría del libro coincidía con su punto de vista en cuanto
a su naturaleza: historia escrita como profecía, no profecía auténtica.
Cualquiera de las predicciones genuinas del libro, si se extendía más
allá de la época del autor, era falsa.
1. Daniel 2 y 7. El único comentario de Jerónimo sobre los puntos
de vista de Porfirio en cuanto a Daniel 2 se da en relación con su
presentación del reino pétreo definitivo, que Jerónimo aplicaba a
Cristo. En ese contexto señaló las divergencias de Porfirio: «Esto
último los judíos y el impío Porfirio lo aplican al pueblo de Israel,
el cual, insisten, será la mayor potencia al final de las edades y
aplastará a todos los reinos y gobernará por siempre». 3
2. G. L. Archer, Jerome's Commentary on Daniel [Comentario de Jerónimo

sobre Danieli (Grand Rapids, 1958), p. 15. Todas las referencias que apa-
rezcan en adelante a Jerome's Commentary on Daniel siguen esta obra de
forma ordenada.
3. Ibíd., p. 32.
La respuesta de Jerónimo a este punto de vista de Porfirio es de-

masiado breve como para que sea muy informativa. Porfirio puede
haber aplicado el símbolo de la piedra a un reino judío posterior a
Antioco que no se materializara, constituyendo así una falsa profe-
cía no cumplida en el pasado. Sus comentarios sobre los capítulos
7 y 12 cuadrarían con tal punto de vista (véase más abajo). Jeróni-
mo no comenta en cuanto a la identificación hecha por Porfirio de
los cuatro reinos precedentes; sin embargo, dada la identificación
divergente que hace de ellos en el capítulo 7, es probable que disin-
tiera también en cuanto a los mismos.
Jerónimo no nos dice cómo identificaba Porfirio a las primeras dos
bestias del capítulo 7, pero sí nos dice que identificaba a la terce-
ra bestia con Grecia —más específicamente con el propio Alejan-
dro—. Así que suponemos que Porfirio identificaba las primeras
dos bestias del capítulo 7 con Babilonia y Medopersia, igual que
Jerónimo.
En su comentario de 7: 8 Jerónimo señala que Porfirio identificaba
a la tercera bestia con Alejandro y a la cuarta bestia con el conjun-
to de los reinos de sus cuatro sucesores principales. Para Porfirio,
los diez cuernos representaban a diez de los reyes más crueles de
esas dinastías hasta la época de Antioco Epífanes. Antioco está re-
presentado, entonces, por el cuerno pequeño que hablaba palabras
insolentes contra el Altísimo. Los tres cuernos que Antioco arran-
có fueron Ptolomeo VI y VII de Egipto y Artaxias de Armenia. 4
Jerónimo tampoco comenta nada en cuanto a cómo interpretaba
Porfirio la escena del tribunal celestial de 7: 9-10. Sin embargo, tras
efectuar su propia identificación del hijo de hombre del versículo 13
como Cristo, planteó a los partidarios de Porfirio el reto de explicar,
si identificaban al hijo de hombre con Judas Macabeo, ¿cómo podía
venir en las nubes del cielo y gobernar por siempre?5 Debe tomarse
buena nota de la forma en que Jerónimo planteó su reto.
No dijo que Porfirio identificase al hijo de hombre con Judas. Solo
dijo que, si así fuera, habría que explicar cómo se le podían apli-
4. Al criticar este p u n t o de vista de Porfirio, Jerónimo erró cuando objetó que

«los dos primeros de estos reyes murieron mucho antes de que Antioco na-
ciese».— Ibíd., p. 77. Al contrario, murieron mucho después de que hubiese
muerto Antioco, en 145 a.C.
5. Ibid., pp. 80-81.
car las demás características de ese pasaje. No afirmó inequívoca-

mente que esa fuera la interpretación de Porfirio. Por otro lado, tal
interpretación cuadraría bien con la interpretación de Porfirio en
cuanto al reino pétreo del capítulo 2 como los judíos. Ese reino se
vería aquí descrito (los santos del Altísimo) como los macabeos en
general, siendo Judas Macabeo, su dirigente, el hijo de hombre. Sin
embargo, las observaciones de Jerónimo no llegan a demostrar lo
anterior con claridad.
2. Daniel 11. Es también desafortunado que Jerónimo, en su comen-
tario sobre esos pasajes, no hiciera mención de los puntos de vista
de Porfirio en cuanto al capítulo 8 ni en cuanto al capítulo 9; en
consecuencia, no sabemos cómo los interpretaba Porfirio. Sin em-
bargo, Jerónimo nos ha proporcionado una cantidad considerable
de información en cuanto a los puntos de vista de Porfirio sobre
el capítulo 11. De hecho, este pasaje del comentario presenta una
aportación fundamental a la exposición de las profecías de Daniel
en las fuentes de ese período.
Un aspecto sorprendente de las interpretaciones del capítulo 11 que
ambos tenían es que, en esencia, Jerónimo coincidía con Porfirio
en la interpretación hasta el versículo 21. Aunque Jerónimo no nos
da las identificaciones de Porfirio para cada uno de los reyes pre-
sentes hasta ese punto, la admisión de esa coincidencia se basa en
una afirmación explícita que realiza en el versículo 21: «Hasta este
punto se ha seguido el orden histórico y no hay punto de fricción
entre Porfirio y los de nuestro bando». 6
Antes de pasar a los puntos de desacuerdo más allá del versículo
21, deberíamos repasar las áreas de acuerdo anteriores al mismo.
Lo interesante no es meramente el acuerdo de Jerónimo con Porfi-
rio, sino su desacuerdo conjunto con el modelo de Hipólito para el
capítulo 11, según se ha presentado anteriormente.
De cara a nuestro objetivo aquí, bastará un simple esbozo de los reyes
identificados por Jerónimo en esos versículos. Dado que Jerónimo
afirma que estaba de acuerdo con Porfirio, podemos dar por sentado
que esos reyes eran también los que Porfirio encontraba en aquellos
versículos. Además, dado que escribió antes que Jerónimo, es justo
decir que Porfirio fue el primero en efectuar esas identificaciones. Por
lo tanto, Jerónimo meramente coincidía con lo que Porfirio ya había
6. Ibíd., p. 129.
hecho. También sabemos que se trataba de una innovación de Porfi-

rio, porque el modelo difiere de la obra previa de Hipólito.
Modelo de Porfirio-Jerónimo para Daniel 11: 2-20

1. Cambises, Esmerdis, Darío y Jerjes (vers. 2)
2. Alejandro (vers. 3)
3. Ptolomeo, Filipo, Seleuco, Antigono (vers. 4)
4. Ptolomeo I (vers. 5)
5. Ptolomeo II (vers. 5b)
6. Berenice, Antioco II (vers. 6)
7. Ptolomeo III (vers. 7-9)
8. Seleuco II, Antioco III, Ptolomeo IV (vers. 10)
9. Antioco III (vers. 11-12)
10. Antioco III, Ptolomeo V, Cleopatra (vers. 13-16)
11. Antioco III (vers. 17-19)
12. Seleuco IV (vers. 20)
Únicamente en el caso del versículo 20 se dio un pequeño des-
acuerdo entre Jerónimo y Porfirio, pues Jerónimo sostenía que ese
versículo se refería a Seleuco IV, mientras que Porfirio mantenía
que se refería a Ptolomeo V.
Con la excepción de algunos retoques que se han hecho entre los
reyes persas y los cuatro sucesores de Alejandro, este es, en esencia,
el esquema empleado por todos los comentaristas modernos —pre-
teristas, futuristas e historicistas— hasta el versículo 13 y por todos
los comentaristas preteristas y futuristas hasta el versículo 20. Hasta
ese punto somos todos deudores de Porfirio, quien fue el primero en
desarrollar la interpretación correcta de esa parte del capítulo 11.
En el versículo 21 Jerónimo se distanció de Porfirio. Entendió que
en este versículo se presentaba el futuro anticristo, que seguía has-
ta el final del capítulo. 7 Porfirio y los eruditos de la escuela prete-
rista moderna han visto aquí la presentación de Antioco IV, el cual
seguiría hasta el fin del capítulo.
7. El resto del pasaje citado en la nota anterior señala: «Pero el resto del texto
desde aquí hasta el fin del libro interpreta que se aplica a la persona de An-
tíoco, apellidado Epífanes, hermano de Seleuco e hijo de Antioco el Grande.
[...] Sin embargo, las personas con nuestras creencias creemos que todas
estas cosas se dicen de forma profética en cuanto al anticristo que ha de
surgir en el tiempo del fin» (ibíd.).
El bosquejo de Hipólito difiere de estos dos modelos. Hipólito veía

a Antioco introducido inmediatamente después de la ruptura del
imperio de Alejandro y entendía que seguía hasta el versículo 17.
Luego pasaba a los reyes de las dinastías seléucida y ptolemaica
posteriores a Antioco IV. No pasaba al anticristo futuro hasta el
versículo 36. Así, donde Hipólito veía a Antioco IV, Porfirio, Jeró-
nimo y los eruditos modernos han visto reyes anteriores a Antioco
IV, y donde Hipólito veía reyes posteriores a Antioco IV, Porfirio,
Jerónimo y los eruditos modernos han visto al propio Antioco IV.
Hipólito escribió su esbozo de interpretación para el capítulo l i a
comienzos del siglo 111 (falleció en 236 d.C.). Porfirio escribió el suyo
en el último tercio del mismo siglo (hacia 270-280 d.C.). El esquema
irregular e históricamente inexacto de Hipólito fue así desplazado
por el modelo sistemático de Porfirio, que contaba con más conexio-
nes históricas directas. Sin embargo, Porfirio no tenía en cuenta de
ninguna manera al futuro anticristo de Hipólito. Mantenía a Antioco
IV hasta el fin del capítulo. Se trató de dos cambios fundamentales en
la interpretación de Daniel, y los dos se dieron en el siglo III d.C.
A partir del versículo 21, Jerónimo pasaba directamente al anti-
cristo futuro, mientras que Porfirio seguía con Antioco IV. Por lo
tanto, es obvio que había discrepancias fundamentales entre ellos
en el resto de ese capítulo. Precisamente esas discrepancias lleva-
ron a Jerónimo a dejarnos constancia de esos puntos de vista de
Porfirio. Jerónimo lo hizo para dar una respuesta a Porfirio. Po-
demos dar un uso diferente a ese material para determinar en la
medida de lo posible los puntos de vista de Porfirio en cuanto al
resto de ese capítulo. Así, desde el versículo 21 al versículo 35 los
puntos de vista de Porfirio pueden esbozarse como sigue:
1. Vers. 21-24
a. «Se levantará» (LBA): ascenso de Antioco IV al trono
b. «Las fuerzas enemigas serán barridas» (RV95): derrota de
Ptolomeo VI
c. «Príncipe del pacto» (LBA, NVI, RV95): Judas Macabeo o
Antioco
d. «Actuará con engaño» (LBA): en las negociaciones con los
egipcios
e. «Atacar[á] las ciudades fortificadas» (NVI): en su campaña
contra Egipto
2. Vers. 25-26, derrota de Ptolomeo VI ante Antioco

3. Vers. 27-28, tratado de paz de Antioco con Ptolomeo
4. Vers. 28-30
a. A su regreso de Egipto, Antioco saquea el templo
b. Segunda campaña contra Egipto. Es obligado a retroceder
por los romanos
5. Vers. 30, los judíos helenizantes dan la bienvenida a Antioco
a su vuelta de Egipto
6. Vers. 31, profanación del templo a manos de Antioco
7. Vers. 32, acuerdos con los judíos helenizantes
8. Vers. 33, persecución de los judíos por orden de Antioco
9. Vers. 34-35, persecución por orden de Antioco, socorro de
Matatías
El comentario de Jerónimo sobre el versículo 34 es sumamente
importante, porque nos da el primer enlace literario directo entre
Porfirio e Hipólito. La mejor forma de demostrar este enlace es citar
el comentario de Hipólito sobre 11: 34 junto con la afirmación hecha
por Jerónimo en cuanto a la naturaleza del comentario de Porfirio
sobre ese mismo versículo.
Porfirio sobre Daniel 11: 34 s Hipólito sobre Daniel 11: 34 9

Porfirio cree que el «pequeño Daniel, sin embargo, añade:
socorro» fue Matatías, del pue- «Y serán ayudados con un pe-
blo de [...] Modín, porque se queño socorro». Porque en ese
rebeló contra los generales de tiempo se levantaron Matías y
Antioco e intentó mantener la Judas Macabeo, y los ayudaron,
adoración del Dios verdadero. y los libraron de mano de los
[...] Dice que se lo llama pe- griegos [cap. 32]. [...] Y des-
queño socorro porque Matatías pués de estos acontecimientos
fue [...] muerto en batalla; y, Antioco comenzó las hostilida-
después, su hijo Judas, a quien des nuevamente contra los hijos
llamaban Macabeo, también de Israel, y despachó a un tal
cayó en la lucha; y el resto de Nicanor con un gran ejército
sus hermanos fueron asimismo para subyugar a los judíos, en
engañados por las mentiras de el momento en que Judas, tras
sus adversarios. Para los deta- la muerte de Matías, gobernaba
lies, consúltense los libros de al pueblo; etcétera, según está
Macabeos. escrito en los Macabeos.
El «pequeño socorro» aquí recibido por los santos perseguidos es el

mismo en las interpretaciones dadas tanto por Hipólito como por
Porfirio. Abordamos aquí únicamente una breve oración contenida
en un único versículo de este capítulo, y las interpretaciones de am-
bos para tan breve y poco prometedora oración.
La persecución es la misma. Para Hipólito el pequeño socorro que
recibirían los santos era el liderazgo representado por Matatías y
Judas. Para Porfirio, ese pequeño socorro era el liderazgo represen-
tado por Matatías, seguido por Judas y sus hermanos. Deberían
notarse las referencias que hacen ambos autores a los libros de
Macabeos. Dicho sea de paso, ese era el consejo del propio Porfi-
rio. No era el de Jerónimo, reseñador suyo. Así, Porfirio también
se hace eco de Hipólito para esto. Las repeticiones y expansiones
en la obra de Porfirio, según nos han sido legadas por Jerónimo,
son exactamente lo que cabría esperar encontrar en un caso de
dependencia literaria de Hipólito.
Basándonos en la estrecha convergencia entre esas dos interpreta-
ciones, en la manera similar en que se expresan y en la naturaleza
expansiva de la afirmación de Porfirio, parece evidente que Porfi-
rio obtuvo esta interpretación en el comentario de Hipólito. Esta
conclusión indica que Porfirio también debía de estar perfectamen-
te familiarizado con el resto del comentario de Hipólito.
Volveremos a la relación entre Porfirio e Hipólito tras concluir el
esbozo de los puntos de vista de Porfirio en cuanto a los capítulos
11-12.
10. Vers. 36, envanecimiento de Antioco

11. Vers. 37-39, lujuria de Antioco por las mujeres
12. Vers. 40, segunda campaña de Antioco contra Egipto
13. Vers. 41, Transjordania no es tocada por esta campaña
14. Vers. 42-43, éxitos parciales de Antioco en Egipto
15. Vers. 44-45, campaña posterior contra Fenicia y Armenia
16. Dan. 12: 1-3
a. Tiempo de angustia: persecución de los judíos a manos de
Lisias
8. Ibíd., p. 135.
9. Hipólito, Fragments From Commentaries [Fragmentos de comentarios],
"Sobre Daniel", fragmento II, cap. 32, en ANF, 5: 183.
b. I.iberación: de la persecución de Lisias

c. No es una resurrección: los macabeos salen de las cuevas en
las que se refugiaban
17. Vers. 4-6, sin aplicación porfiriana en Jerónimo
18. Vers. 7, tres tiempos y medio = tres años y medio de la desola-
ción del templo provocada por Antioco
19. Vers. 7, persecución = persecución de los judíos a manos de
Antioco
20. Vers. 8-10, sin aplicación porfiriana en Jerónimo
21. Vers. I 1, los 1.290 días = la desolación del templo provocada
por Antioco
22. Vers. 12, los 1.335 días = 45 días adicionales hasta la victoria
militar por los judíos o hasta la purificación del templo
Resumen. Estamos ya en disposición de resumir la gran ofensiva
representada por la obra de Porfirio. Dado que acabamos de propo-
ner un enlace entre su obra y la de Hipólito, y puesto que más abajo
se propone un enlace entre ellos aún mayor, podemos comparar esas
dos obras al paso que las resumimos.
Hipólito se adhirió a una interpretación estándar de los capítulos 2 y
7 que identificaba sus cuatro reinos con Babilonia, Medopersia, Grecia
y Roma. Tras la fragmentación de Roma, surgiría un anticristo futuro
que sería destruido cuando Dios estableciese su reino definitivo.
Porfirio se distanció de Hipólito y, hasta donde sepamos, de todos
los intérpretes judíos y cristianos anteriores de esos dos capítulos.
Dada la naturaleza poco precisa de las observaciones de Jerónimo,
los puntos de vista de Porfirio en cuanto al capítulo 2 no se conocen
bien, pero es razonable suponer que armonizaban con sus puntos de
vista sobre el capítulo 7, mejor conocidos. Aquí Porfirio entendía que
los reinos tercero y cuarto, representados por bestias, representaban
a Alejandro y a los sucesores de Alejandro y, por ende, es probable
que identificase a los dos primeros con Babilonia y Medopersia.
Los diez cuernos de la cuarta bestia representaban una serie de re-
yes malvados de entre las cuatro divisiones del imperio de Alejandro,
y el cuerno pequeño que surgió entre ellos representaba a Antioco
Epífanes. No se nos informa debidamente en cuanto a la naturaleza
de los puntos de vista de Porfirio sobre el resto de esa visión. Parece
que sostenía que Antioco había de encontrar su perdición en el reino
macabeo que Judas Macabeo dirigió contra él. Por lo tanto, en la obra
de Porfirio la atención preponderante del capítulo 7 se aparta de

Roma y de lo que la había de seguir (la perspectiva sostenida por
los intérpretes anteriores) para centrarse en Antioco Epífanes como
cuerno pequeño y en los acontecimientos que se dieron en su en-
torno.
No tenemos conocimiento directo en Jerónimo en cuanto a lo
que Porfirio enseñó acerca del capítulo 8. Puede haber una razón
para ello. Jerónimo puede haber estado de acuerdo con Porfirio
sobre esta cuestión, y puede no haber creído necesario citarlo.
Este cambio se remonta de nuevo a Hipólito, dado que este se a p a r t ó
de los puntos de vista de los Padres que comentaron el capítulo
8 con anterioridad (Ireneo, Clemente, Orígenes y Julio Africa-
no). Hipólito fue el primer intérprete cristiano que, influido por
1 Macabeos, aplicó el cuerno pequeño de Antioco 8 a Antioco
Epífanes.
Particularmente importante en este sentido era el punto de vista de
Ireneo, dado que Hipólito fue alumno suyo. Hipólito no solo rompió
con lo que sabemos de la interpretación precedente de los comen-
taristas cristianos en general sobre el capítulo 8, sino que también
rompió con la posición de su maestro, Ireneo, quien mantuvo que el
cuerno pequeño era aún futuro.
En la interpretación de Hipólito sobre el capítulo 11, Antioco
aparecía en el pasaje en primer lugar y el anticristo futuro apare-
cía después. No ocurría lo mismo en el capítulo 8, donde llevaba
a Antioco hasta el final del capítulo de forma cabal. En esencia,
pasa lo mismo con Jerónimo, aunque presentó brevemente, y sin
arriesgarse, una aplicación posterior. Tal punto de vista probable-
mente habría sido del todo compatible con la forma en que Porfi-
rio abordara el capítulo 8. Por ello, es posible que no haya habido
razón especial para que Jerónimo hubiese indicado cuáles eran los
puntos de vista de Porfirio, dado que probablemente coincidieran
con los suyos. Nuestra situación en lo que respecta al capítulo 9
es menos clara, puesto que no tenemos declaración de Jerónimo
en cuanto al punto de vista de Porfirio en cuanto al mismo, y no
hay ninguna razón concreta por la que hubiera tenido que omitir
su mención.
En el capítulo 11 Hipólito hacía la transición de la historia hele-

nística al anticristo futuro en el versículo 36. Por su parte, Porfirio
llevó la aplicación de Antioco a este profecía hasta el final del ca-

pittilo 11, y continuó la misma en el capítulo 12. Para él, Antioco
seguía siendo la figura central en el cumplimiento de esta profecía
hasta su mismo fin. Los modelos generales de Hipólito y de Porfi-
rio para las profecías de Daniel pueden ahora esquematizarse en
paralelo:
HIPOLITO
Daniel 2 y 7 Daniel 8 Daniel 9 Daniel 11
Babilonia Persia Mesianocéntrico: Persia
cumplimiento
dividido
Medopersia Grecia Hiato insertado Grecia
Grecia Divisiones
Divisiones de Grecia
de Grecia
Roma Antioco
hasta el Antioco
final
Divisiones Anticristo posterior
de Roma a Antioco del vers.
36 hasta el final
Reino defi-
nitivo de
Dios
PORFIRIO
Daniel 2 y 7 Daniel 8 Daniel 9 Daniel 11
Babilonia Probablemente Desconocido Persia
igual que
Hipólito
Medopersia Grecia
Alejandro Divisiones de Grecia
Divisiones Antioco desde el vers.
de Alejan- 21 hasta el final
dro
Antioco
Reino maca-
beo
La fuente de Porfirio
Esbozados y resumidos los puntos de vista de Porfirio sobre Da-
niel, podemos ya abordar la cuestión de cuál fue el origen y el estímu-
lo de las ideas que tuvo. Su ataque general contra el cristianismo no
supone razón suficiente para este ataque específico contra Daniel. 10
Hay pocos indicios de que ninguna de esas ideas sobre Daniel deri-
vara de Celso.11 Jerónimo acusó a Porfirio de atacar a Daniel porque
las profecías de este se cumplieron con mucha precisión. 12 Aunque
esto puede ser cierto, esa motivación no explica por qué siguió la
interpretación de Daniel que adoptó.
Se ha sugerido que Porfirio sacó sus ideas sobre Antioco en Daniel
porque ese tipo de interpretación circulara ya en la iglesia oriental
antes de su época. 13 Sin embargo, ello parece improbable, dado que
toda la evidencia para tal punto de vista proviene de autores que es-
cribieron con posterioridad a Porfirio. También es posible que Porfi-
rio se hiciera con sus municiones contra Daniel en distintas fuentes. 14
Otros intérpretes modernos, sencillamente, han dejado abierta esta
cuestión y la han considerado, de hecho, irresoluble. 15
10. En cuanto a la motivación de Porfirio para su ataque contra el cristia-

nismo en general, J. Moffat escribió: «Para Porfirio el gran peligro de su
época parecía surgir, en efecto, de la creciente expansión de la religión
cristiana como amenaza para la civilización y para la filosofía espiri-
tual. [...] Con toda probabilidad, Porfirio se vio impulsado a publicar
su volumen por una sensación de que el cristianismo era por entonces el
oponente más formidable del neoplatonismo como filosofía de religión
verdadera para el imperio. Creía que la iglesia ya no podía ser ignorada
con altanería, como lo había sido por parte de Plotino; [...] le parecía
que el auge de la religión cristiana exigía una exposición razonada de sus
alegatos de ser la religión inspirada definitiva» (Moffat, p. 73).
11. A. Ferch, "The Apocalyptic 'Son of Man' in Daniel 7" [El "hijo de hombre"
apocalíptico en Daniel 7] (tesis doctoral inédita, Andrews University, 1979),
p. 201; Orígenes, Contra Celso, libro 6, cap. 46, en ANF, 4: 594.
12. Archer, pp. 15-16.
13. Μ. Casey, "Porphyry and the Origin of the Book of Daniel" [Porfirio y el
origen del libro de Daniel], JTS 27 (1976): 23ss.
14. Ferch, p. 203. Este punto de vista es, sin duda, correcto hasta cierto punto.
En la introducción a su comentario sobre Daniel, Jerónimo citó a más de
una docena de historiadores que se decía que había utilizado Porfirio en su
escrito sobre Daniel. Archer, p. 18. La cuestión es si estas relaciones pueden
refinarse más allá de dejarlas en este complejo estado.
15. «Cómo llegó a este punto de vista no sabemos decirlo» (Moffat, p. 73).
Me gustaría sugerir que aun no se ha explorado la vía más razo-

nable: que sacó de Hipólito la idea central de sus puntos de vista
sobre Daniel. Hipólito vivió, trabajó, enseñó y escribió en Roma en
la primera mitad del siglo III. Porfirio hizo lo mismo en el mismo
lugar en la segunda mitad del siglo III.16 Además, estos dos autores
estaban en polos opuestos en el terreno filosófico. Hipólito era per-
fectamente conocido como apologista del cristianismo, 17 mientras
que Porfirio era pagano y de orientación neoplatónica, y era noto-
rio que considerara que el cristianismo era un desafío.
Dado el grado de influencia de las obras de Hipólito, especialmente
en la Roma del siglo III, y dada la naturaleza de sus ataques contra la
fuente de la filosofía que Porfirio propugnaba, esos escritos le brinda-
ban un adversario natural contra el que escribir. ¿Qué había en el am-
biente de la Roma del siglo III en cuanto a Daniel al alcance de Porfirio
a lo que este pudiera responder? Hipólito ocupa un puesto destacado
en la historia de la iglesia, por ser autor del primer comentario compie-
to que nos ha llegado de un libro de la Biblia: el libro de Daniel. 18 Su
comentario sobre Daniel puede presumir de ocupar un puesto destaca-
dísimo entre sus comentarios bíblicos." La estrecha correspondencia
entre la ofensiva de la obra de Porfirio y el punto de vista opuesto
expresado solo una generación antes en el mismo ámbito geográfico
16. La estrecha correspondencia cronológica entre estos dos hombres puede

verse en el hecho de que se calcula que Porfirio nació el año 2 3 3 d.C., tres
años antes de c u a n d o se calcula que murió Hipólito: 236 d.C. Para estas
fechas, véanse M o f f a t , p. 73, y Froom, p. 268, respectivamente.
17. La obra de Hipólito Refutación de todas las herejías (escrita después de
222 d.C.), en diez libros, y consistente en aproximadamente 350 capítulos,
empezaba con un ataque contra las diferentes escuelas filosóficas antiguas
libro 1, caps. 1-23). La sección más larga de ese libro, el capítulo 16, estaba
dedicada a una refutación de Platón, cuyos Diálogos eran la inspiración pri-
mordial para la escuela neoplatónica de filosofía a la que pertenecía Porfi-
rio. Por lo tanto, tenía buena razón para cruzar su pluma con la de Hipólito.
Aparte de ser perfectamente conocidas en Roma y la península italiana, las
obras de Hipólito circularon y se difundieron por Oriente. Tanto Eusebio
c o m o Jerónimo conocían bien la difusión de sus obras en Palestina. Más
tarde, algunas fueron traducidas al siríaco, el árabe, el armenio y el etíope
(Froom, p. 268).
18. También nos quedan fragmentos de un comentario anterior de Victorino
sobre el Apocalipsis, pero esa obra en su c o n j u n t o es incompleta.
19. Sus comentarios sobre Génesis, Salmos, Proverbios y los Evangelios son
poco más que colecciones breves de observaciones al azar. En ANF, 5: 163-
76, 194-203.
del debate filosofico parece más que una coincidencia. Es fácil ver
que la obra de Porfirio es una tentativa de refutar la obra de Hipólito
sobre la interpretación de las mismas profecías.
Sin embargo, ¿cómo habría de atacar Porfirio ese punto de vista
concreto de la profecía expresado en dos de las influyentes obras de
Hipólito que circulaban en el lugar y en la época en los que ejerció su
labor? Al presentar a Antioco Epífanes como el cumplimiento funda-
mental de la mayor parte de los capítulos 8 y 11, el propio Hipólito
parece haberle dado el instrumento con el que atacar su posición en
cuanto a los capítulos 2 y 7.
Es probable que no hubiera diferencia significativa entre Porfirio e
Hipólito en cuanto al capítulo 8. Hipólito encontraba a Antioco en toda
esa profecía desde la aparición del cuerno pequeño en adelante. En lo
referente al capítulo 11, Porfirio parece haber sido la persona responsa-
ble de rectificar las principales dificultades exegéticas e históricas plan-
teadas por la obra de Hipólito. La obra de Hipólito es manifiestamente
inferior en este sentido, dado que sus interpretaciones se saltaban sus-
tanciales hiatos históricos y, en ocasiones, invertían el orden del texto.
Partiendo de la presencia de Antioco en los capítulos 8 y 11, pro-
puesta ya por Hipólito, parece entonces que Porfirio sencillamente
llevó esta idea derivada a su conclusión final. Llevó la aplicación de la
profecía a Antioco en el capítulo 11 hasta el final del capítulo y hasta
el final de toda esa profecía en el capítulo 12. Después, habiendo de-
fendido la presencia de Antioco hasta el final mismo de los capítulos
8 y 11-12 tras la ruptura del imperio de Alejandro, Porfirio parece
haber dado el paso adicional de inyectar una interpretación basada
en Antioco en la profecía del capítulo 7, y probablemente en la del
capítulo 2. No tenemos forma de saber lo que hizo con el capítulo 9.
Más allá de estas relaciones generales (aunque hipotéticas), ¿hay
alguna evidencia específica adicional que conecte directamente a esos
dos intérpretes? El informe de Jerónimo sobre la exégesis de Porfirio
en cuanto a l l : 34 aporta ese eslabón perdido es una naturaleza pre-
cisa y definida entre algunos de los detalles más finos en sus respec-
tivas interpretaciones. Basándonos en la presentación anterior sobre
esta cuestión, parece muy obvio que Porfirio se valió en este caso de
la interpretación de Hipólito.
Dado que la relación demostrada aquí tiene que ver directamente
con la consideración de Antioco como cumplimiento de las profe-
cías de Daniel, es razonable pensar que esta vinculación confirma las

relaciones más generales que se han propuesto anteriormente entre
ambos intérpretes. Supone una confirmación de la identificación de la
fuente de la que Porfirio obtuvo esa idea más general en su conjunto.
Hipólito expresó la idea con claridad antes de la época de Porfirio.
Este, simplemente, apareció y recogió la idea y la introdujo en la to-
talidad de las líneas fundamentales de la profecía de Daniel.
Por lo tanto, y resumiendo, Hipólito fue la fuente principal de la
que Porfirio sacó su idea en cuanto a Antioco Epífanes como cumplí-
miento de las profecías de Daniel. El desarrollo de ese punto de vista
en el propio Hipólito se ha hecho remontar a 1 Macabeos, obra muy
empleada por él cuando rompió con la interpretación de su maestro
Ireneo sobre la segunda mitad del capítulo 8. Por lo tanto, retrotra-
yendo este cambio hacia el pasado, descubrimos que Porfirio sacó
esta interpretación de Hipólito y que Hipólito, a su vez, la obtuvo en
1 Macabeos.
Intérpretes cristianos posteriores a Porfirio
intérpretes partidarios de Porfirio

1. Afraates. Por alguna razón, el punto de vista de Porfirio parece
haber sido acogido en especial por varios intérpretes de la igle-
sia siria. El primer expositor de este grupo fue Afraates de Mosul
(290-350 d.C.). Identificó los cuatro reinos principales de los ca-
pítulos 2 y 7 con Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma. El reino
pétreo del capítulo 2 es el reino del Mesías, que hará que el cuar-
to reino pase a mejor vida. El cuarto reino del capítulo 7 ha de
ser destruido cuando el reino de Dios sea dado al hijo de hombre
para que gobierne eternamente. 20 Hasta aquí, su interpretación se
alinea con un esquema cristiano perfectamente normal anterior a
Porfirio.
Sin embargo, en esta coyuntura Afraates propuso una aplicación
dual para la cuarta bestia (cap. 7). Hace su aplicación dual cuando
afirma que las bestias «tercera y cuarta eran una». 21 Esto lo explica
20. Afraates, Demostración V: De las guerras, cap. 6, en NPNF, 2 o sermón, t o m o

13, p. 354.
21. Ibid., cap. 19, p. 358.
sacando a colación la sucesión de gobernantes implicados aquí: 17

reyes seléucidas y 18 césares romanos hasta Severo.22
De esta manera Afraates adapta el modelo de Porfirio a su sistema
siguiendo su propia forma dinámica, prolongando la línea de la ter-
cera bestia en los gobernantes romanos de la cuarta. Únicamente los
primeros diez de estos 35 gobernantes estaban directamente simbo-
lizados en la visión. Sin embargo, tras el surgimiento de esos diez
primeros —como los diez cuernos de la cuarta bestia—, Antioco
Epífanes entra en escena como el cuerno pequeño. Aunque hay algu-
na diferencia entre Porfirio y Afraates en cuanto a la interpretación
de los diez cuernos, 23 en esencia Afraates puso la interpretación que
Porfirio tenía del capítulo 7 lado a lado de la interpretación tradi-
cional.
Acto seguido, Afraates pasa a hacer la interpretación del cuerno
pequeño como Antioco más específica en lo referente a sus accio-
nes. Son mencionados su engreimiento contra los santos del Ahí-
simo y Jerusalén y la profanación del santuario que protagonizó. 24
Al explicar la profanación del santuario, señala que sus sacrificios
han de ser interrumpidos durante semana y media, o diez años y
medio. 25 Aquí tomaba una oración de Daniel 9: 27, pero ampliaba
su lapso de media semana a semana y media, aplicando esto, según
parece, a todo el reinado de Antioco, dado que reinó once años.
Son citadas más actividades antijudías de Antioco, 26 y, a continua-
ción, vuelve al elemento temporal, citándolo como tiempo y medio
22. Ibíd.
23. Porfirio únicamente mantenía que los diez reyes representados por los diez
cuernos eran un conjunto de los más malvados, no que reinaran sucesiva-
mente, como dijo Afraates.
24. Ibíd., cap. 20, p. 359.
25. Su referencia a este lapso como de diez años y medio en vez de tres años
es sumamente llamativa puesto que es obvio que conocía los libros de Ma-
cábeos razonablemente bien, y ahí precisamente se señala que ese período
duró tres años exactamente. Parece que lo más probable es que tal adapta-
ción se haya hecho en este caso para que cuadre en su teoría interpretativa.
En la presentación de la nota anterior citaba 2 Macabeos siete veces diferen-
tes, lo que da testimonio de lo adecuado de su conocimiento de esa fuente.
26. Estas incluían la ejecución de los justos, la suspensión de las prácticas de la
ley y del pacto, la introducción de la prostitución ritual en los recintos del
templo y la abolición de la observancia sabática y de la circuncisión.
|s/c| de Daniel 7: 25. 2 Al borrar dos tiempos de este periodo pro-

fético I «tiempo, tiempos y medio tiempo», RV95], pudo hacer que
el tiempo y medio restante cuadrase con su expansión de semana
y media de 9: 27. Para el fin de Antioco parafraseó 7: 26 de forma
muy libre y citó la naturaleza de su muerte según 2 Macabeos 9:
5-8 como cumplimiento. 28
Esta conclusión dejó a Afraates con la pregunta de qué hacer con
la recepción por parte de los santos del reino presentado en la
última parte del capítulo 7. Negó rotundamente que ese reino re-
presentase a los judíos. 29 Desde aquí iba a 9: 25, del que citaba las
62 semanas, que entendía que se extendían más allá de la época de
Antioco hasta Cristo. 30 Sin embargo, dado que los judíos rechaza-
ron al Salvador cuando vino, se deduce que la iglesia ha venido a
sustituirlos como pueblo elegido de Dios, y, por ende, constituirá
el conjunto de los santos del Altísimo que recibirá el eterno reino
de Dios. 31
Para llegar a su interpretación del capítulo 8, Afraates empezó si-
guiendo sus símbolos hasta el punto en que el macho cabrío grie-
go derrotaba al carnero persa y quebraba sus cuernos. Dató este
acontecimiento en el comienzo de la era seléucida, o 312 a.C. 32
En ese punto en su narración del capítulo 8, introducía la cuar-
ta bestia del capítulo 7, que identificaba con Roma. Según decía,
esa potencia seguiría hasta el fin, «porque la bestia no será muer-
ta hasta que el Anciano de días se siente en el trono y el hijo de
hombre se presente ante él y le sea dada autoridad». 33 En esencia,
llevaba a su fin el capítulo 8 con la conclusión del capítulo 7. Para
él, la presencia particular de Antioco se notaba en conexión con su
interpretación del capítulo 7, no del capítulo 8.
AI evaluar la interpretación de Daniel que tenía Afraates lo prime-
ro que debe notarse es que seguía adhiriéndose al esbozo cristiano
27. Ibíd., cap. 20, p. 359.

28. Ibíd., cap. 22, p. 360.
29. «¿Han recibido los hijos de Israel el reino del Altísimo? No lo quiera Dios.
O, ¿ha venido ese pueblo en las nubes del cielo? Esto les ha sido quitado».—
Ibíd., cap. 21, p. 359.
30. Ibíd., p. 360.
31. Ibíd., cap. 22, p. 360.
32. Ibíd., cap. 5, p. 354.
33. Ibíd., cap. 6, p. 354.
estándar de los cuatro reinos de los capítulos 2 y 7. Esas líneas de la

profecía habían de concluir con la destrucción de Roma y el estable-
cimiento del reino definitivo de Dios. Sin embargo, en este sistema
injertó un nuevo elemento, dando aplicación dual a la cuarta bestia
del capítulo 7. La otra cara de esta aplicación dual la obtuvo de
Porfirio: que representaba a los sucesores de Alejandro y a Antioco,
el cual salió de esa sucesión. Este tipo de aplicación dual en Daniel
era una innovación de Afraates. Jerónimo, quien escribió después de
Afraates, hizo verdaderas aplicaciones duales tanto en el capítulo
8 como en el 11, pero nunca hizo una aplicación semejante en el
capítulo 7.
La siguiente cosa importante que hay que notar en la obra de Afraa-
tes es la forma novedosa en que interpretó los diez cuernos del
capítulo 7. Fue el primero en proponer su identificación con go-
bernantes seléucidas sucesivos, como es ahora habitual entre los
intérpretes preteristas. Por último, deberíamos fijarnos en el punto
de vista con el que Afraates concluía el capítulo 7. Si el cuerno
pequeño fue Antioco, la entrega del reino a los santos debería re-
ferirse a los judíos que sobrevivieron a los acontecimientos de su
época. No obstante, nuestro autor rechaza tal conclusión. En vez
de ello, Afraates cambiaba de marcha nuevamente, al aplicarlo a la
recepción definitiva del reino por parte de todos los santos, incluí-
dos los de la era de la iglesia.
2. Efrén de Siria. La información sobre la interpretación de Daniel
que tenía Efrén de Siria (306-373 d.C.), de Nísibis y Edesa no es
tan asequible ni detallada como la que tenemos de Afraates. Man-
tenía que la mayoría de las señales proféticas habían sido cum-
plidas y que cuando apareciese el anticristo, el Imperio romano
llegaría a su fin.34
Identificaba el cuerno pequeño del capítulo 7 con Antioco, quien
persiguió al pueblo de Dios, 35 y en esto parece haber seguido a
Afraates. Dio a 7: 13 un sentido dual, aplicándolo tanto a los días
de los macabeos como a la consumación final en Cristo. Encontra-
34. Efrén de Siria, Sermo asceticus |Sermón ascético], en Opera omnia [Obras
completas], ed. grecolatina, tomo 1, p. 44.
35. Efrén de Siria, Opera omnia, 5: 215; cf. M. Casey, "Porphyry and the Origin
of the Book of Daniel",JTS 27 (1976): 24.
Inicio del (!(·‫־‬.,inolio de l¡1 interpretación de Antioco Epífanes 31 3
ha esta misma consumación en 12: 2, donde difería de la aplicación

que Porfirio hacía de este pasaje exclusivamente a los macabeos. 36
3. Policronio. Policromo de Apamea (374-430 d.C.) fue más lejos
que Afraates en la aplicación del modelo de Porfirio (Babilonia,
Medopersia, Grecia I y Grecia II) a los cuatro reinos mundiales de
los capítulos 2 y 7.37 Siguió a Afraates en la identificación de los
diez cuernos del capítulo 7 con los reyes seléucidas entre Alejan-
dro y Antioco. Fue más allá de Afraates en la identificación de los
tres cuernos arrancados con los egipcios, los judíos y los persas. 38
También superó a Efrén de Siria al interpretar 12: 2 al estilo figu-
rativo de Porfirio. 39 No llegó tan lejos como Efrén de Siria en la
interpretación del hijo de hombre del capítulo 7, porque observó
que el ángel no ofreció información adicional sobre ese persona-
je.40 Sobre 9: 24-27 fue perfectamente cristocéntrico.
Policronio también se las vio con el problema de encajar en Antío-
co los períodos de Daniel. Los tres tiempos y medio de 7: 25 los in-
terpretaba como tres años literales y cuarto. 41 Estos los equiparaba
con los 1.150 días, que obtenía de 8: 14 dividiendo el período ahí
contenido en cada una de sus mañanas y sus tardes. 42 Así, parece
que, en primer lugar, acortó el segundo período y que, después,
acortó el primer período, como tentativa para hacerlos cuadrar. Es
el primer autor conocido en la historia de la interpretación de Da-
niel que dividió por dos los 2.300 días de 8: 14, práctica seguida
habitualmente en la actualidad por muchos eruditos modernos.
Resumen. En general, puede decirse que en algunos aspectos las
posiciones adoptadas por Policronio iban más lejos que los de Afraa-
tes y que los de Efrén de Siria, a quienes siguió. Aunque estaba en la
línea tradicional de ambos en lo que respecta a la interpretación de
Daniel, llevó sus puntos de vista —y los de Porfirio, del que en última
36. Ferch, p. 195.

37. Policronio, In Danielem [En Daniel], en Angelo Mai, Scriptorum Veterum
Nova Collectio [Nueva colección de escritos antiguos), tomo 1, 2" pagina-
ción, p. 111.
38. Ibíd., p. 126.
39. Ibíd., p. 156.
40. Ferch, p. 196.
41. Policronio, p. 129.
42. Ibíd., p. 133.
instancia derivaban— a un punto más alejado siguiendo esa vía de

interpretación.
Por interesante que resulte, esta línea interpretativa de estos tres
hombres de la iglesia siria no parece haber tenido mucho impacto
en la interpretación de los principales Padres de la iglesia oriental y
occidental. Es probable que los puntos de vista de Porfirio fueran más
conocidos en la iglesia en su conjunto que los de este retoño cristiano
de su tronco principal.
Intérpretes no porfirianos
Í . C i p r i a n o . Este clérigo fue obispo de Cartago (200-258 d.C.) y
contemporáneo de Hipólito. Escribió con cierto detalle sobre An-
tíoco Epífanes, pero no relacionó esa información con las profe-
cías de Daniel. 43 En vez de ello, extrajo lecciones alegóricas de las
vidas de los hermanos de Judas Macabeo. Los cuatro reinos de
Daniel no son identificados en los escritos de Cipriano que nos
han llegado, pero entendía que el anticristo era futuro. 4 4
2. Lactancio. Lactancio (250-330 d.C.) presentó algunos puntos ge-
nerales de contacto con las profecías de Daniel, pero no tenemos
un análisis exhaustivo suyo de esas profecías. En su propia forma
particular de abordar lo apocalíptico, se refirió a la fragmentación
de Roma y a los diez reinos que habían de surgir de la misma. 45
Después, el anticristo había de entrar en escena, pero sería destruí-
do por Dios, cundo los santos resucitaran. Dada esta orientación
hacia el futuro, habría poco lugar para Antioco en las interpreta-
ciones proféticas de Lactancio.
3. Eusebio. Eusebio de Cesarea (260-340 d.C.) ocupa una posición
un tanto curiosa en el curso de la interpretación apocalíptica de
este período. Se sabe que escribió contra los puntos de vista que
Porfirio tenía sobre Daniel, aunque esta porción de la obra de
Eusebio no ha sobrevivido. 46 Sus primeras expresiones sobre este
tema siguen un punto de vista bastante tradicional. En su Demos-
tración evangélica identificó los cuatro reinos mundiales de Daniel
43. Cipriano, Tratado XI, Sobre el martirio, cap. 11, en ANF, 5: 502-5.
44. Cipriano, Epístola 55, cap. 7, en ANF, 5: 349.
45. Lactancio, Instituciones, libro 7, cap. 16, en ANF, 7: 213.
46. Archer, p. 15.
Inicio del (!(‫״‬..inolio de IH interpretación de Antioco Epífanes 315
con Asiría (Babilonia), Persia, Macedonia y Roma. 47 Tras eso veía

el establecimiento del reino definitivo de Dios. También señaló la
relación mutua directa de las profecías de los capítulos 2 y 7. Apli-
caba 7: 9-14 a la segunda venida de Cristo. 48 La profecía de 9: 24-
27 predecía su primera venida. 49
Con la conversión de Constantino y la aceptación pública genera-
lizada de la iglesia, aparece una nueva tónica en el uso que Eusebio
hizo de un pasaje presente en una de las profecías de Daniel. Se
interpreta que los santos del Altísimo que, según 7: 18, reciben el
reino son los hijos y un sobrino de Constantino, quienes recibieron
nombramientos para que compartiesen el poder imperial con él.''0
Dado que este pasaje forma parte de una oración dada en honor
de Constantino, es posible que Eusebio simplemente estuviese ha-
ciendo un uso homilético de esa expresicin, aunque su forma de
plasmarlo sea una afirmación en términos inequívocos. Aunque es
posible que Eusebio haya encontrado cabida para Constantino en
la profecía, no consta que haya dado a Antioco trato tan favorable.
4. Cirilo. Cirilo (315-386 d.C.), obispo de Jerusalén, siguió el modelo
estándar de Asiría (Babilonia), «los medos y los persas conjunta-
mente», los macedonios y los romanos para la interpretación de las
cuatro bestias del capítulo 7. Hasta dijo de este punto de vista que
representaba «la tradición de los intérpretes de la iglesia».51 Roma
había de dividirse en diez reinos y entre ellos surgiría el anticristo,
representado por el cuerno pequeño. Había de humillar a tres de
los diez y de gobernar durante tres años y medio literales hasta el
tiempo del fin, cuando resultaría muerto en el momento del regreso
de Cristo. Aplicaba las profecías cronológicas de 12: 11-12 a esa
misma era futura. 52 Daniel 9: 24-27 era de naturaleza mesiánica y
fue cumplido en Cristo y los acontecimientos del siglo I d.C. 53
5. Crisòstomo. Crisòstomo de Antioquía y Constantinopla (347-407
d.C.) fue un contemporáneo de Jerónimo, aunque de más edad
47. Eusebio, Demonstratio evangelica 2 (Nueva York, 1920): 236-37.

48. Eusebio, Historia eclesiástica, cap. 2, en NPNF, 1: 85.
49. Eusebio, Demonstratio evangelica, libro 8, cap. 2, pp. 118-31.
50. Eusebio, Panegírico de Constantino, cap. 3, en NPNF, 1: 584.
51. Cirilo, Charlas catequéticas, n° 15, sec. 13, en NPNF, 2a serie, tomo 7, p.
108.
52. Ibid., sec. 16, p. 109.
53. Ibid., Charla 12, sec. 19, p. 77.
que él. En su interpretación de los cuatro reinos mundiales siguió la

interpretación estándar de Babilonia, Persia, Macedonia y Roma,
«y estas cosas Daniel nos las legó con gran claridad». 54 Con la fu-
tura disolución del Imperio romano, aparecería el anticristo, quien
intentaría hacerse con el gobierno tanto de Dios como del hombre.
La aparición del anticristo había de ser una señal de que la venida
de Cristo había de ocurrir poco después.
6. Teodoreto. Gran parte de los escritos de Teodoreto de Antioquía
(386-457 d.C.) se plasmaron después de que se acabase de escribir
el comentario de Jerónimo sobre Daniel. Pese a ello, pertenece a
este grupo general si se tienen en cuenta su tipo de interpretación
apocalíptica y su reacción contra los puntos de vista de Porfirio.
Interpretó que los cuatro metales del capítulo 2 representaban a
Babilonia, Persia, Macedonia y Roma. 55 La mezcla de hierro y ar-
cilla representaba la debilidad que se desarrollaría en el Imperio
romano. El reino pétreo representaba el reino eterno de Cristo que
establecería en el momento de su segundo advenimiento. 56
Su interpretación del capítulo 7 sigue este patrón, por cuanto entendía
que la cuarta bestia representaba el Imperio romano. 57 En su momento
final, surgirían diez reyes. Serían seguidos por el cuerno pequeño del
anticristo, quien subyugaría a tres de ellos y quien gobernaría durante
tres años y medio literales. Las setenta semanas eran 490 años conce-
didos a Jerusalén hasta el tiempo en que Cristo fue crucificado.58
Resumen. Entre estos intérpretes, que se dieron entre Porfirio y Je-
rónimo, todos los que comentaron sobre el modelo de cuatro reinos de
los capítulos 2 y 7 identificaron esos reinos con Babilonia, Medopersia,
Grecia y Roma. El anticristo, representado por el cuerno pequeño, era
aún futuro, y aparecería tras la fragmentación de Roma (implicada por
los diez cuernos). Los que comentaron acerca del capítulo 9 entendían
que era mesiánico y que se había cumplido en Cristo. Ninguno de estos
intérpretes encontraba a Antioco Epífanes en ninguna de las profecías de
Daniel de las que sus comentarios han sido conservados. Es una lástima
54. Crisòstomo, Homilías sobre la Segunda a los Tesalonicenses, Homilía 4, en

NPNF, 11 sermón, tomo 13, p. 389.
55. Teodoreto, Commentarius in visiones Danielis prophetae [Comentario a las
visiones del profeta Daniel], en Migne, PG, tomo 81, col. 1.297.
56. Ibíd., cois. 1.309-1.310.
57. Ibíd., col. 1.420.
58. Ibíd., col. 1.473.
Inicio del ck!‫׳‬.arrollo (It! la interpretación de Antioco Epífanes 31 7
que no tengamos más información sobre sus puntos de vista en cuanto a

los capítulos 8 y 11, donde podrían haber introducido a Antioco.
Jerónimo: Comentario emblemático

Está perfectamente justificado que este estudio sobre la interpre-
tación de Daniel concluya con el comentario de Jerónimo (340-420
d.C.), dado que su obra representa un hito en la historia de este tema.
Es mucho más exhaustivo que el comentario de Hipólito. Es tam-
bién nuestra fuente principal para conocer la forma en que Porfirio
interpretaba a Daniel, como se ha demostrado más arriba. Aparte de
ello, revela con profundidad el sistema de interpretación profética del
propio Jerónimo. Los detalles principales de ese sistema se resumen a
continuación en el orden en que las profecías aparecen en el libro.
1. Daniel 2. Para su interpretación de los metales de la imagen del
capítulo 2, Jerónimo siguió la serie estándar de Babilonia, Medo-
persia, Macedonia y Roma. Que los pies y los dedos de Roma estu-
vieran hechos de hierro mezclado con arcilla sostenía que era «un
hecho clarísimamente demostrado en el momento actual. Porque,
tal como al comienzo no había nada más fuerte o resistente que
el poderío romano, en estos últimos días tampoco hay nada más
débil [...], puesto que necesitamos el auxilio de tribus bárbaras
tanto en nuestras guerras civiles como en las que peleamos contra
naciones extranjeras». 59 La piedra que golpeaba la imagen la apli-
ca entonces a Cristo y su reino.
2. Daniel 7. Jerónimo sigue la misma serie de reinos para las cuatro
bestias del capítulo 7. Identificó los tres objetos que había en la
boca del oso persa con los medos, los persas y los babilonios, que
se fundieron en un reino. Las alas del leopardo representaban la
velocidad de las conquistas de Alejandro; sus cuatro cabezas repre-
sentaban a Ptolomeo, Seleuco, Filipo y Antigono, entre los cuales
se dividió su imperio.
La cuarta bestia representaba el Imperio romano, «que ahora ocu-
pa el mundo entero». 60 Que aplastara y devorara describe la forma
en que subyugaba a todas las naciones. Los diez cuernos represen-
tan a diez reyes, entre los cuales se dividirá el Imperio romano al fin
59. Archer, p. 32.

60. Ibíd., p. 75.
del mundo. El futuro anticristo se levantará entre ellos. Los tres

cuernos que han de ser arrancados son Egipto, Libia y Etiopía (11:
43). El Anciano de días es Dios Padre como Juez, y el hijo de hom-
bre es Cristo, quien recibirá el reino eterno y gobernará sobre él.
3. Daniel 8. Jerónimo comenzó su exposición del capítulo 8 iden-
tificando al carnero con el reino de los medos y los persas; y al
macho cabrío con el de Alejandro y los macedonios. Los cuatro
cuernos del macho cabrío se aplican a los generales —nombrados
por él como Ptolomeo, Filipo, Seleuco y Antigono— que llegaron
a gobernar en las cuatro divisiones del imperio de Alejandro.
«"Mucho tiempo después"», según cita Jerónimo 8: 23, «se le-
vantará "un rey de Siria que será de rostro desvergonzado y experto
en consejos (malvados)"». 61 De esta manera Jerónimo introducía
a Antioco Epífanes en su interpretación. La extensión del cuerno
en las tres direcciones se aplicaba a las campañas de Antioco con-
tra Egipto, Persia y Judea. Su ataque contra el poderío del cielo
es también un ataque contra los hijos de Israel, puesto que estos
estaban asistidos por ángeles. Antioco quitó la «"ofrenda conti-
nua" que se sacrificaba consuetudinariamente por la mañana y
por la tarde». 62
Jerónimo llega entonces a su interpretación de 8: 13-14. Parafra-
seando y explicando ese texto, se explaya en la pregunta del versi-
culo 13. «Un ángel pregunta a otro ángel durante cuánto tiempo el
templo, por el juicio de Dios, ha de estar desolado bajo el gobierno
de Antioco, rey de Siria, y durante cuánto tiempo la imagen de
Júpiter ha de permanecer erguida en el templo de Dios». 63 Para
la respuesta de qué acontecimientos históricos datados delimitan
este período profético, Jerónimo se volvió a Josefo y, más significa-
tivamente, a los libros de Macabeos. De Macabeos saca sus fechas
para esos acontecimientos, y podemos seguirlos estrechamente en
la fuente original y en el uso que hace de ella.
61. Ibíd., p. 85.

62. Ibid., pp. 85-86. Jerónimo afirma que Antioco había de echar por tierra
el lugar del santuario, y aunque no explica esa expresión, parece aplicarla
figurativamente a la profanación del templo, no a ningún ataque físico
contra él. Esto ocurrió no solo por el poderío militar de Antioco, sino también
a causa de los pecados del pueblo. Así, Antioco eclipsó la verdad de Dios
y la práctica de su religión verdadera.
63. Ibíd., p. 86.
Inicio del (!(‫״‬..inolio de IH interpretación de Antioco Epífanes 340
Eri primer lugar, señaló que Antioco entró en Jerusalén y que causó
en ella «una devastación generalizada». Esto lo dató en el año
143. Aquí se refiere, obviamente, a lo que Antioco hizo en Jerusa-
lén a su regreso de su primera campaña egipcia en el año 143 de
los seléucidas, según 1 Macabeos 1: 21-24. 64
Acto seguido, Jerónimo recurre a 1 Macabeos 1: 29 y lo relaciona
con el período profético en cuestión. «Pasados dos años, envió el rey
a un jefe de tributos a las ciudades de Judá» (SA). Más tarde usará
esta cifra para ampliar el elemento cronológico de la profecía.
Jerónimo señaló que, tras la primera depredación de Jerusalén en
el año 143 de los seléucidas, Antioco «regresó nuevamente al ter-
cer año y colocó la estatua de Júpiter en el templo». 65 Primero de
Macabeos 1: 54 data esos acontecimientos en el año 145, de modo
que no hay duda de a qué año se alude antes con la expresión
«dos años» en 1: 29. Pero Jerónimo no usó la fecha posterior, más
explícita, en este pasaje de 1: 54. Para Jerónimo, todo el período
profético acababa con la purificación del templo realizada por Ju-
das Macabeo en año 108 [szc, año 148|.
Acto seguido, a partir de esas observaciones cronológicas, Jeróni-
mo extrajo su conclusión de que «Jerusalén estuvo asolada duran-
te un período de seis años, y durante tres [de esos] años el templo
estuvo profanado; lo que hace un total de dos mil trescientos días
y tres meses».66 El comentarista intentó ampliar aquí el período
64. Debería señalarse aquí la diferencia existente entre lo que la fuente original
dice que ocurrió entonces y lo que Jerónimo dice que ocurrió. Primero de
Macabeos 1: 24 se refiere al baño de sangre que h u b o en esa ocasión, pero
los versículos precedentes no hacen mención de destrucción alguna, ni en el
templo ni en la ciudad. Lo que sí describen es el botón que Antioco se llevó
del templo.
65. Ib id. La diferencia entre el tiempo especificado aquí y el que figura en el
original de 1 Macabeos 1: 29 es significativa. En ese original se habla de
«pasados dos años», mientras que Jerónimo amplió esto a «al tercer año».
En cuanto a la razón de esto, véase la nota 69, infra.
66. Ibid.; los corchetes están en el original. Probablemente se dio un error de co-
pista del estilo de una haplografía u omisión en el texto de Migne que se usó
c o m o base de esta traducción al español, d a d o que estos números no tienen
sentido tal c o m o aparecen. Yo reconstruiría la última oración numérica de
esta declaración como «lo que hace un total de dos mil trescientos días [o
seis años y tres meses]». Por lo que sigue es evidente que Jerónimo barajaba
números redondos, que eran 2.200 días = seis años, y 2.300 días = seis años
anteponiendo los «dos años» de 1: 29 al período de desolación del

templo, lo cual constituye una aplicación indebida.
Con esta breve reseña resulta evidente que Jerónimo tuvo con-
siderables dificultades para intentar encajar los 2.300 días en la
carrera de Antioco. Afirmó específicamente que la pregunta del
ángel en el versículo 13 se refería a «durante cuánto tiempo el
templo, por el juicio de Dios, ha de estar desolado bajo el gobierno
de Antioco». 67 Sin embargo, como señaló en su comentario subsi-
guíente, esto duró tres años solamente. Para hacer que ese período
de seis años fuera la respuesta a la pregunta que acaba de formular
basándose en el texto bíblico, añadió tres años más, retrotrayén-
dolos a la "devastación" de Jerusalén. Sin embargo, si acudimos
a I Macabeos 1: 21-24, resulta evidente que entonces no ocurrió
ninguna devastación de Jerusalén. 68
Sin embargo, aun admitiendo esta devastación de Jerusalén (que
nunca ocurrió), Jerónimo se metió en un problema cronológico in-
tentando estirar un período histórico de cinco años para amoldarlo
a un período profético de seis años. 69 Jerónimo intentaba estar en
misa y repicando al estirar las fechas de Macabeos de cinco años a
seis para lograr el encaje con Daniel 8: 14. A la vez, argumentaba
contra la tentativa de Porfirio de estirar las fechas de Macabeos de
tres años a tres años y medio. 70 Dado que ambas interpretaciones
del texto bíblico descansan en datos cronológicos de Macabeos, y
y tres meses. Cf. Archer, p. 11. Para esta dificultad, véase su comentario en
la página 86. Archer hizo su traducción a partir de la Patrologice cursus
completus: Series latina, de J. P. Migne, tomo 25.
69. No se trata de un asunto de cómputo inclusivo. Conlleva una tentativa de
estirar cinco años a seis para acercarse a los 2.300 días completos de Daniel
8: 14. Sabemos que aquí solo transcurrieron dos años, porque 1 Macabeos
1: 21 y 1: 54 dicen que las fechas de esos acontecimientos cayeron en los
años 143 y 145 de la era de los seléucidas.
70. Sabemos que Jerónimo conocía bien esas fechas, dado que citó el año 143 y
dio los meses y los años exactamente como se dan en 1 Macabeos 1: 54 y 4:
52 para argumentar contra la interpretación de Porfirio sobre Daniel 12: 7
(Archer, p. 149). En su comentario sobre ese pasaje, señaló que la tentativa
de Porfirio por aplicar los tres tiempos/años y medio de 12: 7 (y 7: 25) a este
período de 1 Macabeos no funciona porque ese tiempo fue exactamente tres
años, no tres y medio.
Inicio del di ‫׳‬:.,irrollo de la interpretación de Antioco Epífanes 3 2 1
ninguno de ellos cuadra con esos datos, ninguno de los dos puede
tomarse como válido si queremos ser coherentes en esto.
Siguiendo su conclusión en cuanto a estos asuntos cronológicos,
Jerónimo introdujo la idea de que este pasaje puede haber tenido
una aplicación dual tanto a Antioco como al anticristo futuro por
medio de la tipología. «La mayoría de nuestros comentaristas atri-
huyen este pasaje al anticristo, y sostienen que lo que ocurrió bajo
Antioco fue, solo a modo de símbolo, lo que se cumplirá bajo el
anticristo». 71
Hay varias cosas importantes que notar en cuanto a la presenta-
ción de esta idea. En primer término, el lugar en el que presentó
esta idea es importante. Narró hasta Daniel 8: 9-14, aplicándolo
todo a Antioco. Solo después de hacer tal aplicación presenta la
idea de que Antioco funcionaba como símbolo del anticristo. Ello
contrasta con su metodología en el capítulo 11, donde presentó la
idea de la aplicación dual en medio, en el versículo 21 de su co-
mentario sobre ese capítulo.
Otra cuestión de interés en el comentario de Jerónimo sobre la
significación simbólica de Antioco es la fraseología con la que pre-
sentó esa idea: «La mayoría de nuestros comentaristas atribuyen
este pasaje (...]». En su comentario sobre el capítulo 1 1 se emplea
fraseología similar en ocho pasajes diferentes. 72 En cada caso de
Daniel 11, este tipo de fraseología presentaba un contraste con los
puntos de vista de Porfirio. El uso del mismo tipo de fraseología
en su comentario sobre el capítulo 8 puede denotar un contraste
similar. Aunque Porfirio probablemente entendía que esta profecía
se aplicaba únicamente a Antioco, como sabemos que hacía en el
capítulo 11, Jerónimo y sus colegas entendían que se aplicaba tan-
to a Antioco como al anticristo.
Este tipo de reacción dice algo sobre el impacto de Porfirio. Fue
considerable. Ello resulta ya evidente por el número de cristianos
que escribieron en su contra. Más que eso, hay indicios del im-
pacto que tuvo sobre ellos por la naturaleza de las respuestas que
dieron. El tipo de respuesta a Porfirio en la que sus puntos de vis-
ta eran aceptados como primera parte (en términos cronológicos)
71. Ibíd., p. 87.

72. En sus comentarios sobre Daniel 11: 21, 25, 27, 31, 34, 36, 40 y 45.
de una aplicación dual no es simplemente una alternativa a los

mismos; es también un acomodo a los mismos.
Este enfoque no tuvo su origen en Jerónimo, ni se remontaba basta
Hipólito. 73 Por ello, Jerónimo no dependía directamente de Hi-
polito en este extremo. 74 El desarrollo de ese punto de vista acó-
modaticio probablemente habría que atribuirlo al escritor o a los
escritores innombrados a los que se refería Jerónimo. Tomó de
ellos la idea y la plasmó con detalle en su comentario sobre los
capítulos 8 y 11.
Debería recalcarse la prominencia que Jerónimo dio a Antioco en
el cumplimiento de Daniel 8. Presentó una voluminosa exposición
de estos versículos basada en Antioco antes de que tan siquiera
presentase la aplicación simbólica al anticristo. Tampoco dijo gran
cosa en cuanto a la aplicación de esos versículos al anticristo, salvo
para notar que esa era la forma en que los aplicaban algunos intér-
pretes cristianos. Por lo tanto, es evidente que Antioco dominaba
el pensamiento de Jerónimo sobre el capítulo 8. Independiente de
hasta qué extremo viera presente simbólicamente en esa profecía
al anticristo futuro, esa aplicación era de importancia secundaria
para él.
Tras su declaración en cuanto a la aplicación dual o simbólica de
8: 13-14, Jerónimo presentó únicamente dos detalles más en cuan-
to a ese pasaje, relacionados ambos con Antioco. El primero fue
73. Hipólito no tenía ninguna aplicación dual real en Daniel. En el capítulo

8 era Antioco hasta la porción final de ese capítulo. En el capítulo 11 era
Antioco hasta el versículo 35 y el anticristo después hasta el final: no había
solapamiento entre ellos. Véase bajo Hipólito, supra.
74. Jerónimo no da señales de ninguna dependencia directa de Hipólito en Da-
niel 8. Esos dos intérpretes coinciden en lo esencial en lo referente a los
argumentos fundamentales que presentan para relacionar esa profecía con
Antioco, pero, cuando se comparan sus detalles finales, no se parecen gran
cosa entre sí. El comentario de Hipólito sobre ese capítulo era más breve
que el de Jerónimo, y no era una exposición sistemática versículo a versícu-
lo. En consecuencia, se saltó muchos puntos en su estudio de ese capítulo
que Jerónimo abordó en detalle. Eln términos tanto de historia como de exé-
gesis, Jerónimo fue considerablemente más detallado y preciso. Por ello, no
puede demostrarse dependencia específica alguna de Jerónimo con respecto
a Hipólito en términos de fraseología paralela o de detalles de la exposición.
Están relacionados únicamente por la idea principal de encontrar en Antío-
co la figura central en el cumplimiento de esa profecía.
que la "purificación del santuario" se refería a lo logrado por Judas

Macabeo después de su derrota de los generales de Antioco cer-
ca de Emaus. Luego concluyó su comentario sobre estos versículos
señalando que Antioco murió cuando recibió la noticia de esta de-
rrota en Occidente mientras estaba en su campaña oriental. En sus
comentarios sobre el resto del capítulo 8, Jerónimo no volvió a los
temas ni de Antioco ni del anticristo.
4. Daniel 9. Jerónimo adoptó un enfoque en cuanto a 9: 24-27 com-
pletamente diferente con respecto a las demás profecías de Daniel.
No dio en absoluto su propia exégesis de ese pasaje. En vez de
ello, reseñó las posiciones adoptadas por comentaristas previos en
cuanto a dicho pasaje. Esto lo hizo citando amplios pasajes de varios
de esos comentaristas. Los citados de esta manera fueron: (1) Ju-
lio Africano, (2) Eusebio, (3) Hipólito, (4) Apolinar, (5) Clemente,
(6) Orígenes, (7) Tertuliano y (8) «los hebreos». Dada la extensión
de esta colección de materiales, su comentario aporta muchísima
información sobre los puntos de vista que se habían desarrollado
sobre esta profecía ya en su época.
No es preciso que detallemos las posiciones adoptadas por esos
comentaristas. De ellos pueden extraerse algunos puntos princi-
pales para su consideración aquí. Lo primero y más importante es
que ninguna de esas ocho fuentes diferentes entendía que Antioco
Epífanes fuera un cumplimiento significativo de ningún aspecto de
esta profecía. Ni siquiera es mencionado por nombre en este capí
tulo del comentario de Jerónimo. En segundo lugar, Hipólito figu-
raba entre las autoridades que Jerónimo citaba para esta profecía.
Por lo tanto, Jerónimo estaba perfectamente familiarizado con los
puntos de vista de Hipólito en cuanto a esta profecía. De hecho,
presentó sus críticas de los mismos. 75
Su crítica particular era que Hipólito apareció con un período pro-
fético que no se correspondía con la duración conocida del período
histórico. Como Jerónimo estaba así de familiarizado con los puntos
75. Jerónimo señaló que si se añaden los años desde el regreso de Babilonia
hasta Cristo, los acontecimientos que delimitaban el comienzo y el final de
las 62 semanas para Hipólito, se obtienen 560 años, no los 434 utilizados
por él. También señaló, con un deje moderadamente negativo, que Hipólito
transfirió la septuagésima semana de esta profecía hasta el tiempo del fin
y que la dividió por la mitad, adjudicando su segmento final al reinado del
anticristo.
de vista de Hipólito sobre el capítulo 9, lo más probable es que tam-

bién estuviera perfectamente familiarizado con sus puntos de vista
en cuanto a las otras profecías de Daniel. La ausencia de referencia
a los puntos de vista de Porfirio en cuanto al capítulo 9 supone una
gran pérdida para el moderno historiador de la interpretación. Lo
que puede decirse de los puntos de vista del propio Jerónimo en
cuanto al capítulo 9 es que entendía sin lugar a dudas que tenía una
orientación mesiánica y que se había cumplido en Cristo.
5. Daniel 11. En cuanto al capítulo 11, Jerónimo afirmó que coin-
cidía con Porfirio hasta el versículo 21: «Hasta este punto se ha
seguido el orden histórico y no hay punto de fricción entre Porfirio
y los de nuestro bando». 76 Por lo tanto, en cuanto a los reyes que
Jerónimo entendía que cumplían esos primeros 21 versículos solo
hace falta consultar el esbozo de Porfirio dado con anterioridad
para los mismos. 7 Los puntos de vista de Jerónimo se separaban
de los de Porfirio a partir del versículo 21, no obstante, porque
en esos versículos Jerónimo veía presente al anticristo junto con
Antioco:
«Pero el resto del texto desde aquí hasta el final del libro lo inter-
preta aplicándolo a la persona de Antioco [...]. Pero los de nuestras
convicciones creemos que todas estas cosas son habladas profetica-
mente del anticristo que ha de levantarse en el tiempo del fin».78
Se trataba de una aplicación dual más cabal que la que había he-
cho en el capítulo 8, donde la aplicación simbólica de esa profecía
se mencionó únicamente al final de su comentario. En el caso del
capítulo 11, detalló la aplicación dual de cada pasaje según se iban
presentando en orden.
Resulta de interés aquí la forma en que Jerónimo expresó sus dis-
crepancias con Porfirio. No descartó tajantemente las aplicaciones
helenísticas. En vez de ello, las aceptó sin más, si bien matizó su
aceptación al considerarlas un símbolo del anticristo. Sus comenta-
rios en ese sentido siguieron una fórmula en el resto del capítulo: (A)
Primero daba la aplicación helenística. (B) Luego presentaba una
declaración de transición en cuanto a la aplicación simbólica de esos
versículos. (C) Ello era seguido por la aplicación al anticristo.
76. Ibíd., p. 81.

77. Véase, supra, la página 301.
78. Ibíd.
Inicio del (!(‫״‬..inolio de IH interpretación de Antioco Epífanes 3 2 5
En algunos casos, Jerónimo parece más comprensivo con la apli-

cación helenística (A) que en otros. Parece completamente seguro
de ella en su comentario del versículo 27: «No hay duda alguna
en que Antioco, en efecto, firmó la paz con Ptolomeo». 79 En otros
casos toleraba la aplicación helenística, pero sostenía que el cum-
plimiento con el anticristo sería mayor (vers. 30): «Pero esto ha de
ser cumplido más ampliamente bajo el anticristo». 80 En otros casos
simplemente descartaba la aplicación helenística (vers. 32): «Pero
en mi opinión esto tendrá lugar en la época del anticristo». 81 Cuan-
do llegó por fin al capítulo 12, Jerónimo era ya del rodo inflexible
en su rechazo de la aplicación helenística (vers. 7): «Pero es perfec-
tamente evidente que semejante argumento no se sostiene». 82
Con estas citas de las evaluaciones hechas por Jerónimo de las
aplicaciones helenísticas de 11: 21 y siguientes, resulta evidente
que en su punto de vista había en juego un gradiente. Hemos cita-
do los comentarios sobre esos versículos en el orden del texto. Sus
declaraciones tienen una firmeza creciente contra el punto de vista
de Porfirio. Por ello, cuanto más se adentraba en este capítulo,
menos atraído se sentía Jerónimo hacia la aplicación helenística
del mismo, hasta el punto de que cuando llegó a su sección final la
rechazó de plano. 83
79. Ibtd., p. 132.

80. Ibíd., p. 134.
81. Ibtd., p. 135.
82. Ibíd., p. 149.
83. En realidad, la interpretación que Jerónimo hizo del capítulo 11 fue algo
más compleja de lo que he presentado en esta afirmación genérica a modo
de simplificación. A decir verdad, solo hizo una aplicación simbólica en
tres pasajes de su comentario sobre Daniel I I: en los versículos 28-29,
en el versículo 30 y en el versículo 31. En el resto del capítulo, Jerónimo
no admite en realidad la aplicación simbólica que defendió sin arriesgarse
en su declaración inicial sobre ella en los versículos 21-24. Los pasajes más
llamativos que no cuadran en esa declaración genérica se encuentran en sus
comentarios sobre los versículos 25-26 y los versículos 27-28. En estos dos
casos Jerónimo aplicó " t o d o esto" y "todas estas cosas" al futuro anticris-
to. En el segundo de estos pasajes también presentó objeciones contra la
aplicación a Antioco que se había sugerido. El 31 es el último versículo de
su comentario sobre los capítulos 11-12 en el que la aplicación simbólica
recibió un comentario favorable. Por lo tanto, puede verse que Jerónimo no
fue del todo coherente en la aplicación del principio del tipo y el antitipo en
su interpretación de ese capítulo.
Para las declaraciones de transición (Β), la del primer pasaje de

esta sección del capítulo 11, sobre los versículos 21-24, es ilustra-
tiva de las que siguen: «Antioco debe ser considerado un símbolo
del anticristo, y las cosas que le sucedieron de forma preliminar han
de ser cumplidas completamente en el caso del anticristo». 84 Afir-
maciones de naturaleza similar aparecen en al menos 16 pasajes
diferentes en el comentario de esta profecía. 85
Ilustrativa también de esta relación es la fraseología empleada. Las
palabras 'símbolo' y 'simbólicamente' aparecen al menos cuatro ve-
ees en el comentario de este capítulo, dos veces en el comentario de
los versículos 21-24, y una vez cada una en los comentarios a los
versículos 28-30 y al versículo 31. Jerónimo dijo que los acontecí-
mientos descritos en los versículos 28-30 «prefiguraban» y «presa-
giaban» las acciones correspondientes del posterior anticristo. Dijo
que los acontecimientos del versículo 30 serían «cumplido[s| más
ampliamente bajo el anticristo» y que los del versículo 31 tuvieron
lugar de forma «preliminar» bajo Antioco. Todas esas declaraciones
ponen de relieve un centro de interés en los puntos de transición en
sus respectivos pasajes del comentario.
Para el propio anticristo (C) puede esbozarse un perfil a partir de
la segunda mitad de la aplicación dual que Jerónimo hace de esta
profecía. Ha de ser una persona judía que se hará con el gobierno
del mundo derrotando a Roma (vers. 21-24). Egipto, Libia y Etio-
pía estarán incluidos en sus conquistas (vers. 25-29, 40). Ideará
planes contra las personas que desee que abandonen la ley y el
pacto de Dios (vers. 30, 32-33). Se sentará en el templo de Dios,
hablará insolencias contra Dios y se hará pasar por Dios (vers. 31,
36). Pretenderá ser casto y otorgará grandes dones a sus soldados
(vers. 37-39). Perseguirá a los santos y estos solo serán librados
por la segunda venida de Cristo (vers. 34-35). Cuando Cristo ven-
ga, destruirá también al anticristo y resucitará a los difuntos justos
(12: 1-3).
Resumen. Con la reseña precedente de las posiciones adoptadas
por Jerónimo en cuanto a las profecías de los capítulos 2, 7, 8, 9 y
84. Ibíd., p. 129.

85. Véanse los comentarios sobre los versículos 21-24,25-26,27-28,29, 30, 31,
32, 33, 34-35, 36, 37-39, 40-41, 42-43, 44-45, 12: 1 y 12: 7 en ibíd., pp.
1 3 0 , 1 3 2 , 1 3 3 , 1 3 4 , 135, 136,138, 139, 1 4 0 , 1 4 2 , 1 4 6 , 149.
11, podemos resumir ahora su obra en una serie de proposiciones que

ponen de relieve la importancia que tuvo de cara al tema global exa-
minado en este estudio:
1. Reafirmó el esbozo historicista de los cuatro reinos mundiales y en-
grosó ese esbozo con detalles históricos adicionales. En esto coin-
cidía con la mayoría de los intérpretes judíos y cristianos que lo
precedieron.
2. Entendía que 9: 24-27 era mesiánico y de orientación cristocéntri-
ca. En esto también coincidía con casi todos los intérpretes cristia-
nos que lo precedieron.
3. No encontraba que Antioco Epífanes estuviera presente de forma
significativa en ninguna de las profecías de los capítulos 2, 7 o 9.
4. Coincidía con Hipólito en que Antioco era la figura dominante en
la profecía del capítulo 8, pero fue más allá que él, pues añadió una
aplicación final simbólica al anticristo.
5. La transición al anticristo que, para Hipólito, se encontraba en el
versículo 36 del capítulo 11 fue movida por Jerónimo desde ese
punto de transición al versículo 21. Desde ese punto hasta el fi-
nal del capítulo, contemplaba una aplicación dual de su contenido
tanto a Antioco como al anticristo. Aunque esta idea de la aplica-
ción dual no parece haber sido original de Jerónimo, la suya es la
ejemplificación más amplia de su aplicación en la bibliografía que
nos ha llegado de su época.
6. En esencia, aceptó las aplicaciones hechas por Porfirio de los pri-
meros 21 versículos del capítulo 11 a la historia persa, macedonia
y ptolemaica y seléucida, y a esa historia únicamente (sin aplicación
dual).
7. El comentario de Jerónimo sobre Daniel es el ejemplo más exhaus-
tivo de exégesis de ese libro de la Biblia (o de cualquier otro) que
nos ha llegado de antes de su época y de sus propios días.
8. La exposición de Jerónimo sobre el capítulo 11 es la exposición más
exhaustiva y sistemática de una sola profecía bíblica que nos ha
llegado de antes de su época y de sus propios días.
9. Jerónimo nos ha dado la más amplia refutación de Porfirio que nos
ha llegado de su época. Por ese motivo, es la fuente más importan-
te para conocer los puntos de vista de Porfirio.
Por estas razones, Jerónimo destaca como figura de gran significa-

ción en la historia de la interpretación de Daniel. Por ello, constituye
también un personaje muy oportuno para concluir la reseña sobre este
tema entre el siglo II a.C. y el siglo V d.C.
Resumen general
Podemos resumir ahora los cambios en la interpretación de las pro-
fecías de Daniel desde el siglo II a.C. hasta el siglo V d.C. Esto puede
hacerse yendo capítulo por capítulo. La interpretación estándar de
Daniel 2 sostenida por todos los comentaristas judíos y cristianos
conocidos anteriores a Porfirio adoptaba la secuencia de Babilonia,
Medopersia, Grecia y Roma, seguida por el reino definitivo de Dios.
Aun después de Porfirio hubo únicamente una o dos figuras secun-
darías en la iglesia siria que se apartaron de este formato. La línea
dominante de los comentaristas cristianos posporfirianos siguió con
el modelo preporfiriano.
También puede decirse que la interpretación estándar del capítulo

7 sostenida por todos los comentaristas judíos y cristianos conocidos
anteriores a Porfirio seguía la misma secuencia de Babilonia, Medo-
persia, Grecia y Roma. Se entendía que, después, aparecería el anti-
cristo como cuerno pequeño, y se sostenía que su aparición era aún
futura. Había de ser destruido por Dios, quien establecería entonces
su reino eterno. Los comentaristas modernos han intentado encon-
trar una variación de esta posición estándar en las primeras fuentes,
pero no han logrado demostrar la existencia de tal punto de vista
antes de Porfirio.
Por lo tanto, Porfirio fue el originador del punto de vista que pro-
yectaba a Antioco Epífanes en el capítulo 7. En esto fue seguido fun-
damentalmente por tres Padres de la iglesia siria. Esto lo hizo especial-
mente Afraates mediante una aplicación dual de la cuarta bestia tanto
a los sucesores seléucidas de Alejandro como a los césares romanos.
Porfirio interpretó que los diez cuernos eran una colección de reyes
malvados de las cuatro divisiones del imperio de Alejandro, mientras
que Afraates fue el primero en sugerir que esos diez cuernos represen-
taban diez gobernantes seléucidas entre Alejandro y Antioco Epífanes.
Disponemos de menos información en cuanto a la interpretación

del capítulo 8. La referencia de pasada a la «abominación de la de-
solación» en 1 Macabeos sugiere que el autor o autores de esa obra

probablemente veía en Antioco Epífanes el cumplimiento de esa ex-
presión, tomada de Daniel. Josefo aplicó la porción posterior de esa
profecía a Antioco, pero es el único intérprete judío antiguo del que
se sepa que hiciera tal cosa.
El primer Padre cristiano en cuyos escritos se ve a Antioco como
cumplimiento del cuerno pequeño de Daniel 8 es Hipólito. Una in-
vestigación minuciosa de los escritos de Hipólito indica que sacó su
punto de vista directamente de 1 Macabeos. Este cambio sobresale
con respecto a los puntos de vista divergentes sobre la misma profe-
cía mantenidos por Julio Africano, Ireneo, Clemente y Orígenes.
Jerónimo no mencionó qué perspectiva tenía Porfirio en cuanto al
capítulo 8 por la razón de que él, Porfirio e Hipólito estaban todos
de acuerdo en aplicar el grueso de esa profecía a Antioco. Jerónimo
añadió una aplicación secundaria al anticristo, pero este punto de
vista no estaba derivado de la obra anterior de Hipólito.
La aplicación a Antioco del cuerno pequeño del capítulo 7 era una
innovación de Porfirio, pero la aplicación de otras porciones de las
profecías de Daniel a Antioco no fue innovación suya. Entre los auto-
res cristianos, Hipólito lo encontraba ya con anterioridad tanto en el
capítulo 8 como en el 11.
Paradójicamente, parece que fue Hipólito quien dio a Porfirio su
gran instrumento para la reinterpretación de Daniel. Porfirio sencilla-
mente llevó más lejos el punto de vista sobre Antioco a las profecías
de Daniel: hacia atrás, hasta el capítulo 7, y hacia delante, pasando
por el capítulo 11 y entrando en el 12.
La interpretación del capítulo 9 que encuentra a Antioco Epífanes
en esa profecía se ha hallado únicamente en una fuente de este pe-
riodo: la antigua versión griega de la LXX. Todos los demás auto-
res judíos cuyos comentario sobre esta profecía se conocen, tanto de
antes como de después del siglo I d.C., aplicaron el grueso de esta
profecía a personas y acontecimientos que existieron mucho después
de la época de Antioco. Todos los intérpretes cristianos, incluso los
que tenían puntos de vista distintos sobre los capítulos 7 y 8, sostu-
vieron que esta profecía era de naturaleza mesiánica y que encontró
su cumplimiento en la venida de Jesucristo y en los acontecimientos
circundantes del siglo I d.C.
En este período únicamente se encuentran comentarios importan-

tes al capítulo 11 en las obras de Hipólito y Jerónimo. Es evidente
que, aunque estos comentaristas encontraban a Antioco Epífanes en
esta profecía, lo hacían de forma muy distinta a Porfirio. Hipólito
mantenía que los versículos 1-36 se aplicaban a las épocas persa y
helenística hasta un punto más allá de Antioco y aplicaba el resto de
esta profecía (vers. 37-45) al anticristo final. Porfirio reelaboró esas
conexiones históricas del capítulo 11 aplicándolas a los gobernan-
tes seléucidas anteriores a la época de Antioco, así como a Antioco,
pero no a los seléucidas posteriores a Antioco. Al obrar así, rectificó
algunas cuestiones exegéticas e históricas que Hipólito no había ges-
tionado bien.
Hasta el versículo 20, las interpretaciones de Daniel 11 hechas por
Porfirio fueron aceptadas por Jerónimo en bloque, y son aún mante-
nidas por la mayoría de los comentaristas modernos de esta profecía.
Por ello, tenemos una deuda con Porfirio por haber escrito la primera
interpretación históricamente exacta de la primera porción del capí-
tulo 11. Porfirio aprovechó que Hipólito encontrara aquí a Antioco
para extenderlo al resto del capítulo; para él no había en dicho capí-
tulo elemento alguno que se extendiera más allá de la época macabea
inmediatamente después de la muerte de Antioco.
Jerónimo coincidía con Porfirio en que a Antioco podía encon-
trárselo en pasajes de esta profecía posteriores al versículo 20, pero
únicamente lo encontraba allí como símbolo del anticristo final, a
quien se aplicaba más plenamente ese material. Era natural que los
comentaristas cristianos, como Jerónimo, entendieran que los acón-
tecimientos del final de esa profecía —la liberación final de los santos
y la resurrección— fueran futuros y que debieran cumplirse aún en el
momento de la segunda venida de Cristo. Porfirio sostenía, en cam-
bio, que esos acontecimientos ya habían sido cumplidos de forma
figurada en la época macabea.
A modo de resumen final, puede decirse que, dejando a un lado las
inquietudes cristológicas específicas de los cristianos, los intérpretes
judíos y cristianos mantuvieron, a lo largo del período examinado
aquí, un punto de vista estándar sobre los puntos más importantes
de las interpretaciones de los capítulos 2, 7 y 9. Las únicas excep-
ciones encontradas a esta regla son algunos Padres de la iglesia siria
que escribieron con posterioridad a la época de Porfirio y que fueron
influidos por él.
Se sabe menos de la interpretación del capítulo 8, pero la informa-

ción disponible indica que los puntos de vista sobre el mismo fueron en
dos direcciones. Algunas fuentes como 1 Macabeos y Josefo entendían
que Antioco era el centro de atención fundamental de esta profecía.
Los autores cristianos como Clemente, Orígenes e Ireneo aplicaban
esta profecía al período romano o al futuro anticristo. La interpreta-
ción de este pasaje basada en Antioco fue introducida a la literatura
cristiana por Hipólito, que la sacó directamente de 1 Macabeos. Porfi-
rio tomó esa idea de Hipólito y la inyectó en los capítulos 2, 7, 1 Ib y
12, donde no había sido aplicada previamente.
El número aún menor de fuentes disponibles de este período sobre
la interpretación del capítulo 11 sigue un patrón un tanto similar al
que nos encontramos para el capítulo 8. Hipólito dividió esta pro-
fecía en dos partes principales, y asignó su primera parte al período
seléucida de la historia, y su parte posterior al anticristo futuro. Je-
rónimo hizo lo mismo, pero toleraba la presencia de Antioco en la
última mitad de este capítulo de forma simbólica.
Para Porfirio la figura principal de esa profecía, el meollo, era An-
tíoco Epífanes. Esa idea básica la extrajo de Hipólito, e Hipólito la
sacó de 1 Macabeos. Esta es la fuente original a la que podemos ha-
cer remontarse ahora la idea, y ahora pueden seguirse más detalles en
su elaboración rastreando el rumbo que ha tomado.
Excurso
Interpretación primitiva de Daniel 8: 14

Un tema secundario que ha acompañado a esta reseña de la biblio-
grafía antigua sobre la interpretación de Daniel tiene que ver con la
forma en que se abordaba el elemento cronológico de 8: 14 por parte
de quienes lo aplicaban a Antioco Epífanes. El abanico de opiniones
sobre esta cuestión es notablemente diverso. Ninguno de los intérpre-
tes que escribió sobre esto coincidía con los demás que lo abordaron.
Josefo inició este proceso insertando 1.296 días (adaptación de 12:
11) en el lugar en que aparecían los 2.300 días. Hipólito enmendó
esta cifra a la vez a 1.300 y 1.400 días. Jerónimo trató las fechas de
1 Macabeos de tal modo que hizo que un período de cinco años (dedu-
cible de las mismas) se prolongase más de seis años. También se refirió
a «algunas autoridades» que trabajaban con la cifra 2.200 y no

2.300. No sabemos qué pensaba Porfirio sobre este período, pero
podría haber sido una de las personas a quienes Jerónimo aludía de
ese modo.
En cuanto al tiempo durante el que Antioco profanó el templo,
Afraates reemplazó los 2.300 días originales de 8: 14 con una forma
enmendada de un período tomado de 9: 27. Daniel 9: 27 menciona
media semana, pero Afraates la amplió para hacer de ella semana
y media, que luego interpretó como diez años y medio. Esto, eviden-
temente, lo aplicó a la duración total del reinado de Antioco. Con
esto encajaba un período enmendado tomado de 7: 25. En lugar de
tres tiempos y medio, tomaba tiempo y medio de ese pasaje para que
le salieran los mismos diez años y medio.
Policronio dividió por dos las 2.300 tardes y mañanas, obteniendo
así 1.150 días, al interpretar que aquellas eran elementos compuestos
que constituían estos. Este es el enfoque tomado todavía por muchos
eruditos críticos modernos. Dotado de una cifra diferente con la que
trabajar en 8: 14, Policronio adoptó entonces un enfoque diferente
para el período cronológico de 7: 25. Para casar los tres tiempos y
medio de ese pasaje con sus 1.150 días, los interpretó como tres años
y cuarto, o 1.170 días.
En este período tenemos, entonces, media docena de interpretacio-
nes diferentes del período cronológico de 8: 14, todas distintas entre
sí. Dos de esas interpretaciones se basaban en una enmienda de 8: 14.
Otras dos transponían períodos tomados de otros pasajes de Daniel,
reemplazando con ellos la cifra original de 8: 14. Otra dividía por la
mitad el número allí encontrado, según la forma en que se pensaba
que debían tratarse sus unidades temporales. Otro punto de vista
requería adaptar las fechas de 1 Macabeos para que se amoldasen
a la duración del tiempo en Daniel. Los intérpretes que propusieron
dos de estos puntos de vista también enmendaron números en otras
partes de Daniel para hacerlos coincidir con 8: 14.
Este escenario interpretativo es extraordinariamente diverso. Ob-
viamente, esta diversidad es sintomática de las dificultades que esos
intérpretes encontraron en su intento de hacer una aplicación de este
período a Antioco Epífanes.
Estudios exegéticos sobre Daniel
Daniel 2/E1 reino de la roca

Daniel 8/E1 cuerno pequeño
2.300 días cereb bóqer
Traducción de nisdaq
Dimensiones verticales/espaciales
Lenguaje ritual en el marco del santuario
Interpretaciones cronológicas
El edicto de Artajerjes y Esdras 4
Daniel 9/Énfasis mesiánico
Significado de kippcr
i ‫ ;י‬í - ·•
Capítulo V
El reino de la roca de Daniel 2

Douglas Bennett
Sinopsis editorial. ¿Cuándo se propone establecer Dios su reino

universal simbolizado (en el sueño dado a Nabucodònosor) por la
piedra que demolió la estatua metálica y llenó toda la tierra? En el
transcurso de la historia de la iglesia ha habido más de una respuesta.
La opinión histórico-crítica actual situaría las profecías de Daniel y
sus cumplimientos en un marco macabeo, en el siglo II a.C. En otros
círculos se ha sugerido que Dios se proponía establecer su reino en el
siglo I d.C. Un punto de vista mantenido desde hace mucho (promo-
vido por Agustín de Hipona) defendía que el reino pétreo, en realidad,
simbolizaba a la iglesia. Empezando con el primer advenimiento de
Cristo, acabaría venciendo toda oposición y llenando toda la Tierra.
Por último, otros sugieren un cumplimiento dual del reino pétreo:
un cumplimiento parcial, relacionado con el primer advenimiento y un
cumplimiento completo en el segundo. La investigación que el autor
hace de la historia de la interpretación de Daniel 2 subraya el hecho de
que, a pesar de esta variedad de puntos de vista, la posición más antigua
y persistente ha sido que el reino pétreo simboliza el establecimiento del
eterno reino de gloria de Cristo en ocasión de su segunda venida.
Como profecía apocalíptica, Daniel 2 se centra en la victoria defi-
nitiva de Dios sobre toda autoridad y todo poder humanos. No hay
el menor indicio de que se considerara que la secuencia de potencias
mundanales (tal como se esboza en el sueño) dependiese de las acti-
vidades de esas naciones o de la relación que Israel mantuviese con
Dios. Daniel 2 demuestra tanto la soberanía de Dios sobre los asun-
tos de esta Tierra como su presciencia de los acontecimientos futuros.
(Véase el tomo 3 de esta colección en inglés, capítulo 8, en lo tocante
a la condicionalidad y a la profecía apocalíptica.)
Dado que se señala de forma específica que la piedra golpea la imagen
metálica en los pies, resulta evidente que Dios no se proponía establecer
de su reino de gloria en el siglo I. Ni había de empezar tal reino con el

primer advenimiento de Cristo. Nuestro Señor vivió y ascendió al cielo
durante la era de las piernas de hierro de Roma. La historia aún no ha-
bía "vestido" de carne los pies y los dedos de la imagen con la división
del imperio en las naciones de la Europa occidental.
El impacto en los pies indica que la imagen habrá alcanzado sus
proporciones anatómicas plenas, o sea, que la historia humana habrá
efectuado su recorrido completo, antes de que el reino simbolizado
por la piedra haga su aparición. Por ello, es evidente que el reino de
la roca es estrictamente un reino escatològico. No se establecerá en
el transcurso de la historia humana, sino a su conclusión. Además, la
roca pone fin a la historia humana; los metales de la imagen se con-
vierten en tamo que lleva el viento.
La expresión de que llegaría a la existencia «sin ayuda de manos»

(LBA) indica que el reino de la roca será de origen divino. Un acto
divino (no esfuerzos humanos) establecerá el eterno reino y el go-
bierno directo de Dios sobre la Tierra. No habrá después gobiernos
humanos; los tales habrán acabado para siempre.
El autor presenta pruebas bíblicas para demostrar que referirse a
Dios o al Mesías mediante el símbolo de una piedra o una roca era
práctica común de los autores del AT. Jesús y los autores del NT veían
cumplimientos mesiánicos en varios de esos pasajes en los que se alu-
día a piedras, particularmente en Isaías 8: 14-15; 28: 16 y en el Salmo
118: 22-23. Un análisis de las palabras de Cristo sugiere que se refe-
ría a esos pasajes, al igual que a Daniel 2: 34-35, 44-45. Dijo: «Todo
el que caiga sobre aquella piedra, será quebrantado; pero sobre quien
ella caiga, lo desmenuzará» (Lue. 20: 18; cf. Mat. 21: 44).
Con su solemne afirmación Cristo no se propuso contradecir la cía-

ra perspectiva escatològica de Daniel 2, que sitúa el establecimiento
del reino de la roca al final de la historia humana. No está dando a
entender que el reino de la roca ya había aparecido mediante su pre-
sencia entre la humanidad. El elemento primordial de su advertencia
está en el efecto de la Piedra sobre las personas, no en un elemento
temporal. Durante el tiempo de gracia muchos tropezarían por causa
de él y lo rechazarían. Pero en su segunda venida y el establecimiento
de su reino eterno, su presencia, como la caída de una roca descomu-
nal, llevaría destrucción inevitable a sus oponentes.
El reino de la roca de Daniel 2 337
La propia profecía de Daniel 2 presenta el cuándo de la acción

demoledora de la piedra. La profecía se adentra más allá de la vida
terrestre del Salvador hasta la total erradicación de las personas y las
instituciones pecaminosas y el permanente nuevo orden mundial de
Dios.
Esquema del capítulo

I. Estudio histórico de la interpretación
II. Significación de la naturaleza apocalíptica de Daniel 2
III. Análisis de Daniel 2
IV. La piedra
V. El reino pétreo y la parábola de la viña
VI. Conclusión
Estudio histórico de la interpretación

A lo largo de los siglos, los expositores han compartido la creencia
de que Daniel 2 constituye una profecía básica que pinta a grandes
trazos los reinos más importantes desde Babilonia hasta la segunda
venida de Cristo. Que Daniel 2 hace de profecía fundacional para las
demás profecías del libro de Daniel era también una posición acep-
tada. Antes de la era cristiana, los expositores judíos entendían que
Daniel 2 abarcaba el devenir entre Babilonia y el reino mesiánico.
La interpretación cristiana
Ireneo, obispo de Lyon, en el siglo II, estuvo entre los primeros
autores cristianos que respaldaron la interpretación judía estándar
de los cuatro reinos. También creía que la piedra representaba a Cris-
to, quien devastaría los reinos de este mundo después de la división
romana. 1
Ireneo recurrió a la profecía como medio de apoyo de la veracidad
de las Escrituras. Llegó a la conclusión de que los cuatro metales de
Daniel representaban la progresión de los reinos desde Babilonia has-
ta Roma, representando la "piedra" a Cristo, quien, en su segunda
venida, destruiría los reinos seculares de la Tierra. 2
1.LeRoy Edwin Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers [I.a fe profética
de nuestros padres] 1 (Washington, DC, 1940), p. 245.
2. Ibid.
Hipólito de Roma (fallecido en 236 d.C.) fue uno de los eruditos

y teólogos más versados del siglo III de nuestra era. Entre sus volu-
minosos escritos había un comentario sobre Daniel en el que veía un
regreso premilenario de Cristo como meta de toda profecía. Recalcó
la naturaleza paralela de Daniel 2 y 7, y escribió: «La piedra que
"golpea la imagen y la rompe en pedazos" y que llenó toda la tierra
es Cristo, quien viene del cielo y trae al mundo juicio». 3
Aunque sus contemporáneos —Cipriano, Victorino y Metodio—
no dejaron una exposición de Daniel, es evidente que creían que el
segundo advenimiento sería personal, literal y premilenario y que
pondría fin a la carrera del anticristo. 4
Empezando con Orígenes, presbítero de Cesarea (ca. 185-ca. 254),
quien espiritualizó la resurrección y alegorizó las Escrituras profèti-
cas, se dio el primero de tres pasos fatales que estaban destinados a
minimizar el énfasis en las profecías y en el segundo advenimiento.
Igual de devastador para la debida comprensión de las profecías fue
el nuevo concepto del reino de Dios que siguió a la "conversión" de
Constantino. Ya en el siglo V comenzó a exponerse el punto de vista
de que el encadenamiento de mil años del diablo comenzó con la
venida de Cristo como niñito. 5
3.Ibíd., ρ. 272.
4.Ibíd., pp. 331-48.
5. Ibíd., p. 349. Orígenes fue muy influido por la alegorización de Filón y,
quizá, en menor grado, también lo fueron Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Lac-
tancio, Jerónimo y Agustín (véase Froom, tomo 2, p. 186). Lactancio (ca.
250-330), pagano converso, se convirtió en tutor de Crispo, hijo mayor
de Constantino, y con ello Constantino recibió una influencia favorable
al cristianismo por medio de los escritos y las enseñanzas del maestro de
su hijo. Junto con Hipólito, Cipriano y Victorino, Lactancio enseñaba que
Roma se dividiría en diez reinos contemporáneos, que serían seguidos por
la aparición del anticristo y el establecimiento del reino de Dios (ibíd., tomo
1, p. 356).
Eusebio de Panfilia (ca. 260-340), padre de la historia eclesiástica y obispo
de Cesarea, disertó sobre las profecías de Daniel y llegó a la conclusión de
que «Daniel 2 [...] no difiere en modo alguno de la visión [...] de Daniel
7».— Ibíd., p. 363. Reconoció, además, que Roma sería sucedida por el rei-
no de Dios, que vendría por intervención divina (ibíd., p. 364). Sin embargo,
tras la "conversión" de Constantino y la exaltación de la iglesia, Eusebio dio
marcha atrás en su posición, más en consonancia con los acontecimientos
contemporáneos (ibíd., cap. 17). Sin embargo, debe señalarse que, en el pri-
mer concilio general de la iglesia celebrado en Nicea en 325 d.C. fue muy
Uno de los primeros en tergiversar la enseñanza de la profecía den-

tro de la iglesia cristiana fue Policronio (ca. 374-430), obispo de Apa-
mea, ciudad de Siria, quien equiparò al cuerno pequeño de Daniel 7
con Antioco Epífanes. En Daniel 2 enumerò a los tres primeros metales
como Babilonia, Persia y el imperio de Alejandro. El cuarto reino, de
hierro, lo aplicó a los sucesores de Alejandro. El reino pétreo considerò
que era la iglesia.6
El testimonio de los primeros siglos con respect() a Daniel 2 y el
reino pétreo favorece la identificación del cuarto reino con Roma, re-
presentando la piedra la conquista de todos los reinos de la tierra en
conexión con el segundo advenimiento. Sin embargo, las semillas espi-
ritualizantes y alegorizantes sembradas por Orígenes fueron recogidas
por Ticonio en el siglo IV. Ticonio desarrolló una hermenéutica de "sie-
te reglas" para el estudio de la Biblia que afirmaba que el Apocalipsis
prominente el solemne énfasis que se puso en el acontecimiento cataclísmico

de la segunda venida.
Surgieron diversos apologistas en distintos lugares que recalcaron la según-
da venida y que relacionaban la profecía con este acontecimiento. Entre
ellos se encontraba Santiago Afraates (ca. 290-ca. 350 d.C.), persa con-
vertido al cristianismo. En sus escritos, denominados Demostraciones, ex-
puso las profecías de Daniel. Afraates entendía que la imagen de Daniel
2 representaba el mundo, empezando con Nabucodònosor, siguiendo por
Medopersia, Grecia y «los hijos de Esaù» (Roma), hasta el impacto de la
piedra, que interpretaba que era el establecimiento futuro del reino de Dios
(ibíd., p. 404).
6.Ibíd., pp. 430-31. Poco después Sulpicio Severo (ca. 363-ca. 420), historia-
dor eclesiástico que pasó los últimos años de su vida en un monasterio de
Tolosa, escribió historia sagrada. En esta obra reconoce el punto de vista
tradicional de Daniel 2, pero también que la separación permanente en arcilla
y hierro estaba en proceso de cumplimiento. La roca que golpea prefigura a
Cristo y a su reino futuro, que ha de ser establecido (ibíd., pp. 435-36).
Jerónimo (ca. 340—420), eminente doctor de la iglesia latina, escribió un co-
mentario sobre Daniel en el que decía que el cuarto reino de Daniel 2 y 7 era
el de los romanos, lo que le acarreó el peligro de ser acusado públicamente.
Aunque Porfirio afirmaba que la piedra de Daniel 2 era el Israel literal, Jeró-
nimo rechazó esa enseñanza y aplicó la piedra a Cristo (ibíd., p. 443).
Teodoreto (ca. 386—457), teólogo, historiador y exégeta griego, que llegó a
ser obispo de Ciro, en Siria, hacia 423, también escribió sobre Daniel, en su
comentario nombró a Roma como el reino de hierro, y también identificó
a la piedra con Cristo, quien golpearía a las naciones en el segundo adveni-
miento. Teodoreto repudió la sugerencia de Eusebio de que el hecho de que
la piedra golpease a las naciones representase lo que Cristo logró con su
primer advenimiento (ibíd., pp. 450-52).
no habla de acontecimientos futuros, sino que, en vez de ello, presenta

un conflicto espiritual. 7 Entendía que el milenio comenzó en el primer
advenimiento. 8
La hermenéutica de Ticonio tuvo gran influencia en Agustín, Padre
de la iglesia latina (354-430), quien dio cuerpo y forma a la teolo-
gía de los siglos que siguieron. En su famoso tratado De civitate Dei
(La ciudad de Dios), Agustín defiendo que el reino de Dios estable-
cido por Cristo durará para siempre y que el reino de este mundo
está condenado a la destrucción. 9 Esta filosofía de la historia y de la
teología abrió una nueva era de interpretación profética que influyó
en los estudios bíblicos en toda Europa durante la Edad Media, y
que recibió al fin el respaldo del papa León XIII. 10
La interpretación literal de las Escrituras fue reemplazada por el
método espiritual-alegórico, cuyos resultados eran poner al lector a
merced del maestro. Cualquier pasaje que pareciera poco ortodoxo
tenía que ser interpretado de forma mística. Por influencia de Agus-
tin, el énfasis pasó de la significación de la segunda venida a centrarse
en el pasado, en el primer advenimiento de Cristo. Enseñaba «esa ve-
nida del Salvador que ocurre continuamente en su iglesia, o sea, en
sus miembros, en la que viene poco a poco, y trozo a trozo, dado que
toda la iglesia es su cuerpo». 11
El centro de atención se puso en la iglesia presente como constitu-
tiva del reino de Dios. En consecuencia, era natural que aplicara el
reinado de Cristo citado en la profecía al reinado de la iglesia roma-
na. Por ende, Agustín concluyó que la piedra (o sea, la iglesia) se había
convertido en un monte que en aquel momento estaba llenando la
Tierra. 12
Este tipo de exégesis bíblica estaba en contradicción con la inter-
pretación literal e histórica de la Biblia de los cuatro primeros siglos,
y logró desviar la atención del segundo advenimiento y dirigir el cen-
tro de atención al primer advenimiento.
7.Ibíd., p. 466.
8. Ibíd., p. 470.
9. Ibíd., p. 476.
10. Ibíd.
11.NPNF (Grand Rapids, 1979), tomo 2, La ciudad de Dios, libro 20, cap. 5,
p. 424.
12.Froom, tomo 1, p. 488.
En cuanto a la piedra, Agustín enseñó: «La piedra fue cortada de

allí, porque de allí nació el Señor en su advenimiento entre los hom-
bres. Y, ¿por qué sin manos? Porque sin la cooperación del hombre
dio a luz la Virgen a Cristo. Entonces, por tanto, la piedra fue cortada
sin manos ante los ojos de los judíos; pero era humilde. No sin razón;
porque aquella piedra aún no había crecido ni llenado toda la tierra:
eso lo mostró en su reino, que es la iglesia, con el que ha llenado toda
la faz de la tierra». 13
La ciudad de Dios de Agustín, quizá más que todos los escritos de
los Padres de la iglesia, ejerció mayor influencia a la hora de apartar
el estudio de la profecía del énfasis en el segundo advenimiento para
acercarlo a un reinado contemporizador de Cristo por medio de su
iglesia, que se derivaba del primer advenimiento.
Mediante su ingeniosa influencia, el reloj profético comenzó a mar-
car las horas con un tamborilero diferente y, durante siete siglos, la
interpretación histórica de la profecía quedó suplantada por las in-
terpretaciones espiritualizantes y alegóricas, que ponían su cumplí-
miento en la presencia de la iglesia en el mundo. Este punto de vista
ticoniano y agustiniano solo empezó a ser cuestionado en 1158 d.C.
Anselmo de Havelberg fue el primero en introducir un modelo olvi-
dado de interpretación poniendo la profecía en paralelo con el desa-
rrollo consecutivo y continuo de la historia. Su explicación del Apo-
calipsis seguía el curso de la historia. Así, Anselmo sembró la semilla
que produjo al revolucionario Joaquín de Fiore, mediante el cual se
dio marcha atrás a la tradición ticoniana y agustiniana. 14
Joaquín de Fiore (1130 d.C.) fue uno de los más sobresalientes estu-
diosos de las profecías bíblicas durante la Edad Media. Su postura profé-
tica supuso un reto para la tradición ticoniana. Después de que el papa,
a petición propia, lo liberara de sus obligaciones abaciales, se lanzó a un
estudio profundo de las Escrituras. Su investigación llevó a la recupera-
ción de la perspectiva histórica de la profecía otrora expuesta por los
apóstoles y los primeros Padres de la iglesia. Aplicó también el principio
día-año a los períodos temporales de la profecía. 15 Joaquín abandonó el
punto de vista agustiniano de la piedra (la iglesia que llenaba la tierra).
13.NPNF, t o m o 7, Tratado 4 sobre el Evangelio de Juan, sec. 4, p. 26.

14.Froom, t o m o 1, p. 565.
15. Ibíd., p. 700.
En vez cíe eso, entendía que el reino simbolizado por la roca era aún
futuro y que descendería «del cielo, [...] para llenar toda la tierra». 16
Fue secundado en este enfoque histórico del estudio profético y la
defensa del principio día-año por Arnaldo de Villanueva (ca. 1235-
1313). Aunque más conocido como médico, el español Villanueva
era también teólogo seglar, y consideraba que los 2.300 y los 1.260
días eran años. Se había entreabierto una puerta que el Renacimiento
había de abrir de par en par.17 Se fundaron universidades y se inició
una reforma en el aprendizaje, que buscaba descubrir el pasado y
entender mejor el presente y el futuro.
Bajo la influencia del Renacimiento, la Biblia empezó a circu-
lar, y líderes como John Wiklef (ca. 1324-1384), John Purrey (ca.
1354-1428), Jan Hus (1369-1415), Nicolás de Cusa (1400-1464)
y Savonarola ( 1 4 5 2 - 1 4 9 8 ) defendieron un enfoque histórico del
estudio profético en sustitución del alegórico. El estudio profèti-
co llevaba dormitando desde hacía mucho, pero el Renacimiento
hizo sonar el toque de diana, lo que llevó a los estudiosos al des-
cubrimiento de lo que esas Escrituras decían sobre el pasado, el
presente y el futuro.
La Reforma
La Reforma del siglo XVI fue como un glorioso amanecer después
de una noche lúgubre. Fundada sobre la recuperación de la Biblia y la
verdad sobre la salvación en contraste con el anticristo, se dio ímpetu
a las artes y a las ciencias, así como a la emancipación de la mente
de los hombres para que pudieran sondear, cuestionar y examinar
posiciones en su búsqueda de la verdad. Enfurecidos por el yugo de
esclavitud espiritual e intelectual que, durante siglos, había estado
impuesto sobre la humanidad con la bendición y el designio de la
iglesia, era completamente natural, una vez que la Biblia estuvo al al-
cance de todos, que los reformadores no solo alzasen su voz contra su
iglesia, que era singularmente responsable de su condición, sino que
también se volvieran a las profecías para descubrir cumplimientos y
evidencias coadyuvantes.
16.1 bid., p. 7 0 2 .
17. Pueden consultarse diagramas que enumeran los diversos puntos de vista en
ibíd., pp. 456-57, 894-95.
Martín Lutero (1483-1546) fue el catalizador más destacado en

lo que se refiere a apiñar en torno a él una multitud de partidarios
que con osadía desafiaron a la Iglesia Católica Romana diciendo que
el papa era el anticristo. En su estudio de la profecía, Lutero dio a
Daniel 2 lo que se había convertido en la interpretación estándar de
los reinos desde Babilonia hasta Roma. Luego añade:
«En esto todo el mundo coincide, y la historia lo apoya plenamen-
te con detalle.
»Pero de lo que más habla el profeta es del Imperio romano, [...]
las piernas, los pies y los dedos. El Imperio romano será dividido.
España, Francia, Inglaterra y otras naciones surgieron de él; algunas
de ellas débiles, otras fuertes; y aunque estará dividido, habrá aún
algo de fortaleza, como queda simbolizado por el hierro que había
en él [...]. Este imperio durará hasta el fin; nadie lo destruirá, salvo el
propio Jesús, cuando venga su reino».' 8
Este punto de vista expresado por Lutero era la posición confesada
por Melanchthon (1497-1560), amigo de Lutero y el más popular de
los profesores de la Universidad de Wittenberg, así como por otras
personas que abrazaron la Reforma. 19
La Contrarreforma
Como una fiera herida, la Iglesia Católica se levantó del gran revés
asestado por la vigorosa predicación y los escritos de los reforma-
dores protestantes para contrarrestar a los dardos encendidos de la
palabra profética, que la habían dejado abochornada e impotente. La
acción de los reformadores provocó una intensa reacción por parte
de la representación papal, que previamente había evitado todo in-
tento de realizar en una exposición de Daniel y el Apocalipsis.
18.Ibíd., tomo 2, pp. 267-68.

19.Ibíd., p. 289. Véanse Andreas R. Osíander (1498-1552), ibíd., p. 308; Da-
vid Chytraeus (1530-1600), p. 330; Tobías Stimmer (1539-1584), p. 347;
George Joye (fallecido en 1553), p. 362; y William Fulke (ca. 1538-1589),
puritano inglés, tomo 2, p. 423. Juan Calvino fue excepción a esta regla. Fue
el menos definido de todos los líderes protestantes en cuanto a las profecías.
Con respecto a Daniel 2 siguió el concepto de Agustín, o sea, que la piedra
representa a la iglesia, que triunfará sobre todos los reinos terrenales. Sin
embargo, esta posición es notoriamente contrapuesta a la de muchas voces
en contra. Para un análisis más exhaustivo, véase ibíd., p. 436.
No obstante, en respuesta a la protesta antipapal de !.utero, dos

doctore® católicos, Prierias y Eck, declararon que la Iglesia Católica
era el quinto reino (el de piedra) presentado en Daniel 2.20 Sin em-
bargo, dado el descontento generalizado con la iglesia madre, habían
surgido voces en toda Europa que señalaban al papado como el anti-
cristo de la profecía. Al sentir la presión de aquellas acusaciones pro-
féticas y el descontento entre sus seglares, los dirigentes de la iglesia
reconocieron la necesidad de presentar exposiciones de las profecías
que pudieran igualar la elocuencia y el saber de los reformadores. La
iglesia debía ahora hacer frente a las invectivas que se le lanzaban
basadas en las profecías.
Con este fin, se convocó a los jesuítas para acudir en auxilio de
la iglesia, y se concibieron dos propuestas contrapuestas. Francisco
Ribera (1537-1591) desarrolló una hermenéutica futurista de la pro-
fecía, haciendo que el anticristo fuese un individuo, no un sistema.
Un anticristo individual se levantaría en el futuro distante que haría
su labor en tres años y medio, no durante siglos.
El primer protestante que abrazó la interpretación futurista de Ri-
bera fue Samuel Maitland (1792-1866), autor y crítico que atacó a
la escuela histórica de interpretación profética, negando que el papa
fuese cumplimiento de la profecía, rechazando el principio día-año
y que el cuarto imperio de Daniel 2 fuese Roma. 21 Fue secundado
por William Burgh, John Darby, James Todd y John Henry Newman.
Dirigieron la atención a un anticristo futuro que estaría más relacio-
nado con lo judío que con la iglesia gentil. Este grupo denunciaba
que la teoría del anticristo papal se desarrolló de forma tardía con los
valdenses, los cátaros y los albigenses, así como a partir de las òrde-
nes católicas de los franciscanos, los fratricelli y los joaquinitas. 22
Otra posición, conocida como preterismo, desarrollada por el je-
suita Luis de Alcázar (1554-1613), tomaba las profecías y las apli-
caba al pasado. Así, Apocalipsis 1-11 habla de lo comprendido entre
el rechazo de los judíos y el año 70 d.C., mientras que los capítulos
12-19 describen la caída del paganismo romano. Con el tiempo, este
punto de vista obtuvo un fuerte seguimiento entre los eruditos ra-
cionalistas del protestantismo. Ya en 1644 este nuevo concepto fue
20. Ibíd., p. 484.

21. Froom, tomo 3, pp. 541 -43.
22. Ibíd., p. 661.
adoptado y ligeramente modificado por Hugo Crocio, protestante

holandés, así como por Hammond en Inglaterra, quien publicó un
comentario en 1653. 23
Sin embargo, la mayor influencia en el protestantismo la ejerció
J. G. Eichhorn, racionalista alemán que en 1791 volvió a publicar la
interpretación preterista de Alcázar. Añadieron su testimonio e in-
fluencia una lista de otros eruditos racionalistas que respaldaron este
punto de vista. Este mar de fondo incluía a G. H. A. Ewald (1803-
1875), G. C. F. Lucke (1791-1855), W. M. L. de Wette (1780-1849),
Franz Delitzsch (1813-1890) y Julius Wellhausen (1844-1918). Des-
de 1830 muchos eruditos británicos y norteamericanos han abrazado
esta posición.
El preterismo fue introducido en los Estados Unidos en 1842 como
interpretación viable por Moses Stuart (1780-1852), catedrático del
Seminario Teológico de Andover, y en 1844 este punto de vista fue
respaldado en Inglaterra por D. Samuel Davidson. 24
Los Hermanos de Plymouth, organizados por John Darby en 1830,
y el Movimiento de Oxford de la Alta Iglesia ("High Church") o an-
glocatolicismo (1833-1845) —nombre aplicado a ese movimiento de
comienzos del siglo XIX en la Iglesia Anglicana— lograron un aseen-
diente en Gran Bretaña y contribuyeron a que algunos protestantes
se pasasen al futurismo.
Por medio de la Contrarreforma, los protestantes se vieron so-
brepasados y quedaron debilitados, aunque es posible descubrir
una sucesión de historicistas que expusieron los errores de Ribera y
Alcázar. 25 Joseph Mede (1586-1698), catedrático de griego en Cam-
bridge, se atuvo a la interpretación histórica de la profecía,entendiendo
que las visiones de Daniel 2 y 7 se refieren a los mismos cuatro reinos.
Enseñaba que «señalan a la época del reino de Cristo, al que ningún
otro reino sucedería o destruiría». 26 Mede fue secundado por John
23. Ibíd., tomo 2, p. 510.

24. Ibíd.
25. Para una lista de las posiciones más destacadas sobre Daniel sostenidas por
los expositores de la Reforma, véase ibíd., pp. 528-29. Hasta el siglo XIX,
el punto de vista más importante siguió siendo el de la escuela histórica.
26. Ibíd., p. 545. Joseph Mede, brillante erudito de Cambridge, enseñaba que la
piedra significaba que Dios pondría término a la historia humana durante el
tiempo de las naciones divididas que seguirían al reino de hierro (B. W. Ball,
The English Connection [La conexión inglesa[ [Cambridge, 19811, p. 206).
Tillinghast (J604-1655), ex alumno de Cambridge, quien creía que

el quinto reino, el reino visible de Cristo, se establecería pronto. 27
A lo Argo del siglo XVII, la interpretación histórica de la profecía
fue el punto de vista mayoritario, siendo la interpretación católica
la excepción. Sin embargo, el siglo XVIII se convirtió en una época
de contrastes. Había tres contendientes que competían por la supre-
macia: la escuela histórica siguió siendo fuerte, la escuela preterista
encontró creciente apoyo de los protestantes, y el punto de vista futu-
rista fue promovido por algunos católicos. Los protestantes evitaron
adoptar el futurismo hasta el siglo XIX. El énfasis pasó a Daniel 7 y
27.Froom, tomo 2, p. 571. El mismo punto de vista fue sugerido por Thomas
Beverley (1670-1701), pastor en Gran Bretaña, p. 585; Moise Amyraut
(1596-1664), teólogo, p. 633; Sir Isaac Newton (1642-1727), pp. 660-61;
Christian Gottlob Thube (p. 777); Richard Mather (1596-1669), p. 133;
Cotton Mather (1663-1728), quien fue teólogo, erudito y autor en Bos-
ton, p. 148; Nicholas Noyes (1647-1717), pastor de Connecticut, tomo 3,
pp. 157-58; William Burnet (1688-1729), gobernador de Nueva York, p.
170; Benjamin Gale (1715-1790), medico y autor de Connecticut, p. 216;
Samuel Osgood (1748-1813), director general de Correos, p. 222; Joshua
Spalding (1760-1825), pastor, pp. 234-35; Manuel de Lacunza (1731-
1801), sacerdote jesuíta, p. 318; William Hales (1747-1821), pastor, p.
348; Adam Clarke (1762-1832), predicador y comentarista, p. 355; Samuel
Toovey (1813), clérigo, p. 359; William Cuninghame (1776-1849), rector
del New College de Edimburgo, p. 366; James Frere (1779-1866), autor, p.
387; John Bayford, promotor del cristianismo entre los judíos, colabora-
dor de Joseph Wolff y Henry Drummond, p. 409; Lewis Way (1772-1840),
abogado, negaba que el reino pétreo pudiera referirse al primer adveni-
miento, p. 421; William Girdlestone (1786-1840), educador y pastor, p.
433; Henry Drummond (1786-1860), banquero y diputado, p. 438; Joseph
Wolff (1795-1862), misionero judeocristiano al mundo, p. 475; John Fry
(1775-1849), párroco, p. 490; William Jones (1762-1846), autor religioso
bautista, p. 511; Edward Irving (1792-1834), predicador, p. 521; Gerard
Noel (1782-1851), pastor y autor, pp. 530-31; Alfred Addis (nacido en
1806), autor, p. 557; James Begg (1800-1868), autor escocés sobre profe-
cías, pp. 562-63; Edward Hoare (1802-1877), pastor episcopal, pp. 580-82;
William Anderson (1799-1873), pastor presbiteriano y autor, p. 598; John
Cox (1802-1878), pastor bautista, p. 628; John Sirr (1794-1868), biógrafo,
p. 631; F r a ^ o i s Gaussen (1790-1863), catedrático francosuizo, pp. 691,
694; Johann Herinrich Richter (1799-1847), secretario de la Sociedad Mi-
sionera Renana, p. 702; Thomas R. Birks (1810-1883), teòlogo, pp. 708,
710; Joseph Baylee (1808-1883), autor y educador, p. 724; Joseph Tyso,
autor, p. 732; Elias Smith, editor y pastor, tomo 4, p. 1.099; el Dr. George
Bishop, presidente de la Asamblea General Reformada Holandesa, p. 1.189;
y el Dr. Adoniram Frost, pastor bautista, p. 1.192.
El reino de la roca de Daniel 2 3 4 7
Daniel 8-9. El punto final de los 2.300 días parecía señalar el estable-
cimiento del reino de Cristo.
El Movimiento de Oxford, de comienzos del siglo XIX (1833-
1841), era una iniciativa prorromana. Los principales autores fue-
ron Newman, Pusey, Keble, Froude y Williams, quienes publicaron
una colección de noventa "Tracts for the Times" [Opúsculos para los
tiempos], en los que los conceptos futuristas de Maitland y Todd eran
aplicados a las profecías. En vez de remitirse a la iglesia apostólica y
posapostólica en busca de un modelo, extraían sus datos de los siglos
IV y V para restaurar el respeto hacia el obispo de Roma. John Henry
Newman, clérigo anglicano que se convirtió al catolicismo, volvió a
aplicar el reino pétreo de Daniel (cap. 2) al reinado presente de la
iglesia sobre la tierra. 28
Solo con la llegada de los siglos XVIII y XIX encontramos que se
diera seria consideración a las enseñanzas discrepantes del futurismo
de Ribera y del preterismo de Alcázar. Con el auge del racionalismo
en Alemania, el preterismo empezó a extenderse. Los escritos raciona-
listas no solo se proponían refutar el saber erudito de los sabios, sino
que también promovían abiertamente el escepticismo religioso. 29
El surgimiento de la alta crítica

El nacimiento de la alta crítica, 30 que conllevó un enfoque diferente
al estudio de la Biblia, sometió las Escrituras a un análisis científico.
2 8 . F r o o m , tomo 3, p. 668.
29. Este punto de vista fue abrazado por Firman Abauzt ( 1679-1767), Johan
Semler (1725-1791), Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827), Johann
Gottfried Herder (1744-1803), George Ewald (1803-1875), Frederick
Bleek (1793-1859), Wilhelm Martin de Wette (1780-1849); Moses Stuart
(1780-1852) y Samuel Davidson (1807-1898). Véase Froom, t o m o 2, pp.
706-8. Para una lista más completa, véase el diagrama de las páginas 784-
85.
30. Expresión técnica empleada para designar el empeño de los eruditos para
determinar la fecha de composición, la autoría, el lugar de origen, el propó-
sito y la naturaleza de cada libro de la Biblia. En el habla común ha venido
a designar un enfoque del estudio de las Escrituras que ha debilitado la
habilidad de las mismas y que puede llegar a conclusiones que, en ocasio-
nes, están en conflicto como afirmaciones bíblicas. Spinoza ( 1 6 3 2 - 1 6 7 7 ) ha
sido a p o d a d o "padre de la alta crítica", porque negó la autoría mosaica del
Pentateuco y lo atribuyó a Esdras. Detrás vinieron otros, como Η. B. Wit-
ter (1711), Jean Astruc (1753), Eichhorn (1780-1783), H a r m a n Hupfeld
Llegó a la conclusión de que lo que no pudiera ser apoyado mediante

la evidencia crítica debía considerarse sospechoso. Algunos de los que
abrazAon el punto de vista de la alta crítica empezaron a cuestionar
lo sobrenatural en lo tocante a la predicción. Al sostener un punto de
vista sobre la inspiración distinto al que la iglesia había mantenido
previamente, la alta crítica empezó a cuestionarlo todo: nada era lo
bastante sagrado.
Las posiciones normativas mantenidas durante siglos empezaron a
erosionarse gradualmente. Se propusieron conceptos tentadores que
contradecían las antiguas posiciones. Precisamente en este medio co-
menzaron a surgir las posiciones de Porfirio, Spinoza, Wittier, Astruc,
Eichhorn y otros, y a desbancar las posiciones anteriores. El nuevo
punto de vista sacaba al libro de Daniel del siglo VI y lo metía en el
siglo II a.C. Defendía que las profecía no eran en realidad predic-
ciones, sino historia escrita con la forma o el molde de la profecía.
Esta nueva escuela ofrecía una interpretación diferente de los cuatro
reinos de Daniel 2 y 7, haciéndolos acabar en la época macabea.
De forma simultánea al cambio referente a los cuatro reinos, se
desarrolló un nuevo punto de vista en cuanto al significa del reino
pétreo de Daniel 2. El comentario de la Anchor Bible tipifica este
nuevo punto de vista: «El Dios de Israel aniquilará los reinos de los
hombres y, en su lugar, establecerá su propio reino universal». 3 ' Sin
embargo, los autores entienden que con el reino que llena la tierra se
habla no del cielo, sino se aplica, más bien, a que la tierra será llena
del conocimiento de Yahveh. 32 Por otro lado, los autores coinciden en
que la piedra es escatològica, pero niegan que, en términos estrictos,
sea mesiánica. 33
Sin embargo, no hay coincidencia unánime en que la piedra repre-
sente a Israel34 y no un acontecimiento escatològico del fin del mun-
(1853), K. H. Graf (1866), Herman Gunkel (1901-1917), etcétera. Para

un estudio más detallado, véase Everett F. Harrison, Geoffrey W. Bromiley
y Carl F. H. Henry, eds., Baker's Dictionary of Theology (Grand Rapids,
1969), pp. 150-52.
31. Louis F. Hartman y Alexander A. Di Leila, The Anchor Bible: The Book of
Daniel (Garden City, Nueva York, 1978), p. 149.
32. Ibid.
33. Ibid.
34. El Pulpit Commentary entiende que la piedra es la obra de la iglesia cristia-
na en el mundo, p. 73.
do. 35 Los que ven en el cuarto reino a Roma apoyan generalmente el

punto de vista de que la piedra es un acontecimiento escatològico que
ha de ocurrir en el fin del mundo. 36
Significación de la naturaleza apocalíptica de Daniel 2

En nuestro empeño por comprender el significado del sueño dado
a Nabucodònosor, observamos en un primer momento que forma
parte de las profecías apocalípticas del libro de Daniel. El capítulo 2
está estrechamente relacionado en la temática que contiene con las
visiones de los capítulos 7 y 8. En consecuencia, si estas se conside-
ran profecías apocalípticas, aquel debe asimismo considerarse apo-
calíptico.
El capítulo 2 describe un sueño dado al rey con el símbolo de una
estatua compuesta de metales que iban decreciendo de valor en senti-
do vertical, desde el oro hasta la arcilla, y que, en último término, era
destruida por un piedra de origen sobrenatural. El rey y sus sabios
son incapaces de evocar el sueño o de entender su significación. Pero
el destino de las naciones está en manos del Dios del cielo, que re-
vela el contenido del sueño a Daniel y da una interpretación escato-
lógica de lo que representa. La revelación divina presenta un juicio
que destruirá los reinos del actual mundo perverso y que establecerá
el nuevo orden mundial divino. El centro de interés está en el tiempo
del fin y en el establecimiento del eterno reino de Dios.
Reconocer que el capítulo 2 es de naturaleza apocalíptica impacta
el enfoque que adoptamos para su interpretación. Aquí el triunfo de
Dios es resultado de su intervención directa en los asuntos de la hu-
manidad, derribando las naciones y estableciendo su reino. Por ende,
la naturaleza apocalíptica del capítulo 2 no da pie a interpretaciones
35. IB 1: 390. Aunque no es tajante en cuanto al momento del establecimiento

del reino de la roca, parece dejar la impresión de que será en el fin del mun-
do. Del "para siempre" se dice que representa la «universalidad del reino
en el tiempo [...] y la expresión "para siempre" saca del tiempo al reino
y lo introduce en la eternidad». Montgomery coincide en que la piedra
representa «el reino eterno que ha de destruir todos estos reino» (p. 179).
André Lacocque cree que la piedra pertenece a la esfera mesiánica. The
Book of Daniel [El libro de Daniel] (Atlanta, 1976), p. 52.
36. Véanse Joyce Baldwin, Daniel (Downers Grove, Illinois, 1978), p. 93; John
Walvoord, Daniel (Chicago, 1971), p. 76; y Leon Wood, Daniel (Grand
Rapids, 1973), p. 74.
que sugieran un surgimiento gradual del reino de Dios en la tierra

por medio del desarrollo y la labor de la iglesia. Ni da pie a cumplí-
mientos duales: uno parcial en la encarnación y el ministerio de Cris-
to en la tjerra y otro posterior en la segunda venida.
Más bien, en el contexto histórico del cautiverio babilónico, el ca-
pítulo 2 es un claro ejemplo de la manifestación divina tanto de su
soberanía como de su presciencia. Es una revelación que se centra en la
liquidación de todas las instituciones humanas y en el establecimien-
to de un nuevo orden divino en lugar de las mismas. La naturaleza
apocalíptica del sueño señala el reino de la roca como un acto de Dios
que se dará en un momento histórico y que devastará los reinos y los
pecadores de la tierra, pero que librará, salvará y establecerá a los san-
tos en el eterno dominio del Señor.
Análisis de Daniel 2
La excepcional profecía de Daniel 2 surge de una situación impuesta
por Dios a Nabucodònosor, un monarca pagano. En esta experien-
eia vemos intensamente presentada la verdad neotestamentaria de
que el Señor «quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al
conocimiento de la verdad» (1 Tim. 2: 4). Dios tiene en el corazón
la inquietud por los perdidos, como se demuestra con claridad en
este capítulo. Debido a su violación del pacto, Israel había ido al
cautiverio. Ahora Dios deseaba rehacerlo y usarlo para alcanzar a los
paganos, a quienes había "descuidado".
Para captar la atención del rey, Dios le habló a través de un sueño.
El sueño se dio en el año segundo de Nabucodònosor (603 a.C.). El
año anterior sus tropas habían experimentado dificultades conside-
rabies para destruir Ascalón. 37 Sin duda, estaba inquieto por lo que el
futuro le depararía a él y a su reino.
El momento era adecuado para la transmisión de un mensaje. Dios
no solo inició el sueño, sino que también borró su recuerdo para acre-
centar la preocupación del rey por conocer su significado. Esa acción
divina expuso la falsedad de los "magos" del rey y preparó el camino
para que Daniel tuviera acceso al rey.
37. D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings [Crónicas de los reyes cal-

déos] (Londres, 1974), pp. 28-29.
En ese contexto, Dios presenta un esquema de la historia en la

forma de una imagen metálica que abarca desde «el exilio al estable-
cimiento del reino de Dios». 38 Nada en la profecía se basa en contin-
gencias o condiciones humanas. No hay el menor indicio de que su
secuencia de naciones dependiera en modo alguno de la obediencia
de Israel a Dios. Antes bien, es una descripción directa de la prescien-
eia divina, lo que previo que ocurriría realmente en lo futuro.
Los últimos días

El centro de atención culminante del sueño se ubica en «los últi-
mos días». Parece que podemos sugerir con seguridad que 2: 28-29
pone al lector sobre aviso para que, en la recitación de la profecía,
espere una visión general de la historia desde la época del propio Na-
bucodonosor hasta el establecimiento del reino de Dios. Sin embargo,
para entender la interpretación del reino mencionado en 2: 34-35, 45,
es necesario prestar atención a la expresión «en los últimos días»
(2: 28), a los cuales estaba referida la profecía, según se le dijo a Na-
bucodonosor.
La expresión aramea ‫[ ב א ח ר י ת י ו מ י א‬ba'ahàrit yómayyà3] significa
"en la parte posterior de los días" y es un calco exacto del hebreo
‫[ ב א ח ר י ת ה י מ י ם‬b33ahàrìt hayyamim], que aparece con frecuencia en
el AT.39 El significado de la expresión varía con el contexto y, por lo
tanto, es dinámico, no estático. El sustantivo 3 ] ‫ א ח ר י ת‬a h à r i ¡ ] deriva
del verbo ‫ נ [ א ח ר‬ahar] ("quedar atrás, demorar, detener"). Conlleva
el significado de "más tarde", "después". Es un sustantivo abstracto
que es mejor traducir de forma neutra. Por sí solo, su significado pue-
de no siempre ser claro, dado que se necesita el contexto para dar el
enfoque acertado. Es posible que resulte útil observar diversos usos y
significados dados en el AT.
1. Tiene el significado temporal de "después" o "a la postre", como
en Deuteronomio 8: 16, que se refiere a un momento y una condi-
ción posterior a la experiencia del desierto. Job 42: 12 es similar:
38.Joyce Β. Baldwin, Daniel. Introduction and Commentary [Daniel. Introduc-

ción y comentario] (Downers Grove, Illinois, 1978), p. 54.
39. Véanse Génesis 49: 1; Números 24: 14; Deuteronomio 4: 30; 31: 29; ]ere-
mías 23: 20; 30: 24; 48: 47; 49: 39; Ezequiel 38: 16; Daniel 2: 28; 10": 14;
Oseas 3: 5; Miqueas 4: 1.
«Jehová bendijo el postrer [3ahárit] estado de J o b más que el pri-

mero».
2. Significa también el "final" lógico, como el indicado en Proverbios
14: 1 L\ «Hay camino que al hombre le parece derecho, pero al
final [ 3 ahári!], es camino de muerte» (LBA).
3. En algunos pasajes 3ahárit se refiere sencillamente al futuro: «No
tenga tu corazón envidia de los pecadores, antes persevera en el
temor de Jehová en todo tiempo. Porque ciertamente hay un por-
venir [ 3ahárit] y tu esperanza no será frustrada» (Prov. 23: 17-18).
También Isaías 46: 9-10 habla del Dios incomparable que anuncia
«lo por venir [3ahárit] desde el principio».
4. A veces, 3ahárit significa posteridad o remanente. El Salmo 109:
13 es un ejemplo de lo primero: «¡Su posteridad [3ahárit] sea des-
truida; en la segunda generación sea borrado su nombre!» El pa-
ralelismo sinonímico hebreo de este pasaje contribuye a aclarar su
significado. Otros pasajes donde el término conlleva el significado
de "posteridad" son Daniel 11: 4; Salmo 37: 38 y Ezequiel 23: 25.
En ocasiones la misma palabra es mejor traducirla "remanente",
"descendientes" o "postrero", como puede verse en Amos 4: 2; 9:
1; Ezequiel 23: 25.
5. La palabra puede referirse al final de una transacción o de un

acontecimiento. En tales casos, el significado debe buscarse en el
resultado. Balaam oró: «Que muera yo la muerte de los rectos y mi
fin [3ahárit] sea como el suyo» (Núm. 23: 10). Para otros ejemplos,
compárense Deuteronomio 32: 20; 11: 12; Amos 8: 10 y Eclesias-
tés 7: 8.
6. La expresión veterotestamentaria «en los postreros días» (LBA)
(3ahárit hayyámim) significa "en lo postrero de los días", "en el
tiempo siguiente". La expresión es una referencia a un tiempo fu-
turo limitado, no necesariamente al tiempo del fin escatològico.
Un ejemplo de este significado está consignado en Deuteronomio
4: 30: «Cuando estés en angustia y te alcancen todas estas cosas, si
en los últimos [3ahárit[ días te vuelves a Jehová, tu Dios, y oyes su
voz [...]» (cf. Deut. 31: 29; Gén. 49: 1; Jer. 49: 39).
7. Por último, 3ahárit hayyámim tiene un significado escatològico, re-
ferido al tiempo del fin, tal como puede encontrarse en Daniel 2:
28 y 10: 14. Botterweck y Ringgren sugiere que la expresión 3ahárit
hayyamím encontrada en Daniel 10: 14, así como su equivalente

arameo de Daniel 2: 28, representa un tecnicismo para hablar del
fin del mundo. Los autores observan:
«En ambos pasajes es posible la traducción "tiempos futuros", pero
no es lo que el autor se proponía. El Dios del cielo "ha hecho sa-
ber al rey Nabucodònosor lo que ha de acontecer en el ‫ נ‬ahàrìt de
los días" (2: 28). El meollo de la visión no estriba en el curso de los
acontecimientos futuros, sino en la destrucción del coloso y en la
venida de un reino indestructible (vers. 44). Así, el resultado [...], y
no el futuro en general, se convierte en el centro de atención». 40
S. R. Driver coincide con el anterior punto de vista. Señala: «Como
muestra la secuela, aquí está asimismo el período del establecí-
miento del reino divino, que es denotado principalmente por él
(vers. 34, 35; 44, 45)». 4 ‫י‬
Sin embargo, Young limita la extensión escatològica de «los ulti-
mos días» de Daniel 2: 28 a la primera venida de Cristo, que dio
inicio a los días del Mesías. Lo expone así: «La era que fue inau-
gurada por la aparición de Cristo sobre la tierra es denominada
en el Nuevo Testamento "los últimos días". Cf. Heb. 1: 2; Hech.
2: 16-17; 1 Tim. 4: 1; 2 Tim. 3: 1; 1 Juan 2: 18. La referencia aquí
(2: 28), por tanto, no es meramente al futuro en general, ni ha de
equipararse la expresión con "el tiempo del fin" de la porción pos-
terior de Daniel [...]. El contenido del sueño es lo que ocurrirá en
la era mesiánica». 42
Pero el argumento de Young no logra dar debida cuenta de las

características internas de la profecía. Además, Daniel 2 debe com-
pararse con Daniel 7 y con las profecías del NT que hablan del
establecimiento del reino de la gloria mediante un contundente
derrocamiento de todas las naciones (1 Cor. 15: 24; 2 Tes. 1: 7-8;
Apoc. 19: 11-21; 16: 17-19; 2 Ped. 3: 12).
40. TDOT, 1:211. También Hartman y Di Leila coinciden en que la expresión

aramea ba'ahàrityómayyi'se corresponde con la hebrea bo'ahárit hayyamím
(Ose. 3: 5; Isa. 2: 2; Dan. 10: 14; 8: 19, 23; Núm. 24: 14; Jer. 23: 20) y en
que es una expresión típicamente escatològica.
41.S. R. Driver, The Book of Daniel (Cambridge at the University Press, 1905),
p. 26.
42. Edward J. Young, The Prophecy of Daniel (La profecía de Daniel[ (Grand
Rapids, 1949), p. 70.
El significado dado a 3'ahàrìt hayyàmim debe derivarse del contexto

inmediato, y tiene que armonizar con otras referencias neotestamen-
tarias que aborden el mismo acontecimiento. Young no deja lugar
a que el cuadro catastrófico del establecimiento del reino de Cristo
presentado en el NT se aplique en Daniel.
La expresión se refiere a cualquier período del futuro que tuviera
en mente en autor. 43 Con mucha frecuencia, alude al período final
de la historia del mundo. El contexto siempre es importante para la
debida comprensión de la expresión. Su uso en Daniel 2: 28 dirige
a Nabucodònosor y al lector al futuro, desde los días de Babilonia,
y pasando por el surgimiento y la caída de imperios subsiguientes,
que culminan en el derrocamiento final de todas las naciones y en el
establecimiento de un reino universal permanente.
La prueba de que los "últimos días" de Daniel 2 se centran en la
terminación de la historia se ve potenciada además por la compa-
ración con la visión dada en Daniel 7. Esta abarca el mismo marco
histórico, pero se ve complementada con un énfasis en el cuerno pe-
queño y un juicio celestial, seguido por el establecimiento del reino
de Dios. 44 En consecuencia, proponemos que la expresión "últimos
días" en Daniel se refiere en general al futuro, con posterioridad a
Babilonia, pero con particular atención al día cuando los reinos de
este mundo lleguen a ser de nuestro Señor.
43.Últimos días. La expresión ‫נ‬ahàrit hayyàmim por lo general se refiere a un

lapso que es futuro y que puede conllevar un período breve o prolongado:
(1) la terminación de los 430 años de permanencia en tierra ajena (Gén.
15: 13, 16), cuando Israel poseería Canaán (Gén. 49: 1); (2) la terminación
de los cuarenta años de peregrinaje por el desierto (Deut. 8: 16); (3) algún
período futuro de tribulación y exilio (Deut. 4: 30; Ose. 3: 5); (4) la termi-
nación de un período de la historia (Deut. 31: 29); (5) el resultado final de
una línea de conducta (Prov. 14: 12; 23: 32; Isa. 47: 7). Cuando se alude a
esta expresión en la profecía bíblica, se emplea para: (1) el fin del poderío de
Grecia (Dan. 8: 23); (2) el final de los 1.260 y los 2.300 días (Dan. 10: 14; 8:
19); (3) la inclusión de los gentiles en el fin del mundo (Isa. 2: 2; Miq. 4: 1);
(4) la batalla de Gog y Magog antes del establecimiento del reino mesiánico
(Eze. 38: 6, 7, 16); (5) el gran día del juicio final (Jer. 23: 20; 30: 24); (6) el
final definitivo de los malvados (Sal. 37: 38).
44. Cf. Daniel 8: 25 y 11: 45, donde se usa la misma idea para indicar la com-
pietà aniquilación del cuerno pequeño hostil y de quienes se alian con él
dándole su amparo y apoyo.
El reino de la roca
El reino de la roca, que demolió la imagen, ocupa un lugar medu-
lar en la profecía. Sería natural que un lector se preguntase cuándo
ocurriría el establecimiento de ese reino. Las opciones parecen ser
tres: (1) durante el ministerio terrenal de Jesús, (2) en su segunda
venida o (3) con un cumplimiento parcial en el primer advenimiento
y un cumplimiento pleno en el tiempo del fin. Las tres han tenido sus
partidarios. En consecuencia, es preciso que examinemos minuciosa-
mente el contexto de este sueño profético.
En primer lugar, aparece el elemento temporal para el reino simbo-
lizado que «hirió a la imagen en sus pies de hierro y de barro cocido»
(2: 34). Lógicamente, el lector llegaría a la conclusión de que el reino
llegaría a la existencia después de que hubieran desaparecido los cua-
tro reinos dominantes, y no durante la existencia de ellos. Además, el
elemento temporal nos garantiza que este reino pétreo sería estable-
cido «en los días de estos reyes» representados por la división de los
dedos y los pies (2: 43-44). Históricamente, esos reinos no llegaron a
la existencia antes de la vida terrenal de Jesús, ni durante la misma.
En consecuencia, que entonces se cumpliera el establecimiento de este
reino no es una opción plausible.
Ginsberg entiende que la expresión «en los días de estos reyes»
(2: 44) se aplica a los cuatro grandes reinos de la imagen, y no a las
naciones que surgirían más tarde. 45 Sin embargo, tal posición parece
injustificada, porque, según se infiere de forma natural en el pasaje
(2: 41-44), la piedra cae sobre la mezcla de hierro y arcilla (los pies y
los dedos), la cual representa a los reinos que sucederían al Imperio
romano. El sueño afirma este extremo de forma explícita (vers. 34).
Los reinos simbolizados por los dedos y los pies son reinos que sur-
gieron tras el nacimiento de Cristo y de la iglesia cristiana. Por ello,
insistir en que el reino de la roca se cumple con la primera aparición de
Cristo crea un anacronismo que está en conflicto con el pasaje y con la
historia. Resulta evidente que la piedra cae sobre los pies (vers. 34), lo
cual implica que también hay dedos que desmenuzar.
45. H. L. Ginsberg, Studies in Daniel (Estudios sobre Daniel! (Nueva York,

1948), pp. 6-7. También Driver aplica estos reyes a los seléucidas y los pto-
lomeos (Driver, p. 30).
Cuando Cristo vino a la tierra, el Imperio romano se hallaba bastante

unido. La división de Roma en el imperio oriental y en el occidental era
aún un evento futuro, como lo eran también las naciones que se desarro-
liaron a partir del último. Por así decirlo, no existían los pies ni los dedos.
El reino simbolizado por la roca debía esperar hasta que esos reinos repre-
sentados pA: los pies y los dedos tuvieran existencia histórica.
En segundo lugar, puede decirse que los reinos políticos caen o bien
por deterioro desde dentro o por la fuerza externa de las armas. Así,
esta actividad humana prepara el camino para el establecimiento de
nuevas entidades políticas. Pero del reino de la roca se dice que su esta-
blecimiento se lograría «sin intervención de mano alguna» (2: 45, SA).
Esta afirmación yuxtapone dos conceptos: una imagen de reinos hecha
con manos humanas en contraste con un reino creado con indepen-
dencia del ingenio humano. Así, el reino de la roca llega a la existencia
mediante un acto divino.
En tercer lugar, cada reino precedente de la imagen fue derrocado y
sucedido por otro. Dado que el reino de la roca ha de durar por siempre,
es lógico concluir que seguiría la fase de hierro y arcilla de los reinos, en
vez de surgir durante la existencia del férreo dominio de Roma.46 Sería
natural que derrocase los últimos reinos que existieran.
En cuarto lugar, el pasaje indica que este reino aniquilará todos los
reinos terrenales (2: 4) y ello debe forzosamente ocurrir al final de la
historia humana. Las naciones serán reducidas al «tamo de las eras
del verano, y se [las llevará] el viento sin que de [ellas quede] rastro
alguno» (2: 35). En su lugar será establecido permanentemente el
reino de Dios, que abarcará toda la tierra (2: 44-45, 35).
Únicamente el establecimiento del reino de Cristo en su segunda
venida podría cumplir las descripciones superlativas relativas a ese rei-
no. La expresión «él permanecerá para siempre» (2: 44) eleva ese
reino por encima de lo temporal y lo introduce en lo eterno. Y esta
interpretación armoniza también con la presentación realizada por
Pablo: «Entonces vendrá el fin, cuando él entregue el reino a Dios el
Padre, luego de destruir todo dominio, autoridad y poder» (1 Cor.
15: 24, NVI).
46.Daniel 2: 39 establece la secuencia cronológica de cada reino sucesivo cuan-

do afirma: «Después de ti se levantará otro reino». Poner el establecimiento
del reino de la roca durante la época del reino de hierro distorsiona la lógica
y perturba la secuencia cronológica del pasaje.
Gaebelein señala un punto débil del argumento de quienes hacen

que la piedra se aplique a la primera venida del Mesías cuando afir-
ma «que la piedra no puede significar la extensión pacífica de un
reino espiritual, ni la predicación del evangelio, sino que se trata de
una gran catástrofe. Lo que esta piedra realiza es un golpe demoledor
y destructivo. Y obsérvese que precisamente después de que la piedra
haya hecho su tarea de demolición, después de que la gran imagen ha
sido pulverizada, la piedra se convierte en un gran monte que llena
toda la tierra. La piedra que cae de lo alto es la segunda venida de
nuestro Señor Jesucristo».47
Von Rad parece captar correctamente el significa del capítulo 2 y
del reino representado por la piedra cuando observa: «Naturalmen-
te, el punto principal [de la interpretación del sueño, Dan. 2: 36-45]
está perfectamente claro: Con el terrible cuarto reino en el que se
divide el imperio, la historia mundial llegará a su fin. La piedra que
es "cortada sin ayuda de manos" (LBA) y que ha de destruir el reino,
y convertirse ella misma en un gran monte, es una imagen del reino
de Dios que llena toda la tierra».48
La piedra = El Mesías
Era inevitable que esta piedra llegase a ser interpretada mesiáni-
camente, porque es paralela al celestial hijo de hombre de 7: 13.49
Aunque sigue defendiéndose que la piedra representa la conquista
gradual del mundo por medio de la predicación del evangelio por
parte de la iglesia cristiana, ello se hace sin convicción.50 La contro-
vertida evidencia es, en primer lugar, empírica.
47. A. C. Gaebelein, The Prophet Daniel [El profeta Daniel[ (Nueva York, 1911),
p. 35.
4 8 . G e r h a r d von Rad, Old Testament Theology [Teología del Antiguo Testa-
mento] 2 (Nueva York, 1965): 311-12.
49. Cf. 4 Esdras 13: 6, donde un hombre procedente del mar es presentado
como una figura mesiánica que talla una montaña de piedra sobre la que se
yergue.
50.Juan Calvino, Book of the Prophet Daniel [El libro del profeta Daniel]
(Grand Rapids, 1948), pp. 180, 187-88; E. J. Young, The Prophecy of
Daniel |La profecía de Daniel] (Grand Rapids, 1949), p. 79; Louis F. Hart-
man y Alexander A. Di Leila, The Book of Daniel (Garden City, Nueva
York, 1978), p. 149.
No hay indicación de que la iglesia cristiana haya doblegado a las

naciones mundanas, o de que esté en vías de lograr tal hazaña, pese
al hecho de que lleva casi veinte siglos empeñándose en esa tarea.
Sin duda, una regla básica para el estudio de la profecía por la que
se juzga uiTp interpretación, es que la interpretación se corresponde
con el cumplimiento. Es evidente que, tras 1.900 años, la iglesia
cristiana se queda muy corta en lo que respecta a sus intenciones de
subyugar a las naciones, espiritualmente hablando, por medio del
evangelio. 51
Otro punto débil de esta posición reside en la incoherencia que se
da cuando se considera que el reino de la roca es únicamente una re-
presentación del gobierno espiritual establecido o iniciado por Cristo
en su primera venida. El paralelismo del pasaje habla a favor de un
reino terrenal y físico. Esto es lo que tenemos en los reinos que lo
preceden, y, lógicamente, el reino representado por la piedra debería
ser también físico.
Los amilenaristas y algunos posmilenaristas entienden que el rei-
no de Dios mencionado en Daniel es el introducido por Cristo en su
primera venida.52 Tal perspectiva entiende que la imagen será destruida
en último término por la iglesia cristiana. Sin embargo, a esta interpre-
tación no le faltan problemas. Considerar que el primer advenimiento
de Cristo y la iglesia cristiana son el cumplimiento del reino de la roca es
51 .The World Almanac and Book of Facts [Almanaque mundial y libro de

datosi (Nueva York, 1984), p. 351:
Religión Totales
Cristianismo 1.028.170.300
Judaismo 16.820.850
Islam 548.075.500
Zoroastrismo 257.450
Sintoísmo 38.135.000
Taoismo 25.000.000
Confucianismo 168.615.000
Budismo 249.569.400
Hinduismo 457.881.100
Total de las cristianas 1.028.170.300
Total de las no cristianas 1.504.354.300
Total de todas las religiones 2.532.524.600
Población mundial total 4.680.526.000
52. John F. Walvoord, Daniel, A Key to Prophetic Revelation [Daniel, clave a la
revelación profética] (Chicago, 1971), pp. 74-75.
falsificar la historia. El cristianismo no fue la fuerza decisiva que des-

menuzó al Imperio romano. Antes bien, su desaparición la provocó
la descomposición interna: política, social y moral.
Además, el momento del establecimiento del reino de la roca se vuel-
ve excesivamente largo, extendiéndose ya 1.900 años. Walvoord tiene
razón cuando observa: «Que haya un período tan prolongado descrito
en el simbolismo de una piedra que golpea los pies de la imagen y del
tamo que es llevado por el viento no se corresponde con los hechos de
la historia», 53 ni encaja en el simbolismo del pasaje. No se requirió un
período tan prolongado para derrocar ninguno de los reinos preceden-
tes. En consecuencia, parece innecesario e ilógico hacer que la caída de
la piedra tarde 1.900 años en cumplir su misión de destruir todos los
demás reinos. Parece más razonable, y acorde con el cuadro presentado
por la profecía, concluir que la caída de la piedra es aún futura.
Otro punto débil de la interpretación es su estrechez de miras, su
atención a un único pasaje. Un estudio bíblico integral del estable-
cimiento del reino de Dios, según lo describe el libro de Apocalipsis,
apoya la tesis de que 2: 44-45 se refiere a la segunda venida de Jesús.
Si se entiende que la caída de la piedra representa la segunda ve-
nida de Cristo, con los acontecimientos catastróficos que la acompa-
ñan, hay perfecto acuerdo con la descripción dada en Apocalipsis 19:
11-12. Por lo general, se admite que esto se refiere al regreso de Cris-
to y a la liquidación de todos los poderes políticos. Precisamente en
ese momento herirá «a las naciones, y las regirá con vara de hierro»
(Apoc. 19: 15, LBA). El punto de vista amilenarista y posmilenarista
de que la piedra representa un prolongado proceso de conquista gra-
dual del mundo por medio del evangelio está en conflicto abierto con
la descripción dada en Apocalipsis 9, al igual que en Apocalipsis
6: 14-17; 14: 14-20; 16: 14-20; 17: 12-14; 18: 9-10. 54
Nuestras reflexiones sobre el pasaje de Daniel 2 indica que el reino
simbolizado por la caída de la piedra sería establecido únicamente
después de que el cuarto reino de hierro hubiese llegado a su fin, no
durante su existencia (2: 40-44). En consecuencia, cualquier intento
de aplicar el símbolo a la primera venida de Cristo pondría el esta-
blecimiento del reino de la roca durante el cuarto reino, no después
del mismo, como indica el pasaje.
53 -Ibíd.
54. Cf. M a t . 24: 37-44; 45-51; 25: 31-46; 2 Tes. 2: 8; 1 Tes. 1: 7-10.
«Estos reyes»
En 2: 44 falta un antecedente inequívoco para «estos reyes». En con-
secuencia, es posible encontrar diferentes posicionamientos al respecto.
Algunos expositores creen que la expresión «estos reyes» es sinónima
del «todos e$:os reinos» del final de ese versículo, e interpretan que se
refieren a los cuatro reinos precedentes mencionados de la imagen."
Los partidarios de este punto de vista entienden que Dios estableció su
reino en los días del cuarto reino, o sea, Roma, que existía en los días
del primer advenimiento de Cristo.
Sin embargo, esta explicación deja sin explicar por qué el autor
menciona a «estos reyes» y a «estos reinos» si, en realidad, solo se
refería al único reino de Roma. Se comprende mejor la fraseología
si se busca el antecedente en los reinos de los pies y de los dedos que
surgen del cuarto reino (2: 41). Se alude aquí a esa parte de la ima-
gen como un reino dividido y se declara que sería en parte fuerte y
en parte débil (vers. 41-42). Se afirma claramente que «se mezclarán
por medio de alianzas humanas; pero no se unirán el uno con el otro,
como el hierro no se mezcla con el barro» (2: 43).
Con este entorno contextual, el lector está preparado para enten-
der que la expresión que sigue en el versículo 44 («En los días de
estos reyes, el Dios del cielo levantará un reino [...]») hace alusión a
las diferentes naciones que surgieron en Occidente a partir del des-
menuzado Imperio romano.
Puede obtenerse una prueba adicional en apoyo de esta posición
comparando el capítulo 2 con la profecía paralela del capítulo 7. La
cuarta bestia (análoga a las piernas de hierro) desarrolló específica-
mente diez cuernos, interpretados como diez reyes (o reinos) en 7: 24.
En el capítulo 7, tras el surgimiento de esos diez cuernos, y solo enton-
ees, se presenta un cuadro que incluye un tema nuevo, concretamente
un juicio (7: 26) que ha de ser seguido por el acontecimiento ya presen-
tado en el capítulo 2: el establecimiento del reino eterno (7: 27).
Dado que el derrocamiento de cada uno de los reinos precedentes
ha sido literal e histórico en el tiempo, la coherencia exige que el de-
55.Gaebelein, p. 35; O. T. Allis, Prophecy and the Church [La profecía y la

iglesia] (Filadelfia, 1945), pp. 123-24; Η. C. Leupold, Daniel (Columbus,
Ohio, 1949), p. 123. Por otro lado, Driver considera que son los seléucidas
y los ptolomeos (Driver, p. 30). Baldwin sugiere que la expresión se refiere a
los reyes del último reino mencionado (Baldwin, p.93).
rrocamiento de todos los reinos terrenales se dé de forma literal. La

destrucción cósmica generalizada indicada por esa afirmación, que
no ocurrió en el siglo I, limita el tiempo de su cumplimiento a la se-
gunda venida.
La profecía contiene otra expresión que es medular para una ínter-
pretación válida. Afirma que «se desprendió una piedra de la monta-
ña sin intervención de mano alguna» (2: 34, 45, SA), lo que sugiere
que el origen y la naturaleza de este reino sería sobrenatural, sin par-
ticipación humana.
Aunque el reino de la gracia se inauguró durante el ministerio terre-
nal de Cristo, fue confiado al canal humano de la iglesia cristiana. Sería
de esperar que la iglesia desmenuzase todos los reinos si el reino de la
piedra hubiese de ser equiparado con la fe cristiana. No ha ocurrido tal
destrucción a manos de la iglesia cristiana, ni ocurrirá nada semejante
por la actividad de la iglesia en el momento de la segunda venida. No se-
ría coherente con las otras porciones de la profecía, a las cuales todos los
comentarios atribuyen con absoluta claridad una interpretación literal,
pasar a un significado figurado o espiritual (la difusión del evangelio)
para la destrucción de las naciones por parte del reino simbolizado por
la piedra al final de los tiempos históricos, no durante los mismos.56
Otra expresión medular importante para la debida interpretación es
la afirmación de que este reino «permanecerá para siempre» (2: 44). La
durabilidad de ese reino contrasta señaladamente con respecto a todos
los demás reinos a los que se alude en la profecía. Baldwin afirma con
acierto: «Aunque conquistadores sucesivos se habían apoderado de los
reinos de este mundo, nadie tomará este reino al asalto». 57
No hay nada inherente en la declaración de que «permanecerá para
siempre» que impida entender que la iglesia cristiana satisface el cum-
plimiento. Sin embargo, si tenemos en cuenta todas las característi-
cas mencionadas en la profecía, es más probable que su cumplimiento
haya que buscarlo en el establecimiento del reino de la gloria.58
56. E. J. Young es un intérprete que hace esta aplicación espiritual a la piedra en su

comentario, The Prophecy of Daniel, p. 78.
57. Baldwin, p. 93.
5 8 . C f . Apocalipsis 11: 15, donde el establecimiento de este reino se pone en
relación con el fin del mundo. Se declara que en ese momento todos los
reinos terrenales son sustituidos por el reino de Cristo, en el que reinará
por siempre.
El capítulo presenta aún una expresión clave que dirige la atención

del lector para una comprensión acertada de su mensaje. La profecía
culmina con un reino perdurable, que gobierna de manera universal.
«Se hizo un gran monte que llenó toda la tierra» (2: 35).
Difícilmente puede decirse que los acontecimientos que acompaña-
ron el p r i m y advenimiento de Jesús cumplan los requisitos del cum-
plimiento, puesto que la universalidad de este reino comienza cuando
los reinos de este mundo caen y son destruidos. Hasel señala con
acierto: «No hay el menor indicio de que el reino de Dios exista con-
temporáneamente con todos "estos reinos"». 59 La universalidad de
este reino es tanto cronológica como espacial.
La profecía de Daniel 2 tiene que ser relacionada debidamente con
los capítulos 7, 8 y 11, que son otras presentaciones, en todo o en
parte, del relato dado en el capítulo 2, en los que se presentan vislum-
bres adicionales. En consecuencia, resulta útil comparar los relatos
de esos capítulos con el contenido del capítulo 2.
Todos los comentarios coinciden en que las cuatro bestias del capí-
tulo 7 son una replica de los mismos reinos mencionados en el capítulo
2. En el séptimo capítulo esos reinos constituyen el telón de fondo para
una nueva potencia que surge entre los reinos divididos (representados
por los cuernos), es decir, un cuerno pequeño cuyo origen, sutileza,
poderío y supremacía son descritos con lucidez. Además, se introduce
otro elemento nuevo: el juicio (7: 9-10,13-14, 22, 26).
La escena del juicio concluye con la eliminación de los dominios
terrenales y con la recepción del reino y el dominio por parte de los
fieles. Así, el capítulo 7 confirma lo que encontramos en el capítulo 2.
Ambos capítulos comienzan con Babilonia y prosiguen con tres rei-
nos dominantes subsiguientes. Estos son seguidos no por un quinto,
sino por una división de reinos, que culminan en el establecimiento
de un reino eterno que destruye a todas las potencias terrenales. Es
evidente que ambas profecías abarcan el mismo lapso histórico y que
culminan con el establecimiento cataclísmico del reino de Dios.
La siguiente profecía de Daniel 8 mantiene los focos duales del capí-
tulo precedente, haciendo énfasis con más detalle en las actividades del
cuerno pequeño (8: 9-12,24-25) y poniendo en relación una declaración
59. Gerhard F. Hasel, Understanding the Living Word of God [Entender la viva
Palabra de Dios] (Mountain View, California, 1980), p. 199.
temporal —los 2.300 días (8: 14)—con el juicio. La descripción conclu-

ye con la garantía de que el poder representado por el cuerno llegará a
su fin: «será quebrantado, aunque no por mano humana» (8: 25).
Aunque este relato no indica la victoria de los santos como en 7:
22, 27, el lector puede deducir esta conclusión. Los santos han sido
intensamente perseguidos por el reino del cuerno durante un perío-
do prolongado. Dado que el pasaje aclara que el cuerno encuentra
su justo destino, es natural concluir que los santos reciben sus jus-
tas recompensas. Es significativo que tanto la profecía del capítulo 2
como la del capítulo 8 indiquen que la liberación se produzca sin la
intervención de la acción humana (2: 45, «sin intervención de mano
alguna» [SA]; y 8: 25, «no por mano humana»).
El capítulo 11 de Daniel contiene otro relato del cuadro profético
que se ha tratado en los capítulos 2, 7 y 8. Escrita en lenguaje no sim-
bólico, la visión comienza con los tiempos de los medos y los persas.
Describe una secuencia de acontecimientos históricos que culminan
en el desarrollo, las actividades y la destrucción del reino simbolizado
por el cuerno (11: 30-45). Aunque el significado del lenguaje es eso-
térico, está claro que de nuevo nos encontramos cara a cara con otro
relato del juicio contra el cuerno y la liberación de los santos.
El relato afirma que el reino del cuerno «llegará a su fin, y no tendrá
quien lo ayude» (11: 45). Dado que los capítulos 2 y 7 indicaron que el
derrocamiento del tiempo del fin no se da por intervención humana, po-
demos concluir que la destrucción, descrita lacónicamente en el capítulo
11, es la misma. El contexto que rodea la afirmación da prueba adicio-
nal a favor de este punto de vista. Los versículos que siguen inmediata-
mente presentan el momento en que se levanta Miguel, el comienzo de
un tiempo de angustia, dos resurrecciones especiales y la liberación
de los santos (12: 1-3). Es el punto de vista común de los adventistas del
séptimo día que esos versículos describen el fin del tiempo de gracia, así
como la angustia que lo acompañará. El pasaje es dilucidado por Juan
en su descripción de las plagas (Apoc. 16).
UnestudiocomparativodelasprofecíasdeDaniel2,7,8y 11 nos per-
mite concluir que no hay cumplimiento dual inherente dentro de la pro-
fecía del reino de la roca del capítulo 2. Es decir, no hay evidencia alguna
quesugierauncumplimiento parcial relacionadoconel establecimiento
del reino de la gracia durante el ministerio terrenal de Cristo que hu-
biera de ser seguido por un cumplimiento total en su segunda venida.
Al contrario, no hay nada dentro de esta profecía que dé a entender

o que requiera semejante aplicación.
Se ha sugerido que una afirmación de Elena G. de White en El Desea-
do de todas las gentes, en la página 26, presenta una prueba concluyen-
te de que la autora entendía que el reino simbolizado por la piedra tenía
un cumplimiento dual; el primero, relacionado con primera la venida de
Cristo, y otro en su segunda venida. La declaración se encuentra en el
capítulo "Ektumplimiento del tiempo", y va rodeada de pasajes profé-
ticos del Antiguo Testamento, que se refieren al ministerio de Jesús tras
su encarnación. Damos la cita completa en beneficio del lector:
«Las palabras que Jacob pronunciara en su lecho de muerte los lie-
naban de esperanza: " N o será quitado el cetro de Judá, y el legislador
de entre sus pies, hasta que venga Shiloh" [Gén. 49: lOj. El desfallecien-
te poder de Israel atestiguaba que se acercaba la llegada del Mesías. La
profecía de Daniel describía la gloria de su reinado sobre un imperio
que sucedería a todos los reinos terrenales; y, decía el profeta: "Per-
manecerá para siempre" [Dan. 2: 44]. Aunque pocos comprendían la
naturaleza de la misión de Cristo, era muy difundida la espera de un
príncipe poderoso que establecería su reino en Israel, y se presentaría a
las naciones como libertador». (DTG, 26 [Edición GEMA/APIA]).
Una regla básica de interpretación es evitar el empleo de una afir-
mación ambigua para establecer el significado de un pasaje. Sin duda,
hay que tomar en cuenta dicha regla con respecto a esta cita. Un es-
tudio minucioso del pasaje indica que la autora de refiere a ciertas
profecías veterotestamentarias que alentaban a los judíos fieles que
«confiaban aún en la esperanza de la promesa hecha a los padres»
(DTG 26). Entre los pasajes que fortalecían su fe estaba Daniel 2. «La
profecía de Daniel describía la gloria de su reinado sobre un imperio
que sucedería a todos los reinos terrenales; y, decía el profeta: "Per-
manecerá para siempre" [Dan. 2: 44|». Esta afirmación es seguida
inmediatamente por otra referencia a la estancia de Jesús en la Tierra.
Que los fieles que aguardaban pacientemente la redención prome-
tida mezclaran en su mente las profecías de los dos advenimientos
no quiere decir que la descripción que hace Elena G. de White de la
situación sea un espaldarazo para un cumplimiento de Daniel 2 en
el siglo I.60
60. Hay profecías en el AT en las que los advenimientos primero y segundo apa-
recen en ocasiones uno al lado del otro. Véanse Isaías 61: 1-2; 40: 10-11.
La frase que precede a la cita declara: «El desfalleciente poder de

Israel atestiguaba que se acercaba la llegada del Mesías». Esta afir-
mación únicamente admite que el Israel judío aguardaba expectante
el dominio y el reinado mesiánicos. La Señora White señala a con-
tinuación la previsión de aquellas «almas firmes», tomada desde la
perspectiva de la profecía daniélica, que mira al futuro, al establecí-
miento definitivo del reino del Mesías. «La profecía de Daniel descri-
bía la gloria de su reinado sobre un imperio que sucedería a todos los
reinos terrenales». En todo caso, no debe forzarse esta declaración de
modo que dé una interpretación contraria a la que puede encontrarse
en un estudio comparativo de las profecías acumuladas de Daniel 2,
7, 8 y 11.
La piedra
Dado que la profecía de Daniel 2 culmina en el establecimiento del
reino simbolizado por la piedra, resulta imprescindible para este estu-
dio descubrir el empleo y el significado que la Biblia da de las palabras
'roca' o 'piedra'. A menudo, la "roca" del AT es un nombre de Yahveh.61
Esto constituía un enlace mesiánico para muchos de los pasajes del AT
que son empleados por los autores del NT para referirse a la persona
de Cristo. J. Jeremías reconoce esta dependencia del AT cuando dice:
«Los pasajes neotestamentarios sobre la roca (o la piedra) cristológica
[...] se basan casi por entero en versículos del AT: Sal. 118: 22; Isa.
28: 16; Dan. 2: 34s., 44s.; Éxo. 17: 6 y Núm. 20: 7ss. (Zac. 4: IO)».62
El concepto de que la piedra se aplique a Dios puede hacerse re-
montar a un pasaje conocidísimo del Génesis (49: 24) en el que se
dice del «Fuerte de Jacob» que es «la Roca ( 3 ] ‫ א ב ן‬e b e n ] ) de Israel».
En lo sucesivo, el concepto se repite en numerosos pasajes. En Deute-
ronomio 32: 4 se llama a Dios "roca" (‫[ צור‬sur]), y, más adelante, en
Isaías 8: 14-15 se lo llama tanto piedra como roca (3eben, sür). En el
capítulo siguiente (Isa. 9: 6), el autor habla del Mesías como Dios.
Si tiene en cuenta este concepto, el lector puede captar el signifi-
cado mesiánico de esta afirmación: «Por eso, Jehová, el Señor, dice
así: "He aquí que yo he puesto en Sion por fundamento una piedra,
6 1 . ‫[ ס ל ע‬sela^: 2 Sam. 22: 2; Sal. 18: 2; 31: 3; 42: 9; 71: 3; 78: 16; ‫[ צ ו ר‬sür]:
Deut. 32: 4, 18, 31, 37; 2 Sam. 22: 3, 32, 47; 23: 3; Sal. 18: 31, 46; 31: 2;
62: 2, 7; 78: 20, 35; 89: 26; 92: 15; 94: 22; 95: 1.
62. T D N T , 4: 272.
piedra probada, angular, preciosa, de cimiento estable. El que crea,

no se apresure"» (Isa. 28: 16).
Uno de los ejemplos más antiguos de interpretaciones mesiánicas
de las declaraciones veterotestamentarias sobre la piedra se encuen-
tra en Isaías 28: 16, donde la LXX añade: «El que crea en él y
precisamente ese es el pasaje que citan Pablo y Pedro en Romanos 9:
33; 10: 11; 1 Pedro 2: 6. Es significativo que la LXX altere el sentido
de Isaías 28^16, de modo que la piedra se convierta en la base de la
seguridad o en el objeto de la fe, y se centre ahora en una persona.
Un tárgum judío (paráfrasis aramea posexílica) da también una in-
terpretación mesiánica de Isaías 28: 16: «He aquí que yo |Dios) pongo
en Sion un rey, un poderoso rey, poderoso y terrible, a quien sosten-
dré y fortaleceré; el profeta dice: Y los justos en quienes esté la con-
fianza no temblarán cuando venga la aflicción». 63
En Isaías 8: 14-15 Dios es presentado como un firme cimiento y
una roca inconmovible. En Isaías 28: 16-17 destaca como un refugio
fiable (a diferencia del tambaleante refugio de las mentiras). Parece
que los judíos confiaban en las promesas políticas de una caña astilla-
da: Egipto. Esto lo deducimos de los capítulos 30: 1-7 y 36: 6-9. Que
Judá pusiera su confianza en Egipto era apoyarse en mentiras y en
la falsedad. En vez de ello, Dios prometió poner en Sion una piedra
que había sido probada 6 4 —para demostrar que podía soportar la
presión— como «cimiento estable» (Isa. 28: 16).
La estabilidad y la durabilidad de la piedra han sido verificadas
mediante la prueba. Sin embargo, según el pasaje de Isaías 8: 14-15,
la propia piedra (o sea, él) se convertirá en una prueba para la huma-
nidad: un santuario de protección y apoyo para cuantos caigan sobre
él, pero una piedra de tropiezo y un lazo para quienes lo rechacen.
En Isaías 28: 16 a esta piedra se la describe además como «pie-
dra [...] angular, preciosa». La expresión "piedra angular" o "cabeza
del ángulo" (κεφαλή γωνίας [kefalè£0«ζΛί]/άκρογωνιαΐος \akrogòniaios\)
aparece cinco veces en el NT. En cada caso proviene del Salmo 118:
22, y se refiere a la piedra más importante de los cimientos. Aunque
Jeremías defiende que la expresión se refiere a la clave puesta sobre la
63 .Ibíd.
64. En el AT, Sirá y los textos de Qumrán, el verbo hebreo ‫ | ב ח ן‬bàhan| significa
"probar" (o sea, poner a prueba). En la LXX es traducido por el verbo grie-
go δοκιμάζω [dokimazó], "poner a prueba, examinar".— TDOT, 2: 69.
entrada del templo, usa fuentes de la última mitad del siglo II, lo que
debilita su argumento. 6 5 En Isaías 28: 16 la LXX identifica la piedra
angular con la piedra principal de los cimientos (θφίλιον | themelion]
- cimiento).
En ninguno de los pasajes en los que aparece la palabra akrogòniaios
("lo que está en la esquina más distante") puede encontrarse nada
que sugiera que el autor se proponía hablar de una clave de arco o
de bóveda. Además, dado que la LXX empleó el término akrogòniaios
para traducir ‫[ פ נ ה‬pinna11] ("ángulo, esquina") en Isaías 28: 16, y
Símaco lo usó para traducir ‫ ר א ש פ נ ה‬Irò 3 ¿pinna h ] ("cabeza del án-
guio") en el Salmo 118: 22, parece evidente que significa esquina y no
altura. 66 Por lo tanto, parece que lo mejor es entender que akrogòniaios
se refiere a la piedra colocada en la esquina primera o más impor-
tante, el punto desde el que el constructor determinaba el trazado de
toda la construcción. 67
El uso de akrogòniaios ("piedra angular") y de themelion ("cimien-
to") en estrecha proximidad en Efesios 2: 20 parece indicar que el
autor pensaba en la parte inferior del edificio. De ahí que el pasaje
pueda traducirse «edificados sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo». La
Misná afirma que la 3 ] ‫ א ב ן ש ת י ה‬e b e n setiyya1'] (literalmente, "pie-
dra fundacional") sobresalía del suelo el ancho de tres dedos. Por lo
tanto, era fácil que los autores del NT entendieran que el akrogòniaios
fuera una piedra con la que alguien pudiera tropezar y caer. 68
Evidentemente, dado que hablamos de una piedra angular, se tra-
ta de aquella que sujeta dos paredes de un edificio, y ocupaba una
posición significativa en la estructura, por cuanto soportaba su pe-
so. 69 Merece la pena observar que la piedra es preciosa, lo que indica
65. Colín Brown, ed., The New International Dictionary of New Testament
Theology [Nuevo diccionario internacional de teologia neotestamentaria] 3
(Grand Rapids, 1978): 389.
66. R. J. McKelvey, "Christ the Cornerstone" [Cristo, la piedra angular], NTS 8
(1961-1962): 352-59.
67. Los exégetas de Qumrán entendía que esa piedra era la piedra fundamental
de los cimientos. Véase McKelvey, p. 355.
6$.Ibíd., p. 357.
69. Cf. Salmo 118: 22: «La piedra que desecharon los edificadores ha venido a
ser la cabeza del ángulo».
que la piedra tiene valor; no es una piedra común y corriente. 70 Es

también significativo que la piedra sirve de «cimiento estable», es decir,
de un cimiento que se ha puesto firmemente, de forma que no pueda
ser movido."1
En los textos de Qumrán, la comunidad escatològica es compara-
da con un edificio con cimientos en la roca. La imagen de la piedra
angular mencionada en el NT también está presente en esa literatura:
«Será esa pared probada, esa piedra angular preciosa, cuyos cimien-
tos ni se sacuden ni se mueven de su lugar». 72 Quienes confían en lo
que representa esta piedra (Dios) no pasarán apuros, a diferencia de
los mencionados en los versículos 14-15, que no ponen su confianza
en Dios. Estos se apresuran precipitadamente jugando a política de
conveniencia con Egipto, Asiría y otros, para protegerse a sí mismos.
Pero los que contemplan la piedra —la majestad de Dios— están
confiados y tienen paz; en consecuencia, se niega la necesidad de la
dependencia humana. 73
Es significativo que la literatura rabínica contenga muchas referen-
cias en las que se da un significado mesiánico a la piedra de 2: 34ss.
Por ejemplo, se plantea la pregunta: «¿De dónde (sale que el Mesías
reine) en la tierra? (Respuesta:) Porque está escrito: Sal. 72: 11 [...];
Dan. 7: 13s. [...]; Dan. 2: 35: La piedra [...] llenó toda la tierra». 74
Asimismo, el rabí Lagish (250 d.C.) interpretò que la piedra era el rey
Mesías. 75 Jesús fue el primero en aplicar a sí mismo la metáfora de la
piedra del Salmo 118: 22 en Lucas 20: 17-18: «¿Qué, pues, es lo que
está escrito?: "La piedra que desecharon los edificadores ha venido a
ser cabeza del ángulo". Todo el que caiga sobre aquella piedra, será
quebrantado; pero sobre quien ella caiga, lo desmenuzará».
Pedro también se refiere al Salmo 118: 22 en Hechos 4: 11. Aquí el
rechazo de la piedra tiene que ver con la muerte de Jesús. Sin embar-
70. Cf. 1 Reyes 5: 17; 7: 9-11, donde tales piedras se usaban en los cimientos de
edificios.
71. La roca es símbolo de firmeza, determinación y resistencia. Véanse Isaías 50:
7; Ezequiel 3: 9; Jeremías 5: 3.
72. Brown, p. 382.
73.Para un análisis útil de estos versículos, véase Edward J. Young, The Book
of Isaiah [El libro de Isaías] (Grand Rapids, 1969), 2: 282-88; también el
tomo 1, pp. 311-15.
74.TDNT, 4: 272-73.
75. Ibíd., p. 273.
go, está puesta en el contexto de su resurrección (4: 10). Ello puede

implicar que el Salmo 118: 22 se usó primitivamente como texto
prueba de la muerte y la resurrección de Jesús. 76
Este mismo tema de la piedra angular y la piedra fundacional se
encuentra en el pasaje neotestamentario de Efesios 2: 20-22. Aquí
Cristo es llamado «piedra del ángulo». El templo está vivo de forma
dinámica, y está construido sobre el fundamento de los apóstoles.
Por medio de su piedra angular (Jesús), toda la estructura se man-
tiene unida y crece hasta convertirse en un templo santo. La nueva
dimensión de este pasaje indica que el templo es dinámico y que se
desarrolla hasta su terminación. Una fraseología y un sentido simi-
lares son repetidos por Pedro en 1 Pedro 2: 4-6. En su carta a los
creyentes de Roma, Pablo también se refiere a dos pasajes del AT (Isa.
28: 16; 8: 14-15) que mencionan una piedra de tropiezo que Dios
pone en Sion. Aplica nítidamente este pasaje de la piedra a Jesús y su
evangelio (9: 32-33; 10: 11).
En el pasaje profético veterotestamentario que estamos estudian-
do, la piedra que golpea la imagen con fuerza demoledora la reduce
a escombros (2: 34, 35, 44, 45). Parecería que Jesús tomó este tema
y lo incorporó a la metáfora de la piedra angular (Lue. 20: 17-18).
La fuerza destructora de la piedra es sugerida también por el profeta
evangélico (Isa. 8: 14, «Entonces él será [...] por piedra para tropezar,
por tropezadero para caer y por lazo y red al morador de Jerusalén»),
En esta metáfora de la piedra de tropiezo pueden verse las consecuen-
cias de rechazar a Cristo: perder la salvación. 77
Según parece, la metáfora veterotestamentaria de la piedra combi-
naba dos elementos: uno positivo y otro negativo. En Cristo, se com-
binan la bondad y la ira de Dios. En él nos enfrentamos a asuntos
de vida o muerte. Esta dualidad es manifiesta en la presentación que
Pablo hace en Romanos (9: 32ss.), donde combina estos dos aspectos
de protección y seguridad (Isa. 28: 16), con el tropiezo, el quebranto,
el lazo y la captura (Isa. 8: 14-15).
Pablo explica por qué los judíos no lograron la justicia, a pesar de
su preocupación por la ley. Tropezaron con la piedra (Cristo), que se
convirtió en un escándalo para ellos. En consecuencia, no creyeron
en él. Por otro lado, quienes crean en Jesús no serán avergonzados.
76. Ibíd., p. 275.

77. Cf. Rom. 9: 32-33; 1 Ped. 2: 8; Lue. 2: 34.
Por lo tanto, la fe es el elemento que decide si la piedra se convierte en

un refugio de salvación o en una roca demoledora que todo lo muele
y lo pulveriza. 78
Pedro sigue un tema similar en 1 Pedro 2: 4-8. Menciona tres pasa-
jes del AT (Sal. 118: 22; Isa. 28: 16; 8: 14). Cristo es la piedra recha-
zada por los edificadores judíos, pero se ha convertido en la piedra
angular de la casa espiritual del templo de Dios. Es una piedra de
salvación para e¿creyente, pero es una piedra de tropiezo y una roca
de escándalo para los que lo rechazan. Igual que en Pablo, lo que
determina los resultados es la fe en Cristo, o su ausencia.
Dado que la piedra o la roca presentada por los autores del AT y
del NT es a la vez una piedra de tropiezo (que lleva a una destrucción
demoledora) y un refugio de seguridad que da protección, parece
lógico y coherente entender que la piedra de Daniel 2: 31-35, 44-45
(y Mateo 21: 42-43) satisfaga esta doble función. Cristo es la piedra
verdadera, 79 y la fe o su ausencia determinarán qué relación tendrá
78. TDNT, 4: 276.

79. El lector puede observar el uso de los vocablos griegos y arameos o hebreos
para decir "piedra" en relación con los pasajes relevantes a este estudio.
A. Iléipa [petra\
1. Rom. 9: 33 «Roca de escándalo» (LBA)
2. 1 Cor. 10: 4 «La roca espiritual que los seguía»
3. 1 Ped. 2: 8 «Roca de escándalo» (LBA)
4. Mat. 16: 18 « Sobre esta roca »
5. Éxo. 17: 6 «Golpearás la peña, y saldrán de ella aguas»
6. Núm. 20: 8 «Le ordenarán a la roca que dé agua» (NVI)
Β. Λίθος [lithos]
1. Mat. 2 1 : 4 2 «La piedra que desecharon los edificadores»
Mat. 21: 44 «El que caiga sobre esta piedra»
2. Hech. 4 : 1 1 «La piedra rechazada»
3. 1 Ped. 2: 4 «Como [...| una piedra viva» (LBA)
1 Ped. 2: 6 «Pongo en Sión una piedra» (NVI)
1 Ped. 2: 7 «La piedra que los edificadores desecharon»
1 Ped. 2: 8 «Piedra de tropiezo y roca de escándalo» (LBA)
C. ‫>\ א ב ן‬eben]
1. Dan. 2: 34 «Estabas mirando, hasta que una piedra se despren-
dió». LXX = lithos
2. Dan. 2: 35 «La piedra que hirió a la imagen». LXX = lithos
3. Dan. 2: 45 «Del monte se desprendió una piedra». LXX = lithos
la Piedra con cada individuo en el establecimiento de su eterno reino

escatològico.
El reino de la roca y la parábola de la viña

En nuestro intento de comprender el significado del reino de la roca,
hemos recorrido la historia para poder ver la interpretación que otros
han dado de este asunto. Hemos prestado atención a las características
del reino pétreo tal como se trazan en el libro de Daniel. Ahora es pre-
ciso que prestemos atención a la parábola de los labradores malvados
para ver si Jesús aplicó el reino de la roca de Daniel 2 al siglo I.
Es natural que nuestra interpretación de la "piedra" del capítulo 2
se vea afectada por la comprensión del NT. ¿Contempla el NT que el
reino simbolizado por la piedra comience con el ministerio, la muerte
y la resurrección de Jesús (un reino de gracia) o con su segunda veni-
da (un reino de gloria)? Si se da la primera perspectiva, ello afectará
de forma significativa otras declaraciones del NT.
Por ejemplo, en el pequeño apocalipsis de Mateo 24, Jesús afirmó:
«No pasará esta generación hasta que todo esto acontezca». De esto
se deduce que el regreso de Cristo podría haber ocurrido en el siglo I.
Algunos también dan por sentado que Jesús podría haber regresado
en cualquiera de los momentos críticos de la historia de la iglesia,
pero que, debido a los recurrentes fracasos de la misma, ese acontecí-
miento se ha demorado de forma reiterada.
Por ello, se defiende que ese pasaje de Mateo exige la aplicación
del principio de la condicionalidad para explicar la demora. Esta for-
ma de pensar lleva a una interpretación del "reino de la roca" de Da-
niel 2. Cada cual toma su decisión en lo que respecta a ese reino (la
encarnación de Cristo), lo que en último término decidirá el destino
de cada persona.
Si fuera cierta la anterior interpretación de Mateo 24 (y de los
pasajes afines de Marcos y Lucas), permitiría que se interpretase
4. Isa. 8: 14 «Roca de escándalo» (LBA). LXX = lithos

5. Isa. 28: 16 «Una piedra, piedra probada». LXX = lithos
Normalmente la LXX traduce ‫ נ‬eben por lithos (véase Brown, tomo 3, p.

388). Petra se usa fundamentalmente para traducir los términos hebreos sur,
un gran bloque de roca (p. 381) y selac (cf. Éxo. 17: 6; Núm. 20: 8).
que el cumplimiento de Daniel 2 tuvo lugar durante el ministerio de

Cristo y poco tiempo después. Ello daría pie a que la segunda venida
de Cristo hubiese ocurrido en vida de los apóstoles. Entonces, debe
postularse que la única razón de que ello no ocurriera fue la falta de
compromiso de la propia iglesia con Cristo y su obra. Por ende, el
capítulo 2 se convierte en una profecía condicional de lo que podría
haber sido.
La otra perspectiva ve en Daniel 2 una afirmación de la presciencia
de Dios que no está sujeta a la respuesta humana. Presenta el estable-
cimiento del reirák de Cristo en la segunda venida. No ve en el capiti!-
lo 2 una referencia al ministerio terrenal de Cristo, sino más bien una
atención a establecimiento escatològico de su reino.
Un principio !!ermenèutico natural en los estudios bíblicos es per-
mitir que el NT interprete el AT. Desde esta posición aventajada de
la revelación potenciada se puede a veces entender más plenamente
el pasaje del AT. No es menos cierto que el AT arroja luz sobre el NT.
Debe permitirse que ambos Testamentos hagan su aportación para
lograr una interpretación equilibrada del reino pétreo del capítulo 2.
Como hemos visto, la piedra era un tema habitual en el AT. Se
usaba para referirse a Dios o como término mesiánico (Isa. 8: 14-15;
28: 16; Sal. 118: 22). Dado que Jesús parece valerse de la fraseología
de Daniel (2: 34, 44, 45) en una de entre la trilogía de parábolas en
las que se expone la improductividad de Israel (Mat. 21: 28 - 22: 14),
es importante que abordemos un estudio detallado de su significado
en ellas.
Estas parábolas parecen haberse dado en ocasión de la llegada de
Jesús al templo en algún momento posterior a su entrada triunfal en
Jerusalén y a la segunda purificación del templo. Según el contexto
(Mat. 21: 23-27; cf. también Mar. 11: 27-33; Lue. 20: 1-8), esta doble
acción por parte de Jesús fue una provocación para los ancianos y
los principales sacerdotes, quienes exigieron de inmediato conocer
la fuente de la conducta inusualmente imperativa del Salvador. Con
gran destreza y discernimiento, Jesús dirigió primero una pregunta a
sus interrogadores. Pidió que citaran la fuente que había tras la pre-
dicación y el bautismo de Juan el Bautista. Atrapados en el lazo que
ellos mismos habían tendido, y negándose a reconocer el origen di-
vino de la autoridad de Juan, optaron por quedar neutrales. Dijeron:
«No lo sabemos» (Mat. 21: 27).
Precisamente en respuesta a la negativa de esas personas a aceptar

las evidencias relativas a la validez de la misión de Juan, Jesús narró
tres parábolas, comenzando con la de los dos hijos (Mat. 21: 28-32).
Ambos hijos recibieron de su padre el encargo de que fueran a traba-
jar en la viña. El primer hijo se negó a ir, pero después se arrepintió
y fue. Este hijo simbolizaba a los publícanos, a las prostitutas y otros
pecadores (Mat. 21: 31). Había, no obstante, otro hijo, quien respon-
dió: «Sí, señor, voy», pero no fue (Mat. 21: 30).
Los dos hijos representaban dos tipos de personas del judaismo.
Un grupo estaba constituido por pecadores que, a través del autén-
tico arrepentimiento, atendían las peticiones de su padre. El otro,
representado por el segundo hijo, pretendía satisfacer las peticiones
del padre, pero no lo hacía. Este grupo estaba constituido por los go-
bernantes y los fariseos, quienes, mediante su justicia propia y sus ac-
ciones indebidamente motivadas, servían a Dios de manera formal y
superficial. De los labios de estos extrajo Jesús la condena que me-
recían, cuando admitieron que el primer hijo había hecho la volun-
tad del padre. Los pecadores declarados que se arrepintieran serían
admitidos en el reino de Dios antes que las personas religiosas que
tropezaron con el testimonio y el llamamiento de Juan el Bautista,
cargados ambos de autoridad.
Habiendo expuesto la hipocresía de los formalistas, Jesús contó
una segunda parábola, que es relevante para este estudio de Daniel.
La historia era sobre un hacendado que plantó un viñedo y lo rodeó
de una cerca, en el interior de la cual puso un lagar y una torre. (Esta
parábola evoca la que se encuentra en Isaías 5: 1-2.) Encargó que
unos labradores cuidaran del viñedo.
En el momento de la vendimia, los arrendatarios se negaron a per-
mitir que los criados del hacendado recogieran las uvas. En vez de
ellos, los criados fueron asesinados o echados por los arrendatarios.
Por último, fue enviado allí el hijo del dueño. Sin embargo, no ha-
ciendo caso alguno ni de su persona ni de su autoridad, también él
fue asesinado. Jesús preguntó a sus oyentes cuál sería la respuesta
apropiada que debía dar el dueño. Su respuesta fue una condena para
sí mismos. Contestaron que los arrendatarios debían ser ejecutados,
y que el viñedo debía ser dejado a otros arrendatarios. 80
80. Jesús empleó palabras similares a las encontradas en el canto de la viña (Isa.
5: 1-7).
De inmediato, Jesús sustanció el veredicto que habían dictado alu-

diendo a las Escrituras, concretamente a una de las porciones más
queridas del AT: el libro de los Salmos (118: 22-23): «Jesús les pre-
guntó: "¿Nunca leísteis en las Escrituras: 'La piedra que desecharon
los edificadores ha venido a ser cabeza del ángulo. El Señor ha hecho
esto, y es cosa maravillosa a nuestros ojos?'"» (Mat. 21: 42).
Se cree que este pasaje se cantó por vez primera en la fiesta de los
Tabernáculos al regreso de los judíos del cautiverio babilónico, 81 pero
en los días de Jesús se cantaba ante las puertas del templo en un día
señalado durante la fiejfa de la Pascua por un grupo constituido por
sacerdotes, peregrinos y prosélitos. 82 El empleo de las dos metáforas
—la de la "viña" y la de la "piedra"— 8 3 fue fácilmente comprendido
por la audiencia. Los tres sinópticos señalan que los oyentes enten-
dieron que la parábola había sido dirigida contra ellos.
La segunda parábola tiene vínculos con una verdad significativa
de la primera; concretamente, con el rechazo de la autoridad que
residía en Juan el Bautista. Ahora, en el segundo relato, tenemos
representado el rechazo del Mensajero definitivo en cuanto a auto-
ridad se refiere. La enseñanza teológica de esta parábola es la abne-
gada paciencia de Dios extendida de forma gratuita hacia quienes
se oponen a él. Sin embargo, el rechazo decidido del Hijo de Dios
conlleva una retribución segura e indudable.
H a b i e n d o logrado una confesión de los propios labios de su
audiencia, Jesús cita un pasaje reverenciado y familiar para todos, lo
que equivalía a decir: Vuestra respuesta cuenta con apoyo bíblico.
«Jesús les preguntó: "¿Nunca leísteis en las Escrituras: 'La piedra que
desecharon los edificadores ha venido a ser cabeza del ángulo. El
Señor ha hecho esto, y es cosa maravillosa a nuestros ojos?'"» (Mat.
21: 42). 84
81. Η. D. Μ. Spence y Joseph S. Exell, eds., The Pulpit Commentary 34 (Chica-

go, s.f.): 826; John P. Lange, Commentary on Matthew [Comentario sobre
Mateo[ 1 (Nueva York, 1865): 388.
82. Simon Kistemaker, The Parables of Jesus [Las parábolas de Jesús] (Grand
Rapids, 1980), p. 95.
83. Isaías 28: 16; Daniel 2: 34; Zacarías 3: 9 eran pasajes muy conocidos para
los judíos, y se entendía que eran mesiánicos.
84. En el desprecio que manifestaban hacia los siervos y el hijo del hacendado,
rechazaban la autoridad del dueño y demostraban la rebeldía contra él, lo
que traería sobre ellos un castigo inevitable.
La piedra rechazada evoca a Israel, que, exteriormente, parecía de

poco valor (Eze. 16: 3-5), pero que fue elegida por Dios y objeto
de elevadísima honra. Sin embargo, también se refiere a una piedra
que hubiera sido desechada como indeseable en la construcción del
templo de Jerusalén. 85 Según la referencia neotestamentaria, ese sal-
mo era mesiánico y halló cumplimiento en la actitud hacia Cristo y
en el trato del mismo. 86
En su estado encarnado de humillación, «no había en él belleza ni
majestad alguna; su aspecto no era atractivo y nada en su apariencia
lo hacía deseable» (Isa. 53: 2, NVI). Debido a ello, muchos judíos no
lograron discernir, basándose en las Escrituras, su verdadero carácter.
Aunque por el prejuicio y el odio de aquellas personas Jesús resultó
muerto, Dios conocía el verdadero valor de su Hijo, y el Rechazado
fue resucitado, y Dios «lo exaltó sobre todas las cosas» (Fil. 2: 9)
para que llegara a ser cabeza del ángulo.*7
Acto seguido, Jesús aplica la lección obvia a sus oyentes: «Por tan-
to, os digo que el reino de Dios será quitado de vosotros y será dado a
gente que produzca los frutos de él» (Mat. 21: 43). 88 En relación con
la cita de la piedra angular (Sal. 118: 22-23), Lucas consigna la so-
lemne declaración de Jesús: «Todo el que caiga sobre aquella piedra,
será quebrantado; pero sobre quien ella caiga, lo desmenuzará» (Lue.
20: 18). Mateo consigna una declaración similar, pero su presencia
en ese Evangelio es cuestionada por algunos y aceptada por otros. 89
8 5 . T D N T , 1: 792; cf. también DTG 548-50.

86.Otras aplicaciones neotestamentarias de la piedra a Cristo se encuentran en
Hechos 4: 11; 1 Pedro 2: 6; Efesios 2: 20-21; Romanos 9: 33.
8 7 . 0 , en hebreo, pinnáh (Sal. 118: 22). Tanto judíos como cristianos conside-
ramos que esa palabra es mesiánica. Tenney, tomo 1, pp. 980-81. Cf. Mat-
thew Black, "The Christological Use of the Old Testament in the New" [Uso
cristolàgico del Antiguo Testamento en el Nuevo], NTS 18: 13-14.
88. R. Swaeles coincide en que el concepto expresado en el versículo 43 abarca
la totalidad de Daniel 2: 44, lo que explica la cita dada en el versículo 44;
en consecuencia, el versículo 44 tiene que ser original. R. Swaeles, NTS 6
(1962): 310-13.
89.Según Gundry, Mateo 21: 44 «puede ser una interpolación tomada de Lu-
cas; no obstante, subsiste la posibilidad de que sea genuino. Las diferencias
secundarias que hay entre Mateo y Lucas no son fáciles de explicar con
la hipótesis de la interpolación» (Robert Horton Gundry, The Use of the
Old Testament in St. Matthew's Gospel [El uso del Antiguo Testamento en
el Evangelio de San Mateo] |Leiden, 1967], pp. 84-85). Además, Gundry
propugna que «la probabilidad de que haya un juego de palabras entre ‫בן‬
Dado que el pasaje es considerado parte válida del Evangelio de

Lucas, se admite que su presencia en Mateo, aunque pueda no haber
pertenecido en su origen a su Evangelio, no debe ser rechazada.' 0 For-
ma parte de la advertencia que Jesús pronunció en esa ocasión. Por lo
tanto, nos resulta necesario examinar este pasaje en nuestro análisis
global de la parábola.
Las palabras de Jesús parecen contener una alusión a Isaías 8: 14-
15: «Entonces él será por santuario; pero a las dos casas de Israel,
por piedra para tropezar, por tropezadero para caer y por lazo y red
a
[benI |hijo| y ‫־! א ב ן‬feben] [piedra] y la prominencia de citas similares en

Hechos 4: 11; Romanos 9: 33 y 1 Pedro 2: 6-8 apoyan la originalidad de
Mateo» (Gundry, Matthew, a Commentary on His Literary and Theological
Art I Mateo. Comentario sobre su arte literario y teológico| [Grand Rapids,
1982], p. 429).
90. Se incluye como nota a pie de página en las siguientes Biblias inglesas: The
Jerusalem Bible, Revised Standard Version, New English, Good News Bi-
ble y New American Standard; y aparece entre corchetes en la Anchor Rible;
la Biblia de Jerusalén en español destaca también la omisión del versículo.
Este versículo es omitido por los mejores manuscritos occidentales y por
la Siríaca antigua; he ahí la razón de las notas a pie de página en muchas
versiones modernas. «Este versículo es puesto entre corchetes por Westcott
y Hort, pero se encuentra en Lucas 20: 18 y tiene el aspecto de ser una
interpolación, pero es acorde con la situación, y sirve de solemne adverten-
eia a los hombres» (Alexander Bruce, The Expositor's Greek Testament [El
Testamento griego del expositor] 1 [Grand Rapids, s.f.j: 268). Este versículo
44 no aparece en D 33 itb, d, e, ff, r syr, el Diatesarón, Ireneo, Orígenes o
Eusebio. Por lo tanto, algunos críticos textuales sospechan que se trata de
una interpolación procedente de Lucas 20: 18. Sin embargo, ligeras diferen-
cias entre las formas del dicho en Mateo y Lucas sugieren la originalidad
de Mateo. Si Mateo hubiese copiado a Lucas, es probable que el resultado
hubiese sido un pasaje idéntico al de Lucas. Es cierto que el versículo 44 se-
ría más natural si siguiera al versículo 22. Sin embargo, la ilógica ubicación
puede ser evidencia de la originalidad de Mateo, dado que estaba ansioso
por escribir de la transferencia del reino como la "maravillosa" interpreta-
ción del versículo 42. Esto retrasó la alocución en cuanto al acontecimiento
presentado en el versículo 44. Gundry cree que lo extraño de la ubicación
del versículo 44 explica su omisión en los textos occidentales (R. H. Gun-
dry, Matthew, a Commentary on His Literary and Theological Art, p. 43 1.
Cf. United Bible Society, Bruce Metzger, Textual Commentary [Comentario
textual], ad loc.). Dodd cree que Lucas equiparó la piedra con el Salmo 118:
22; Isaías 8: 14 y con Daniel 2: 34 (véase C. Η. Dodd, According to Scrip-
tures [Según las Escrituras] [Nueva York, 1953], p. 69).
I... |. Muchos de entre ellos tropezarán, caerán y serán quebrantados;

se enredarán y serán apresados».
En su contexto veterotestamentario, Isaías 8: 14-15 forma parte
del consejo dado a los judíos que los instaba a poner su confianza
en el Señor y no en Peka o Rezín. Es tanto una promesa como una
predicción: una promesa de seguridad y de protección para quienes
confían, y una predicción del juicio que seguirá a quienes tropiecen o
rechacen ese puerto de refugio. En este pasaje se usan dos metáforas
para presentar los resultados, una positiva y otra negativa.
La primera —el santuario (8: 14)— es la promesa de un abrigo y
una protección contra las fuerzas amenazantes. La segunda —una
piedra para tropezar— presagia un juicio contra quienes tropiecen
por falta de confianza en la autoridad del que promete. Hay cinco
verbos en el pasaje que expresan las consecuencias del rechazo; con-
cretamente: «Muchos de entre ellos tropezarán, caerán y serán que-
brantados; se enredarán y serán apresados» (la cursiva es nuestra).
La fraseología usada en Lucas y Mateo de «el que caiga sobre
esta piedra será quebrantado» 9 1 es reminiscente de Isaías 8: 14-15. Es
aplicada por Jesús a los dirigentes religiosos y al pueblo de su época,
y a cualquiera que quede ofendido por él, y que por cualquier razón
deje de rendirse a su autoridad y su señorío. Los pasajes de Lucas 20:
18 y Mateo 21: 44 añaden otra idea que no se encuentra en el pasaje
de Isaías: una acción realizada por la piedra: «sobre quien ella caiga
será desmenuzado» (RV95), «lo esparcirá como polvo» (LBA).92
Goebel expresa la idea de este versículo cuando afirma: «Por lo tan-
to, una colisión hostil contra esta piedra —ya sea tropezando con
ella y cayendo sobre ella según se va, o poniéndose en su camino de
descenso, cayendo la piedra sobre uno— debe en cada caso resultar
fatal para quien se enzarce en semejante conflicto». 93
La piedra que Jesús usa para hablar de sí mismo es la dotada de auto-
ridad plena y definitiva. Una respuesta negativa a Jesús lleva a una ani-
quilación inevitable, ya sea resultado de la incredulidad tambaleante
91. «Será roto» (συνθλασθήσεται \synthlasthésetai\), hecho pedazos.

92.Será pulverizado. Lenski, Matthew's Gospel [El Evangelio de Mateo] (Co-
lumbus, Ohio, 1943), p. 845; «esparcir/aventar, separar el trigo de la paja»
(TDNT, 4:280).
93.Siegfried Goebel, The Parables of Jesus |Las parábolas de Jesús] (Edimbur-
go, 1900), p. 338.
o de la oposición desafiante, que hace que la piedra aplaste a quienes

tengan tales actitudes. 94
Aunque no es verificable de manera incontestable, parece que esa
última expresión, «y sobre quien ella caiga será desmenuzado» (vers.
44), combina los conceptos de tres pasajes del AT. El primero es el de
Isaías 8: 14-15, donde se dice de la piedra que será «una roca que |
hará caer», en la que «muchos [...] tropezarán; caerán y serán que-
brantados» (NVI). Un segundo pasaje, el de Isaías 28: 16, describe la
piedra como «una piedra [...] angular, preciosa, de cimiento estable».
Un tercer pasaje es Daniel 2: 34-35, 44-45, donde se presenta una
piedra que cae sobre J0>s diversos metales de la imagen, despedazán-
dolos y reduciéndolos al «tamo de las eras del verano».
El contacto negativo con la piedra es el mismo en Isaías 8: 14-15
y Daniel 2: 34-35, 44-45: la obliteración total. Isaías advierte a Judá
contra la dependencia en la fuerza de la conspiración humana, Rezín
y Peka, levantada contra el avance de los ejércitos asirios en vez de
confiarse a las manos de Dios. Era una advertencia contra una negati-
va por su parte a confiar en la autoridad del mensaje y los mensajeros
de Dios.
Por otro lado, el pasaje de Daniel forma parte de una profecía esca-
tológica que presenta la historia humana desde la perspectiva de Dios.
La profecía comienza en los tiempos de la antigua Babilonia y concluye
con un reino simbolizado por una piedra, que no es de origen humano
y que cae sobre los reinos terrenales con fuerza devastadora y, ocupan-
do el lugar de los anteriores, «la piedra [...] se [hace| un gran monte
que [llena] toda la tierra». Aunque el contexto inmediato es diferente
en ambos pasajes, la temática es similar: el ilimitado poder inherente
que reside en la piedra para soportar y someter toda oposición.
Parece que Jesús estaba empleando un método "midrásico" muy
conocido para transmitir una verdad bíblica. El midrás, término he-
breo que significa "buscar", "investigar con el fin de explicar", era
un método de estudio de las Escrituras practicado por las escuelas
94. Colin Brown, ed., The New International Dictionary of New Testament
Theology |Nuevo diccionario internacional de teologia neotestamentaria] 1
(Nueva York, 1973): 217; John Albert Bengel, Gnomon of the New Testa-
ment |E1 gnomon del Nuevo Testamento] 1 (Filadelfia, 1860): 391; Lange,
p. 388; Spence y Exell, tomo 7, p. 327; IB 3 (Nueva York, 1952): 349;
TDNT, 4: 275.
rabínicas de la antigua Palestina. 95 En la actualidad se reconoce con

más claridad que el uso que el NT hace de pasajes del AT sigue a me-
nudo un enfoque midrásico. 96 A veces es por medio de una parábola,
que está vinculada a otros textos mediante una palabra clave, como
'piedra'. Con frecuencia, las citas midrásicas pueden involucrar citas
completas de diversos pasajes del AT, que se convierten más en un
juego de palabras que en un empeño calculado de presentar un nuevo
significado exegético a un pasaje del AT.97
Hay suficiente similitud básica entre Mateo 21: 44/Lucas 20: 18
y Daniel 2: 34-35, 44-45 como para permitir al lector concluir que
Jesús está haciendo alusión a este pasaje en esa cita. 98 Se hace una
alusión midrásica a la piedra de Daniel 2: 34-35,44-45 y de Isaías 8:
14-15, uniendo con ello el motivo de la piedra mesiánica del Salmo
118: 22, que había sido mencionado en Mateo 21: 42/Lucas 20: 17
con el fin de recalcar la autoridad soberana y el poder de Cristo,
quien gobernará sobre todos.
Así, Jesús amalgama pasajes que abordan diferentes aspectos del
término mesiánico 'piedra' con el fin de enseñar una importante ver-
dad sobre sí mismo. Sin embargo, no era la intención de Cristo decir
que el reino de la roca se estuviera estableciendo entonces de la ma-
nera aludida por Daniel 2. Gundry reconoce con claridad esta ver-
dad: «El impacto de la piedra es aún futuro». 99
Más que dar por sentado que la afirmación de Cristo fuera una
interpretación de la piedra de Daniel aplicable a su época, estaríamos
más en consonancia con los hechos conocidos si la consideramos un
uso tipológico midrásico de una combinación de pasajes para demos-
trar la autoridad soberana del Salvador.100 Que Jesús junte un pasaje
95. Había dos tipos de midrás: la halajá, que abordaba las enseñanzas legales de
la Biblia, y la hagadá (narración), referida a la porción no legal. Su énfasis
era práctico, homilético. Véase IDB (1962), p. 376. También Tenney, tomo
4, pp. 222-23.
96. E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Profecía y her-
menéutica en el cristianismo primitivo] (Grand Rapids, 1978), pp. 152ss.
Véase también Black, tomo 18, pp. 1-14.
97. Ellis, pp. 152,157-58.
98.Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, pp. 85,
207; Ellis, pp. 192, 205.
99. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, p. 209.
100. Elena G. de White hace alusiones a la necesidad de caer «sobre la Roca para
ser quebrantados» en los siguientes lugares: FE 284, IMS 385, 387; 2MS
que se encuentra en Isaías 8: 14-15 con una porción de Daniel 2: 34

no significa necesariamente que dé una interpretación neotestamen-
taria del reino pétreo del libro de Daniel. Simplemente demuestra que
usaba terminología del AT para ilustrar un argumento. Kn su propia
época, hallaba con frecuencia actitudes y perspectivas que podían ser
ilustrados con incidentes y referencias del AT.101 Oxtoby expresa una
verdad que tendemos a olvidar:
«Los pasajes relacionados por alguna palabra o idea característica
tienden a ser agrupados aunque puedan tener poco más en común;
por ejemplo, los versículos que mencionan una piedra: la piedra re-
chazada por los ed i fiadores, la piedra angular de Sion, la piedra de
tropiezo y la piedra que destruyó la imagen». 102
Un examen meticuloso de Mateo 21: 44 sugiere que el símbolo de la
piedra une dos acontecimientos relacionados con Cristo que están se-
parados por el tiempo. En su condición encarnada, Cristo es la Piedra
sobre la que cayeron muchos; en su gloria y exaltación, Cristo es la Pie-
dra que, en su segunda venida, acabará cayendo sobre los impeniten-
tes. 10 ' Teniendo en cuenta la exposición anterior, no parece apropiado
sugerir que lo consignado en Mateo y Lucas dé el significado neotesta-
mentario de lo que Dios se propuso en su origen que se entendiera con
el reino de la roca de Daniel 2.
No hay evidencia alguna de que con el reino simbolizado por la pie-
dra se quisiera representar el establecimiento del reino de Dios con el
ministerio encarnado de Jesús. Al contrario, la referencia a la piedra
en Mateo (21: 44) y Lucas (20: 18) señala al juicio escatològico que
caerá sobre cuantos no se sometan al control soberano de Jesús. La
conexión temática entre la piedra de Daniel 2 y la de Mateo/Lucas
estriba en su común simbolismo para representar el duradero poder
de Cristo y su autoridad divina.
448; 2 T 2 7 0 ; 5T202-203; 6 T 3 1 9 ; TMi 80, 146. Una lectura de los pasajes

revela claramente que la autora hace un uso homilético y que alude a la ex-
presión como apoyo a su argumentación más que como una interpretación
de lo que denotan las palabras.
101.Gordon C. Oxtoby, Prediction and Fulfillment in the Bible (Predicción y
cumplimiento en la Biblia] (Filadelfia, s.f.), p. 45.
102. Ibíd., p. 37.
103.Spence y Exell, tomo 34, p. 327.
Conclusión
En nuestro estudio hemos perseguido adquirir una mayor compren-
sión del reino de la roca de Daniel 2 para poder descubrir el cumplí-
miento propuesto. Nuestra indagación nos ha llevado a examinar los
registros históricos de otros intérpretes de la Biblia, empezando con
los Padres antenicenos y posnicenos y de tiempos posteriores. La in-
terpretación más antigua y persistente ha sido que dicho reino repre-
senta el establecimiento del reino de Cristo en su segunda venida. Las
enseñanzas discrepantes se señalaron como excepciones engendradas
por el preterismo o el futurismo.
Como profecía apocalíptica genuina, Daniel 2 recalca el escatón, el
fin de la historia humana. En consecuencia, no hay por qué sorpren-
derse de que Daniel 2, como Daniel 7, culmine en el derrocamiento
de todos los reinos terrenales y el establecimiento de un reino celes-
tial eterno. Un estudio minucioso del uso del símbolo de la piedra en
el NT nos permite concluir que esta metáfora se refiere a Cristo y su
reino.
Nuestro estudio también investigó la parábola neotestamentaria de
los labradores malvados para determinar si Jesús había aplicado la pro-
fecía del reino pétreo a su primer advenimiento. Sin embargo, la eviden-
eia negaba esta posibilidad. En consecuencia, parece acertado concluir
que la interpretación tradicional dada al reino representado por la pie-
dra es viable, y que podemos aguardar con confianza su cumplimiento
en el regreso de Cristo.
ψ\ . .·,·• .M'.ii‫׳‬.;
lí-.k I. .'.i 111 »O(. U • Λ.'.Ι.ι^ .¡ ,!ill III H11l.il/il.ll''
Capítulo VI
El "cuerno pequeño", el santuario celestial

y el tiempo del fin: estudio de Daniel 8: 9-14
Gerhard F. Hasel
El "cuerno pequeño" —Aspectos paganos

(versículos 9-10)
Sinopsis editorial. En cuanto a temática, los versículos 9-14 ocu-
pan un lugar medular en el capítulo 8 del libro de Daniel. En algunos
aspectos, constituyen el punto crucial de todo el libro. En cuanto a
contexto, forman parte de la visión dada a Daniel en el año tercero
del reinado de Belsasar. En sí misma, la revelación plena consta de
tres secciones fundamentales:
1. La visión general (un carnero; un macho cabrío con un cuerno no-
table que después se rompe; cuatro cuernos que surgen del muñón
del anterior; y, por último, la aparición y las osadas actividades de
un "cuerno pequeño", vers. 3-12).
2. Una audición celestial entre dos personajes santos (vers. 13-14).
3. La primera parte de la explicación de Gabriel sobre la revelación
(vers. 15-26).
Aunque la erudición histórico-crítica ha intentado poner en duda
la autenticidad de Daniel 8: 9-14, las pruebas demuestran que el pa-
saje es genuino. Todos los manuscritos hebreos conocidos y todas las
versiones antiguas contienen este pasaje. Como base para su presen-
tación en esta sección y en las dos siguientes, el autor introduce una
nueva traducción literal del pasaje.
El principal centro de interés de esta primera sección es el "cuerno
pequeño", su origen, su naturaleza y sus actividades iniciales en la
visión. El origen del cuerno ha sido tema de mucho debate, dado
que esta cuestión concreta afecta la determinación de la identidad
del cuerno. El autor demuestra que la construcción gramatical de las

frases de los versículos 8-9 indica que se contemplaba que el cuerno
salía de uno de los cuatro vientos, es decir, de uno de los cuatro pun-
tos cardinales. No se originó a partir de un cuerno anterior (el cuerno
seléucida), como sugiere la erudición histórico-crítica en su intento de
crear una base textual para una identificación con Antioco IV.
Además, el verbo usado para describir la acción de este cuerno ("sa-
lir") no es un verbo que se use para denotar crecimiento. Describe,
más bien, la expansión geográfica horizontal del cuerno hacia el sur,
el este y el norte (según la traducción de la Septuaginta). Si esto es
correcto, sugeriría que el cuerno se originó en el oeste y avanzó desde
ahí. Esto fue así históncamente en el caso de Roma, pero no en el de
Antioco.
Aunque normalmente se alude a un cuerno "pequeño", el texto
hebreo indica simplemente que en su carrera partió de un pequeño
comienzo hasta convertirse en una potencia de inmenso poderío. No
solo se expandió horizontalmente por zonas geográficas, sino tam-
bién, con el tiempo, en sentido vertical contra las estrellas del cielo.
Algunas de ellas las echó a tierra. Este movimiento vertical contra las
estrellas es interpretado por Gabriel en el sentido de que significa la
naturaleza perseguidora de este cuerno y sus ataques contra el pueblo
de Dios.
I. Introducción
II. Contexto
III. Autenticidad del pasaje
IV. Traducción
V. El cuerno pequeño: Origen y primeras actividades
introducción
La investigación de un pasaje tan preñado de significado como Da-
niel 8: 9-14 debe seguir sólidas pautas hermenéuticas si queremos que
nuestras conclusiones tengan validez. En consecuencia, nuestra me-
todología incluirá: (1) un estudio filológico de términos clave, (2) un
análisis de los patrones terminológicos (gramática) y fraseológicos
(sintaxis) del texto hebreo, con comparaciones de traducciones mo-
ti "cuerno |x!querto", el santuario celestial y el tiempo del fin 3 8 5
ciernas cuando sea aconsejable, (3) los contextos más cercanos y más
globales dentro del libro de Daniel y de la Biblia en su conjunto, y
(4) se mostrarán las sugerencias y las conclusiones de las grandes es-
cuelas de interpretación y de sus principales exponentes. También se
prestará atención a materiales extrabíblicos cuando sea relevante.
Dado que en una investigación previa hemos abordado el tema
de la estructura literaria de Daniel 8,1 presentaremos aquí un breve
resumen de la misma como parte del contexto de 8: 9-14.
Contexto
La tentación de estudiar un pasaje de las Escrituras aislado de su
contexto es un peligro que debe evitarse. Por lo tanto, será esencial
prestar atención al contexto de los versículos 9-14 en la visión del
capítulo 8 y en el libro de Daniel en su conjunto.
Los seis versículos forman parte de la revelación del capítulo 8.
Esta revelación tiene una introducción (vers. 1-2) y una conclusión
(vers. 27) claramente delimitadas. La propia revelación consta de
tres partes principales: (1) la visión (vers. 3-12), (2) la audición
(vers. 13-14),2 y (3) la explicación de la visión por parte de Gabriel (vers.
15-26).
La visión describe: (a) a un carnero y sus actividades (vers. 3-4);
(b) a un macho cabrío y sus actividades (vers. 5-8); y (c) a un "cuerno
pequeño" (vers. 9-12), su origen (vers. 9a), su expansión (vers. 9b) y
su pasmosa actividad (vers. 10-12).
La audición es también parte de la revelación sobrenatural dada
a Daniel. Tiene lugar mientras los ojos del vidente están fijados en
la actividad del cuerno pequeño en la tierra. Sin embargo, está se-
parada de la porción precedente de la revelación por un importante
1. G. F. Hasel, " T h e 'Little Horn,' the Saints, and the Sanctuary in Daniel 8"
[El "cuerno pequeño", los santos y el santuario en Daniel 8|, The Sanctuary
and the Atonement [El santuario y la expiación] (Washington, DC, 1981),
pp. 177-277 (citado en lo sucesivo como Hasel, LSS).
2. La importancia de esta distinción ha sido destacada por los comentaris-
tas. Es recalcada en particular por O. Ploger, Das Buch Daniel [El libro de
Danieli (Gütersloh, 1965), pp. 126-27. L. F. H a r t m a n y A. A. Di Leila, The
Book of Daniel [El libro de Daniel] (Garden City, Nueva York, 1978), pp.
230-31, diferencia entre "visión" (vers. 1-12) y "revelación" (vers. 13-14).
cambio: de "ver" en los versículos 3-12, se pasa a "oír" en los ver-

sículos 13-14.
La audición queda indicada por las palabras introductorias del
versículo 13a: «Entonces oí». Por lo tanto, la audición rompe el flu-
jo de lo que se muestra en la visión. Introduce algo nuevo: concre-
tamente el diálogo de pregunta y respuesta de seres celestiales.3 El
momento del diálogo de pregunta y respuesta es ubicado en el marco
temporal de acontecimientos que están más allá de las 2.300 «tardes
y mañanas», que el ángel Gabriel describe como «el tiempo del fin»
(vers. 17).
Así, dentro del ámbit^ global de la revelación de Daniel 8, nuestro
pasaje (vers. 9-14) presenta cuatro versículos que tratan sobre el ori-
gen y las actividades del «cuerno pequeño» (vers. 9-12). Son seguidos
por dos versículos pertenecientes a la audición en los que se suscita
la cuestión, o, mejor dicho, la terminación de la visión y se le da res-
puesta con el período de las 2.300 «tardes y mañanas», que culminan
en el acontecimiento apocalíptico-escatológico de la "purificación"
del santuario (vers. 13-14).
El cambio de "visión" a "audición" entre los versículos 12 y 13 es
también indicativo de un cambio en lo que respecta al énfasis pura-
mente horizontal (y, por ende, terrenal) del carnero medopersa (vers.
3-4, 20) y el macho cabrío griego (vers. 5-8, 21 ) cuyo cuerno es que-
brado y en cuyo lugar aparecen cuatro cuernos o reinos (vers. 8, 22).
La descripción de estos dos imperios y la división del segundo se quedan
en el nivel horizontal o terrenal. No es evidente ningún movimiento
vertical hacia la esfera celestial.
Asimismo, la descripción del "cuerno pequeño" comienza presen-
tando su origen y su expansión horizontal o terrenal (vers. 9-10, 23-
24). Pero en sus actividades posteriores, o segunda fase (vers. 11-12,
25), hay un claro movimiento vertical por parte del cuerno pequeño.
Se mueve hacia arriba, a lo que, en la audición, parece la esfera pura-
mente celestial de los seres celestes en cuanto a la "purificación" del
santuario y el momento de su comienzo (vers. 13-14). El siguiente
diagrama intenta presentar el aspecto horizontal-vertical de todo el
pasaje (vers. 12-14):
3. Un diálogo de seres celestiales se describe también en Zacarías 1: 12-21.

A diferencia de Zacarías, el pasaje de 8: 13-14 no tiene diálogo alguno
entre el ángel y el vidente.
El "cuerno pequeño", el santuario celestial y el tiempo del fin 387
Diagrama de Daniel 8: 2-14
AUDICIÓN CELESTIAL
ΌΐΓ‫־‬
8:13-14
VISIÓN H O R I Z O N T A L
I—
·Ver‫־‬
8:2-12
CARNERO M A C H O CABRIO CUERNO PEQUEÑO

^ ^ ‫״־״‬.9-10
8:5-8
La correlación entre la tierra y el cielo (realidades terrenales y ce-

lestiales) es típica en todas las visiones del libro de Daniel. Por ejem-
pío, es evidente en el sueño de Nabucodònosor, en el que todas las
realidades llegan a un final repentino por medio de una piedra de
origen sobrenatural (2: 34-35, 44-45).
La visión del capítulo 7 también llega a su punto culminante en acón-
tecimientos escatológicos del tiempo del fin relacionados con un juicio ce-
lestial (7: 9-10,13-14) que viene después de los cuatro imperios mundiales
y de las actividades del "cuerno pequeño" (vers. 8,10-12, 21-22, 23-25)
y que precede al establecimiento de un reino eterno (vers. 13-14, 26). La
visión de los capítulos 11-12 pasa nuevamente de realidades terrenas en
la época de Medopersia a la realidad celestial sobrenatural de la aparición
de Miguel, quien redime a los justos en la resurrección (12: 1-4).
En cada una de estas grandes líneas proféticas existe una correla-
ción entre las realidades terrenales y las celestiales. Sugerimos que la
debida interpretación de la visión del capítulo 8 debería seguir el mis-
mo patrón. Así, parece que un movimiento en una esfera puramente
terrena (horizontal) da paso a un movimiento vertical que alcanza la
realidad celeste y culmina en la audición, lo que, por ende, nos intro-
duce por completo en la realidad celestial.
Autenticidad del pasaje

Las personas informadas interesadas en el estudio de Daniel 8 están
al corriente de que su unidad ha sido cuestionada en décadas recientes.
A mediados del siglo XX, H. L. Ginsberg sugirió que los versículos
13-14 (así como los vers. 16, 26a, 27b) son parte genuina de la visión
del capítulo 8.4 Ello es parte de su hipótesis sobre la existencia de dos
fuentes fundamentales para el libro de Daniel, concretamente, Daniel
A y Daniel B, cada una de las cuales habría tenido diversas fases en
su redacción. Aunque esa hipótesis fue atacada por Η. H. Rowley, 5
lo que produjo una contrarréplica de Ginsberg 6 a la que Rowley res-
pondió a su vez,7 hay un comentario reciente que sigue el punto de
vista de Ginsberg en cuanto a que 8: 13-14 es un añadido posterior y
que no forma parte de visión original. 8
Otro estudio reciente afirma que 8: 11-14, cuatro versículos en total,
es una «interpolación posterior». 9 Aún más radical es el punto de vita
de A. Jepsen, quien sugiere que toda la descripción del "cuerno pe-
queño", tanto en la visión (8: 9-14) como en la interpretación (vers.
23-26) es un añadido secundario. 10 Sin embargo, el punto de vista de
Jepsen no ha encontrado aceptación entre los expertos, y es demasía-
do radical hasta para los eruditos más críticos que siguen la escuela
histórico-crítica de interpretación.
Debemos tener presente que la razón fundamental para el rechazo
de la unidad del libro de Daniel entre los eruditos histórico-críticos
es el hecho de que no puede lograrse que el material de los capítulos
1-6 se acomode a los acontecimientos que rodearon a Antioco IV
Epífanes en el siglo II a.C. La conclusión de H. L. Ginsberg de que los
4. H. L. Ginsberg, Studies in Daniel [Estudios sobre Danieli (Nueva York,

1948), pp. 3 2 - 3 3 , 3 7 .
5. Η. Η. Rowley, "The Unity of the Book of Daniel" [La unidad del libro de
Danieli, HUCA 33 (1950-51): 233-73.
6. Η. L. Ginsberg, "The Composition of the Book of Daniel" [La composición
del libro de Daniel), V T 4 (1954): 246-75.
7. Η. Η. Rowley, "The Composition of the Book of Daniel" [La composición del
libro de Danieli, VT 5 (1955): 272-76.
8. Hartman y Di Leila, pp. 230-32.
9. Β. Hasslberger, Hoffnung in der Bedrangnis. Eine formkritische Untersu-
chung zu Dan 8 und 10-12 [Esperanza en la angustia. Investigación de cri-
tica de formas sobre Daniel 8 y 10-12[ (St. Ottilien, 1977), pp. 19-20.
10. A. Jepsen, "Bemerkungen zum Danielbuch" [Observaciones sobre el libro
de Daniel], VT 11 (1961): 386-91.
ti "cuerno |x!querto", el santuario celestial y el tiempo del fin 389
capítulos 1-6 (que él llama Daniel A) no contienen «nada que pueda

ser interpretado como una alusión a la situación imperante en la épo-
ca de Antioco IV, a no ser que se emplee una exégesis torturada»,"
ha ejercido una fuerte influencia en muchos comentaristas histórico-
críticos. La erudición histórico-crítica sugiere invariablemente que
esos capítulos, al menos del 2 al 6, tienen que provenir de una época
anterior, 12 remontándose posiblemente a tiempos exílicos.
¿Qué decir de 8: 9-14? ¿Cuáles son los argumentos de la escuela de
interpretación histórico-crítica para negar que esos versículos formen
parte de la visión en su origen? Se presentan las siguientes razones: ( 1 )
Daniel «8: 15-25, 26b, desde luego, no presuponen» la existencia de
8: 13-14, argumenta H. L. Ginsberg, 13 quien ha sido seguido recien-
temente por B. Hasslberger 14 cuando defiende que la interpretación
del capítulo 8 no hace referencia alguna a los versículos 13-14. 15 (2)
No hay motivación alguna para la audición de 8: 13-14. 16 (3) Daniel
8: 1 1-12 cambia el sujeto de los verbos al género masculino, mientras
que los versículos 9-10 contienen verbos en femenino. 17
Consideremos estos argumentos. En cuanto a la observación de
que Daniel «8: 15-25, 26b [...] no presuponen» los versículos 8: 13-
14 es preciso señalar que el versículo 16 sí presupone, de hecho, estos
últimos, pues el término ‫[ מ ר א ה‬mar3eh] ('visión') refleja una referen-
eia a la audición, el mismo papel que desempeña dicho vocablo en el
versículo 26a. Sin embargo, Ginsberg elimina estas dos partes de la
interpretación en su análisis crítico. Así, si la mano del crítico elimina
los versículos 16 y 26a, ¡ya no hay referencia alguna a los versículos
13-14 en el pasaje explicativo de los versículos 15-26! Después, la
mano del crítico puede eliminar también los versículos 13-14.
11. Ginsberg, "Composition", p. 259.

12. Recientemente, por ejemplo, Hartman y Di Leila, p. 13; J. G. Gammie, "The
Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions on the Book of
Daniel" [Clasificación, fases del desarrollo e intenciones cambiantes en el
libro de Daniel], JBL 95 (1976): 195; J. J. Collins, The Apocalyptic Vision
of the Book of Daniel [La visión apocalíptica del libro de Daniel] (Missoula,
Montana, 1977), pp. 8-10; A. Lacocque, The Book of Daniel [El libro de
Daniel] (Atlanta, 1979), pp. 8-10.
13. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 32.
14. Hasslberger, p. 19.
15. Ibid.
16. Ibid.
17. Ibid., pp. 17-18.
Este tipo de razonamiento circular por parte del "archifragmen-

tador" 1 8 del libro de Daniel y de sus seguidores deja mucho que de-
sear para que sea convincente. Está claro que en el texto, tal como lo
tenemos, la interpretación sí hace referencia a 8: 13-14 en los versícu-
los 16 y 26. Así, los versículos 13-14 se dan por supuestos, y se hace
referencia a ellos en la interpretación subsiguiente (vers. 15-26).
Es preciso abordar ahora el argumento de que no existe motiva-
ción alguna para la audición de los versículos 13-14. Entre otras co-
sas, 8: 13-14 tiene que ver con el elemento temporal. La visión apo-
calíptica del capítulo 7 contiene un elemento temporal (vers. 25), y la
visión apocalíptica de los capítulos 11-12 también tiene referencias
a elementos temporales (12: 7, 11-12). Esto indica que también cabe
esperar que la visión apocalíptica paralela del capítulo 8 tenga una
referencia a un elemento temporal. En efecto, Daniel 8: 13-14, 26
contiene referencias al esperado elemento temporal, 19 lo que indica
por sí mismo motivación suficiente para el pasaje. En general, los
eruditos histórico-crítiros no han encontrado que esta supuesta falta
de motivación constituya una razón convincente para negar la legiti-
midad de 8: 13-14.
Esto deja pendiente de consideración la cuestión de la integridad
de 8: 11-12. De este texto se dice que contiene un cambio en el género de
los verbos de femenino (vers. 9-10) a masculino (vers. 11-12).
Los cambios en el género del sujeto no constituyen en modo alguno
razón para considerar que los versículos 11-12 sean interpolaciones.
Hay que dar por sentado que el responsable de tal interpolación no
sería tan torpe como para pensar que sus actividades no serían des-
cubiertas por ese cambio de género. La naturaleza inusual del cambio
de género apunta a la autenticidad del pasaje. Además, no es correcto
decir que tanto el versículo 11 como el 12 tengan los verbos en gène-
ro masculino. Solo el versículo 11 tiene la forma masculina, mientras
que el versículo 12 vuelve a tenerla femenina. Nuestra detallada in-
terpretación palabra por palabra que figura a continuación sugiere la
razón de que haya cambio de género en el versículo 11.
18. Collins, p. 24, η. 19, usa esa designación para Ginsberg.

19. Los intérpretes coinciden en general que Daniel 8 necesita un elemento
temporal. Véase W. Baumgartner, "Ein Vierteljahrhundert Danielforschung"
[Un cuarto de siglo de investigación sobre Daniel], TR 11 (1939): 82.
En esta coyuntura resulta adecuado resumir que la evidencia tex-

tual a favor de la autenticidad de 8: 9-14 está fuera de toda duda.
Todos los manuscritos hebreos y todas las versiones antiguas contie-
nen el pasaje. Por lo tanto, está fundamentado concluir que 8: 1 1-12,
13-14 son parte clave y genuina de la visión apocalíptica del capítulo
8, si es que no son, de hecho, la clave.20
Traducción
El lector de diversas traducciones modernas de 8: 9-14 (españolas
y no españolas) observará que hay diferencias notorias en la forma
de verter el pasaje, que en algunos casos son sustanciales. Esto se
debe a que los traductores han intentado una y otra vez armonizar
el texto hebreo con el modelo de interpretación basado en Antioco
IV Epífanes. Se han realizado numerosos intentos de reconstruir el
texto hebreo introduciendo enmiendas eruditas con cambios de gé-
ñeros, verbos, nombres, sujetos de oraciones, omisiones de palabras,
etcétera. Esas reconstrucciones se proponen poner el texto hebreo
en armonía con lo que se conoce de los acontecimientos históricos
relacionados con Antioco IV y su época. Ello se debe a que la escuela
histórico-crítica de interpretación cree que el "cuerno pequeño" debe
ser identificado con ese gobernante seléucida.
Los eruditos bíblicos conservadores no han seguido esas tenden-
cias. Han estudiado minuciosamente el texto hebreo que nos ha lie-
gado, el cual, como hemos señalado más arriba, está perfectamente
conservado en este pasaje. Por lo tanto, daremos una traducción li-
teral de estos versículos basada en el texto original. La exposición
detalla de la parte siguiente de nuestro estudio presentará su apoyo
exegético:
Daniel 8: 9-14
9 Y de uno de ellos sale un cuerno de comienzos pequeños, y se

hizo tremendamente grande hacia el sur y hacia el este y hacia
la gloria.
10 Y se hizo grande sobre el ejército del cielo, e hizo que algunos
del ejército y algunas de las estrellas cayeran al suelo, y las pi-
soteó.
20. Lacocque, p. 165, defiende, en contra de Ginsberg, que 8: 13-14 «son el

meollo del capítulo 8».
11 Y se hizo grande incluso ante el Principe del ejército, y de él lue

quitado el servicio continuo, y el fundamento de su santuario
fue derribado.
12 Y fue dado un ejército contra el servicio continuo causando
transgresión, y arroja la verdad al suelo, y tuvo éxito y pros-
però.
13 Entonces oí a un santo hablando y otro santo dijo a aquel que
hablaba: «¿Hasta cuándo será la visión, que incluye el servicio
continuo y la transgresión que causa horror, para hacer tanto
del santuario como del ejército un pisoteo?»
14 Y me dijo: «Hasta 2.300 tardes y mañanas, luego el santuario
será purificado».
Los detalles y los diversos aspectos de esta traducción se tratan
detenidamente en la exposición siguiente.
El cuerno pequeño: (Erigen y primeras actividades

Prestaremos atención ahora al significado de 8: 9-14 y a su sig-
nificación dentro de la revelación del capítulo en su conjunto y
dentro del contexto de las visiones apocalíptico-escatológicas del
libro de Daniel.
El origen del "cuerno pequeño" (vers. 9)

La cuestión del origen del "cuerno pequeño" ha sido objeto de
vivo interés entre los estudiosos del capítulo 8. ¿Sale el "cuerno
pequeño" de uno de los cuatro cuernos? ¿O proviene de uno de
los cuatro vientos del cielo, o sea, de uno de los puntos cardinales?
Estas preguntas suscitan la cuestión del debido antecedente grama-
tical en el texto hebreo para el origen del cuerno. Naturalmente, la
cuestión afecta a cualquier interpretación subsiguiente y a la iden-
tidad del símbolo. 21
Las palabras introductorias de 8: 9 (con los géneros indicados
entre corchetes) dicen, literalmente, «Y del uno [femenino] de ellos
[masculino] un cuerno [femenino[ salió de pequeñez». (En el idioma
hebreo, los sufijos —en este caso, "ellos"— tienen género !masculino
21. Véase Hasel, LSS, pp. 182-87 para un estudio anterior y más breve de 8:
9-10.
o femenino], igual que los sustantivos y los numerales, que debe tener
concordancia con sus antecedentes.
Uno de los dos antecedentes que se han sugerido en 8: 8 ("cuernos"
o "vientos") se ve mejor cuando se vuelve a traducir, de nuevo literal-
mente, indicando los géneros entre corchetes: «Y crecieron la conspi-
cuidad de cuatro [masculino] en su lugar» (ΓΓΓΙΠΓ1 ‫ו ת ע ל נ ה ח ז ו ת א ר ב ע‬
[ wattacñlenáh hàzùt >arbac tahte>hà]).
En esta oración el numeral "cuatro" es masculino —algo típico
por su asociación con un sustantivo femenino que es omitido por
elipsis (en este caso, la palabra omitida es 'cuernos')—. Los gramáti-
eos han denominado este fenómeno lingüístico —cuando se usa un
numeral masculino con un sustantivo femenino o cuando se emplea
un numeral femenino con un sustantivo masculino— "concordancia
quiástica". 22
Así, aunque el número "cuatro" tiene forma masculina, hace de
femenino. Ello nos lleva a cuestionar si hay una concordancia real en
género entre «la conspicuidad de los cuatro [cuernos]» (oración di-
fícil, vertida habitualmente "cuatro cuernos conspicuos") y el «cuer-
no pequeño», del que se dice que sale del «uno [femenino] de ellos
[masculino|». Resulta muy evidente que, basándonos en la sintaxis,
el numeral "uno", que tiene forma femenina, no encaja con la forma
masculina "cuatro", como tampoco el masculino "ellos" casa con el
femenino "cuernos" (sobrentendidos).
La ausencia de tal concordancia gramatical entre la oración inau-
gural de 8: 9, donde se dice que el "cuerno pequeño" sale «de uno de
ellos», y «la conspicuidad de los cuatro [cuernos]» plantea problemas
sintácticos insuperables. Las implicaciones de estos problemas gra-
maticales y sintácticos son agudos y cuestionan (y, en realidad, des-
cartan) interpretaciones como esta: «Se representa al cuerno peque-
ño brotando de uno de los cuatro cuernos "conspicuos" del macho
cabrío; es decir, representa a [Antioco] Epífanes como descendiente
22. Véase P. Joüon, Grammaire de l'hébreu hiblique [Gramática del hebreo

bíblico] (Roma, 1947), pp. 262-63; C. Brockelmann, Hebraische Syntax
(Sintaxis hebrea] (Neukirchen, 1956), pp. 75-76; W. R. Harper, Elements
of Hebrew by an inductive Method !Elementos de hebreo mediante un mé-
todo inductivo], rev. por J. M. P. Smith (Chicago, 1972), pp. 211-12; R. J.
Williams, Hebreiv Syntax: An Outline !Sintaxis hebrea: Esbozo] (Toronto,
1967), pp. 21-22, η. 95.
de la dinastía seléucida [...|». 23 En otras palabras, la sintaxis hebrea

no puede ponerse en armonía con el punto de vista de que el "cuerno
pequeño" salga de uno de los "cuatro [cuernos| conspicuos", a no
ser que se cambie la lectura de 8: 9 en el texto hebreo. 24 Este es un
problema de gran magnitud para la interpretación de Antioco IV en el
capítulo 8.
El segundo antecedente en 8: 8, el más cercano, es "vientos". En
este caso, entonces, el "cuerno pequeño" del versículo 9 saldría
de «los cuatro !masculino] vientos !femenino] del cielo [mascu-
lino]». (Aquí debería observarse nuevamente una "concordancia
quiástica" de género entre el numeral " c u a t r o " (masculino) y el
sustantivo "vientos" ( ‫[ ר ו ח ו ת‬rühót]), que está en forma femeni-
na. 25
Se ha hecho una sugerencia en fecha reciente en cuanto a la se-
cuencia de los géneros femenino y masculino en la oración inicial del
versículo 9, que, literalmáhte, dice: «Y del uno [femenino] de ellos
[masculino!». La explicación demuestra que aquí no hay confusión
de género en absoluto. El análisis es como sigue.
La última línea del versículo 8 tiene una secuencia de género
femenina-masculina que se corresponde con una secuencia similar
en la primera línea del versículo 9. Así, hay un paralelismo sintác-
tico de género que sigue un patrón A + Β : : A + B.26 Esta concor-
dancia de género puede ser reconocida con facilidad en el siguiente
diagrama:
23. Hartman y Di Leila, p. 235; cf. Keil, Biblical Commentary on the Book of
Daniel [Comentario bíblico sobre el libro de Daniel] (1869), p. 295; Plóger,
p. 126; y muchos otros. Es sorprendente que estos eruditos pasen por alto
cualquier discusión de estos problemas gramaticales y sintácticos.
24. Hay algunos manuscritos hebreos que ponen ‫[ מ ה ן‬méhenj en lugar de la lee-
tura masculina ‫[ מ ה ם‬mèhem| de la tradición masorética. En este caso, la ora-
ción inicial del versículo 9 podría referir o a los «cuatro conspicuos» o a los
«cuatro vientos del cielo». Sintácticamente, el asunto del antecedente sería
neutral.
25. Véanse la nota 22, y también R. Meyer, Hebraische Grammatik [Gramática
hebrea], 3" ed. (Berlín, 1969), tomo 2, p. 86, n. 59.1.
26. W. H. Shea, Daniel and the judgment [Daniel y el juicio] (Washington, DC,
s.f. [1980]), p. 65.
Concordancia en género y número en Daniel 8: 8-9
Β : A
hassamáyim rühót h3arbac
: ‫מ י ם‬τ ‫ש‬ ‫ה‬
τ - 3
‫רוחות‬ ‫ ל א ר ב ע‬Daniel 8:8
|3‫י‬ ‫־‬ :‫ ־‬:
los ^vientos hacia
cielos. de los
cuatro
BJ A
mèhem ha'abat umin-
‫מהם‬ ‫האחת‬ ‫ ו מ ן ־‬Daniel 8: 9
de uno Y
ellos de
sentido de la lectura
A la vez que se mantiene la secuencia de género femenina-mascu-

lina, hay también una concordancia en número entre los plurales del
sustantivo femenino 'cielos' (‫[ שמים‬samayim]) y el sufijo pronomi-
nal masculino "ellos" (‫| הם‬/jém]). El numeral femenino "uno" ( ‫א ח ת‬
13ahat]) se usa en el versículo 9 para que case con la forma femenina
de'vientos' (‫\ רוחות‬rùhót}) del versículo 8.
Esta construcción sintáctica está perfectamente fundamentada en
la gramática hebrea. Lleva a la conclusión de que tenemos un para-
lelismo de géneros siguiendo líneas sintácticas que es conocido en el
paralelismo sinonímico con correspondencia de géneros que sigue un
patrón femenino + masculino : : femenino + masculino en la poesía
hebrea. 27 En resumen, la sintaxis tiene correspondencia de géneros e
identifica el origen del "cuerno pequeño" al decir que sale de uno de
los puntos cardinales: de uno de los cuatro vientos del cielo.
Ello quiere decir que «con esta interpretación de la sintaxis de 8: 8-9
resulta evidente que el cuerno pequeño entró en el campo de la visión
27. Véanse Isaías 62: Ib; 28: 15; 42: 4; 44: 3b; Salmos 57: 6, 11; 108: 6; Job
5: 9; 18: 10; Proverbios 5: 5; 29: 3; c f . W. G. E. Watson, "Gender-Matched
Synonymous Parallelism in the O T " [El paralelismo sinonímico con corres-
pondencia de género en el KT],JBL 99 (1980): 321-41, especialmente la p.
339, donde se alude a los ejemplos citados.
de Daniel 8 desde uno de los cuatro vientos de los cielos»28 y no del

cuerno seléucida ni de ninguno de los otros tres cuernos. Así, atenién-
donos a la sintaxis, el "cuerno pequeño" del capítulo 8 no surge de uno
de los cuatro cuernos. 29
Hay una forma más complicada de explicar la sintaxis hebrea.
También vincula la oración «los cuatro vientos de los cielos» del ver-
siculo 8 con la oración siguiente, «y del uno de ellos», ya en el versícu-
lo 9. Como se ha señalado, la palabra 'vientos' es rühót, un feme-
nino morfológico 3 " al que alude el numeral femenino "uno" (3ahat)
del versículo 9. Ahora bien, la palabra 'viento' (‫ | רוח‬rü'77] ) pertenece
al grupo de palabras hebreas que pueden tener género femenino o
masculino. 31
Aunque la palabra hebrea 'vientos' tiene forma femenina en el ver-
siculo 8, hace de masculina, porque se usa metafóricamente para los
puntos cardinales cuando va unida a 'cielos'. 32 Una traducción acer-
tada de la expresión "a ¿os cuatro vientos de los cielos" sería "a los
cuatro puntos cardinales". 33 Precisamente por esto, el sufijo plural
masculino hem ("ellos") podría referirse al término'vientos', es decir,
a las cuatro direcciones.
También podemos tener en cuenta que «mediante el debilitamiento
de la distinción de género [...] no es infrecuente que los sufijos mascu-
linos (especialmente en plural) se usen para referirse a sustantivos
femeninos». 34 Así, el sufijo masculino hem ("ellos") puede tener por
28. Shea, p. 66.

29. Ibíd.: «Así, resulta sintácticamente imposible que el cuerno pequeño de Da-
niel 8 represente a Antioco Epífanes».
30. M. Süring, Horn-motifs in the Hebrew Bible and Related Ancient Near
Eastern Literature and Iconography [La temática del cuerno en la Biblia he-
brea y en la literatura y la iconografía afines del Próximo Oriente antiguo|
(tesis doctoral, Andrews University, 1980), p. 410.
31. L. Kòhler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros |Diccio-
nario de los libros del Antiguo Testamento] (Leiden, 1958), p. 877, en lo
sucesivo citado como KBL.
32. W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Tes-
tament [Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo Testamento)
(Grand Rapids, 1971), p. 334, en lo sucesivo citado como CHAL.
33. R. Albertz y C. Westermann, "RiVh Geist" [Rù'h espirimi, THAT, 2: 729; cf.
CHAI., p. 334.
34. E. Kautzsch y Α. Ε. Cowley, Gesenius' Hebrew Grammar [La gramática
hebrea de Gesenius], 2 a ed. (Oxford, 1970), p. 440; la cursiva es suya.
antecedente el sustantivo femenino 'vientos'. No puede tener por an-

tecedente la palabra 'cuernos', que, en realidad, no está presente en el
texto hebreo, sino que es añadida en las traducciones. Los traductores
la añaden porque es aludida elípticamente. Sin embargo, es dudoso
que se pueda hablar de un sustantivo antecedente como antecedente
sintáctico adecuado cuando queda sin expresarse. Un antecedente elíp-
tico no basta para la construcción gramatical.
Esto solo nos deja dos posibilidades para el antecedente del plural
masculino «de ellos»: (1) «cielos» (masculino plural) o (2) «vientos»
(femenino plural en forma, pero masculino en función). Cualquiera
de las dos es posible. La primera es sintácticamente menos compleja,
al dar un paralelismo sintáctico con coincidencia de géneros. Cual-
quiera de estas dos posibilidades sintácticas demuestra que el "cuer-
no pequeño" salió de uno de los puntos cardinales y no de uno de los
cuatro cuernos. 35
La sintaxis hebrea de 8: 8-9 imposibilita que el "cuerno pequeño se
derive de un cuerno anterior y, por ende, que pueda identificarse con
Antioco IV, quien, en realidad, es representante del cuerno seléucida.
Esta conclusión se ve confirmada por dos razones: (1) el uso del verbo
35. El lector debería observar que en 8: 8 el numeral "cuatro" en la oración «la

conspicuidad de cuatro» (házút ,arba0) que acompaña a la palabra 'cuerno'
omitida por elipsis es masculino. El numeral femenino "uno" (,ahat) al co-
mienzo del versículo 9 no puede referirse al numeral "cuatro" porque no hay
concordancia de género. Asimismo, 3ahat ("uno") no puede tener por ante-
cedente el sustantivo femenino házút ("conspicuidad") porque sintáctica y
lógicamente carece de sentido sugerir que el propósito de la oración inicial del
versículo 9 sea "de uno", es decir, "de la conspicuidad de los cuatro (cuernos)
sale un cuerno de pequeñez". Así, subsisten los problemas: (1) ambas expre-
siones, o sea, «del uno» ( ‫[ מ ן ״ ה א ח ת‬min-hà'ahat]) y «de ellos» (‫\ מהם‬mehem]),
siendo una femenina y la otra masculina, tendrían un sentido forzado si se
refieren a "cuernos", que está omitida por elipsis y que es de género femenino,
nunca masculino. Por ende, no se contempla la concordancia de género, lo
que descarta esto como posibilidad sintáctica. (2) La repetición preposicio-
nal «de... de» (‫ מן‬...‫\ מן‬min... m¡n\) del versículo 9 queda sin explicar si se
postula que se refiera a la oración «la conspicuidad de cuatro», pero cuadra
con la oración preposicional «a los cuatro vientos de los cielos». (3) Es menos
natural que haya un antecedente omitido por elipsis, como ocurre con la pala-
bra 'cuernos' tras la palabra 'cuatro'. (4) Es sintácticamente normal en hebreo
que el antecedente sea el antecedente gramatical más próximo, es decir, «los
cuatro vientos de los cielos», y no uno más distante, a no ser que la sintaxis o
el sentido lo requiera.
en el versículo 9, y (2) la relación contextual de las referencias geo-

gráficas encontradas también en el mismo versículo. Ambas requieren
ahora atención durante un momento.
El verbo de la oración inicial del versículo 9 es ‫[ י צ א‬yásá\ cuyo
significado básico es "salir" o "avanzar". 3 6 En el capítulo 8, no es la
palabra típica que denota el crecimiento de un cuerno. La idea del
crecimiento del cuerno es recalcada dos veces en el capítulo. La pri-
mera referencia está en el versículo 3, donde se emplea un participio
del verbo ‫[ ע ל ה‬càlah\ ("subir"). 37 Esta palabra indica que el cuerno
más alto (del carnero) «creció después», es decir, fue el último en
salir. En el versículo 8 vuelve a aparecer el verbo calah,3s otra vez ha-
ciendo referencia a los cuatro cuernos que salen o crecen en lugar del
gran cuerno que fue quebrado.
En contraposición con la idea de desarrollo de càlàh está el movi-
miento yàsà‫ נ‬del "cuerno pequeño": ir, desplazarse o avanzar, en el
sentido de pasar de un punto cardinal a otro. Se describe una expan-
sión horizontal, no un crecimiento vertical. Ello es coherente con el
uso del verbo yasa3 e η el ÀT y en Daniel. En este el término expresa
de continuo un movimiento de un punto cardinal, desde una posición
fija, a otro (véanse 9: 22-23; 10: 20; 11: 11, 44). A esto debe añadirse
el hecho de que yasaên el AT se usa en varios casos para despliegues
militares de diversos tipos (Deut. 20: 1; 1 Crón. 5: 18; 20: 1; Prov.
30: 27; Amos 5: 3), o cuando un rey salía con su ejército (1 Sam. 8:
20; 2 Crón. 1: 10).
En resumidas cuentas, la idea de 8: 9a no es que el "cuerno peque-
ño" salga de uno de los vientos del cielo, sino que avanza desde uno
de los puntos cardinales en un plano horizontal y que se expande
hacia otras direcciones semejantes. También parece estar presente la
idea de la expansión militar.
El movimiento horizontal geográfico del cuerno, notado en la pri-
mera parte del versículo 9, es objeto de elaboración en la segunda
parte del versículo. Aquí son indicadas las direcciones de la expansión
mediante la oración «hacia el sur y hacia el este y hacia la gloria».
36. KBL, pp. 393-94; cf. CHAL, pp. 139-40.

3 7 . KBL, p p . 7 0 5 - 6 .
38. El vocablo es ‫ ת ע ל נ ה‬ltacàlenàh\, una forma hifil imperfecta, en 3 a persona de
plural femenina.
La antigua traducción de la Septuaginta (traducción griega de la

Biblia hebrea realizada en los siglos III-II a.C.) tiene «el norte» (cuyo
equivalente hebreo es ]‫[ הצפר‬hassàpòn]) en lugar de la expresión «la
gloria» ( , ‫[ ה צ ב‬hassebi]). Si la Septuaginta es «una confirmación del
TM [texto masorético hebreo]», 39 el punto cardinal del que salió el
"cuerno pequeño" solo puede ser el oeste.
Siguiendo la interpretación historicista, observamos que Roma sa-
lió del oeste (desde el punto de vista de Israel). Por otro lado, Antioco
IV, octavo rey de la dinastía seléucida no procedía del oeste en abso-
luto. El reino seléucida abarcaba el territorio de Siria y Babilonia, de
modo que este rey procedía del norte. Estos son factores adicionales
que apoyan la interpretación de que, en el comienzo de la descripción
del "cuerno pequeño" encontrada en 8: 9-12, se contempla a Roma
en sus fases política o pagana, eclesiástica o papal.
La naturaleza del "cuerno pequeño" (vers. 9)

Es habitual que los traductores denominen al cuerno que surge
en el versículo 9 «cuerno pequeño» (RV95, LBA, SA, BJ, NC, VM,
CI, o, en inglés, KJV, ASV, RSV, NAB, TEV, NEB, NASB). La NVI es
una excepción reciente, pues habla de un «cuerno, pequeño al princi-
pio». La NIV inglesa es aún más incisiva cuando dice: «horn, which
started small», es decir, «cuerno, que empezó pequeño». Las versio-
nes griegas antiguas (LXX, Teodoción) hablan de un «cuerno fuerte
[poderoso]», 40 mientras que la Siríaca y la Vulgata tienen «cuerno
pequeño». 41
Esas traducciones son formas de verter la oración hebrea ‫ק ר ן ־ א ח ת‬
‫[ מצעירה‬qeren-'abat miss3ciráh], que carece de variantes textua-
les.42 Una traducción literal de la oración es «un cuerno vino de la

40. La LXX pone κέρας ισχυροί‫ ׳‬ϊν [keras isjyron hen] ("un cuerno fuerte (podero-
so]"), y Teodoción solo se diferencia de lo anterior en un orden diferente de
las palabras: κέρας 61‫ ׳‬ίσχυρόν.
41. Del modicum de la Vulgata sacan las versiones españolas e inglesas la tradi-
cional traducción "cuerno pequeño". Véase J. A. Montgomery, The Book of
Daniel |E1 libro de Daniel], ICC (1927), pp. 383-84.
42. Véanse R. Kittel, ed., Biblia Hebraica, 3a ed. (Stuttgart, 1966); Κ. Elliger y
W. Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1976), citadas
en lo sucesivo como BHK y BHS, respectivamente.
pequeñez». 43 La sintaxis sugiere que este nuevo cuerno partió de

comienzos humildes y que se desarrolló en direcciones diversas,
llegando a obtener un inmenso poderío.
La fraseología es decididamente diferente de la descripción del
cuerno pequeño en 7: 8. Los comentaristas que han deseado iden-
tificar al "cuerno pequeño" del capítulo 7 con el «cuerno [que]
vino de la pequeñez» del capítulo 8 con el fin de hacer que ambos
se refieran a Antioco IV han cambiado el texto hebreo en dos pun-
tos para apoyar sus opiniones. 44 Sin embargo, otros han objetado
con razón que tales cambios son arbitrarios, al carecer del apoyo
textual de algún manuscrito hebreo conocido. 4 5
En armonía con el texto hebreo, la frase afirma con claridad que

«un cuerno vino de la pequeñez», es decir, de comienzos humildes, y
partió hacia tres puntos cardinales mientras se expandía horizon-
talmente (vers. 9b). A esa expansión horizontal dedicamos ahora
nuestro estudio.
S
43. Así aparece con total corrección en J. Mainhold, Das Buch Daniel [El li-
bro de Daniel] (Nordlingen, 1889), p. 308; G. C. Aalders, Daniel (Kampen,
1962), p. 174; E. J. Young, The Prophecy of Daniel [La profecía de Daniel]
(Grand Rapids, 1949), p. 170; Plóger, p. 122; Μ. Delcor, Le livre de Daniel
[El libro de Daniel] (Paris, 1971), p. 172; Hasslberger, p. 53.
44. A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel [Comentario breve
al libro de Daniel] (Cambridge, 1892), p. 131, argumentaba que habría
que desechar la preposición ‫[ מן‬min] presente en ‫[ מ צ ע י ר ה‬miss3cirSh] para
poder leer ‫[ צעיו־ה‬s9cirah] ("pequeño"). Y que en el numeral ‫[ א ח ת‬,ahat]
había que insertar la letra ‫"( ר‬r") para poder leer 3 ] ‫ א ח ר ת‬a h e r e f ] ("otro"),
de modo que la oración completa diga "otro cuerno pequeño". Esta doble
enmienda ha sido muy seguida: J. D. Prince, A Critical Commentary on
the Book of Daniel [Comentario crítico sobre el libro de Daniel] (Leip-
zig, 1899), p. 241; P. Riessler, Das Buch Daniel [El libro de Daniel] (Vie-
na, 1902), p. 72; K. Marti, Das Buch Daniel (Tubinga y Leipzig, 1901), p.
57; R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of
Daniel [Comentario crítico y exegético sobre el libro de Daniel] (Oxford,
1929), p. 203; J. T. Nelis, Daniel (Roermond-Maaseik, 1954), p. 95; Plóger,
p. 122; Hartman y Di Leila, p. 221; Lacocque, p. 159; BHK; BHS.
45. Véanse C. F. Keil, Biblical Commentary on the Book of Daniel [Comentario
bíblico sobre el libro de Daniel] (Grand Rapids, 1949), p. 295; G. Behr-
mann, Das Buch Daniel [El libro de Daniel] (Gotinga, 1894), p. 53; S. Tie-
fenthal, Daniel (Paderborn, 1895), p. 266; Young, p. 170; Delcor, p. 174;
Hasslberger, p. 8, vers. 22, 23.
La expansión del "cuerno pequeño" (vers. 9-10)

La idea de la expansión horizontal del "cuerno p e q u e ñ o " por
ámbitos geográficos es afirmada con claridad en el versículo 9b.
Una traducción literal es: «Y se hizo tremendamente grande ha-
eia el sur y hacia el este y hacia la gloria».
El verbo usado en la primera parte del versículo 9, como hemos
señalado anteriormente, es yasá‫"( נ‬ir, desplazarse, avanzar"). 4 6 Se
trata de un verbo muy común, que aparece 785 veces en qal, 278
en hifil, y 5 veces en hofal, lo que arroja un total de 1.068 veces.
El énfasis de este término está en el movimiento —ir, desplazarse,
avanzar—, pero la idea no es el crecimiento.
H a y diversas conexiones que indican estas ideas. La "salida"
del Señor es tan cierta como la aurora (Ose. 6: 3). El agua "bro-
t a " del manantial (2 Rey. 2: 21; Isa. 41: 18; 58: 11; Sal. 1 0 7 : 3 3 ,
35; 2 Crón. 32: 30). Un renuevo "sale" del tronco de Isaí (Isa.
11: 1), y los descendientes "salen" de las entrañas del a n t e p a s a d o
(Gén. 15: 4; 17: 6; 25: 25-26). En no menos de 76 ocasiones, el
verbo yàsà' significa la "salida" de los israelitas de Egipto (Éxo.
13: 3, 9, 14, 16; N ú m . 20: 16; Deut. 5: 6, 15; Dan. 9: 15; etc.).
Estos ejemplos son algunas de las muchas conexiones y demues-
tran que la idea de movimiento está en el primer plano, y con fre-
cuencia ello implica despliegues militares. 4 7
También resulta instructivo fijarse en cómo emplea el libro de
Daniel las diversas formas de este verbo. Un estudio de los seis
usos 48 de yàsàJ, sin contar el del versículo 9, revela que en cada
caso la idea es la del movimiento de un p u n t o cardinal a otro, o de
una posición geográfica fija a otra. Esta es también la idea con res-
pecto al cuerno en el versículo 9. No crece de uno de los cuernos,
sino que se despliega (podríamos decir que militarmente) desde
46. E. Jenni, "Ys' hinausgehen" ( Ys' salir), THAT, eds. E.Jenni y C. Westermann
(Zurich, 1971), 1: 755-61; W. Baumgartner, Hebraisches und aramàisches
Lexikon zum Alten Testament [Diccionario hebreo y arameo del Antiguo
Testamento[ (Leiden, 1974), 2: 406-8, citado en lo sucesivo como HAL.
47. Véanse Deuteronomio 20: 1; 1 Crónicas 5: 18; 20: 1; Proverbios 30: 27;
Amos 5: 3.
48. Véanse Daniel 9: 15,22-23; 10: 20; 11: 11,44.
un p u n t o cardinal y avanza en otras direcciones, corno explica la

parte restante del versículo 9.
El segundo verbo de 8: 9 es traducido de diversas maneras: «ere-
ció m u c h o » (RV95, LBA, SA, N C , BJ), «se e n g r a n d e c i ó e x t r a o r d i -
n a n a m e n t e » (VM) y «extendió su poder» (NVI). La expresión he-
brea es ‫י ת ר‬ ‫[ ו ת ג‬wattigdal-yeter]. C o n t i e n e u n a f o r m a verbal 4 9
de ‫[ ג ל ל‬gadal] ("engrandecerse, a u m e n t a r en p o d e r í o , en riqueza
o i m p o r t a n c i a " ) . 5 0 L. Kóhler sugiere que en 8: 9 el significado es
"hacerse g r a n d e " . 5 1 Si este es el énfasis, entonces la idea de desa-
rrollo en altura es apenas d o m i n a n t e . Se trata n u e v a m e n t e de
la noción de e x p a n s i ó n geográfica horizontal. La dirección de la
e x p a n s i ó n es indicada con las diversas esferas horizontales q u e
c o n t r i b u y e n a su g r a n d e z a , fortaleza y riqueza e x t r a o r d i n a r i a s .
El c u e r n o avanza «hacia el sur y hacia el este y hacia la gloria».
La actividad adicional del "cuerno pequeño" (vers. 10)

En el v e r s í c u l o 1 0 ^ e c o n t e m p l a la p u e s t a en escena de u n a
grandeza adicional con la o r a c i ó n «se hizo g r a n d e | h a s t a ] el ejér-
cito del cielo». El v e r b o "hacerse g r a n d e " es idéntico al emplea-
do en último lugar en el versículo 9 {gàdal) que a c a b a m o s de pre-
sentar.
Si la idea de expansión pasa aquí de los p u n t o s cardinales en
general al d o m i n i o sobre un pueblo específico, o si se contempla
una expansión vertical —o a m b a s cosas—, depende del significa-
do d a d o a la expresión «el ejército del cielo», ‫[ צ ב א ה ש מ י ם‬s3bá ‫נ‬
hassamñyim] (vers. 10). Algunos exégetas entienden que la oración
«el ejército del cielo» es simplemente un p a r a l e l o de la expre-
sión «el ejército de las estrellas». Consideran que la conjunción
'y' (vav) tiene un sentido explicativo, 5 2 de m o d o que las oraciones
significarían: "Y el cuerno hizo que parte del ejército, es decir, que
algunas de las estrellas, cayeran a tierra".
49. Como en el caso anterior, el verbo vuelve a estar en qal.

50. H A L 1: 1 7 1 .
51. KBL, p. 1 7 1 .
52. Keil, p. 296; Meinhold, p. 308; Bevan, p. 132; Behrmann, p. 53; G. F. Moore,
"Daniel 8: 9-14", JBL 15 (1896): 194; Hartman y Di Leila, p. 236.
Una investigación de la expresión «el ejército del cielo» revela

que en 13 casos 53 de 17 aparece en contextos de culto ritual astral
idólatra. 5 4 Los cuatro textos restantes 55 indican que la expresión
puede referirse también a seres celestiales: «el ejército del cielo».
Si la expresión «ejército del cielo» se desvincula del «ejército
de las estrellas», es decir, si se entiende que la conjunción 'y' (vav)
tiene una función coordinativa más que explicativa, 56 puede in-
terpretarse que las dos expresiones tengan significados diferentes.
En este caso, la idea de la oración precedente, «y se hizo grande
sobre el ejército del cielo», podría querer decir que el "cuerno
pequeño" se fortaleció al aproximarse al «ejército del cielo» con
su culto idólatra. En tal caso, la expresión «el ejército del cielo»
puede referirse o a las constelaciones estelares, o a seres celestiales
—o a ambos— que son venerados mediante en culto con el fin de
lograr más poderío.
Una interpretación diferente se basa fundamentalmente en la pa-

labra 'ejército'. En el AT, "ejército" se refiere, entre otras cosas, ha-
blando el Señor, «a mis ejércitos, a mi pueblo, los hijos de Israel»
(Éxo. 7: 4). En este caso, también puede entenderse que tenga fuerza
explicativa, 57 refiriéndose al pueblo de Dios 58 en la tierra sobre el
que el "cuerno pequeño" extiende su poderío.
La precipitación al suelo y el pisoteo de «algunos del ejérci-
to y algunas de las estrellas» son interpretados literalmente en el
versículo 24 como la destrucción de «los fuertes y [el] pueblo de
los santos». En 7: 27 el «pueblo de los santos del Altísimo» está
constituido por los fieles seguidores del Señor; 59 lo mismo parece
ocurrir en 8: 10, 24. El ataque contra «los fuertes y [el] pueblo
53. Deut. 4: 19; 17: 3; 2 Rey. 17: 16; 21: 3, 5; 23: 4-5; 2 Crón. 33: 3, 5; Isa. 34:
4; Jer. 8: 2; 19: 13; Sof. 1: 5.
54. Véase M. Cogan, Imperialism and Religion: Assyria, Judah and Israel in the
Eighth and Seventh Centuries B.C.E. [Imperialismo y religión: Asiría, Judá e
Israel en los siglos VIH y VII A.E.C.] (Missoula, Montana, 1974), pp. 84-88.
55. 1 Rey. 22: 19; 2 Crón. 18: 18; Neh. 9: 6; Jer. 33: 22.
56. Así piensa Hasslberger, p. 55.
58. Keil, p. 296; Young, p. 171.
59. G. F. Hasel, "The Identity of'The Saints of the Most High' in Daniel 7" [La
identidad de "los santos del Altísimo" en Daniel 7], Bib 56 (1975): 173-92.
de los santos» apunta a la persecución del pueblo de Dios. En re-

sumidas cuentas, la actividad del poder representado por el "cuer-
no pequeño" es: (1) una actividad caracterizada por la expansión
horizontal (posiblemente caracterizada también por un intento de
fortalecerse mediante el culto idólatra), y (2) la persecución de los
santos de Dios en la tierra.
En 8: 9-10 nada se dice explícitamente en cuanto a la relación
entre el "cuerno p e q u e ñ o " y el santuario. No obstante, la reía-
ción entre el cuerno y el pueblo de Dios afecta de inmediato al
santuario de una u otra manera, si no en último término. Por
ello, no es sorprendente que el santuario entre a formar parte de
la visión en los versículos 11-12.
El "cuerno pequeño" — Aspectos papales

(versículos 11-12)
Sinopsis editorial. En esta sección el autor presenta un análisis exe-
gético detallado de las seis oraciones de los versículos 11-12 y en
una presentación realizada en una Nota final sobre la palabra he-
brea ‫[ ת מ י ד‬tamíd]. Este término es traducido en las versiones habi-
tuales mediante la expresión "sacrificio continuo". Es una palabra
clave para la interpretación de esta porción de la visión relativa a
la actividad del "cuerno pequeño". (Para una historia concisa de la
interpretación millerita y adventista sobre esta expresión, se remite al
lector al artículo "Daily, The" [el continuo], SDA Encyclopedia, ed.
rev., pp. 366ss.)
Hay un cambio notable en el género del sujeto entre los versículos
11 y 12. Se abandona el género femenino del símbolo del cuerno
(vers. 11) en favor del género masculino en el versículo 12, deno-
tando con ello la realidad representada por el símbolo del cuerno.
Los intérpretes historicistas reconocen que el "cuerno pequeño" del
capítulo 8 representa tanto la fase pagana como la papal de Roma
(el equivalente de la cuarta bestia del capítulo 7, junto con su cuerno
pequeño).
En vez de un cumplimiento dual o simultáneo en este cuerno úni-
co, el autor sugiere que vemos un cumplimiento secuencial en el sím-
bolo único, lo que posiblemente se da a entender con el cambio de
género de estos versículos. Concretamente, sugiere que los versículos
9-10 deben verse cumplidos con las actividades de la Roma paga-
na, mientras que los versículos 11-12 han de verse cumplidos por la
Roma papal o eclesiástica.
El centro de atención de los versículos 11-12 sigue estando en los
movimientos verticales hacia arriba del "cuerno pequeño", por cuan-
to se inmiscuye en los asuntos de las realidades celestiales. El cuerno
se magnifica con el príncipe del ejército (Cristo). Esto lo hace arro-
gándose prerrogativas divinas e intentando anular el ministerio sa-
cerdotal celestial del perdón y la salvación desempeñado por Cristo.
Echa por tierra la verdad divina revelada y, durante un tiempo, se lo
ve llevar a cabo su empeño y prosperar en él.
En su análisis de las actividades del cuerno contrarias a Dios, el
autor observa que no se emplea ninguna palabra que pudiera denotar
una profanación del santuario celestial por parte del cuerno. Lo que
sí aparece en lugar de ello es un ataque —de formas diferentes—
contra el pueblo de Dios, contra el fundamento del santuario y el
ministerio de Cristo, y, por ende, contra el propio Dios y su verdad.
Son usurpadas las prerrogativas que pertenecen a Dios, y se hace que
el servicio continuo y divino de mediación de Cristo pierda eficacia.
Los matices cósmicos y universales de este ataque reciben atención
adicional en el diálogo que sigue entre dos personajes santos (vers.
13-14), que el autor reseña en la sección siguiente.
I. Introducción
II. Exégesis de Daniel 8: 11
III. Exégesis de Daniel 8: 12
IV. Nota final: El uso de la palabra hebrea tàmìd en Qumrán y el Anti-
guo Testamento
Introducción •
Como se mencionó en la sección anterior, los eruditos histórico-
críticos han argumentado que los versículos 11-12, junto con los ver-
sículos 13-14, deberían ser considerados como interpolaciones poste-
riores. 1 Hemos estudiado este asunto más arriba y encontramos que
la argumentación en favor de esa posición es insuficiente. Además,
la mayor parte de los eruditos críticos apoya la unidad del capítulo
8.2 Hemos mostrado más arriba por qué creemos que los versículos
11-12 y 13-14 son parte genuina del capítulo 8. Pasamos ahora a un
análisis del versículo 11.
1.B. Hasslberger, Hoffnung in der Bedràngnis. Eine formkritische Untersu-

chung zu Dan 8 und 10-12 (Esperanza en la angustia. Investigación formal
crítica sobre Daniel 8 y 10-12] (St. Ottilien, 1977), pp. 17-22.
2. La unidad del capítulo 8 es apoyada por F. Dexinger, Das Buch Daniel und
seine Prohleme [El libro de Daniel y sus problemas) (Stuttgart, 1969), pp.
27-29; F. Nòtscher, "Daniel", Echter-Bibel (Wurzburgo, 1948), p. 6; E. W.
Heaton, The Book of Daniel |E1 libro de Daniel] (Londres, 1956), p. 48;
N. W. Porteous, Daniel: A Commentary [Daniel: Comentario] (Filadelfia,
1965), p. 120; et al.
Exegesis de Daniel 8 : 1 1
El versículo 11 revela un cambio importante en la estructura (sin-
taxis) de las oraciones con respecto a los dos versículos anteriores.
Las formas verbales del texto hebreo de los versículos 9-10 son fe-
meninas, salvo en el caso del primer verbo del versículo 9 ("sale"). 3
Sin embargo, en el versículo 11 las formas verbales son masculinas.
Se han presentado diversas sugerencias para este cambio de género. 4
Entre ellas se encuentra la reciente tesis de que el cambio indica un
añadido de menor entidad al texto. 5
Aunque no hay ningún apoyo textual ni de otro tipo para ese pun-
to de vista, el cambio de género del sujeto es posible que revele otros
cambios. Sugiere que se ha abandonado la metáfora del símbolo del
cuerno (de género femenino) y que ahora se contempla directamente
la realidad representada por el símbolo metafórico. Puede proponer-
se una idea adicional: El cambio de género puede reflejar un cambio
de las fases de las dos entidades representadas por el símbolo meta-
fórico.
Algunos intérpretes historicistas intentan encontrar un cumplimien-
to paralelo para cada una de las especificaciones de 8: 9-12 para las
dos fases de la Roma política, o pagana, y la eclesiástica, o papal. 6
Proponemos que aquí no se da ningún cumplimiento simultáneo ni
dual, sino que se trata más bien de un cumplimiento secuencial. El
cumplimiento secuencial significa que los versículos 9-10 son cum-
piídos por la fase pagana (premedieval) de Roma, mientras que los
versículos 11-12 son cumplidos por la Roma papal (eclesiástica).
3. La razón está en el hecho de que el verbo precede al sujeto animal, donde

toma un masculino, mientras que el sujeto es femenino. Esta falta de con-
cordancia entre el verbo y el sujeto sigue la sintaxis hebrea normal.
4.T. Kliefoth, Das Buch Daniels [El libro de Danieli (Schwerin, 1868), pp. 268-
69, sugiere que la transformación indica un cambio de visión a predicción.
H. Junker, Untersuchungen iiber literarische und exegetische Prohleme des
Buches Daniel [Investigaciones sobre los problemas literarios y exegéticos del
libro de Daniel] (Bonn, 1932), p. 67, entiende que los versículos 11-12 descri-
ben la realidad, no la visión. Hasslberger, p. 18, cree que los versículos 11-12
son una interpretación de los versículos 9-10. Esto, no obstante, es incorrecto,
porque los versículos 11-12 introducen elementos de los que no ha habido
mención ni alusión en ningún momento anterior.
6. Por ejemplo, G. M. Price, The Greatest of the Prophets [El mayor de los
profetas] (Mountain View, California, 1955), pp. 170, 173, 176-77.
En consecuencia, 8: 9-12 encuentra su cumplimiento en Roma de forma

secuencial, de manera que los versículos 9-10 forman parte de su fase
política pagana y los versículos 11-12, de su fase eclesiástica papal. 7
El versículo 11 consta de tres oraciones que mantienen una relación
mutua. Ahora es menester que presentamos atención a cada una.
Primera oración
La traducción literal de la primera oración en el versículo l i a es:
«Y se hizo grande incluso ante el Príncipe del ejército». 8 El verbo 9
es masculino, 10 lo que constituye un cambio con respecto a las ante-
riores formas femeninas, como acabamos de explicar.
Aquí se emplea el término hebreo ‫[ ג ד ל‬gadal| en una forma que
significa «demostrar la propia grandeza de manera real y efectiva». 11
Se emplea el mismo verbo en el versículo 4, cuando dice que el car-
nero se engrandece, en el versículo 8, donde el macho cabrío crece en
gran manera, y en el versículo 11, donde el poder representado por el
"cuerno pequeño" logra de forma efectiva hacerse grande de hecho.
La acción y el proc&o de lograr la grandeza de forma real y efectiva
son los mismos.
Un estudio de este término ha demostrado que, siempre que el sujeto
de gadal (en la forma hifil del verbo, como aquí) es un ser humano,
siempre significa que engrandecerse es un acto arrogante, presuntuoso
7. Este punto de vista supera dos dificultades serias: (1) Algunas especificado-
nes de 8: 9-12 no encuentran cumplimiento en la fase pagana y en la fase
papal de Roma. (2) El libro de Daniel no tiene ningún cumplimiento dual
en ninguna otra parte. Daniel 8: 9-12 se mantiene dentro del patrón de
cumplimiento único en Roma en sus dos nítidas fases históricas.
8.Sintácticamente, las primeras dos oraciones de 8: 11 son oraciones verbales
invertidas, lo que significa que el objeto precede al verbo, de forma contra-
ria al orden normal de las palabras.
9. Es el hifil perfecto de ‫[ נ ד ל‬gada¡[, que tiene el significado de "engrandecer-
se" (W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old
Testament !Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo Testamento]
(Grand Rapids, 1971), p. 56, en lo sucesivo citado como CHAL.
10. No hay necesidad de cambiar la forma al femenino ‫[ ה נ ד י ל ה‬bigd!lah], como
hacen A. von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel [La uniformidad
del libro de Daniel] (Giessen, 1895), p. 51; G. F. Moore, "Daniel 8: 9-14),
JBL 15 (1896): 194; K. Marti, Das Buch Daniel [El libro de Daniel] (Tubin-
ga y Leipzig, 1901), p. 58.
11. R. Mosis, "Gàdhal", TDOT (1975), 2: 404.
y hasta ilegal.12 El verbo expresa la noción de que el poder represen-

tado por el "cuerno pequeño" se arrogó, de forma ilegal, arrogante y
presuntuosa, las prerrogativas que pertenecen únicamente al «Prín-
cipe del ejército».
El empeño de identificar al «Príncipe del ejército» ( ‫[ ש ר ״ ה צ ב א‬sar-
hassábá‫ )|ג‬ha generado a opiniones diferentes. Los intérpretes que apli-
can 8: 9-14 a Antioco IV Epífanes sugieren que el príncipe (sar) se re-
fiere al sumo sacerdote Onías III, quien fue asesinado en 171 a.C. 13
Como sustantivo por sí mismo, 'príncipe' (sar) puede referirse a
veces al sumo sacerdote o a los principales sacerdotes en el AT.14 Sin
embargo, la expresión "Príncipe del ejército" no se usa nunca para
designar a un sumo sacerdote en el AT. En Josué 5: 14 un personaje
al que se llama «príncipe del ejército de Yahveh» (SA, ‫ש ר ״ צ ב א ־ י ה ו ה‬
¡sar-soba^-yhwhfâdónay)]) habla con Josué y le dice que se quite las
sandalias, porque pisa en tierra santa. Por lo tanto, es evidente que el
«príncipe del ejército de Yahveh» no es ser terrenal. ¿Podemos definir
su identidad de forma más precisa?
En las secciones proféticas del libro de Daniel, la palabra 'príncipe'
(sar) designa a menudo un ser celestial.15 Por lo tanto, sería coherente
que aquí en el versículo 11 se entendiera que el «Príncipe del ejérci-
to» es también un ser celestial. En 10: 13 se llama a Miguel «uno de
los principales príncipes»; y el versículo 21 habla de «Miguel vuestro
príncipe», es decir, del Príncipe del pueblo de Dios. Daniel 12: 1-3
presenta el levantamiento de «Miguel, el gran príncipe» a favor de su
pueblo. Este análisis de material daniélico parece identificar al «Prín-
cipe del ejército» con Miguel. 16
12.E. Jenni, Das hebraische Pi'el [El pi'el hebreo] (Zurich, 1968), pp. 46-48.
13. Así, Η. Grocio, Annotationes in Vetus et Novum Testamentum [Anotaciones
sobre el Antiguo Testamento y el Nuevo] (Londres, 1727); Efrén de Siria,
Commentationes Danieli¡ [Reflexiones de Daniel] (1740); R. H. Charles, A
Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel [Comentario
crítico y exegético al libro de Daniel! (Oxford, 1929), p. 204; Μ. A. Beek,
Das Danielbuch [El libro de Daniel[ (Leiden, 1935), p. 80.
14.1 Crón. 24: 5; Esd. 8: 24, 29.
15. Dan. 8: 11,25; 10: 13,21; 12: 1.
16. A. Lacocque, The Book of Daniel [El libro de Daniel] (Atlanta, 1979), p.
162, está en lo cierto cuando señala la identidad entre Miguel y el Príncipe
del ejército, pero la inclusión del sumo sacerdote Onías III está injustificada
por el material.
Por lo general, se mantiene que el «Príncipe de los príncipes» con-

tra el que se levanta o se alza el cuerno (compárese con la interpreta-
ción de la visión-audición de 8: 25) es idéntico al «Príncipe del ejérci-
to». Según 12: 1-3, el «Príncipe» se llama Miguel, «el gran príncipe»
(vers. 1). Miguel es una figura judicial en 12: 1-3, al tener una aso-
ciación estrecha con la figura judicial del hijo de hombre del capítulo
7.17 La temática del juicio aparece también en 8: 25, donde el levan-
tamiento del "cuerno pequeño" contra el «Príncipe de los príncipes»
lleva en último término a la destrucción del cuerno «sin intervención
humana» (vers. 25d, LBA). En este sentido no podemos sino recordar
que en el NT la figura de Miguel es identificada con Cristo. 18
Segunda oración
Literalmente, la segunda oración del versículo 11 afirma: «Y de él
fue quitada la continuidad». Todas las partes de esa oración plantean
dificultades. La expresión hebrea ‫[ מ מ נ ו‬mimmennüy no debe tradu-
cirse "por él", sino "de él". ¿Quién es el antecedente de "él"? Grama-
ticalmente, el antecedente más próximo y más natural es «el Príncipe
del ejército». Esto cuenta con el apoyo de las versiones antiguas. 20
Habiendo identificado el «de él» como una referencia al «Príncipe
del ejército», volvemos nuestra atención al verbo que hemos traduci-
do «fue quitada». Los intérpretes modernos cambian a veces el tex-
to hebreo 21 debido a la dificultad de la forma verbal hebrea ‫ה ר י ם‬
[huraym].22 Creemos, no obstante, que la traducción "fue quitada"
está bien atestiguada en el texto.
17.Esto no significa que el «Príncipe del ejército» sea una figura colectiva que
designe «la personificación trascendente del "pueblo de los santos"», como
sugiere Lacocque, p. 172.
18. Jud. 9 (cf. 1 Tes. 4: 16); Apoc. 12: 7-17.
19.Hartman y Di Leila, p. 222, enmiendan esta palabra, sin el apoyo de ma-
nuscritos hebreos, a ‫[ מ כ נ ו‬mikkannó) o ‫[ מ מ כ ו נ ו‬mimmekónnó] ("de su es-
trado") para ponerla en armonía con la interpretación de Antioco. Tales
cambios en el texto carecen de justificación y señalan los problemas insupe-
rabies de esa interpretación.
20. Ello tiene el apoyo de las versiones griegas de la Septuaginta y Teodoción,
que tienen δι' aùiòv (di'auton], y de la Vulgata latina, que afirma ab eo tulit.
21. L. F. Hartman y A. A. Di Leila, The Book of Daniel [El libro de Daniel]
(Garden City, Nueva York, 1978, p. 222, sugieren ‫[ ת ר י ם‬fárím] ("eliminó").
22. La forma ‫[ ה ר י ם‬huraym] aparece en el ketiv (lo que pone el texto que nos
ha llegado) de muchos manuscritos masoréticos como ‫[ ה ר י ם‬hérím]; am-
¿Qué "fue quitado" de la figura divina del cielo? El texto afirma

directamente que se trata del ‫[ ת מ י ד‬tàmid]. La palabra tamid aparece
en 8: 11 con el artículo definido, ‫| ה ת מ י ד‬hattamid] (el tamid), y, por
lo tanto, debe entenderse como un sustantivo. 23 Más precisamente,
en este texto se usa (igual que en 11: 31; 12: 11) como un adjetivo
sustantivado. 24
Los comentaristas suelen traducir el término hattàmid c o m o «sa-
crificio diario», 2 5 «ofrenda regular», 2 6 «sacrificio tàmid»17 y cosas
por el estilo. Esta práctica sigue las traducciones de «sacrificio con-
tinuo» en las versiones comunes (RV95, LBA, NVI, o, en inglés,
KJV, NAB, TEV, NIV). Las versiones a veces ponen la palabra 'sa-
crificio' u 'holocausto' (por ejemplo, la VM) en cursiva para indicar
que la palabra no está presente en el texto hebreo. La NBE presenta
«sacrificio cotidiano» (compárese con «regular sacrifice» ["sacrifi-
ció regular"] en la NASB y con «regular offering» !"ofrenda regu-
lar"] en la NEB), y «sacrificio perpetuo» es la expresión usada en la
BJ, la SA, la N C y la CI.
Hay varios intérpretes que ofrecen traducciones más exactas. En
un caso se vierte por «lo Constante», 2 8 pero es interpretado como «el
"holocausto constante" » . 29 Otros traducen el término con la expresión
bas grafías fueron corregidas al margen por los masoretas a ‫| ה ו ר ם‬húram],

siendo esto el qeri (lo que debe leerse). Atendiendo la anotación masorética,
‫ ה ו ר ם‬es un hofal (Montgomery, p. 340) del verbo ‫[ ר ו ם‬rum]. Las formas
‫ ה ר י ם‬y ‫ ה ר ״ ם‬tienen una ‫( י‬yod) inexplicable. El significado de la forma bofa¡
es "ser quitado" (L. Kòhler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti
libros [Diccionario de los libros del Antiguo Testamento] [Grand Rapids,
1971], p. 881, en lo sucesivo citado como KBL) o "ser eliminado" (CHAL,
p. 335). El ketiv herim es un hifil de la misma raíz, con el significado de "qui-
tar" [KBL, p. 881; CHAL, p. 335). Algunos manuscritos hebreos apoyan la
lectura húram, hofal con ortografía plena. Es la lectura que seguimos.
23. F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the
OT [Diccionario hebreo-inglés del AT] (Oxford, 1974), p. 556, en lo sucesi-
vo citado como DBB.
24. En su empleo en el AT, tamid se usa de forma regular y sin excepción como
adverbio o como adjetivo.
25. Hartman y Di Leila, p. 222, et al.
2 7 . 0 . Plòger, Das Buch Daniel [El libro de Daniel) (Gikersloh, 1965), p. 120.
28. J. A. Montgomery, The Book of Daniel |EI libro de Daniel], ICC (1927), p.
336.
29 .Ibíd.
«el Continuo», 30 con lo cual se alude a «todo lo que es de uso con-

tinuo, o sea, constante o permanente en los ritos del templo», 31 y no
únicamente los sacrificios diarios. O bien significa «continuidad», 32
refiriéndose a todas las prácticas que se daban con regularidad en el
ritual hebreo.
Los intérpretes histórico-críticos y otros que interpretan que 8:
9-14 se cumplió en los sucesos relacionados con Antioco IV tienen
por lo común la opinión de que el sustantivo tamíd debe interpretar-
se como un término técnico, 33 constituyendo una abreviatura de la
expresión bíblica normal ‫[ ע ל ת ה ת מ י ד‬cólat hattamíd], "holocausto
continuo", diario o regular.
Las dificultades de estas interpretaciones se hacen notar en ocasio-
nes. Por ejemplo, se admite que: (1) siempre que tamíd aparece en el
AT en relación con el «holocausto continuo», es siempre un adjetivo al
que va unido el sustantivo 'holocausto' ( ‫'[ ע ל ה‬ola11]);34 (2) únicamente
en el libro de Daniel se usa con este presunto sentido técnico abrevia-
do (8: 11-13; 11: 31; 12: 11);3S y (3) solo en el Talmud (escrito en los
siglos IV y V d.C.) se usa tamíd como término técnico.36 Estos eruditos
admiten abiertamente que Antioco IV Epífanes constituye el modelo
con el que debe interpretarse el pasaje.
Cabe preguntarse, no obstante, si el empleo de un modelo basa-
do en Antioco y un término técnico originario del Talmud judío 37
son procedimientos sólidos para interpretar una expresión bíblica de
un libro apocalíptico del AT. ¿Por qué no usó el autor de 8: 11-12
la expresión normal del AT para decir «holocausto continuo» (colat
tamíd), si eso era lo que tenía en mente?
30.E. J. Young, The Prophecy of Daniel [La profecía de Daniel! (Grand

Rapids, 1949), p. 172.
31. ibíd.
32. Η. C. Leupold, Exposition of Daniel !Exposición de Daniel) (Grand Rapids,
1969), p. 347.
33. Así lo recalcan Montgomery, p. 336; Hasslberger, p. 100.
34.Hasslberger, p. 100.
36. Montgomery, p. 336; Hasslberger, p. 100; A. Bentzen, Daniel (Tubinga,
1952), p. 70; Marti, p. 58.
37. Véase Μ. Jastrow, Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Ye-
rushalmi, and the Midrashic Literature [Diccionario de los targumim, de los
Talmudes Babilónico y Jerosolimitano, y de la literatura midrásica| (Nueva
York, 1950), 2: 1.676-77.
En un estudio de la literatura de Q u m r á n disponible puede verse

que el término tamid se empleaba de forma similar al empleo que
tiene en el AT (véase la Nota final, en la página 428, "El uso de la
palabra hebrea tñmid en Qumrán y el Antiguo Testamento"). Su uti-
lización en la Biblia como adjetivo sustantivado demuestra intensas
relaciones con todas las fases del ritual hebreo. Así, aunque tamid
se emplea en asociación con el «holocausto continuo», el vocablo
no está limitado a ese contexto. Se usa también con la «ofrenda de
cereal» (LBA), los «panes de la proposición», el «incienso», las «lám-
paras», el «sustento», etcétera. Teniendo en cuenta estas relaciones
ricas y heterogéneas, resulta sumamente precario restringir su signifi-
cado, su abanico semántico y su asociación únicamente al «sacrificio
cotidiano» u «holocausto continuo».
Nuestra investigación filológica del uso de tamid en el AT y en la

literatura de Qumrán apunta en otras direcciones distintas a la in-
terpretación del «sacrificio cotidiano [regular o continuo]». Este uso
limitado no aparece en ningún texto bíblico o posbíblico antes de la
época de la composición del Talmud (siglos IV-V d.C.). Por lo tanto,
no estamos convencidos de que la lectura de 8: 9-14 con el tamiz del
modelo interpretativo de Antioco sea correcta exegética, contextual
o históricamente.
La interpretación de Antioco da por sentado que hattamid se refie-
re normalmente o al «sacrificio [o sacrificios] cotidiano[s] [de maña-
na y de tarde]», 38 o, menos restrictivamente, a cuanto es de uso per-
manente en los santos ritos del culto divino. 39 Sugiere que el "cuerno
pequeño", o sea, Antioco IV, «se exaltó aboliendo el culto de Yahveh
38. Por ejemplo, Marti, p. 58; Montgomery, p. 336; Bentzen, p. 70; Charles, p.
207; Ploger, p. 126; Hartman y Di Leila, p. 236; Lacocque, p. 159; N. W.
Porteous, Daniel (Londres, 1965), p. 125.
39. Entre los comentaristas más antiguos se cuentan E. W. Hengstenberg (1848),
H. C. Haevernick (1832), R. Kranichfeld (1868), T. Kliefoth (1868) y C.
F. Keil, Biblical Commentary on the Book of Daniel [Comentario bíblico
sobre el libro de Daniel] (Grand Rapids, 1949), p. 298. Entre los exposito-
res más recientes figuran Young, p. 172; Leupold, pp. 347-48; L. Wood, A
Commentary on Daniel [Comentario sobre Danieli (Grand Rapids, 1973),
p. 215; J. Baldwin, Daniel (Downers Grove, Illinois, 1978), p. 157: «Con
esa sola palabra se implica todo el sistema sacrificial»; C. Boutflower, In
and Around the Book of Daniel [El libro de Daniel y su entorno] (Londres,
1923), p. 17, n. 2.
en el templo de Jerusalén» 40 y profanando el santuario de Dios en la

tierra. 41 Por lo general, no se tienen en cuenta los aspectos del pasaje
que no cuadran con esta interpretación, como el origen del "cuerno
pequeño", 42 el rango de reino, y no de rey, del "cuerno pequeño", 43 y
las especificaciones temporales. 44
Sin ser injustos con esa posición, tendrá que reconocerse, no obs-
tante, que los exégetas que favorecen esa interpretación normalmente
toman el modelo de la persecución de Antioco y enmiendan, cam-
bian, reconstruyen, traducen e interpretan el texto de forma que lo
ponen más o menos en armonía con el modelo histórico que se ha
seleccionado. El reciente comentario sobre Daniel en la colección An-
chor Bible es un ejemplo típico.
La interpretación historicista del "cuerno pequeño" entiende que
el símbolo representa a Roma 45 en el lapso total de sus fases política,
o pagana, y eclesiástica, o papal. 4 '' La mayoría de los que mantienen

41.Plòger, p. 126.
42. Antioco fue el octavo de 26 reyes del cuarto imperio, el sirio. Forma parte
de uno de los cuatro cuernos, no un cuerno aparte diferenciado. Véase G. M.
Price, The Greatest of the Prophets [El mayor de los profetas] (Mountain
View, California, 1955), pp. 166-67.
43. Antioco fue un re f t ì e l cuerno seléucida, mientras que los "cuernos" repre-
sentan «cuatro reinos» (8: 22), lo que implica que el nuevo cuerno que sale
de comienzos humildes es también un reino, no un solo rey. En cuanto a
otras especificaciones de Daniel 8 en cuanto a la naturaleza de los cuernos
que no cuadran con Antioco, véase Los adventistas del séptimo día respon-
den preguntas sobre doctrina, edición anotada (Miami, 2008), pp. 275-77.
44. No hay cómputo de las 2.300 «tardes y mañanas» que pueda armonizar
con los tres años de profanación del templo de Jerusalén (1 Mac. 1: 54, 59;
4: 52); en 2 Macabeos 10: 3 se hace mención de los dos años que habría
durado la interrupción de los sacrificios bajo Antioco. Ello es admitido sin
querer. Véanse Porteous, p. 127; Young, p. 174; Leupold, p. 335; Bentzen, p.
71; Hartman y Di Leila, p. 237; cf. C. Η. H. Wright, Daniel and His Prophe-
cies [Daniel y sus profecías] (Londres, 1906), p. 190.
45. Por ejemplo, I. Newton, Dissertations on the Prophecies [Disertaciones sobre
las profecías) (Londres, 1838), pp. 247-48; E. Β. Pusey, Daniel the Prophet [El
profeta Daniel] (Plymouth, 1864), p. 135; S. Ν. Haskell, The Story of Daniel
the Prophet [La historia del profeta Daniel] (South Lancaster, Massachusetts,
1908), pp. 126-27.
46. U. Smith, Las profecías de Daniel y el Apocalipsis, tomo 1 (Mountain View,
California, 1971), pp. 125-34; Comentario bíblico adventista del séptimo
día, tomo 4, pp. 867-868. D. Ford, Daniel (Nashville, 1978), pp. 172-74,
esta interpretación entiende que la eliminación de «la continuidad»

supone suprimir el «continuo ministerio sacerdotal de Cristo en el
santuario celestial (Heb. 7: 25; 1 Juan 2: 1) y [...] la verdadera ado-
ración de Cristo en la era evangélica». 47 O entienden que la expresión
indica una «forma de perversión y de blasfemia [que] socava la idea
central de la obra de Cristo como mediador entre el pecador y su
Dios». 48 Ello incluye la usurpación de las prerrogativas que pertene-
cen al «Príncipe del ejército» en cuanto a ministerio y actividades de
mediación, así como al empeño por alcanzar la gloria y la honra que
pertenecen a Dios en el plan de la salvación.
Hemos señalado que 8: 1 la se refiere a la autoexaltación del poder
representado por el "cuerno pequeño" hasta el extremo de llegar al
celestial «Príncipe del ejército». En el versículo 11b se afirma que el
tamíd fue quitado «de él» (mimmennú), es decir, del celestial «Prínci-
pe del ejército». Eso indica que el tamíd (la continuidad; lo que prosi-
gue sin interrupción) es algo que pertenece al Príncipe celestial.
¿Qué hace el celestial «Príncipe del ejército» (Cristo) que le pueda
ser "quitado"? El celestial «Príncipe del ejército» mantiene una activi-
dad en vigor de mediación e intercesión. El NT presenta a Cristo (tras
su ascensión y su entronización) como un Sumo Sacerdote celestial,
que actúa de «mediador (μ60ίτης [:mesités]) entre Dios y los hombres»
(1 Tim. 2: 5). Su labor mediadora es recalcada en varios pasajes. 49 Ac-
túa también como Intercesor celestial (Rom. 8: 34; Heb. 9: 24; 1 Juan
2: 1), y desempeña su actividad intercesora «en la presencia de Dios en
favor nuestro» (Heb. 9: 24, SA). En consecuencia, el hattamíd ("la con-
tinuidad") que prosigue sin interrupción y que el poder representado
por el "cuerno pequeño" quita «de él» es ese ministerio y ese servicio
de mediación e intercesión continuas.
La usurpación por parte de la fase eclesiástica de Roma refleja el
tipo de actividades llevadas a cabo por el cuerno que hacen que pier-
dan eficacia el ministerio y el servicio continuos del celestial «Príncipe
comparte la interpretación romana en sus fases pagana y papal, y, a la vez,

afirma una aplicación inicial a Antioco y una «apostasia final» en el futuro.
Es el único intérprete reciente que afirma diversas interpretaciones, es decir,
la preterista, la historicista y la futurista premilenaria, que mantienen una
tensión mutua aparentemente irreconciliable.
47. H e b . 8: 6; 9: 15; 12: 24; 1 Tim. 2: 5.
48.Comentario bíblico adventista del séptimo día, 4: 869.
49. Price, p. 173.
del ejército», cuyo ministerio forma parte del plan de la salvación. Esto
es lo que parece que se contempla en la segunda parte de 8: 11.
De momento, si nuestro análisis del texto es correcto, no se ha di-
cho nada que implique una profanación del santuario o templo de
Jerusalén. " Q u i t a r " algo al «Príncipe del ejército» no es un acto
de profanación. Aún no ha aparecido la fraseología de profanación
o de contaminación en el capítulo 8, ni lo hará, sin prejuzgar la cues-
tión de las oraciones restantes de 8: l l c - 1 4 .
Tercera oración
Volvemos ahora nuestra atención a la tercera oración de 8: 11, y
consideraremos en primer lugar la relación existente entre las tres
oraciones de ese versículo. Técnicamente, la tercera oración del ver-
siculo 11, la última, es una oración verhal. 50 Es posible que sea co-
rrecto sugerir que ella y la segunda oración tengan un carácter expli-
cativo. Es decir, dan más detalles o explican las implicaciones de la
primera oración, 51 que presenta la exaltación propia y, por así decir-
lo, la usurpación del poder representado por el "cuerno pequeño".
Que las tres oraciones van de la mano resulta evidente a partir del
pronombre personal 'él' y del adjetivo posesivo 'su', que tienen por
antecedente al «Príncipe del ejército». El sentido del pasaje puede
parafrasearse c o m o d i l e :
«Y el cuerno se hizo grande incluso ante el Príncipe del ejército, es
decir, quitó a este el servicio continuo, y derribó el fundamento de su
santuario».
Una traducción literal del versículo 1 le sería «y el fundamento de
su santuario fue derribado». Al considerar esa frase deberíamos notar
que los traductores y los intérpretes se dedican en ocasiones a realizar
cambios considerables al texto hebreo de esta oración. Sin embargo,
la oración hebrea en realidad no contiene ninguna dificultad.
En la NC la frase se abrevia, de modo que diga «y destruyó su
santuario» (cf. la NEB, que reza «and even threw down his sanctu-
ary» [y hasta derribó su santuario]). La NVI lo vierte así: «y se pro-
fanó el santuario» (cf. la NAB, que pone «whose sanctuary is cast
50.E. Kautzsch y Α. Ε. Cowley, Gesenius' Hebrew Grammar [La gramática

hebrea de Gesenius[, 2 a ed. (Oxford, 1970), p. 455.
51.G. C. Aalders, Daniel (Kampen, 1962), p. 175; Hasslberger, p. 98.
down» [cuyo santuario es derribado|). La DHH lo expresa de esta

manera: «profanó el lugar de adoración» (cf. la TEV, que traduce
«and ruined the Temple» [y arruinó el templo|). Estas traducciones
dinámicas de factura reciente 52 cambian el sujeto, y una incluso omi-
te el posesivo 'su'.
Estas traducciones modernas siguen una tendencia entre los intér-
pretes histórico-críticos. No es inusual que el sujeto (fundación, ci-
mientos, lugar —NBE, RV95, LBA, CI, BJ, etc.—) se omita por com-
pleto y que el término hebreo ‫[ מ ק ך ש‬miqdas] ("santuario"), que
ocupa una posición atributiva genitiva, se convierta en objeto, 53 de
modo que la frase se lea (cambiando también el verbo): «y profanó
el santuario», 54 o «y pisoteó el santuario». 55 Se cambia el sujeto y se
introduce un verbo nuevo. Cuestionamos estos procedimientos.
El verbo hebreo empleado en el versículo 1 le es ‫\ ה ש ל ך‬huslak\, y
significa "echar abajo". Los comentaristas lo han cambiado arbitra-
riamente a ‫[ ת ר מ ס‬í/rmos] ("profanó, 56 mancilló, 57 envileció"). 58 Sin
52. Véase G. F. Hasel, Understanding the Living Word of God [Entender la Pa-
labra viva de Dios] (Mountain View, California, 1980), p. 100-105 para un
estudio de los principios y métodos de la traducción moderna.
53.Ginsberg, Studies in Daniel, p. 52; Hartman and Di Leila, p. 222.
54.Hartman and Di Leila, p. 222.
55. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 52.
56. Hartman y Di Leila, p. 222, cambia el texto hebreo eliminando por com-
pleto el verbo ‫ [ ו ה ש ל ד‬wohuslak] e insertando en su lugar ‫[ ו ת ר מ ס‬watirmós]
("profanó"). Esta enmienda fue sugerida por vez primera por Ginsberg, pp.
52-54. Tanto Ginsberg como Hartman y Di Leila trabajan con la hipótesis
de la existencia de fuentes divergentes tras Daniel 8, y siguen a comenta-
ristas anteriores que tenían poco respeto por el texto hebreo. Teniendo en
cuenta los materiales textuales de Daniel encontrados entre los manuscritos
del Mar Muerto, la falta de respeto por el texto hebreo ya no puede man-
tenerse. Los fragmentos publicados de Daniel dan un decidido apoyo al
texto hebreo que nos ha llegado. Véanse Baldwin, pp. 44-45; G. F. Hasel,
"Daniel Survives the Critics' Den" [Daniel sobrevive al foso de los críticos|,
Ministry 52 (enero de 1979): 8-11; ídem, "The Book of Daniel and Matters
of Language: Evidences Relating to Names, Words, and the Aramaic Lan-
guage" [Έ-11 libro de Daniel y las cuestiones de lenguaje: Evidencias relativas
a nombres, palabras y la lengua arameos], AUSS 19 (1981): 211-26.
57. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 53, defiende que su enmienda ‫ [ והרכז ס‬wtrms],
que ocupa el lugar del wohuslak del texto hebreo, «equivale a "mancilló"».
58.Ploger, p. 120. Admite, sin embargo, que el verbo significa literalmente «y
fue derribado» (p. 122).
embargo, el texto hebreo está perfectamente conservado, 5 9 y hay evi-

dencia de que su historia viene de antiguo, 60 cosa de la que también
dan testimonio los fragmentos manuscritos del libro de Daniel en-
contrados en Qumrán. 6 1 Estas tentativas por parte de los intérpretes
y los traductores dan testimonio de la dificultad de encajar el capítulo
8 en la interpretación de Antioco. Difícilmente puede considerarse
que las enmiendas arbitrarias del texto hebreo en contra del apoyo
de los manuscritos constituyan una defensa convincente de la inter-
pretación dada por esos eruditos histórico-críticos.
Examinemos ahora el verbo que el texto hebreo presenta en reali-
dad. C o m o se ha dicho más arriba, «fue derribado» es una traducción
de huslak.61 Proviene de una raíz 63 que significa «derribar, arrojar,
echar abajo, echar a la espalda», 64 con usos literales 65 y metafóricos. 66
Aproximadamente el 7 5 % de las 125 veces que aparece, los seres
humanos son los agentes responsables de la actividad expresada. En
los casos restantes el sujeto es Dios (Yahveh). 67 En estos casos se hace
referencia con frecuencia a la actividad no salvifica, o de condena, de
Dios con respecto a Israel. 68
59. R. Kittel, ed., Biblia Hebraica, 3a ed. (Stuttgart, 1966); Κ. Elliger y W. Ru-
dolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1976), citadas en 10
sucesivo como BHK y BHS, respectivamente.
60. Un manuscrito babilonio-yemení publicado recientemente también apoya
el texto masorético; véase S. Morag, The Book of Daniel: A Babylonian-
Yemenite ManiMcript [El libro de Daniel: Manuscrito babilonio-yemení]
(Jerusalén, 1973), p. 127.
61. Hasel, Understanding the Living Word of God, pp. 86-90.
62.Una forma hofal perfecta en tercera persona masculina singular (BDB, p.
1.021).
63.La raíz triliteral es ‫| ש ל ך‬á/ír] y únicamente aparece en el AT en las formas
hifil (112 veces) y hofal ( 13 veces). Véase F. Stolz, "Slk hi. werfen" [Slk hifil
echar], THAT, 2: 916-19.
64. Stolz, col. 916.
65.La vara de Moisés (Éxo. 4: 3; 7: 9, 10, 12), un trozo de madera (Éxo. 15:
25), las tablas de piedra (Éxo. 32: 19), una línea de medir (Miq. 2: 5), cadá-
veres humanos (Jos. 8: 29; 10: 27; etc.), y seres humanos vivos (Gén. 37: 20,
22, 24; Éxo. 1: 22); etcétera.
66.Los ídolos (Isa. 2: 20; Eze. 20: 7-8), la ley (tora) de Yahveh (1 Rey. 14: 9;
Eze. 23: 35; Neh. 9: 26), el pecado del hombre (Eze. 18: 31).
67.Stolz, col. 918.
68. Véanse Salmos 71: 9; 102: 10 (11); Jonás 2: 3 (4); Lamentaciones 2: 1;
Nehemías 9: 11; 2 Reyes 13: 23; 17: 20; 24: 20; Jeremías 52: 3; 7: 15;
2 Crónicas 7: 20.
No hay ejemplo alguno entre los 125 usos de este verbo que sugiera
o insinúe —ya sea en sentido literal o metafórico— que su significado
tenga nada que ver con la profanación, el sacrilegio o cosas por el esti-
lo. No es posible exagerar la importancia de este hecho. Un "derribo"
no comunica un acto de profanación, sino, más bien, un acto de des-
trucción, o de hacer que algo resulte infructuoso.
Por lo tanto, el verbo huslak del versículo 11c significa " f u e de-
rribado". 6 9 A veces hay una mezcla de énfasis tanto literales c o m o
metafóricos en los usos de este verbo. 70 Si aquí se contempla la di-
mensión cósmica —dimensión que encaja en el énfasis de las oracio-
nes anteriores—, la precipitación del fundamento del santuario se
refiere a hacer infructuoso el fundamento del santuario en la esfera
celeste.
El objeto de que «fue derribado» en el versículo 1 le es «el funda-
mento de su santuario». La palabra ' f u n d a m e n t o ' es ‫\ מ כ ר ן‬mákón],
Tradicionalmente, ha sido traducida por "lugar" a la lengua espa-
ñola. Sin embargo, la palabra hebrea normal para decir "lugar" es
el término ‫[ מ ק ו ם‬máqóm]. Este aparece en el AT unas cuatrocientas
veces, y se deriva de la raíz ‫[ ק ו ם‬gùm]. Sin embargo, makòn pro-
viene de la raíz ‫ | פ ו ן‬kün], que carece de relación con la otra raíz.
Ambos términos son distintos en varios aspectos, aparte de en la
raíz de la que derivan. La investigación del uso de makòn será ins-
tructiva, dado que presenta los antecedentes para la aparición de
dicho vocablo en 8: 11.
La palabra mákón se usa diecisiete veces en el AT.71 Ese término se

emplea en un contexto no ritual en un único caso. 72 En todos los demás
69. Así, BDB, p. 1.021; KBL, p. 978; G. Fohrer, ed., Hebrew and Aramaic Die-
tionary of the OT [Diccionario hebreo y arameo del AT] (Berlín / Nueva
York, 1973), p. 286, citado en lo sucesivo c o m o HAD. CHAL, p. 373, lo
vierte como «ser derribado, arruinarse».
70. Hay algunos usos en el AT en los que no puede distinguirse entre los sen-
tidos literales y los metafóricos. Véanse Isaías 2: 20; Ezequiel 20: 7-8; cf.
Stolz, col. 917.
71.ÉX0. 15: 17; 1 Rey. 8: 13, 39, 43, 49; 2 Crón. 6: 2, 30, 33, 39; Esd. 2: 68;
Sal. 33: 14; 89: 14 (15); 97: 2; 104: 5; Isa. 4: 5; 18: 4; Dan. 8: 11.
72.El Salmo 104: 5 se refiere al acto divino de establecer la tierra «sobre sus
cimientos» ( ! ‫ [ ע ל ־ מ ב ו נ י ד‬cal-mokòne>'ha\). Se trata de una expresión metafó-
rica que se refiere a las bases sobre las que estaba fundada la tierra. HAL, p.
548.
casos hay una asociación ritual innegable. 7 ' Su uso más frecuente
(siete veces) es su designación para el "lugar de morada" 7 4 de Dios en
el cielo,75 el santuario celestial divino.76 E11 tres casos se emplea para el
"lugar de morada" terrenal del Señor, es decir, su santuario terrenal. 77
En una ocasión el contexto permitiría que fuera la "morada" celestial
o la terrenal. 78 Dos veces màkòn se usa metafóricamente en relación
con el trono de Dios. Se dice que la justicia y el derecho son el makón,
o sea, la "base" o el "cimiento" de su trono. 79 El significado de "fun-
damento" se usa también en relación con el templo de Jerusalén, y en
un caso designa todo el enclave o la zona del monte Sion.80
La investigación de los contextos rituales de màkòn da vislumbres
adicionales. Precisamente desde el lugar de su morada celestial —su
santuario en los cielos— Dios oye las oraciones de sus fieles, tanto
israelitas como no israelitas; 81 de él procede su perdón, y desde él
el Señor imparte "juicio" o "justicia". 82 Una vez más, desde el lugar
de su morada celestial —su santuario en los cielos— el Señor contem-
pia a los habitantes de la tierra (Sal. 33: 13-14). En él se encuentra su
trono, cuyo "cimiento" (màkòn) está fundado en principios de «justi-
eia y derecho» (Sal. 89: 14; 97: 2).
Así, atendiendo a nuestra investigación de todos los usos de màkòn
(sin contar su aparición en 8: 11), podemos captar nuevas vislumbres
en cuanto a su función en la profecía. El poder representado por el
73. Véase el capítulo 10, "Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14",
pp. 535-57, escrito por A. M. Rodríguez. Le expreso mi gratitud por su
material.
74. La expresión habitual es ‫[ מברן ש ב ת ך‬ma/cón sibtcká], con frecuencia tradu-
cido sencillamente «lugar de tu morada» (así RV95, LBA, SA, etc.).
75.1 Rey. 8: 39, 43, 49; 2 Crón. 6: 30, 33, 39; Sal. 33: 14. Nótese en particular
que los tres usos de 2 Crón. 6: 30, 33, 39 recalcan que Dios había de oír
«desde los cielos».
76.La validez de la ecuación entre "lugar de morada" y "santuario" ( ‫מ ק ד ש‬
[miqqodáSJ) se verifica en el paralelismo poético de Éxodo 15: 17.
77.1 Rey. 8: 13 = 2 Crón. 6: 2; Éxo. 15: 17.
78.Isa. 18: 4.
79. Sal. 89: 14 (15); 97: 2.
80.Esd. 2: 68; Isa. 4: 5.
81. Ello forma parte significativa de la oración de dedicación que Salomón ele-
vó para el templo de Jerusalén (véase 1 Rey. 8: 39, 41, 43).
82. En 1 Rey. 8: 49 aparece el término ‫[ מ ש פ ט‬miSpàt], cargado de significado.
Véase en Sal. 89: 14; 97: 2 la relación entre miSpàt y la "base" del trono de
Dios.
"cuerno pequeño" es la potencia opuesta a Dios que echa por tierra

«el fundamento de su santuario». En todos los casos menos uno,
makón ("fundamento") tiene connotaciones rituales marcadas. Sin
embargo, en ningún caso está relacionado el término con la idea de
contaminación o profanación. El poder representado por el "cuerno
pequeño" no contamina ni profana el makòn del santuario celestial
del «Príncipe del ejército».
Sin embargo, la acción del cuerno consistente en echar abajo el
makón ("fundamento") del santuario del cielo es una interferencia en
la audición por parte de Dios de las oraciones de su pueblo, así como
una interferencia en el perdón que es la base o el cimiento del santua-
rio que Dios tiene en el cielo. Así, la acción del cuerno conlleva una
interferencia, en el sentido de que anula la eficacia del "fundamento"
o la "base" (makón) del santuario celestial, desde el que emanan la
justicia y el juicio divinos.
Esta precipitación es una manera de comunicar mediante lenguaje
gráfico y metafórico el hecho de que el poder representado por el
"cuerno pequeño" llega, por así decirlo, a la mismísima esencia de
la actividad divina en el santuario celestial, actividad que tiene que
ver con el perdón del pecado. Tal acción afecta a la médula de la
intercesión y el ministerio continuos del «Príncipe del ejército» (Cris-
to), quien oficia en el santuario celestial. En otras palabras, el poder
contrario a Dios representado por el cuerno ataca el fundamento
mismo de la intercesión en el santuario celestial, con sus actividades
mediadoras y salvíficas a favor de los fieles.
La combinación genitiva «el fundamento de su santuario» aparece
en el AT únicamente en 8: 11, teniendo el término miqdas el signi-
ficado de "santuario", 8 3 igual que en el resto del libro de Daniel. 84
Debería observarse que miqdas puede referirse al santuario o templo
83. Este es el significado fundamental de este término en el AT, con sus 74 apa-
riciones (véase Η. P. Müller, " Q d s heilig" [Qds santo], THAT, 2: 594). De
forma más restrictiva, puede referirse al velo y al altar (Lev. 21: 23), al lugar
santísimo dentro del santuario (Lev. 16: 33), a los utensilios sagrados (Núm.
10: 21 ), a las donaciones sagradas (Núm. 18: 29), a todo el recinto que ro-
deaba el santuario y lo incluía (Éxo. 25: 8; Lev. 12: 4; 19: 30; 20: 3; 21: 12;
26: 2, 31; N ú m . 3: 38; 18: 1; 19: 20); c f . KBL, p. 559; HAL, pp. 591-92;
BDB, p. 874.
84. En 9: 17 se contempla el santuario o templo terrenal. Cf. 11: 31.
de Dios en la tierra o en el cielo, 85 o tanto al terrenal y al celestial en

el mismo texto. 86
Teniendo en cuenta estas consideraciones filológicas, terminoló-
gicas y semánticas, el propósito del versículo 11c demuestra que
hay muchísimas razones por las que la dimensión cósmica debe ser
recalcada de forma especial. Hay que insistir en que el poder repre-
sentado por el "cuerno pequeño" pone de manifiesto su actividad
contraria a Dios al intentar hacer que pierda efectividad la obra
que se lleva a cabo en el santuario celestial, 87 donde Cristo oficia en
favor de su pueblo.
La dimensión cósmica de la precipitación del fundamento celes-
tial88 del santuario comunica la realidad de la tentativa de anular el
ministerio celestial de Cristo mediante el establecimiento de un sis-
tema rival de mediación. Tal rival desvía la atención de los hombres
de la obra sumo sacerdotal de Cristo, y, de ese modo, los priva de las
continuas bendiciones de su ministerio en los atrios celestiales.
Ahora podemos resumir los grandes contornos de la actividad del
"cuerno pequeño" en los versículos 9-11. Entre esas actividades fi-
guran: (1) la expansión horizontal, partiendo de comienzos humil-
des, hasta alcanzar grandes proporciones (vers. 9b, 24a), cobrando
fuerza posiblemente mediante el culto idólatra (vers. 10a, 24a); (2)
la persecución de los santos de Dios (vers. lObc, 24bc); (3) arrogarse
85. Véanse en particular Sal. 68: 35 (36); 96: 6; y posiblemente también Sal. 78:
69; Jer. 17: 12; cf. M. Metzger, "Himlische und irdische Wohnstatt Jahwehs"
[Los lugares celestiales y terrestres de morada de Yahveh!, Ugarit-Forschun-
gen !investigaciones en Ugarit| (Kevelaer, 1970), 2: 140; M. Dahood, Psalms
[Los Salmos] (Garden City, Nueva York, 1966-70), 2: 192.
86. Así entiende Sal. 96: 6 D. Kidner, Psalms 73-150 [Salmos 73-150] (Londres,
1975), p. 348.
87. Ocasionalmente, los expositores que se abstienen de cambiar el texto hebreo
del versículo 11c admiten que «al parecer, Antioco no derribó realmente el
templo».— Young, p. 172; cf. J. F. Walvoord, Daniel, the Key to Prophetic
Revelation [Daniel, la clave para la revelación profética! (Chicago, 1971), p.
187. Wood, p. 215, también señala: «Aunque falta la prueba de que Antioco
destruyese realmente el templo como edificio, sí que lo profanó terrible-
mente [...]». Son admisiones tácitas de que la interpretación de Antioco se
queda corta a la hora de satisfacer las especificaciones del libro de Daniel.
88.Lacocque, p. 158, traduce «fundamentos de su santuario». Aunque lo in-
terpreta siguiendo líneas preteristas, su decisión de usar "fundamento" es
correcta.
prerrogativas divinas, al elevarse hasta el Príncipe del ejército (vers.

1 l a , 25ab); la eliminación de la continuidad de los ritos (divinos) en
pro de la salvación del hombre (vers, l i b , 2 5 c ) ; y (5) echar por tierra
o hacer ineficaz el benéfico ministerio de Cristo, que tiene continui-
dad y que conlleva perdón y es el fundamento del santuario del cielo
(vers. 11c). Desde luego, es acertado mantener que un ataque contra
"el fundamento del santuario" es un ataque contra Dios mismo 89
Exégesis de Daniel 8: 12
Nuestra atención debe concentrarse ahora en el siguiente texto de
nuestro pasaje (vers. 12). El lector de este versículo que haya compa-
rado las diversas traducciones se habrá percatado de una gran varie-
dad de maneras de verterlo. La primera oración puede entenderse de
dos maneras fundamentales, aunque los significados resultantes sean
un tanto similares.
Primera oración
1. La oración puede traducirse literalmente, de modo que diga: «Y fue
dado un ejército sobre [contra] la continuidad en transgresión». El
sustantivo'ejército' ( ‫[ צ ב א‬sabá J |) precede al verbo en la estructura
de la frase hebrea, 90 y puede entenderse que se trata del sujeto.
Dado que el término 'ejército' no tiene el artículo definido ("el"),
parece mejor no vincularlo con el mismo término que aparece en
los versículos anteriores. La acción del "ejército" (entendido como
sujeto) va dirigida contra "la continuidad".
Si "la continuidad" (hattamid) se refiere a lo mismo que en el ver-
siculo 11, el "ejército" designa una entidad que es opuesta a "la
continuidad", o al ministerio del «Príncipe del ejército» en el san-
tuario celestial. En este caso, la palabra 'ejército' tiene que estar
asociada con el "cuerno pequeño". Es decir, el ejército del cuerno
pequeño actúa contra la "continuidad".
En este caso, la acción del versículo 12a parece transmitir la idea
de que "un ejército" del poder representado por el "cuerno peque-
ño", en la forma de la Roma eclesiástica (símbolo que posiblemente
podría referirse al clero), fue puesto al cargo de "la continuidad",
89. Cf. Baldwin, p. 157.

90. En la sintaxis hebrea se trata de una oración verbal invertida.
es decir, el ministerio intercesor y mediador en curso del celestial

Príncipe del ejército. La intercesión, la mediación y otros beneficios
asociados con el tamid están plenamente bajo el control del "ejérci-
to" del cuerno pequeño.
La expresión verbal "fue dado" (]‫[ תנת‬tinnaten]) es una forma fe-
menina pasiva del verbo ‫[ נ ת ן‬ná/an].91 Cuando va seguido por la
preposición ‫ ל‬Γ I ca/], como ocurre en esta oración, frecuentemente
tiene el significado de "llevar algo contra". 92 En consecuencia, el
"ejército" del cuerno pequeño había llevado algo contra el minis-
terio continuo del «Príncipe del ejército».
El cómo de esta actividad negativa puede estar descrito en la ex-
presión "en transgresión" ( ‫| ב פ ש ע‬bopasa^). La preposición ‫ב‬
normalmente significa "en", 9 3 pero también puede significar "[jun-
to] con". 94 Así, la expresión podría indicar que el "ejército" del
cuerno pequeño actúa "en" o "con" transgresión.
Otra manera legítima de entender la preposición es interpretar que
expresa causalidad. 95 En este caso, la transgresión es causada por
la acción del ejército contra la "continuidad" o ministerio conti-
nuo del Príncipe. Si el sentido del texto es este, y bien puede serlo,
el encargo rebelde que usurpa el tàmid o que va contra él causa la
transgresión. La transgresión que es causada puede ser la tenden-
eia de los seres humanos a confiar en el rito o los ritos sucedáneos
del falso ministerio continuo del cuerno.
2. La segunda forma de interpretar la primera oración del versículo
12 entiende que "ejército" es el objeto de la oración, no su sujeto.
En consecuencia, la frase puede traducirse «Y |le] fue dado un
ejército sobre [contra] la continuidad en transgresión».
En este caso, se entiende que el sujeto es el poder representado por
el "cuerno pequeño". Le fue dado un "ejército". Puede concebirse
que ese "ejército" esté constituido o restrictivamente por un "ele-
ro" o no restrictivamente por un "grupo de personas" que estén
91. O L , pp. 642-43.

92.1 Rey. 8: 32; 2 Crón. 6: 23; Eze. 7: 3-4, 9; 9: 10; 11: 21; 16: 43; 22: 31; cf.
J. Labuschagne, "Ntn geben‫[ ״‬Nfw dar|, THAT, 2: 122.
9 3 . C H A L , p. 32.
94.Ibíd.; KBL, p. 104.
95.CHAL, p. 32.
encargadas de ir en contra del ministerio continuo del «Príncipe

del ejército» en el santuario celestial.
Las palabras finales, "en transgresión" o "con transgresión", pue-
den entonces significar que el poder representado por el cuerno
pequeño actúa por medio del ejército con o en transgresión. Sin
embargo, si la preposición bo expresa causa, el significado de la
oración puede ser que al cuerno se le dio un "ejército" que actuaba
contra el ministerio continuo del celestial «Príncipe del ejército»,
lo que causaba transgresión. La transgresión que es causada pue-
de ser la desorientación de los seres humanos para que confíen
en actividades falsificadas y no en la mediación y la intercesión
salvadoras y perdonadoras del celestial «Príncipe del ejército». La
transgresión sería la de los seres humanos.
Debería observarse que es probable que esta primera oración del
versículo 12 sea la más difícil de los versículos 9-14 en lo que res-
pecta a la interpretación del significado deseado. Por ello, con inde-
pendencia de la lectura que se prefiera en cuanto a si el "ejército" es
sujeto u objeto, la oración sigue siendo oscura.
Se ha señalado —y vale la pena repetirlo— que el támid ("ministe-
rio continuo") es lo que tiene lugar en el lugar santo del santuario. 96
El poder representado por el "cuerno pequeño" solo es capaz de con-
fundir a los seres humanos en lo referente al ministerio en ese lugar.
(En el santuario terrenal, el término támid se usaba únicamente en
relación con elementos y rituales vinculados con el primer departa-
mento.) Pero el "cuerno pequeño" nunca es capaz de interferir en la
actividad del lugar santísimo en el tiempo del fin.
Segunda oración
La segunda oración del versículo 12 puede traducirse literalmente
así: «Y arroja la verdad a la tierra». El verbo ("arroja") vuelve a estar
escrito en la forma femenina. Su sujeto podría ser el cuerno o el ejér-
cito (al que se alude en la primera oración), dado que ambos sustan-
tivos son femeninos. 97 Sin embargo, es más natural contextualmente
96. Véase Rodríguez, capítulo 21.

97. Así, Aalders, p. 178. Algunos comentaristas vuelven a enzarzarse en en-
miendas textuales y cambian el verbo del versículo 12b de ‫\ ת ש ל ך‬taslek\
al pasivo ‫\ ת ש ל ך‬tuslak] (así, Von Gall, Kampenhausen, Marti, p. 59; cf.
Montgomery, p. 337).
quedarse con el "cuerno pequeño" como sujeto. 98 Este punto de vis-

ta encajaría también en la interpretación de la visión dada en los
versículos 24-25. Así, ahora se está describiendo otro aspecto de la
actividad del cuerno pequeño.
S e h a interpretado que l a palabra 'verdad' ( 3 \ ‫ א מ ת‬é m e t \ ) significa
la «religión verdadera, como se plasma en las Escrituras», 99 o, en un
sentido más limitado, la tora, 100 o, sencillamente, la "verdad" en sen-
tido abstracto. 101 La falta del artículo es habitual para este término, y
no debe hacerse mucho hincapié en ella.102 En cuatro de las seis veces
en que aparece en el libro de Daniel, la palabra hebrea se refiere a la
revelación que proviene de Dios, la cual es la verdad (8: 26; 10: 1,21;
11:2). Estos ejemplos se refieren a la fiabilidad de la verdad revelada,
atendiendo a la certidumbre de su cumplimiento en el futuro. 103 El
quinto uso revela que la calamidad que sobrevino a Israel fue cumplí-
miento de lo que había sido «escrito en la ley de Moisés» (9: 13a); no
obstante, no se habría producido un arrepentimiento y no se prestaba
atención a la «verdad» de Dios (vers. 13b).
Teniendo en cuenta estos usos, puede entenderse que la «verdad»
del versículo 12 se refiera a la revelación de Dios en su sentido ex-
haustivo, que incluye tanto «la ley de Moisés» 104 como la revelación
98. Así, Montgomery, p. 337; Lacocque, p. 163; Plóger, p. 122.

99. Montgomery, p. 338. Concurren J. Meinhold, Das Buch Daniel [El libro
de Daniel! (Nordlingen, 1889), p. 309; A. Jeffery, "The Book of Daniel" [El
libro de Daniel!, IB (1956), p. 475; Leupold, p. 349; Aalders, p. 178; M.
Delcor, Le livre de Daniel [El libro de Daniel] (París, 1971), p. 175; Hart-
man y Di Leila, p. 226.
101.Marti, p. 59; Young, p. 173: «La verdad objetiva, manifestada en la adora-
ción a Dios».
102.El artículo delante de ‫ ג‬èmet ("verdad") aparece únicamente en siete oca-
siones (Gén. 32: 10 [11]; 42: 16; Isa. 59: 15; Zac. 8: 3, 19; 2 Crón. 31: 20;
32: 1) de entre 127 en el AT (Η. Wildberger, "ΜΗ fest, sicher" |Mn firme,
seguro], THAT, 1: 182) y en solo cuatro de las siete no hace referencia a un
antecedente previo (Gén. 42: 16; Isa. 59: 15; Zac. 8: 19; 2 Crón. 31: 20).
Esto no significa necesariamente que 'verdad' sea un término abstracto (así,
Hasslberger, p. 103), pero sí que tal abstracción debería entenderse en reía-
ción con el uso de este término en Daniel 8: 26; 9: 13; 10: 1, 21; 11: 2.
103. A. Jepsen, '"aman", TDOT (1974): 1: 314; Wildberger, col. 208.
104.Obsérvese la estrecha asociación entre la «verdad» y la ΓΠ1Π [fdráA] en Sal.
119: 142, 151,160, y también en Daniel 9: 13; cf. Jeffery, p. 475; Hasslber-
ger, p. 104.
profético-apocalíptica contenida en el propio libro de Daniel. Este

contexto daniélico apoya la sugerencia de que la «verdad» aquí, en
el versículo 12, es un término que se refiere a la verdad divina de la
revelación que el cuerno echará por tierra. Esta verdad reveladora
contiene las instrucciones en cuanto a la adoración, la salvación y
cuestiones afines, que incluyen también el plan de Dios de establecer
sus reinos de la gracia y la gloria.
Tercera oración
El versículo 12 concluye con dos verbos escuetos que pueden ser
traducidos literalmente como «y tuvo éxito y prosperó». La idea está
clara. El poder opuesto a Dios, simbolizado por el "cuerno pequeño",
tuvo éxito en su empeño; prosperó en su rebelión. En las visiones del
libro de Daniel, "prosperar" es siempre la experiencia de las potencias
contrarias a Dios.105 Sin embargo, el mensaje profético es palmario.
Aunque las potencias opuestas a Dios prosperen, sigue siendo verdad
que, en última instancia, y en un sentido definitivo, no lo hacen. Dios
retiene el control aunque las cosas parezcan de otra manera.
Esta es la conclusión de la interpretación angélica. El "cuerno pe-
queño", pese a su fantástico éxito en sus avances horizontales y ver-
ticales, y a sus diversas actividades, será quebrantado «sin la inter-
vención humana» (vers. 25, NVI). Ese quebranto tiene lugar al fin de
los siglos, en el momento en que todos los reinos de Daniel 2 lleguen
a un fin repentino a causa de la piedra cortada «sin intervención de
mano alguna» (2: 34, 35, SA).
105.Pero no en los relatos arameos de Daniel 3: 30; 6: 28.

Nota final
El uso de la palabra hebrea tamid en Qumrán y el Antiguo

Testamento
Los intérpretes histórico-críticos mantienen con firmeza que Da-
niel 8-12 se redactó en el siglo II a.C. Si eso es cierto, ¿no debería el
uso de ‫ [ ת מ י ד‬tamid] en los manuscritos de Qumrán, escritos más o
menos en la misma época, reflejar un significado similar?
Tenemos la fortuna de contar con documentos de Qumrán que em-
plean el término tamid,1 y puede resultar instructivo presentar una
breve reseña de la evidencia. Los Salmos de acción de gracias ( ‫ה ו ד י ו ת‬
[hòdayòt]) de la Cueva 1 (1QH), datados en el siglo I a.C., contienen
tamid cinco veces.2 Siempre se emplea como adverbio, con el signifi-
cado de "continuamente", en oraciones como «continuamente ben-
digo tu nombre», 3 «haciendo súplicas continuamente» 4 y similares.
En ese rollo, el término nunca está asociado con los sacrificios o el
santuario.
En el Manual de disciplina (1QS) el término aparece tres veces.5 La
palabra tamid vuelve a ser un adverbio que significa "continuamente",
en relación con la ley, que ha de ser estudiada «continuamente». 6 Tam-
bién los juicios de Dios deben ser observados «continuamente», 7 y los
justos actos de Dios han de ser contados «continuamente». 8
1. Véanse K. J. Kuhn, Konkordanz zu den Qumrantexten [Concordancia de los

textos de Qumrán] (Gotinga, 1960), p. 234; ídem, "Nachtráge zur 'Konkor-
danz zu den Qumrantexten'" [Suplemento a la "Concordancia de los textos
de Qumrán"], RQ 14 (1963): 234; A. M. Haberman, Megilloth Midbar
Yahuda [Rollos del desierto de Judea] (Jerusalén, 1955), p. 173.
2. 1QH 11,6; 12,4; 12,7; f 2,6; 4,17.
3. Traducción de 1QH 11,6 tomada de M. Burrows, The Dead Sea Scrolls [Los
Rollos del Mar Muerto] (Leiden, 1961), p. 167; S. Holm-Nielsen, Hòdayòt
(Aarhus, 1960), p. 184; véase también 1QH f 4,17.
4. 1QH 12,4 traducido por Mansoor, p. 172; cf. Burrows, p. 414; Holm-
Nielsen, p. 197.
5. 1QS 6,7; 9,25; 10,23.
6. 1QS 6,7. Véase G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English [Los Rollos del
Mar Muerto en inglés] (Baltimore, 1966), p. 81; E. Lohse, Die Texte aus
Qumrán [Los textos de Qumrán] (Munich, 1971), p. 23; Burrows, p. 378.
7. 1QS 9,25. Véanse Lohse, p. 35; Vermes, p. 88.
8. 1QS 10,23. Véase Lohse, p. 39.
El tercer documento entre los Rollos del Mar Muerto en que apa-
rece támid (y de nuevo como adverbio) es el Rollo de la guerra de
los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas (1QM), 9 datado
entre 50 a.C. y 50 d.C. 10 Nuevamente, es empleado en un contexto
no ritual en esta oración: «Abrid la puerta continuamente [tàmìd\».u
Los restantes usos están en un contexto ritual y tienen que ver con
instrucciones a los dirigentes de los clanes familiares en cuanto a lo
que debían hacer al inicio de la guerra.
Los jefes de los sacerdotes deben «oficiar continuamente | támid]
ante Dios»,12 y los jefes de los levitas también deben «oficiar continua-
mente [támid]».13 Otros «servirán diariamente [támid]u a las puertas
del santuario». 15 Los que ofician se satisfarán «perpetuamente | tamid]
ante él»,16 refiriéndose a Dios. Aunque estamos en el contexto del san-
tuario, tamid no se usa como sustantivo ni como término técnico para
el sacrificio diario. Lleva el significado de "continuamente" o "perpe-
tuamente", usándose, de forma coherente, como adverbio.
La palabra recibe el mismo uso adverbial en el Florilegio (4QFlor). 17
La gloria de Dios «aparecerá sobre él |el santuario] perpetuamente
[tamid]».1* De forma similar, se usa como adverbio en otras cuatro
ocasiones en los textos no bíblicos de Qumrán. 1 9
9. 1QM 2,2.2; 2,3; 2,5; 12,14.

10. 1QM 12,14 según la traducción de Burrows, p. 398; cf. Lohse, p. 209; Ver-
mes, p. 140.
11. Así datado por Y. Yadin, The Message of the Scrolls [El mensaje de los Ro-
líos] (Nueva York, 1962), pp. 128-43.
12. 1QM 2,2a según la traducción de Burrows, p. 391; cf. Lohse, p. 183.
13. 1QM 2,2b según la traducción de Burrows.
14. Lohse, p. 183, traduce «perpetuamente»; y Burrows, p. 391, vierte «siem-
pre».
15. 1QM 2,3 según la traducción de Vermes, p. 125.
16. 1QM 2,5 según la traducción de Vermes, p. 126.
17. Publicado por J. M. Allegro, "Fragments of a Qumran Scroll of Eschatologi-
cal Midrasim" [Fragmentos de un rollo de Qumrán de midrás escatológicos],
JBL 77 (1958): 350-54.
18. 4QFlor 1,5 según la traducción de Vermes, p. 246; cf. Lohse, p. 257; Haber-
mann, pp. 173-74.
19. 4Q$ir$abb 39,40 según la publicación de J. Strugnell, "The Angelic Lit-
urgy at Qumrán—4Q Serek sírót còìat hasHabbàt" [La liturgia angelical de
Qumrán: Regla para los cantos en el holocausto del sábado], VTSup 7
(1960): 318-45, y 4QDibHam 7,5 y 7,9 según la publicación de M. Baillet,
"Un recueil liturgique de Qumran, Grotte 4: 'Les paroles des luminaires'"
El famoso Rollo del templo,2° compuesto durante la segunda mitad

del siglo li a.C., fue publicado 21 en 1977. El documento consiste en
una descripción del edificio del templo, de las leyes sacrificiales, del
Día de la Expiación e instrucciones diversas. En esta obra el término
tamíd aparece cuatro veces.22 En dos ocasiones, sigue el típico uso ad-
verbial con el significado de "continuamente" o "perpetuamente". 2 3
En los dos ejemplos restantes, no obstante, tamíd es empleado
como adjetivo en la expresión «el holocausto continuo [o diario]»
( ‫ ע ל ת ה ת מ י ד‬I cólat hattamíd]).24 Este uso particular es de gran impor-
tancia. Demuestra que a mediados del siglo II a.C. —poco antes de la
redacción de Daniel 8-12, según afirma la erudición crítica— la pa-
labra tamíd no era usada a modo de adjetivo sustantivado abreviado
como término técnico para el «sacrificio cotidiano [continuo]». Por
el contrario, el «sacrificio cotidiano» es designado de la manera nor-
mal, haciendo la palabra tamíd de adjetivo calificativo del sustantivo
'sacrificio' ( ‫| ע ל ה‬c<5lah]).
Esta breve ponderación de la palabra tamíd en la literatura de
Qumrán revela que: (1) El vocablo tamíd es usado predominante-
mente como adverbio, con el significado de "continuamente" o "per-
petuamente". (2) La palabra tamíd es usada dos veces como adjetivo
calificativo del sustantivo 'holocausto' (cóláh) en la expresión «holo-
causto cotidiano» (cólat hattamíd). (3) El término tamíd nunca apa-
rece solo como sustantivo. (4) La palabra tamíd nunca aparece como
término técnico o como expresión elíptica abreviada en la literatura
de Qumrán. (5) El uso de tamíd como adverbio o adjetivo en la lite-
ratura de Qumrán que está a nuestra disposición advierte contra in-
terpretar hattamíd en Daniel como término técnico o abreviado. Este
uso aparece de hecho en el Talmud, obra compuesta cuatrocientos o
quinientos años dentro de la era cristiana. Sin embargo, el procedi-
miento de atribuirle un significado técnico que se desarrolló muchos
[Colección litúrgica de Qumrán, Cueva 4: "Las palabras de las lumbreras"],

RB 68 (1961): 195-250.
20. Y. Yadin, The Temple Scroll [El Rollo del templo], edición hebrea, 3 tomos
(Jerusalén, 1977).
21. J. Milgrom, "The Temple Scroll", ΒΑ 41 (1978): 119.
22. Cols. 23: 8; 25: 7; 29: 5; 57: 9; omitimos los cuatro ejemplos totalmente
reconstruidos por Yadin, Temple Scroll, 2: 40, 41, 42, 43.
23. Col. 29: 5: «La instrucción de este juicio va continuamente \ tám¡d\ contra
los hijos de Israel».
24. Cois. 23: 8; 25: 7.
siglos más tarde 25 en un uso nominal anterior sigue siendo sumamen-

te problemático y constituye una metodología dudosa.
Pasamos ahora al uso bíblico del término tamid, palabra que se da
103 veces en el AT.26 En cinco casos en el libro de Daniel (8: 11-13;
11: 31; 12: 11), y en ningún otro sitio, esta palabra es usada como
adjetivo sustantivado, al aparecer solo con el artículo definido ("el"),
y sin calificar a ninguna otra palabra.
Una investigación minuciosa del uso del término tamid en el AT re-
sulta reveladora, y cabe esperar que arroje luz sobre su uso en el libro de
Daniel. El uso típico del término tamid en el AT es el de adverbio. Apare-
ce como tal en no menos de 62 ocasiones27 de los 103 casos, y significa
"continuamente", 28 en el sentido «de proseguir sin interrupción». 29 Tie-
ne diversas conexiones y asociaciones, como alabar (Sal. 34: 1 ), hablar
(Sal. 35: 27; 40: 16), tocar un instrumento (1 Crón. 16: 6), temblar (Sal.
69: 23), esperar (Sal. 71: 14), estar de pie (1 Rey. 10: 8; 2 Crón. 9: 7),
mantener algo (Lev. 24: 3), buscar (1 Crón. 16: 11), comer (2 Sam. 9:
7, 13), presentar sacrificios (2 Crón. 24: 14) "continuamente", etcétera.
En 21 casos, tamid actúa c o m o adjetivo, 3 0 con un uso sustan-
tivo31 en genitivo 32 en la expresión cólat hattamid, «el holocaus-
to continuo 33 ». 34 Esta construcción genitiva se traduce literalmente
25. Para quienes datan 8-12 en la época macabea del siglo II a.C., hay en juego
de seis a siete siglos. Para quienes datamos el capítulo según su especifica-
ción cronológica —548/547 a.C. (véase G. F. Hasel, "The First and Third
Years of Belshazzar [7:1; 8: 1]" [Los años primero y tercero de Belsasar (7:
1; 8: 1)], AUSS 15 [1977]: 153-68)— la diferencia es de nueve a diez siglos.
26. KBL, p. 1.031.
27. KBL, p. 1.031; CHAL, p. 391.
28. BDB, p. 556; KBL, p. 1.031; CHAL, p. 391.
29. BDB, p. 556.
30. R. J. Williams, Hebrew Syntax: An Outline [Sintaxis hebrea: Esbozo] (To-
ronto, 1967), p. 12, η. 42, habla de un uso oposicional del adjetivo en caso
genitivo en cólat hattamid («el holocausto continuo»).
31. BDB, p. 556, señala que se usa como sustantivo.
32. Desde el punto de vista de la sintaxis hebrea, la designación debida es el esta-
do constructo (status constructus), también denominado "estructura ligada"
(J. W. Wevers, "Semantic Bound Structures" [Estructuras semánticas ligadas],
Canadian Journal of Linguistics 7 [19611: 9-14; Williams, pp. 10-11).
33. Algunas Biblias españolas traducen «holocausto diario». Por ejemplo, véase
Núm. 29:6 en la NVI.
34. Éxo. 29: 42; Núm. 28: 3, 6, 10, 15, 23, 24, 31; 29: 6, 11, 16, 19, 22, 25,
28, 31, 34, 38; Esd. 3: 5; Neh. 10: 33. En estos pasajes tamid aparece con el
"el holocausto de la continuidad", que significa que el holocausto

prosigue sin interrupción cada mañana y cada tarde.
Sin embargo, hay que recalcar que esta construcción particular de
tàmid en el AT no está restringida al holocausto diario. Se emplea en
dos casos de esta manera para «la ofrenda continua [o perpetua] de
cereal» ( ‫[ מ נ ח ת ה ת מ י ד‬minhat hattàmid]).35 Asimismo, aparece con
otros elementos, como la presentación continua de los panes de la
proposición, 36 el «pan perpetuo», 37 el «banquete continuo», 38 el «in-
cienso perpetuo», 39 la «lámpara [que arde] continuamente», 40 el «sus-
tento diario» 41 y «hombres de ocupación continua», 42 es decir, «hom-
bres empleados continuamente». 43
Resumamos ahora los resultados de esta investigación de tàmid
en el AT. Hemos descubierto relaciones contextúales y asociaciones
semánticas que demuestran su uso como adverbio y como adjetivo.
En este último caso, el vocablo es usado de forma sustantivada en
una relación de genitivo que, de hecho, hace que, en la lengua hebrea,
haga de sustantivo con el sentido de «continuidad ininterrumpida» 44
o «incesancia». 45
artículo definido, salvo en Éxo. 29: 42; Núm. 28: 3, 6; y Esd. 3: 5.

35. Núm. 4: 16, LBA. En Lev. 6: 20 (6: 13 en hebreo) encontramos ‫מ נ ח ה ת מ י ד‬
[minhàh tàmid], sin artículo.
36. 2 Crón. 2: 4 (2: 3).
37. Núm. 4: 7, LBA. BDB, p. 556, traduce: «"pan de la continuidad", o sea, el
pan que siempre está».
38. Prov. 15: 15. La idea es la de un "banquete inacabable"; así, W. McKane,
Proverbs [Proverbios] (Filadelfia, 1970), pp. 234, 481.
39. Éxo. 30: 8, SA.
40. Éxo. 27: 20, LBA; Lev. 24: 2.
41. 2 Rey. 25: 30, SA. Literalmente, "sustento de continuidad", es decir, «sus-
tento regular» (BDB, p. 556).
42. Eze. 39: 14, VM.
43. BDB, p. 556.
44. CHAL, p. 391; cf. KBL, p. 1.031.
45. Están totalmente ausentes términos como ‫[ ט מ א‬tame‫"( ף‬hacer impuro",
"profanar" [W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament [Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo Tes-
tamento] [Grand Rapids, 1971], p. 124, en lo sucesivo citado como CHAL],
‫[ נ א ל‬gà'al] (segunda acepción, "hacer(se) impuro", "profanar" [CHAL, p.
53]), ‫[ נ א ל‬gó'al] ("contaminación" [CHAL, p. 53[).
La audición sobre el santuario

(versículos 13-14)
Sinopsis editorial. En estos versículos la atención del profeta es
desviada a una conversación entre dos seres celestiales. Hablan de la
visión, en particular sobre el ataque del cuerno contra el santuario
celestial y el pueblo de Dios. Uno pregunta al otro: «¿Hasta cuándo
será la visión [...]?»
Aunque la traducción habitual de nuestras versiones recalca la du-
ración, el autor señala que el texto hebreo pregunta literalmente «¿Has-
ta cuándo [...]?» El énfasis explícito de la audición está puesto en el
tiempo del fin, como Gabriel informa después a Daniel (vers. 17, 19).
De ahí que el propósito real de la pregunta no sea un interrogante so-
bre la duración (¿Cuánto tiempo?), sino sobre la terminaciém (¿Hasta
cuándo?) y sobre lo que seguiría.
El autor observa que el principio día-año está implícito en el ca-
pítulo 8. La expresión «¿Hasta cuándo la visión (‫[ חזון‬hazón])?»
se refiere a toda la visión (vers. 1-2, 15). Ello significa que el ele-
mento temporal de las 2.300 tardes y mañanas tiene que empezar
en algún momento durante el dominio del Imperio persa (carnero)
y abarcar las actividades del macho cabrío, sus cuatro potencias
subsiguientes, representadas por cuernos, y la carrera del cuerno
pequeño hasta otro instante en el tiempo del fin. Dado que 2.300
días literales se quedarían muy cortos, resulta evidente que se quiso
que las 2.300 tardes y mañanas se entendieran de manera simbó-
lica y que se entienda que aquí interviene el principio día-año.
No hay base exegética para suponer que esas 2.300 tardes y ma-
ñañas se refieran a las dos ofrendas públicas que se sacrificaban a dia-
rio. Siguiendo equivocadamente esta línea de razonamiento, algunos
parten el número por la mitad, obteniendo un período de 1.150 días.
Se trata de una tentativa de encontrar una correlación entre ese ele-
mento cronológico del capítulo 8 y el período de tres años en que An-
tíoco IV profanó el templo, pero los resultados no consiguen cuadrar
en la situación histórica real. "Tarde y mañana" no es una expresión
sacrificial; se trata de una expresión temporal que está vinculada de
forma natural con la terminología de un día completo (Gén. 1 ). (Véa-
se el capítulo 7 de este tomo para una presentación de la terminología
y de esta cuestión.)
Es natural que la introducción de un elemento temporal en la vi-

sión por parte de uno de los personajes celestiales suscite interés en
sus puntos de inicio y de conclusión. Estos no son revelados en la vi-
sión del capítulo 8. Sin embargo, el autor enumera y presenta varios
eslabones que demuestran que la visión del capítulo 9 —la presenta-
ción y la explicación hechas por Gabriel de la profecía de las setenta
semanas— es esencialmente la continuación del encargo que recibió
de explicar la visión del capítulo 8 a Daniel.
Precisamente en el capítulo 9 se da el punto de inicio simultáneo
tanto de los 2.300 días/años como de los 490 días/años con la im-
plementación del decreto promulgado por Artajerjes I en 457 a.C.
Ello ubica la terminación del período de 2.300 años en 1844 d.C.
El autor afirma: «Este instante, y más allá, es el centro de atención
del capítulo 8. Por ello, resulta crucial para el libro de Daniel en su
conjunto».
En esta sección, como en la anterior, el autor presenta la significa-
ción de varios términos hebreos, como ‫[ ת מ י ד‬tamid| ("continuo/con-
tinuidad"), ‫[ פ ש ע‬pesaC] ("transgresión"), dip [qodes] ("santuario")
y ‫[ נ צ ד ק‬nisdaq] ("limpiado/justificado"). Tal fraseología (igual que
el uso simbólico de animales sacrificiales en la visión: el carnero y el
macho cabrío) indica un contexto en el santuario, con alusión par-
ticular al Día de la Expiación. Sería perfectamente natural que un
hebreo imbuido en el ritual sacrificial entendiese que esta profecía
—«luego el santuario será purificado»— estaba circunscrita al ritual
del Día de la Expiación.
Así, existen vínculos terminológicos, conceptuales y teológicos entre
Daniel 8 y Levítico 16. Lo que Levítico 16 describe como la gran
culminación de la purificación, la restauración, la justificación y la
vindicación para el antiguo Israel el Día de la Expiación al final del
ciclo ritual, Daniel 8 lo describe como la gran culminación para todo
el pueblo de Dios a una escala cósmica universal en el fin del mun-
do. Según la presenta Daniel 8, la actividad judicial redentora en el
santuario celestial es la misma actividad que fue presentada ante-
riormente en el juicio previo al advenimiento en la visión paralela de
Daniel 7 (vers. 9-10, 13-14, 22, 26).
La visión de Daniel 8 tiene vínculos no solo con los capítulos 2 y
7, sino también con la visión de los capítulos 11-12. Así, en 12: 1-3
el Príncipe Miguel se levanta para rescatar a «todos los que se hallen
inscritos en el libro» (12: I ) y para resucitar a los fieles a la vida eter-

na. En consecuencia, la gran culminación del libro de Daniel no está
en el juicio, por importante que este sea para el pueblo de Dios. Antes
bien, el juicio final (su fase inicial, empezada en 1844) y la restaura-
ción del santuario celestial a su estado legítimo son las acciones que
llevan a la resurrección y a la nueva era, con su reino eterno. En el
plan de Dios, el juicio antes de la llegada de la nueva era está conce-
bido para llevar la salvación definitiva a los que son verdaderamente
suyos. Por fin, ha acabado lo viejo y ha llegado lo nuevo.
I. Introducción
II. Exégesis de Daniel 8: 13-14
III. Contenido de la pregunta (vers. 13)
IV. Contenido de la respuesta (vers. 14)
Introducción
Nuestra investigación de las palabras, las expresiones y las oracio-
nes de Daniel 8: 9-12 ha sido lenta y laboriosa. Ha revelado muchos
detalles de la actividad del "cuerno pequeño". Ha resultado evidente
una y otra vez que no se dice nada en cuanto a la profanación del
santuario, o de su lugar, como tal. No aparecen los términos hebreos
normales para hablar de profanación o contaminación. 1 Lo que sí
parece es un ataque —de maneras diferentes— contra el pueblo de
Dios, contra el fundamento del santuario del Señor y, por ende, con-
tra el mismísimo Dios y su verdad. Se usurpan prerrogativas que le
pertenecen, y se hace que pierda su eficacia el oficio divino de me-
diación. Hay matices cósmicos universales que reciben atención adi-
cional en los versículos 13-14 a los que debemos prestar atención a
continuación.
1.Están totalmente ausentes términos como ‫| ט מ א‬tame*] ("hacer impuro",

"profanar" [W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament [Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo
Testamento] [Grand Rapids, 1971], p. 124, en lo sucesivo citado como
CHAL], ‫[ ג א ל‬gâl] (segunda acepción, "hacer(se) impuro", "profanar"
[CHAL, p. 53]), ‫[ נ א ל‬gó'al] ("contaminación" [CHAL, p. 53]).
Exégesis de Daniel 8: 13
La pregunta de 8: 13 comienza con las palabras hebreas ‫ע ד ״ מ ת י‬
I cad-màtay]. Algunas traducciones vierten esto al español por «¿Has-
ta cuánto tiempo?» (VM) o por «¿Cuánto más?» (NV1). Sin embar-
go, varios comentaristas señalan que la fraseología del hebreo debería
verterse de manera diferente. Esta observación es importante, porque
«el sentido de la pregunta se encuentra en las primeras palabras», 2
c
ad-matay. ¿Qué significan esas palabras? La primera palabra, ‫עד‬
| c ac/|, es una preposición temporal 3 que debería traducirse "hasta". 4
Va unida al adverbio interrogativo temporal ‫[ מ ת י‬máíay], 5 que signi-
fica "cuándo". 6
Algunos lexicógrafos traducen la expresión compuesta cad-mñtay
por «hasta cuándo». 7 Estas palabras introducen una «auténtica peti-
ción de información para la cual se da una respuesta real». 8 El quid
de la expresión "hasta cuándo" está en lo que ha de tener lugar al
final del lapso y más allá.
Es una nociém común, pero equivocada, que se hace hincapié en
todo el lapso de las 2.300 tardes y mañanas. El énfasis de la pregunta
del versículo 13 está en realidad, no obstante, en lo que sucede en el
extremo final de las 2.300 tardes y mañanas y en lo que ha de ocurrir
desde ese momento en adelante. No se hace hincapié en la duración
2. A. Lacocque, The Book of Daniel (El libro de Daniel] (Atlanta, 1979), p.

164.
3.R. Meyer, Hebraische Grammatik [Gramática hebrea| (Nueva York, 1972),
2: 179; BDB, p. 724.
4.L. Kòhler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros [Diccio-
nario de los libros del Antiguo Testamento] (Leiden, 1958), p. 680, en lo
sucesivo citado como KBL.
5. Meyer, p. 15.
6. F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the
OT [Diccionario hebreo-inglés del AT| (Oxford, 1974), p. 607, en lo sucesi-
vo citado como DBB; W. Baumgartner, Hebràisches und aramaisches Lexi-
kon zum Alten Testament [Diccionario hebreo y arameo del Antiguo Testa-
mento| (Leiden, 1974), 2: 618, citado en lo sucesivo como HAL; CHAL, p.
222.
7.KBL, p. 680: "Bis wann?" [¿Hasta cuándo?]; HAL, p. 618; BDB, p. 607.
Debería observarse que en el AT el adverbio interrogativo de tiempo se usa
únicamente para el tiempo futuro; cf. L. F. Hartman y A. A. Di Leila, The
Book of Daniel [F.1 libro de Danieli (Garden City, Nueva York, 1978), p.
226: «Literalmente, "¿Hasta cuándo la visión?"»
8.E. Jenni, " M à t a j wann?" \Mátay ¿cuándo?[, THAT, 1: 934.
(cuánto tiempo), sino en la terminación (hasta cuándo) y en lo que

sigue. Esta interpretación exegética halla apoyo contextual en el "has-
ta" ( c ad) de la respuesta del versículo 14a, que es, a su vez, seguido
por "luego" (vav tras información temporal) en la última parte del
versículo 14."
Debería observarse en esta coyuntura que el énfasis explícito en
la visión y audición del capítulo 8 se centra en el tiempo del fin. El
ángel intérprete informa a Daniel en términos explícitos que «la vi-
sión es para el tiempo del fin» (vers. 17); e insiste en que «la visión
de las tardes y de las mañanas [...] es verdadera», pero «se refiere a
muchos días aún lejanos» (vers. 26, LBA). En el versículo 19 se pre-
senta el estímulo de que la visión «se refiere al tiempo señalado del
fin» (LBA). Este énfasis del capítulo 8 en el tiempo del fin corrobora
la significación escatològica del diálogo de pregunta y respuesta de
los versículos 13-14.
2.300 tardes y mañanas

Es preciso analizar ahora brevemente la expresión temporal «2.300
tardes y mañanas» (vers. 14). Los eruditos han sugerido que la ex-
presión «tardes y mañanas» es sencillamente una forma excepcional
de expresar el número total de sacrificios tamid omitidos durante el
lapso de la profanación del templo llevada a cabo por Antioco IV.
Dado que cada día se ofrecía un sacrificio por la mañana y por la tar-
de, se defiende que la omisión de 2.300 sacrificios de ese tipo indica
un período real de 1.150 días. 10 De hecho, la Today's English Version
(TEV) traduce la respuesta del versículo 14 como « It will continue for
1,1 SO days, during which evening and morning sacrifices will not be
offered», o sea, «Continuará durante 1.150 días, durante los cuales
9.HAL, pp. 248-49.

10. A. Bentzen, Daniel (Tubinga, 1952), p. 71; de modo similar, Κ. Marti, Das
Buch Daniel [El libro de Danieli (Tubinga y Leipzig, 1901), p. 60; J. A.
Montgomery, The Book of Daniel [El libro de Daniel! (Edimburgo, 1927),
p. 343; Ν. W. Porteous, Daniel. A Commentary [Daniel. Comentario] (Fila-
delfia, 1965), pp. 126-27; O. Ploger, Das Buch Daniel (Garden City, Nueva
York, 1978), p. 127; M. Delcor, Le livre de Daniel [El libro de Daniel]
(París, 1971), p. 177; A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979),
p. 164: «La respuesta del vers. 14 es 2.300 tardes y mañanas, con lo cual
deberíamos entender 2.300 sacrificios perpetuos cotidianos o 1.150 días»;
Hartman y Di Leila, p. 227; J. Baldwin, Daniel (Downers Grove, Illinois,
1978), p. 158.
no se ofrecerán sacrificios vespertinos ni matutinos». Esta habitual

interpretación requiere un análisis y una evaluación.
El texto hebreo contenido en el versículo 14 ( ‫עד ע ר ב ב ק ר א ל פ י ם‬
‫ •י[ ו ש ל ש מ א ו ת‬ad cereb bóqer ‫נ‬alpayim úsalos me J óí]) es fácil de tra-
ducir en sentido literal como «hasta 2.300 tardes [y] mañanas». 11 La
Septuaginta (LXX) traduce la oración interpretando «tardes-maña-
ñas» como "días": «Hasta tardes y mañanas, 2.300 días». 12
Hay varias observaciones convincentes que militan en contra de
la interpretación de que la oración «2.300 tardes y mañanas» sean
1.150 días y que las «tardes y mañanas» sean sacrificios tamíd. Se
sintetizan brevemente a continuación:
1. El ritual sacrificial del tamíd en el AT emplea la expresión «holo-
causto perpetuo» ( ‫ [ ע ל ת ת מ י ד‬c o/aí tamíd]) como designación del
doble holocausto matutino y vespertino. No designa una ofrenda
que fuera llevada por la mañana y otra por la tarde. 13 La combí-
nación del holocausto matutino y vespertino es denominada siste-
máticamente cólat tamíd. Por lo tanto, la división de 2.300 por dos
carece de justificación.
2. Es complicado entender que la secuencia de «tardes y mañanas»,
figurando las tardes antes que las mañanas, se refiera a sacrifi-
cios tamíd. Los sacrificios tamíd siempre son designados con una
secuencia que pone a la mañana antes que a la tarde: «los holo-
caustos de la mañana y la tarde». 14 No hay excepción a esta se-
cuencia que aparezca en el AT. El período posbíblico perpetúa la
secuencia de "mañana y tarde" en lo que respecta a los sacrificios
tamíd.15 Por lo tanto, la expresión «tardes y mañanas» no se refie-
re a sacrificios tamíd, sino a una medida de tiempo.
11. "Y" es suplido entre corchetes, pero se sobrentiende en esta expresión abre-
viada «tarde-mañana» debido a su presencia en el versículo 26.
12. A. Rahlfs, Septuaginta, 7 a ed. (Stuttgart, 1962), tomo 2, p. 918.
1 3 . É X 0 . 29: 38-42; Núm. 28: 3-6; 29: 1-6, 16, 19, 22, 25, 28, 31, 34, 38; Esd.
3: 3-5. Véase en particular S. J. Schwantes, " cereb bóqer of Daniel 8: 14 Re-
Examined" [Repaso de cereb bóqer en Daniel 8: 14], AUSS 14 (1978): 375-
86, reimpreso en el capítulo 7 de este libro.
14.Éxo. 29: 39; Lev. 6: 12-13; Núm. 28: 4; 2 Rey. 16: 15; 1 Crón. 16: 40; 23:
30; 2 Crón. 2: 4; 13: 11; 31: 3; Esd. 3: 3.
15.1 Esdras 5: 50: «Ofrecían [...] holocaustos al Señor por la mañana y por la
tarde»; cf. Schwantes, p. 381, o las páginas 479-80 de este tomo.
3. Falta por completo el apoyo exegético para contar 2.300 tardes

y mañanas por separado para llegar a 1.150 días completos. 16 La
secuencia de tarde y mañana como expresión para designar un día
completo aparece por vez primera en el relato de la creación de
Génesis l. 1 7 Aquí en 8: 14, 26 refleja la fraseología del Génesis. 18
C. F. Keil señaló con mucho acierto: «Un lector hebreo no podría
de forma alguna entender que el período [de] 2.300 tardes y maña-
ñas [... consistiese en] 2.300 medios días o 1.150 días completos,
porque, en la creación, la tarde y la mañana constituyeron no la
mitad del día, sino el día completo. [...] Por lo tanto, debemos
tomar las palabras tal cual, es decir, entender que son 2.300 días
completos». 19 Tiene toda la razón.
Cuando los hebreos deseaban designar el día y la noche por sepa-
rado, mencionaban el número de ambos, como en «cuarenta días
y cuarenta noches» o «tres días y tres noches». 20 Sin embargo,
ni siquiera en estos casos, la expresión «cuarenta días y cuarenta
noches» no significa veinte días completos, sino una secuencia de
cuarenta días del calendario. 21 Así, hay otros eruditos que han lie-
gado a la conclusión acertada de que «en vez de "día", uno dice
también "tarde y mañana" (8: 14)» y de que en «Dan. 8: 14 el
"día" es designado como cereb bóqer, "tarde y mañana"». 2 2
4. Como consideración final, deberíamos fijarnos en lo siguiente: In-
dependientemente de si las 2.300 tardes y mañanas son interpre-
tadas correctamente como días completos o incorrectamente 1.150
días completos, y ya sea que se interpreten, respectivamente, como
16. C. F. Keil, Biblical Commentary on the Book of Daniel [Comentario bíblico

sobre el libro de Daniel] (Grand Rapids, 1949), pp. 302-5; E. J. Young, The
Prophecy of Daniel [La profecía de Daniel] (Grand Rapids, 1949), p. 174.
17.Gén. 1: 5, 8, 13, 19, 23, 31; cf. Éxo. 20: 8-11; 31: 15, 17. Para la evidencia
bíblica de que el día se computaba comenzando con el atardecer, véase H.
R. Stroes, "Does the Day Begin in the Evening or Morning?" [¿Comienza el
dia por la tarde o por la mañana?], VT 16 (1966): 460-75.
18.Keil, p. 303; Young, p. 174; Schwantes, pp. 384-85, o el capítulo 7 en este
tomo.
19.K.F. Keil, p. 630.
20. Keil, p. 304.
21 .Cf. Gén. 7: 4, 12; Éxo. 24: 18; 1 Rey. 19: 8; etcétera.
22. W. H. Schmidt, Die Schòpfungsgeshichte der Priesterschrift [El relato de la
creación del documento sacerdotal], 2 a ed. (Neukirchen-Vluyn, 1967), p.
68, n. 3.
6 años, 4 meses y 20 días o como 3 años, 2 meses y 10 días (basán-

donos en un calendario de 360 días), persiste el hecho de que no
hay ningún período histórico referido a Antioco IV mencionado
en el libro de Macabeos o en Josefo que corresponda a ninguno de
los dos lapsos. 23
La profanación del templo por parte de Antioco IV duró exacta-
mente tres años. 24 Ello da cuenta únicamente de 1.080 días ba-
sándose en un calendario de 360 días, y, por lo tanto, se queda
demasiado corto con respecto a los supuestos 1.150 días, por no
hablar de 2.300 días. 25
Por lo tanto, parece exegéticamente sólido tomar las 2.300 tardes
y mañanas como 2.300 períodos completos y considerarlas un lapso
profético con la ayuda del principio día-año, conocido por otras pre-
dicciones cronológicas profético-simbólicas. 26
Puntos de comienzo y de terminación de las 2.300 tardes y mañanas

Volvemos ahora a nuestra presentación anterior de la oración « ¿ Has-
ta cuándo será la visión?» Recalcamos nuevamente que la expresión
"hasta cuándo" (cad-matay) no hace hincapié en la duración. La du-
ración sería el objeto de interés de la pregunta "¿Cuánto tiempo?" La
pregunta "¿Hasta cuándo?" tiene su centro de interés en la conclusión
23. E. Jenni, "/ow Tag" [Yótn día), THAT, 1: 710.

24. Véanse 1 Macabeos 1: 54, 59; 4: 52.
25. C. Η. H. Wright, Daniel and His Prophecies [Daniel y sus profecías] (Lon-
dres, 1906), pp. 186-87, afirma: «Sin embargo, se ha demostrado que todos
los esfuerzos por armonizar el período, ya se explique como 2.300 días o
como 1.150 días, con la época histórica precisa mencionada en los libros
de Macabeos o en Josefo han sido inútiles. [...] El profesor Driver está
justificado en afirmar: "Parece imposible encontrar dos acontecimientos se-
p a r a d o s por 2.300 días (6 años y 4 meses) que se c o r r e s p o n d a n con
la descripción"».
26.Véanse Ezequiel 4: 6; Números 14: 34. Estos pasajes indican que, en la
profecía simbólica, un día representa un año literal. Así, el período de 2.300
días, es decir, de días proféticos, significa el mismo número de años literales
reales. Para la aplicación histórica del principio día-año, véase L. E. Froom,
The Prophetic Faith of Our Fathers [La fe profética de nuestros padres]
(Washington, DC, 1954): 4: 784-851. Véase también William Η. Shea, Se-
lected Studies on Prophetic Interpretation !Estudios selectos de interpreta-
ción profética! (Washington, DC, 1982), pp. 56-93, para un análisis de la
base biblica del principio día-año.
del período cronológico indicado. Esto lo recalca el contexto en la

respuesta del versículo 14: «Hasta [...] luego» (‫ ר‬. . . ‫ [ ע ד‬c ad... w3]).
Cuando se haya alcanzado el punto de la terminación, tendrá lugar
un evento relacionado con el santuario.
Cuando se recalca el final de un período, entra en escena la cues-
tión inevitable de su comienzo. En otras palabras, el comienzo y la
terminación van de la mano, así como, implícitamente, lo que tiene
lugar durante la visión. Ello suscita algunas preguntas importantes.
Por ejemplo, ¿abarca el lapso toda la visión (los períodos del carnero,
del macho cabrío y del "cuerno pequeño")? ¿O está el lapso limitado
al período el "cuerno pequeño"? Afortunadamente, el texto da res-
puesta a estas preguntas.
Se ha señalado que la propia pregunta (según la sintaxis hebrea)
llega a su fin con la oración «¿Hasta cuándo [será| la visión?» 27 Quie-
nes quisieran limitar el ámbito de la pregunta al período del "cuerno
pequeño" 28 son insensibles al sustantivo hebreo usado para decir 'vi-
sión', que en el versículo 13 es ‫[ חזרן‬hazón]. Este término aparece no
menos de siete veces en el capítulo 8 (vers. 1-2 [tres veces], 13, 15,
17, 26b). Un estudio de este término aquí y en el resto de la sección
hebrea del libro de Daniel (cf. 9: 21; 10: 14) revela que se distingue
de la palabra ‫~אה‬1‫( מ‬marV'], término que incluye el significado de
"apariencia" pero que, en ocasiones, es también traducido "visión".
En el versículo 13, la palabra hazón ("visión") se refiere contextual-
mente a la visión del carnero, el macho cabrío y el "cuerno pequeño",
como indican con claridad sus primeros usos en los versículos 1-2.
La mar-'e1' ("aparición") se refiere de forma más restrictiva a la "apa-
rición" de los seres celestiales, que mantienen una conversación en
cuanto al pisoteo del santuario y su restauración (cf. 8: 16; 26a-27).
La evidencia textual de este vocabulario técnico resulta crucial para
responder la pregunta sobre el lapso abarcado por la visión. En resu-
men, el lapso abarcado por la visión hazón de la pregunta del versícu-
lo 13 incluye todo el abanico de acontecimientos que se le mostraron
al profeta en los versículos 3-12. Contextual y terminológicamente,
no está limitado al período del "cuerno pequeño".

28.Charles, p. 210; Η. C. Leupold, Exposition of Daniel [Exposición de Da-
niel[ (Grand Rapids, 1969), p. 351; Young, p. 173; Hartman y Di Leila, p.
226.
Esta conclusión no es negada por la breve expresión que sigue a la

palabra hàzòn en la parte restante del versículo 13: «la continuidad
y la transgresión que causa horror, para hacer tanto del santuario
como del ejército un pisoteo». (Debería señalarse que la palabra "de/
del", escrita en algunas traducciones como la RV95, la NVI o la NC
es un término añadido que no se encuentra en el texto hebreo.) La
sintaxis y la puntuación del texto hebreo no permiten que estas ex-
presiones se interpreten como una cadena constructa genitiva (que
se leería como «la visión de la continuidad, etc.»). Naturalmente, tal
constructo limitaría «la visión» ( ‫[ ה ח ז ו ן‬hehàzòn]) del versículo 13 a
las expresiones que la siguen en la frase.
Echemos un breve vistazo a la sintaxis y a lo que la gramática
hebrea requeriría si la palabra 'visión' mantuviese una relación cons-
trucia genitiva con lo que sigue. Si el sustantivo hàzòn ("visión")
estuviese en el estado constructo, (1) no tendría el artículo definido
(sin embargo, el sustantivo está escrito con un artículo definido: «la
visión» [hehàzòn]); (2) habría mostrado una reducción de las voca-
les (es decir, los masoretas que añadieron la puntuación vocálica al
texto consonàntico habrían puntuado hàzòn con un pata/, no con un
qamets).
El hecho de que el texto consonàntico tenga artículo definido des-
carta una relación constructa genitiva. Tal como aparece en el texto
hebreo, hehàzòn ("la visión") está en estado absoluto. Aunque es po-
sible que el segundo elemento en una secuencia constructa sea una
oración sustantiva, el primer sustantivo o nombre de la cadena tiene
que estar en el estado constructo. Por ello, la sintaxis del versículo
13b no permite que "la visión" sea considerada parte de una secuen-
eia constructa en ese versículo.
Esto lleva a la sugerencia (desde el punto de vista de la sintaxis
hebrea) a la pregunta "¿Hasta cuándo?" haya sido omitida mediante
elipsis antes de las expresiones subsiguientes de ese versículo. La idea
central que se proponía la pregunta puede entenderse así: «¿Hasta
cuándo la visión, [hasta cuándo] la continuidad y la transgresión que
causa horror, | hasta cuándo] para hacer tanto del santuario como del
ejército un pisoteo?»
Sea ello como sea, la descripción del versículo 13 abarca toda la
visión de los versículos 3-12, indicando, con ello, que las 2.300 tar-
des (y) mañanas abarcan el período que engloba desde el carnero, el
macho cabrío, que pasa por las actividades del "cuerno pequeño" y
que llega hasta el tiempo del fin (vers. 17, 19).
Así, está claro más allá de toda duda que en el capítulo 8 se halla
presente el principio día-año. Las 2.300 tardes (y) mañanas tienen
que abarcar todo el período de los acontecimientos simbolizados,
empezando en algún momento durante el período del carnero. Una
interpretación de las 2.300 tardes y mañanas como días literales no
cuadra con el contexto de la pregunta. Por ende, el profeta demuestra
que esta inusual expresión —que carece de artículo, no está en plural
y no tiene conjunción— equivale simbólicamente a "años". El propio
profeta da la clave para el principio día-año, que opera atendiendo
a las relaciones contextúales, lingüísticas, filológicas y sintácticas de
8: 12-14.
Esta conclusión es de importancia crucial con respecto a todo el
significado del capítulo 8. Si es verdad que "la visión" mencionada en
el versículo 13 se refiere a la visión entera —aludida por vez primera
en los versículos 1-2, descrita en los versículos 2-14 y aludida nueva-
mente en el versículo 15—, Antioco IV Epífanes no puede ser nunca
ni la conclusión ni el término del capítulo 8 . Ello se debe a que el
elemento temporal va mucho más allá de la propia época de ese hom-
bre. Esta constatación de que la visión hazón abarca todo el devenir
de la experiencia de la visión en su conjunto (vers. 2-14) —incluida la
"aparición" (marV 1 ) de de los versículos 13-14, segmento menor de la
totalidad— es el toque de difuntos para la interpretación de Antioco.
Merece la pena observar que el término hazón ("visión") intro-
duce (vers. 1-2) la "visión-audición" (vers. 2-14) y también la con-
cluye (vers. 15). Así, hace el papel de un artificio de "inclusio" que
rodea la propia "visión-audición" en su totalidad. Ello constituye
un indicador adicional de que, en el versículo 13, hazón ("visión")
se refiere a toda la secuencia de la "visión-audición".
El terminus a quo ("punto de inicio") y el terminus ad quern ("pun-
to de conclusión") del lapso de las 2.300 «tardes y mañanas» referi-
dos a un año específico no se dan en el capítulo 8. En los versículos
13-14, el hincapié se hace fundamentalmente en lo que tiene lugar al
final del lapso y después.
La clave al aspecto temporal se encuentra en la acción que tiene lugar
en el tiempo del fin. En otras palabras, en el capítulo 8 se presta aten-
ción al momento del tiempo del fin de las 2.300 «tardes y mañanas»,
no al lapso completo ni a su comienzo. En consecuencia, la expecta-

tiva de que el punto de inicio de todo el lapso se encuentre en otro
lugar es sólida. Esta expectativa encuentra su apoyo contextual en el
versículo 26, donde el ángel intérprete alude al elemento temporal
de las 2.300 «tardes y mañanas», pero no intenta en esa coyuntura
explicar el asunto.
Vínculos entre Daniel 8 y 9

El elemento temporal no explicado de 8: 13-14, 26 es abordado
en el capítulo 9, que tiene vínculos definidos con el capítulo 8.19
Entre los vínculos que unen los capítulos 8 y 9 se cuentan los si-
guientes:
1. Terminología similar. La designación de la "visión" 30 con el tèrmi-
no marte'" 1 aparece en 8: 16, 26-27. En el último versículo se refie-
re específicamente a la marte* «de las tardes y mañanas». El vocablo
vuelve a aparecer en 9: 23: «entiende la visión [marte*]». Diferen-
tes eruditos han reconocido un vínculo entre los capítulos 8 y 9
por el empleo de este término. 32
Un segundo vínculo terminológico se encuentra en el uso de varias
formas del verbo ‫[ ב י ן‬bin] ("entender") en 8: 15-17, 23, 27; 9: 2,
22-23. La misma forma imperativa, "entiende" ( ‫[ ה ב ן‬hñben]) que
aparece en 8: 17, donde Gabriel introduce su respuesta al énfasis
escatològico de las 2.300 tardes y mañanas, reaparece en 9: 23 de
29. Véase la presentación de los vínculos entre Daniel 8 y 9 en G. F. Hasel,

"Revelation and Inspiration in Daniel" [La revelación y la inspiración en
Daniel], Ministry 47 (octubre de 1974): 20-23.
30. La designación normal de "visión" en Daniel es el término hàzòn, palabra
de posible origen arameo (M. Wagner, Die lexikalischen und grammatika-
lischen Aramaismen im altestamentlichen Hebraiscb [Los arameísmos léxi-
eos y gramaticales en el hebreo veterotestamentario| |Nueva York, 1966],
nos 93-98), que aparece en Dan. 1: 17; 8: 1-2 (3 veces), 13, 15,17, 26; 9: 21,
24; 10: 14; 11: 14.
31.Dan. 8: 15-16, 26-27; 9: 23; 10: 1, 6-7 (2 veces), 8, 16,18, textos en los que
se emplean ‫[ מ ר א ה‬mar's"] o ‫[ מ ר א ה‬mar'e h ]. Esta se usa solo en 8: 16, 26-
27; 9: 23; 1 0 : i .
32.Ploger, p. 134, defiende que «Dan. 9: 23 se formula dependiendo de 8: 16».
Asimismo, Ginsberg, p. 33: «En consecuencia, 9: 21 [9: 23] presupone el
cap. 8, estando en él el vers. 16». Lacocque, p. 190: «El capítulo 9 presupo-
ne al menos los vers. 15-16 del capítulo 8, lo que constituye un poderoso
argumento a favor de un único autor para estos dos capítulos».
los labios del mismo ángel en su presentación de la profecía de las

setenta semanas. 33
2. Perspectiva ritual. Daniel 8: 13-14 contiene una perspectiva ritual
con respecto al santuario. Asimismo, Daniel 9: 24-27 contiene
una perspectiva ritual circunscrita a la expiación (raíz hebrea ‫כ פ ר‬
Ikpr], la unción (raíz hebrea ‫[ מ ש ח‬ms/1]), el «santo de los santos»,
la muerte del Mesías y el cese del sacrificio y la ofrenda. 34
3. Ángel intérprete común. El ángel intérprete Gabriel es presentado
por vez primera en 8: 16, y se le encomienda que interprete la vi-
sión para Daniel (vers. 17,19). En 9: 21-23 el mismo ángel regresa
para completar su encargo. «Gabriel, el hombre que yo había con-
templado en visión al principio, se acercó a mí [...] y me dijo: "[...]
comprende la visión |mar'e' 1 ]"» (SA).
4. Revelación auditiva. No debería pasarse por alto que el elemento
temporal de la revelación auditiva del capítulo 8 resultó poco claro
para Daniel: «y [yaj no la entendía» (vers. 27, RV95). Daniel 9:
24-27 no contiene visión alguna, pero hay una revelación auditiva
en la que el elemento temporal destaca de forma muy prominente.
Tanto 8: 13-14 como 9: 24-27 son revelaciones auditivas, y ambas
abordan el elemento temporal. Esta presenta el punto de inicio para
el lapso anunciado en la revelación anterior.
5. Vínculo conceptual. Daniel 9 llega a su culminación en la unción
del santuario (C2H¡2 ‫[ ק ד ש‬qodes qodásim], vers. 24), y Daniel
8 con la purificación del santuario ( ‫[ ק ד ש‬qodes]). Si la primera
revelación auditiva (8: 13-14) apunta al final del largo período de
las 2.300 tardes y mañanas, parecería lógico que la segunda reve-
lación auditiva de las setenta semanas de 9: 24-27 diera su punto
de inicio. Su punto de finalización podría entonces determinado
atendiendo dicha información. La omisión de este dato en el capí-
tulo 8 dejó a Daniel sin comprensión (]‫\ מבי‬mebin\, vers. 27).
Si la revelación auditiva de 9: 24-27 comienza con la salida del
primer decreto de Artajerjes en su séptimo año —458/457 a.C.—
33. Véase J. D o u k h a n , "The Seventy Weeks of Daniel 9: An Exegetical Study"

|Las setenta semanas de Daniel 9: Estudio exegético], AUSS 17 (1979): 4-6;
reimpreso en The Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expia-
ción], eds. Α. V. Wallenkampf y W. R. Lesher (Washington, DC, 1981), pp.
251-76.
34. D o u k h a n , pp. 10-13.
y con el regreso de Esdras en 457 a.C. (Esd. 7: 7-9), 35 ello señalaría el

punto de inicio de las 2.300 tardes y mañanas de 8: 14. Entonces
el punto de terminación de la profecía de los 2.300 días-años36 cae en el
año 1844 d.C. Este instante, y más allá, es el centro de atención del ca-
pítulo 8. Por ello, resulta crucial para el libro de Daniel en su conjunto.
Contenido de la pregunta (vers. 13)

Acabamos de señalar que la pregunta del versículo 13 se inicia con
una indagación en cuanto al tiempo («¿Hasta cuándo [...]?») que es
respondida en el versículo 14 («Hasta [cad] 2.300 tardes y mañanas,
luego [ w 3 7 . ( « [ . . . ] [3‫ ׳‬Pasemos ahora del aspecto temporal de la pre-
gunta a examinar lo contenido en ella.
La gramática de la pregunta es inusual, y ha llevado a numerosas
enmiendas textuales. 38 Por ello, procede la cautela. Puede presentarse
una traducción literal como la siguiente, en la que las palabras añadi-
das van entre corchetes: «¿Hasta cuándo [ha de ser/será| la visión, la
continuidad y la transgresión que causa horror, para hacer tanto del
santuario como del ejército un pisoteo?»
Continuidad
La primera expresión que requiere nuestra atención es "la con-
tinuidad". 3 9 Este término se dio con anterioridad en los versículos
35. Véase L. H. Wood y S. H. Horn, The Chronology of Ezra 7 [La cronología

de Esdras 7], 2 a ed. (Washington, DC, 1970), pp. 91-116.
36. El principio día-año de interpretación ha sido vinculado con 4: 16, 23-25,
32, donde los «siete tiempos» se entienden como "siete años". Normalmen-
te, son invocados Números 14: 34 y Ezequiel 4: 5-6 para que proporcionen
la clave del modelo de interpretación del día por año. Como hemos señala-
do antes, Daniel 8 demuestra la función de este principio. Daniel 9: 24-27,
donde las setenta semanas se convierten en 490 días literal o años profèti-
cos, da otra clave. Los indicadores fundamentales están dentro de los libros
de Daniel y el Apocalipsis.
37.La secuencia cad... wo significa "hasta... luego"; cf. Jue. 16: 2, DBD, p. 724.
Ploger, p. 120, vierte esta secuencia temporal como «después... luego».
38. Lacocque, p. 164: «Los términos de la pregunta planteada por el vidente no
están montados atendiendo a la gramática ortodoxa. Hay artículos defini-
dos donde no debería haberlos, y faltan donde deberían estar».
39.Montgomery, p. 341, traduce «lo Constante»; Young, p. 173, vierte el tér-
mino «lo Continuo».
11 "cuomo ‫!׳»ן‬incito", el santuario celestial y el tiempo del fin 447
II 12 (el tamid). Aunque es habitual suplir la palabra 'sacrificio' en

estos casos, la evidencia contextual y de los propios manuscritos no
apoya esta práctica. 40 "La continuidad" tiene el mismo significado
que en los versículos I 1-12: el ministerio sacerdotal de Cristo en el
santuario celestial. Véase nuestra presentación de la sección prece-
dente. En el texto hebreo, la expresión no está matizada por otro
vocablo, aunque los eruditos han sugerido que habría que añadir una
palabra. 41 Una vez más, no hay apoyo para esto en los manuscritos.
Parece que lo más prudente es abstenerse de enmiendas y considerar
que el texto hebreo es adecuado para la identificación del contenido
de la visión. 42
Transgresión
La expresión "y la transgresión que causa horror" ( ‫ו ה פ ש ע ע מ ם‬
I wohappesac sómèm|)4' carece de variantes textuales en los manuscri-
tos hebreos conocidos. La palabra 'transgresión' ( ‫[ פ ש ע‬pesa‫ )ף‬es «la
palabra más contundente del Antiguo Testamento para "pecado"». 4 4
En esencia, significa rebelión o sublevación, 45 en el sentido de actos
en los que «uno rompe con Dios quitando lo que es suyo, robando,
40. Véase también Schwantes, pp. 375-81, o las páginas 471-82 de este volu-
men.
41. A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel [Comentario breve
al libro de Daniel] (Cambridge, 1892), p. 135, sugería que ‫[ ה ת מ י ד‬hattamid]
debería ser seguido por ‫[ מ ו ר ם‬múráí77|, "es eliminado", participio de ‫ר ו ם‬
[rum] (KBL, p. 881; CHAL, p. 335; HAD, p. 257) (R. Kittel, ed., Biblia
Hebraica, 3' ed. !Stuttgart, 1966]; Κ. Elliger y W. Rudolph, eds., Biblia He-
braica Stuttgartensia [Stuttgart, 1976|, citadas en lo sucesivo como BHK y
BHS, respectivamente). Es seguido por Von Gall, p. 52, et al. Plòger, p. 122;
Lacocque, p. 158, et al. no siguen esta enmienda. Hartman y Di Leila, p.
226, añaden ‫[ ה ר ם‬hàrem[ o ‫[ ה ס ר‬hasér[, infinitivos que significan "elimi-
nar".
42. Así también B. Hasslberger, Hoffnung in der Bedrángnis. Eine formkritische
Untersuchung zu Dan 8 und 10-12 [Esperanza en la angustia. Investigación
formal crítica sobre Daniel 8 y 10-12| (St. Ottilien, 1977), p. 105; Plóger, p.
122.
43.R. J. Williams, Hebrew Syntax: An Outline [Sintaxis hebrea: Esbozo] (To-
ronto, 1967), pp. 10-11, 82, η. 489; E. Kautzsch y Α. E. Cowley, Gese-
tiius' Hebrew Grammar [La gramática hebrea de Gesenius], 2a ed. (Oxford,
1970), pp. 247-48.
44. L. Kóhler, Old Testament Theology [Teología del Antiguo Testamento] (Fi-
ladelfia, 1957), p. 170.
4 5 . K B L , p. 785.
malversando y apoderándose de lo que es suyo». 46 Con ella se ex-

presa el peso de la actividad del poder representado por el "cuerno
pequeño", que lleva a la "transgresión".
En esta coyuntura es preciso que nos detengamos para reflexio-
nar sobre los vínculos terminológicos y teológicos que pesac ("trans-
gresión") tiene con otras partes de las Escrituras. En 9: 24 la pala-
bra aparece en la oración «para poner fin a la transgresión \pesac\»
(LBA). Se había dado a Israel un tiempo señalado particular durante
el que la "transgresión" se acabaría para la nación.
En Levítico 16: 16, 21 se emplea el término en conexión con la
purificación del santuario el Día de la Expiación. Tanto en Daniel 9:
24 como en Levítico 16: 16, 21 la palabra se usa en relación con el
pueblo de Dios. En el caso de Levítico 16 resulta inconfundible
el énfasis ritual y judicial. 47 El marco ritual es también evidente en
Daniel 8: 11-14. La transgresión particular aquí aludida (igual que
en el versículo 12) puede ser la transgresión del pueblo de Dios, a la
que es llevada por la actividad del poder representado por el cuerno
pequeño.
Habiendo hecho referencia al énfasis ritual y judicial asociado con
pesa c en el AT,48 seríamos negligentes si no mencionásemos el hecho
de que este término expresa la totalidad de la transgresión de una
época, un pueblo o una persona que va a juicio.49 Las ideas evidente-
mente rituales y de juicio50 son, desde luego, parte del término 'trans-
gresión' y también son objeto de atención en esta parte del capítulo
8. Aquí resulta evidente que existen vínculos terminológicos, concep-
tuales y teológicos con Levíticol6.
Las palabras «que causa horror» son traducción del participio
sómem. 51 En ocasiones, sómem es traducido "desolación", y está
46. R. Knierim, "Peáa c Verbrechen" (PesV delito), THAT, 2: 493.

47. Ibíd., col. 492.
48. Véase también los usos en pasajes rituales o rituales con carga judicial como
Éxo. 34: 7; Núm. 14: 18; 1 Rey. 8: 50; Sal. 25: 7; 32: í ; 51: 3; Isa. 53: 5; 59:
12; Miq. 7: 18-20; etcétera.
49. Véanse Éxo. 34: 7; Lev. 16: 16; Núm. 14: 18; 1 Rey. 8: 50; Sal. 32: 1; Isa. 43:
25; 44: 22; Miq. 7: 18.
50. Knierim, cois. 493-95.
51. Se ha interpretado que el participio sómem es un participio polel abrevia-
do de ‫| מ ש ו מ ם‬m3s<5mem] (véanse E. Konig, Lebrgehàude der hebraischen
Sprache [Sistema de la lengua hebrea] [1881-97], 1: 197; G. Behrmann, Das
asociado con la expresión «abominación desoladora» (9: 27; 11:

31; 12: II). En realidad, «no hay dos de las expresiones que sean
idénticas», 52 y únicamente el término Sómem tiene relación con los
otros tres pasajes.
La RV95 traduce la expresión wohappesa' sómem como «la pre-
varicación asoladora». Algunos lectores relacionan esto con las pa-
labras de Jesús: «Cuando veáis en el lugar santo la abominación de-
soladora de la que habló el profeta Daniel —el que lee, entienda—»
(Mat. 24: 15). La afirmación de Cristo de Mateo 24 indica que «el
pasaje de Daniel se consideraba no cumplido aún». 53 Ciertamente, la
«abominación desoladora» de Mateo 24: 15 es «un acontecimiento
futuro». 54 ‫ ׳‬La forma en que Jesús se refirió a ella pone de manifiesto
que se trataba de una profecía no cumplida que encontraría su cum-
plimiento en el futuro.
Una pregunta importante que exige una respuesta es esta: ¿Se refie-
re Jesús a Daniel 8: 13 en Mateo 24: 15? La fraseología elegida por
algunos traductores para verter Daniel 8: 13 y Mateo 24: 15 parece
sugerirlo. Por lo tanto, veamos el texto que subyace a la traducción
española de Mateo 24: 15.
«La abominación desoladora» en Mateo 24: 15 es traducción de la
expresión griega το βδέλυγμα της έρημώ06ως [to bdelygma tés erémóseós[.
La fraseología griega de Mateo 24: 15 se parece mucho a la de Daniel
11: 31, βδέλυγμα έρημώσ6ως [bdelygma erémóseós[ (LXX).55 Es idénti-
ca a la de Daniel 12: 11 (to bdelygma tés erémóseós).56 En Daniel 8: 13
Buch Daniel [El libro de Daniel! [Gotinga, 1894], p. 55; Marti, p. 59; Char-
les, p. 210; CHAL, p. 376). Para la traducción "que causa horror", véase S.
R. Driver, The Book of Daniel [El libro de Danieli (Cambridge, 1901), pp.
150-51; BDB, p. 1.031.
52.Η. H. Cowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book
of Daniel | Darío el medo y los cuatro imperios mundiales del libro de Da-
niel] (Cardiff, 1964), p. 125. Nótense las diferencias: ‫[ ה פ ש ע שנזם‬happesa c
somem] ( 8 : 1 3 ) ; ‫¡ ש ק ו צ י ם מ ש מ ם‬siqqüsím moSómem] ( 9 : 2 7 ) ; ‫הישקוץ מ ש ו מ ם‬
[hassiqqùs mosómem] (11: 31); ‫\ ש ק ו ץ ש מ ם‬siqqùs sómem] (12: 11).
53. J. C. Fenton, The Gospel of St. Matthew [El Evangelio de San Mateo] (Bal-
timore, 1963), p. 387.
54. F. W. Burnett, The Testament of Jesus-Sophia [El testamento de Jesús-Sofía]
(Washington, DC, 1981), p. 306.
55. Rahlfs, tomo 2, p. 932.
56. Ibid., p. 936.
la Septuaginta tiene ή αμαρτία 4ρημώσ6ως [he hamartia erèmóseós).7‫ י־‬Esto

refleja la diferencia en la terminología hebrea entre Daniel 8: 13 y 11:
31; 12: l l . 5 8
El término griego βδέλυγμα [bdelygma[ significa "abominación", 5 9
y es traducción del término hebreo ‫[ ש ק ו ץ‬siqqüs] ("abominación").
Así, desde la perspectiva de la lingüística, podemos notar que la ex-
presión de Mateo 24: 15 no deriva de Daniel 8: 13 (ni de 9: 27).
Antes bien, se ha sugerido con acierto que Mateo 24: 15 [cf. Mar.
13: 14) «está tomado de Dan. 12: l l » , 6 0 o posiblemente de Daniel
11: 3 1 . "
En resumen, la actividad descrita en Daniel 8: 13 con la expre-
sión «la transgresión que causa horror» no es idéntica a lo que Jesús
describe en Mateo 24: 15 como «la abominación desoladora», po-
siblemente mejor traducida como «la abominación atroz». 62 Jesús
parece referirse a los acontecimientos descritos en Daniel 12: 11 y
posiblemente 11: 31.
Volvamos ahora a 8: 13 y a la fraseología que emplea. El signifi-
cado de sómem puede determinarse mediante una investigación de
su uso en el libro de Daniel. En 8: 27 se emplea una forma de la
raíz ‫[ ש מ ם‬smm], de la que deriva sómem. En ese pasaje, Daniel está
«espantado» 63 o sufre «consternación» 64 por el impacto que la visión
57.Ibíd., p. 918.
58. Véase la nota 52, donde se tabulan las diferencias en hebreo.
59. W. Bauer, W. F. Arndt y F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature (Diccionario griego-inglés
del Nuevo Testamento y otras obras cristianas primitivas] (Chicago, 1960),
p. 137.
60. W. Foerster, "Bdelussomai", TDNT, 1: 600.
61. Burnett, p. 303, η. 1.
62. Ibíd., p. 303. Sobre la expresión "abominación desoladora", véase B.
Rigaux, " B D E L U G M A T É S E R É M Ó S E Ó S Me 13, 14; Mt 24, 15"
[BDELUGMA TÉS ERÉMÓSEÓS Mar. 13: 14; Mat. 24: 15], Bib 40
(1959): 675-76; S. Β. Frost, "Abomination That Makes Desolate" [La
abominación desoladora|, IDB (Nashville, 1962), 1: 13-14; G. R. Beasley-
Murray, Commentary on Mark Thirteen [Comentario de Marcos trece]
(Londres, 1957), pp. 59-72; W. C. Kaiser, "Desolating Sacrilege" [El sacri-
legio desolador], International Standard Bible Encyclopedia, rev. (Grand
Rapids, 1979), tomo 1, pp. 930-31.
63.Se emplea la forma hitpael.
64. CHAL, p. 376.
tuvo en él. Aquí parece que ocupan un primer plano los significados
de estar "espantado" o de sufrir "consternación", u "horror".
Los diversos usos de palabras derivadas de la raíz smm expresan
tres ideas: (1) una condición psicológica de horror espantoso en una
persona; 65 (2) una devastación o una desolación en lo relativo al
santuario o al templo; 66 y (3) un juicio que ha sido decretado por
Dios. 67
Teniendo en cuenta estos antecedentes, la expresión "la transgre-
sión que causa horror" parece expresar un horror espantoso causado
por la transgresión religiosa y ritual a la que ha dado origen el "cuer-
no pequeño" mediante un sistema falsificado de ministerio y de me-
diación. Tal sistema compite con el que está en vigor en el santuario
celestial, y lleva a las personas a transgredir contra la verdad de las
actividades redentoras de Dios.
Pisotear el santuario y el ejército

Volvamos nuestra atención ahora a la última oración del versículo
13: «para hacer tanto del santuario como del ejército un pisoteo».
Algunos exégetas han intentado enmendar el texto hebreo que apoya
esta traducción, igual que han hecho en otras líneas de nuestro pa-
saje. 68 Como hemos señalado antes, el objetivo de estas tentativas es
reconstruir un texto que favorezca la interpretación de Antioco IV.
No obstante, los manuscritos hebreos conocidos no dan su apoyo a
esas tentativas.
65.Dan. 8: 27, con una forma hitpael. Véase un uso similar en el arameo de 4:
19; también Eze. 3: 15.
66.Dan. 9: 17, con una forma qal. Véase también el "asolamiento" del santua-
rio que se predijo como castigo de la desobediencia en Lev. 26: 31.
67. Sobre la amenaza del juicio, véase Eze. 20: 26; 32: 10; Isaías 6: 11; Jer. 4: 27;
10: 22. F. Stolz, "Smm òde liegen" [Smm quedar desierto|, THAT, 2: 970-74.
68.El qal infinitivo ΠΓ1 [íéf], derivado de ‫[ נתן‬natan], ha sido enmendado a ‫נתן‬
[nittàn] (nifal), "fue establecido" (cf. BHS) y ha sido asociado con los tér-
minos anteriores, de modo que ponga «y una abominación desoladora fue
establecida» (así Von Gall, p. 52; seguido por Marti, p. 59; Bentzen, p. 56;
BHS). Montgomery, p. 341, enmienda a ‫[ ת ת ו‬tifò], y traduce «que él haga al
santuario [...]». Plòger, p. 122, sugiere ‫[ ו ת ת‬watét], «y la exposición de san-
tidad». La traducción «la profanación de», de Hartman y Di Leila, pp. 222,
226, para tè! sigue careciendo de apoyo lexicográfico (cf. KBL, pp. 642-43;
CHAL, pp. 249-50; BDB, pp. 678-81).
‫קדט‬ IqódeSj, santuario

Uno de los hechos significativos de la oración que estamos estu-
diando es el cambio de terminología involucrado en pasar de ‫מ ק ד ש‬
[miqdas] ("santuario"), en los versículos 11-12, a ‫( ק ד ש‬qódes] (tam-
bién traducido "santuario") en los versículos 13-14. ¿Es accidental
este cambio, o fue realizado a propósito? Sugerimos que se hizo a
propósito por razones que llegarán a ser obvias. Algunos exégetas de
lengua alemana han traducido el término qódes como "Heiliges" ("lo
santo"), 69 refiriéndose al santuario con el altar de los holocaustos, 70
o, en un sentido más amplio, a «todas las disposiciones e institucio-
nes religiosas», 71 o incluso ven en ello una referencia a las enseñanzas
"santas" que habían de restaurarse al final de las 2.300 tardes y ma-
ñañas. Por ende, es imprescindible una investigación minuciosa de
este término.
Es preciso que investiguemos el uso del término qódes e η el AT. El
AT emplea en término en sus formas singular y plural no menos de
469 veces.72 En 8: 13-14 se usa en singular, y aparece así 326 veces en
el AT. Cuando qódes es empleado como sustantivo abstracto, 73 puede
referirse a la santidad de Dios.74 También en singular se usa frecuen-
temente también como designación del santuario terrenal, 75 y varias
veces para el santuario celestial.76 Dentro del propio santuario, qódes
puede significar en ocasiones el lugar santo 77 o el lugar santísimo. 78
69. Marti, p. 59; Plóger, p. 120; Hasslberger, pp. 106-7.

70. Marti, p. 59.
72. Müller, col. 594; KBL, p. 827.
73.Müller, col. 592.
74.Éxo.15: 11; Sal. 77: 13; cf. Isa. 52: 10; Amos 4: 2; Jer.23: 9; etcétera.
75.Éxo. 36: 1, 3-4, 6; Lev. 4: 6; 10: 4, 17-18 (2 veces); Núm. 3: 28, 31-32, 47,
50; 4: 15 (3 veces), 16; 8: 19; 18: 3,5; 31: 6; 1 Crón. 22: 19; 2 3 : 2 8 , 3 2 ; 24:
5; 2 Crón. 30: 19; Isa. 43: 28; 62: 9; Mal. 2: 11; Sal. 68: 24; 74: 3; 20: 2; 28:
2. Véanse también Éxo. 30: 13, 24; 38: 24-27; Lev. 5: 15; 27: 3, 25; Núm.
7: 13, 19, 25, 31, 37, 43, 49, 55, 61, 67, 73, 79, 85-86; 18: 16. Nótese en
particular el uso de qódeS en el pasaje dedicado al Día de la Expiación, Lev.
16: 2-4,16-17, 20, 23-24, 27, 32-33.
76. Véanse Sal. 60: 6; 68: 5; 102: 19; 150: 1; cf. la «santa morada» de Dios en el
cielo, Deut. 26: 15; 2 Crón. 30: 27; Sal. 68: 5; Jer. 25: 30; Zac. 2: 13. BDB,
p. 871.
77.Éxo. 26: 33-34; 28: 29, 35, 43; 29: 30; 31: 11; 35: 19; 39: 1, 41; 1 Rey. 8:
4, 8,10.
78. Lev. 16: 2; cf. Eze. 41: 21, 23.
En sus formas adjetivas, qódeSestá relacionado con los sacerdotes 79

y los levitas,81' quienes, junto con sus vestimentas, han de ser santos. 81
El adjetivo se usa también para describir al pueblo de Dios como un
«pueblo santo», 82 la «simiente santa» de Dios, o sea, el remanente
santo. 83 Un texto problemático puede traducirse «Judá vino a ser su
santuario». 8 4 Sin embargo, no está del todo claro si en este caso se
quiere hablar de "santuario" o de "santidad".
Resulta evidente que no hay ningún caso en el AT en que el término
qódes signifique colectivamente «disposiciones e instituciones religio-
sas», «enseñanzas santas» o cosas por el estilo. Además, qódes nunca
significa "verdad". Por ello, la interpretación de que la "verdad" sea
purificada o restaurada después de 2.300 tardes y mañanas no parece
que esté dentro del abanico de posibilidades. Esto también se aplica a
la interpretación de que qódes signifique "tierra" o "pueblo", se trate
de judíos o de cristianos. Estas interpretaciones no dicen gran cosa de
sí mismas en el terreno terminológico y filológico.
Esta investigación de qódes en el AT arroja luz sobre su uso en 8:
13-14, algo a lo que prestaremos atención en un momento. El propio
libro de Daniel da perspectivas adicionales sobre el sentido de este
término. Empezando dentro del contexto del capítulo 8, la palabra
qódes se aplica a términos e ideas que recapitulan las ideas expre-
sadas en los versículos 11-12. En esos versículos aparece el término
miqdas ("santuario"), y parece indudable que qódes recapitula ese
término en los versículos 13-14. Ambas palabras se emplean con
muchísima frecuencia en el AT para hablar del santuario o del tem-
pío, ya esté en la tierra o en el cielo. Sin embargo, su aparición en la
audición parece sugerir matices adicionales.
Uno de estos matices o asociaciones resulta inconfundible en la
expresión «el (lugar] santo de los santos» (qódes qodásim), es decir,
79. Lev. 21: 6.

8 0 . 2 Crón. 23: 6; 31: 17-18; Esd. 8: 28.
81. Lev. 16: 4, 32; Éxo. 28: 2, 4; Eze. 42: 14.
82. Isa. 62: 12; 63: 18; Dan. 12: 7.
83. Isa. 6: 13; G. F. Hasel, The Remnant [El remanente], 3 a ed. (Berrien Springs,
Michigan, 1980), pp. 232-48.
84.Sal. 114: 2; M. Dahood, Psalms [Salmos] III (Garden City, Nueva York,
1970), p. 134, sugiere que el doblete poético «su santuario... su señorío»
expresa «una idea compuesta: "santuario de señorío"», sin preferencia de
Judá por encima de Israel.
el santuario, en 9: 24. 85 La unción del santuario del cielo es el prelu-

dio del postludio de la "purificación" del santuario a la que señala
8: 13-14.
Otra asociación tiene que ver con el pueblo de Dios, los "santos"
y los términos respectivos y los marcos contextúales en que apare-
cen en las diversas partes del libro de Daniel. El capítulo 7 mencio-
na varias veces a «los santos del Altísimo» ( a r a m e o , ‫ ע ל י ו נ י ן‬, , ¿" , ‫קד‬
Iqaddisè celyònin\). También se alude a ellos, sencillamente, con «los
santos», o son objeto de designación inequívoca como «el pueblo de
los santos del Altísimo» (arameo, ‫ [ עם ק ר י ש י ע ל י ו נ י י‬c am qaddisè
c
elyónin]).s6
Esos "santos" son perseguidos por el "cuerno pequeño", y el An-
ciano de días los lleva a un juicio celestial antes de la culminación de
los siglos."7 Ese juicio es «a favor de los santos del Altísimo» (vers.
21, 22, LBA). Acto seguido, los santos reciben el reino de manos del
hijo de hombre. 88 La escena está muy clara. Los "santos" han sufri-
do el ataque de un poder opuesto a Dios, pero son vindicados en el
juicio. La vindicación de los santos implica la condena del "cuerno
pequeño".
En el capítulo 8, en "cuerno" que surge de comienzos humildes
también ataca o persigue al «pueblo de los santos» ( ‫\ ע ם ־ ק ד ש י ם‬cam-
qodósim], vers. 24). Sin embargo, en última instancia llega el final de
«la dispersión del poder del pueblo santo [ ‫ { ע מ ״ ק ד ש‬c am-gódes}|»
(12: 7).
En el libro de Daniel estas asociaciones terminológicas y concep-
tuales de qodeS con el santuario, los santos y el juicio difícilmente
pueden tomarse como si fueran accidentales. Evidentemente, en 8: 13
se pretendía que el término qódes evocara vínculos terminológicos y
85. Cf. KBL, p. 828; CHAL, p. 314.

86. Dan. 7: 18, 21-22, 25, 27. Véase Hasel, "The Identity o f ' T h e Saints of the
Most High' in Daniel 7" [La identidad de "los santos del Altísimo" en Da-
niel 7], Bib 56 (1975): 176-85; cf. R. Hanhart, '"Die Heiligen des Hòch-
Stein' (Dan 7, 21.25)" [Los santos del Altísimo (Dan. 7: 21, 25)], VTSup 16
(1967), pp. 90-101; V. S. Poythress, "The Holy Ones of the Most High in
Daniel VII" [Los santos del Altísimo en Daniel 7], V T 2 6 (1976): 208-213.
87. La designación habitual es el juicio previo al advenimiento.
88. A. Ferch, "The Judgment Scene in Daniel 7" [La escena del juicio en Daniel 7],
The Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación |, pp. 157-76.
conceptuales como clave para los puntos culminantes de las visiones

de los capítulos 7, 8-9 y 11-12.
Habiendo explicado detalladamente las asociaciones de qódes ("san-
tuario") en el libro de Daniel, debemos volver ahora a 8: 13. En la
expresión «para hacer tanto del santuario como del ejército un pi-
soteo» no podemos sino notar que, sintácticamente, el término 'san-
tuario' (qódes) mantiene una relación con la palabra 'ejército' ( ‫צ ב א‬
[sabá J |). 89 Según parece, el término 'ejército' recapitula lo que expre-
saba el mismo término antes en el versículo 10, o sea, el pueblo de
Dios, pueblo identificado en el versículo 24 como «el pueblo de los
santos». Aunque "santuario" (qódes) y "ejército" (sábá3) mantienen
una relación mutua, no debe inferirse que sean idénticos.
Tanto el "santuario" como el "ejército" son entregados a «un piso-
teo» (‫[ בזרמם‬mirmas]).90 El término mirmas aparece como sustantivo
en el AT en únicamente dos acepciones: (1) el "pisoteo" del suelo
llevado a cabo por animales 91 y (2) el "pisoteo" del pueblo por parte
de un enemigo. 92 La raíz verbal de la que deriva mirmas es empleada
en un contexto ritual: "pisotear" los atrios del templo de Jerusalén,
ya sea por parte de los adoradores o de los animales (Isa. 1: 12). No
hay sugerencia alguna en ninguna de las formas verbales o nominales
del término raíz (‫| רמם‬rms|) que implique profanación o sacrilegio.
El "pisoteo" parece acarrear la pérdida de eficacia del santuario y
la victoria sobre el ejército, respectivamente.
Hemos avanzado meticulosamente en nuestra investigación de la
pregunta expresada en 8: 13 para permitir que el texto nos dé su pro-
pio significado dentro del contexto del capítulo y del libro de Daniel,
así como dentro de las Escrituras en su conjunto. Al obrar así, ha re-
sultado evidente que la fraseología de la pregunta centra su atención
en lo que ocurrirá al final de la visión. Las expresiones temporales de
8: 13 no se centran en lo que sucede durante el lapso abarcado por la
visión, sino que dirigen la atención a su punto final y más allá.
89.La vav antes de qodeS indica que es «correlativa al siguiente "y"» anterior a
saba'(Montgomery, p. 341; cf. HAL, p. 248; CHAL, p. 85: «‫־‬1 ...‫[ ו‬w3... w3\
(tanto... como)».
90. El sustantivo mirmas, denominativo de ‫| ר מ ס‬rms], aparece en el AT también
en Isa. 5: 5; 7: 25; 10: 6; 28: 18; Miq. 7: 10; Eze. 34: 19.
91.Isa. 5: 5; 7: 25; Eze. 34: 19.
92. Isa. 10: 6; 28: 18; Miq. 7: 10.
Contenido de la respuesta (vers. 14)

La audición pasa de la vision —su descripción de los imperios y
de la actividad del "cuerno pequeño"— al acontecimiento culminante
que tiene lugar a la terminación de las 2.300 tardes y mañanas y con
posterioridad al mismo. Esto exige nuestra atención ahora.
‫נצדק‬ [nisdaqj ("será purificado")

La respuesta contiene el elemento temporal y la oración «luego el
santuario será purificado» (RV95). Ya hemos presentado el elemento
temporal. Ahora es preciso que aclaremos el significado de la oración
«luego el santuario será purificado».
Los traductores de la RV95 vertieron el término hebreo ‫נ צ ד ק‬
[nisdaq| por "será purificado". Los de la KJV inglesa hicieron lo pro-
pio, al verter «shall he cleansed». Esta traducción tiene una historia 93
que se remonta a la Vulgata latina 94 y a las primeras versiones griegas
de los tiempos anteriores al cristianismo. 95 La mayoría de las versio-
nes modernas no refleja esta traducción tradicional. 96
Sin embargo, en fechas recientes la NVI tradujo nisdaq por «se
purificará». Por su parte, la NAB hizo lo propio, vertiendo «shall
be purified». Hay varios comentaristas que defienden que "purifica-
do/limpiado" 97 es la forma acertada de verter nisdaq** porque "será
93. El término 'cleansed' ("purificado") se encuentra en traducciones anteriores

a la KJV, como la Biblia del Obispo (1568 d.C.), la Biblia Ginebrina (1560
d.C.), la Biblia deTaverner (1551 d.C.), la Gran Biblia (1539 d.C.), la Biblia
de Thomas Matthew (1537 d.C.), la de Coverdale (1537 d.C.) y la de Wiklef
(1382 d.C.).
94.La traducción latina de la Vulgata contiene mundabitur ("purificado").
95.Tanto la Septuaginta comoTeodoción vierten καθαρι,σθήσΕται [katharisthesetai]
("será purificado"). Rahlfs, tomo 2, p. 918.
96. Para un repaso de las traducciones en diversos lenguajes, véase "On Daniel
8: 14" [Sobre Daniel 8: 14] en Problems in Bible Translation !Problemas de
traducción bíblica] (Washington, DC, 1954), pp. 174-75.
97.Hartman y Di Leila, p. 222; Η. L. Ginsberg, Studies in Daniel [Estudios
sobre Daniel! (Nueva York, 1948), p. 52; F. Zimmermann, "The Aramaic
Origin of Daniel 8-12" [El origen arameo de Daniel 8 - 1 2 | , J B L 57 (1938):
262.
98. Esta forma nifal es un hapax legomenon; aparece una vez en el AT. Para un
estudio detallado de este término, véase el capítulo 8 de esta obra escrito
por Ν. E. Andreasen.
justificado", o cosas por el estilo, «difícilmente puede decirse del

santuario». 99
La palabra hebrea nisdaq del versículo 14 es una forma verbal que
deriva de la raíz ‫[ צ ד ק‬sdq], que aparece 523 veces en el AT. Sin em-
bargo, la forma nifal del verbo aparece solamente una vez en el AT, el
nisdaq de nuestro estudio. Por otro lado, hay cuarenta usos de la raíz
en cuatro estructuras verbales diferentes, 100 dos formas nominales 101 y
una forma adjetiva. 102 Las últimas dos formas aparecen juntas no me-
nos de 482 veces. Aunque aquí no puede absorber nuestra atención
una investigación detallada de los usos de estas formas variadas, será
necesario presentar alguna exposición de este enigmático término.
Seguiremos los procedimientos principales para investigar palabras
usadas una única vez en las Escrituras, fijándonos en las versiones
antiguas, los términos paralelos y las formas verbales afines.
l . L a s versiones antiguas y nisdaq. Las versiones de más historia
son las antiguas traducciones griegas de Daniel, como la Sep-
tuaginta y la de Teodoción. Ambas versiones vierten nisdaq con
el término griego καθαρ ιοθήο6 τοα [katharisthesetai],wi "será purifi-
cado". Suele darse por sentado que ello refleja la experiencia de
los acontecimientos de (la profanación y) la reconsagración del
templo de Jerusalén en los días de Antioco IV Epífanes.
Ello es posible, pero no absolutamente necesario, dado que no co-
nocemos con precisión cuándo se tradujo la versión de la Septua-
ginta del libro de Daniel. Si hubiese sido traducida antes de los
acontecimientos de 167-164 a.C. (el período de la profanación a
manos de Antioco), no contendría reflejo alguno de tales hechos.
Y aunque hubiese sido traducida más tarde, podría no ser refle-
jo de esos acontecimientos. No es imprescindible que leamos la
Septuaginta con el cristal de la crónica de 1 Macabeos 4: 42-51.

100. Qal (22 veces), hifil (12 veces), piel (5 veces), hitpael (1 vez). Véase K. Koch,
"Sdq gemeinschaftstreu/heilvoll sein" [Sdq ser fiel a la comunidad/estar
sano], THAT, 2: 507-530.
101.El sustantivo masculino ‫[ צ ד ק‬sedeql, "justicia, éxito" (CHAP, p. 303), apa-
rece 119 veces; el sustantivo femenino ‫\ צ ך ק ה‬s3dàqàh], "justicia, liberación,
estar sin culpa" (CHAL, p. 303), aparece 157 veces.
102. El adjetivo ‫[ צ ד ״ ק‬saddiq], "justo, inocente, sin culpa" (CHAL, p. 303), apa-
rece 206 veces según Koch, THAT, 2: 511.
103.Rahlfs, p. 918.
Sea como sea, las versiones griegas más antiguas —y la Septuagin-

ta es una versión anterior al cristianismo— vierten «el santuario
será purificado».
La traducción de la Vulgata latina, obra de Jerónimo de alrede-
dor de 400 d.C., contiene la lectura mundabitur ("será purificado/
limpiado"). 104 La Peshitta siríaca tiene la misma traducción, igual
que la versión copta. 105
En resumen, todas las traducciones antiguas (Septuaginta, Teodo-
ción, Vulgata, Siríaca y Copta) tradujeron el hebreo nisdaq de 8:
14 con "limpiado/purificado". 1 0 6 Esta evidencia directa es signifi-
cativa por sí misma.
2. Términos paralelos en la poesía hebrea. Uno de los procedimien-
tos empleados para recuperar los significados de las palabras en
el estudio del AT es recurrir a la poesía e investigar los términos
utilizados en el paralelismo poético. Este estudio ha sido abor-
dado. 1 0 7 Los resultados indican que hay diversos derivados de
la raíz sdq que se emplean en paralelismo con ‫[ ז כ ה‬zákah\ ("ser
puro"), 1 0 8 ‫[ ט ה ר‬tahér] ("ser limpio, puro; purificar") 109 y ‫[ ביר‬bór]
("limpieza"). 110
El paralelismo zSkab//sadaq ("ser puro'7/"ser justo") aparece en Job
15: 14111 y 25: 4. 112 El paralelismo del Salmo 51: 4 señala:

105. Ibíd. Sobre la cuestión global de las traducción del libro de Daniel, véase
K. Koch, T. Niewisch y J. Tubach, Das Buch Daniel [El libro de Daniel)
(Darmstadt, 1980), pp." 18-23.
106. Así, de nuevo, Hartman y Di Leila, p. 222: «Luego el santuario será purifi-
cado».
107. J. Justesen, "On the meaning of sádaq" [Sobre el significado de sadaq\, AUSS
2 (1964): 53-61.
108. CHAL, p. 88.
109. CHAL, p. 122; KBL, p. 347.
110. KBL, p. 146; W. Baumgartner, Hebraisches und aramàisches Lexikon zum
Alten Testament [Diccionario hebreo y arameo del Antiguo Testamento]
(Leiden, 1974), tomo 2, p. 146, citado en lo sucesivo como HAL;cf. CHAL,
p. 47: "purity" [pureza[.
111. Hebreo: ‫יזכה‬//‫[ יצד־ק‬yizkeh//yisdaq].
112. Hebreo: ‫ י צ ך ק‬/ / ‫[ י ז כ ה‬yi ? daqllyizke h ].
«Para que seas reconocido justo \sadaq] en tu palabra y tenido por

puro Izaka h ] u 3 en tu juicio» (RV95; la cursiva es nuestra).
El paralelismo sadaql/tahér ("ser justo "//"ser limpio, puro") se en-
cuentra en Job 4: 17. 114 En Job 17: 9 el paralelismo es entre el ad-
jetivo ‫[ צ ד י ק‬saddiq], «el justo», y «el puro de manos», ‫ י ך י ם‬ΙΓΙφ
[tàhor-yadayim]. Debería observarse que tahèr es el término nor-
mal que se utiliza en el AT para la limpieza ritual.' 1 5 Se emplea
para hablar de la purificación del santuario en Levítico 16: 9, 30.
Pero puede usarse también de forma más amplia para la limpieza
física y moral. 116 Hay varios eruditos que han señalado la signifi-
cación del paralelismo sadaqlltahery su importancia para ambos
términos, así como las conexiones que cada uno acarrea a partir de
esas asociaciones sinónimas. 117
El paralelismo sedeqllbór ("justicia"//"limpieza") está atestiguado
en el Salmo 18: 20, donde la «justicia» del creyente es igual a
la «limpieza de [sus] manos». La pureza ética destaca en primer
plano. 118 Teniendo en cuenta estos términos paralelos y su estre-
cha asociación, parece razonable sugerir que las ideas limpio/puro,
limpiar/purificar deberían ser consideradas parte del contenido se-
mántico de las diversas formas de sádaq, dependiendo de sus usos
contextúales. Es posible que la unanimidad de las versiones anti-
guas al traducir el nisdaq de 8: 14 con "será limpiado/purificado"
refleje estos matices semánticos de limpio/puro y limpieza/pureza
manifestados en estos términos sinónimos del paralelismo poético
hebreo.
3. Formas verbales afines en el AT. No resulta posible ofrecer un estu-

dio detallado de las cuarenta formas verbales en el AT de la raíz sdq,
de la que deriva nisdaq. Las formas qal significan "tener la razón,
113. Versículo 6 en hebreo: ‫תצךק‬//‫זכה‬1‫\ ר‬tisdaq//tizkeh]. Algunas traducciones

recientes vierten la forma de zSkah como "estar sin tacha", "ser irreprocha-
ble" (CI, NC, BJ, etc.).
114. Hebreo: ‫יצךק‬//‫־‬1‫[ יטה‬yisdaq/Zyithar].
115. H.-J. Hermission, Sprache und Ritus ini alttestamentlichen Kult (Lenguaje y
rito en el culto veterotestamentario| (Gütersloh, 1965), pp. 84-99.
116. F. Maass, "Thr rein sein" [fhr ser puro], THAT, 1: 646-52.
117. Η. Ringgren, "tàhór", Theologisches Würterbuch zum Alten Testament
[Diccionario teológico del Antiguo Testamento] (Stuttgart, 1978), 3: 309,
313; Justesen, pp. 58-61.
118. V. Hamp, "bár'ar", TDOT, 2: 308-312, esp. 311.
estar en lo correcto, tener un pleito justo, ser vindicado, ser justo".

Las formas piel (intensivas) significan "declarar que alguien tiene
razón, hacer aparecer justo o inocente a alguien, desear uno mismo
ser justo". Las formas hifil (causativas) significan "dar o traer justi-
eia, declaras justo, justificar, vindicar". Y, por último, la única forma
hitpael significa "justificarse". 119 En el uso de las formas verbales
aparecen tres ideas fundamentales relacionadas entre sí: justificar,
vindicar y estar como es debido (o ser puesto como es debido).
Resulta evidente incluso en la lengua española que estos conceptos
de justificar, vindicar y estar bien tienen intensas relaciones con los
tribunales de justicia y sus procesos judiciales. Estas relaciones ju-
diciales y con los tribunales de justicia aparecen explícitamente en
Isaías 41: 26, donde se cita la sentencia legal: «Es justo \saddíq\»
(RV95).120 Según parece, la expresión está formulada con la fra-
seología del lenguaje judicial, según el procedimiento del turno de
preguntas y el turno de réplica de los procesos jurídicos. 121
Esto se expresa de manera explícita en Isaías 43: 9 con el reto plan-
teado por Dios: «Presenten sus testigos para justificarse |sadaq,
qal]» (CI). Se trata de otro ejemplo de lenguaje judicial. Parece
que el Señor está emplazando a los dioses paganos para que com-
parezcan a presentar su defensa, por así decirlo, ante un tribunal
de justicia, ante testigos. El contexto de esa actuación judicial es
dictaminar la veracidad de la afirmación que hace el Señor cuando
dice: «Yo, yo soy quien borro tus rebeliones [pesa c | por amor de mí
mismo, y no me acordaré de tus pecados» (vers. 25).
En Isaías 45: 25 se da la promesa: «Pero toda la descendencia de
Israel será vindicada [sadaq, qal\ y exaltada en el Señor» (NVI). En
Isaías 50: 8 (dentro de lo que se denomina tercer Canto del Siervo),
aparecen nuevamente la fraseología y el marco de un tribunal de
justicia en la afirmación: «Cercano está el que me justifica |sadaq,
hifil\; ¿quién entonces contenderá conmigo? ¡Comparezcamos jun-
tos! ¿Quién es mi acusador? ¡Que se me enfrente!» (NVI; la cursi-
va es nuestra).
119. CHAL, p. 303; KBL, p. 794; BDB, p. 842.

120. Véanse J. L. McKenzie, Second Isaiah [Deutero-Isaías] (Garden City, Nueva
York, 1968), pp. 34-35; C. Westermann, Das Buch Jesaja, Kap. 40-66 [El
libro de Isaías, capítulos 40-66] (Gotinga, 1966), p. 76.
121. Koch, THAT, 1: 528.
Esta asociación forense con los tribunales de justifica no debería

sorprender a nadie, dado que existe una asociación fundamental
de diversas formas de la raíz sdq —y, por extensión, de sus formas
nominales— que pertenece a la fraseología legal de AT y a sus pro-
cedimientos de jurisprudencia. 122
A modo de resumen, es pertinente que hagamos ahora varias ob-
servaciones fundamentales: (1) El uso bíblico de las formas verbales
y adjetivas de la raíz sdq las sitúa en el contexto de la fraseología
de los tribunales de justicia y de los procesos judiciales. (2) Diver-
sos derivados de sdq pertenecen a la fraseología legal y judicial. (3)
Yahveh es Aquel que vindica a los acusados, quien pone las cosas
como es debido y quien rectifica los asuntos. (4) Precisamente en un
contexto cósmico entre Yahveh y los dioses paganos, ha de zanjarse
el asunto en cuanto a quién borra las transgresiones de los creyentes
(Isa. 43: 25).
La asociación del marco del juicio con la afirmación sobre la ca-
pacidad de Yahveh de borrar la transgresión (pesa0} en una situación
cósmica que compromete a Dios y a las deidades paganas puede ser
una clave de por qué en 8: 14 se emplea el verbo nisdaq. Daniel 8: 14
está también en un marco cósmico inmerso en un juicio divino que
afecta al santuario celestial y la pesac ("transgresión") del pueblo de
Dios. Sin embargo, el marco de juicio del capítulo 8 tiene que ver con
el tiempo del fin (vers. 17, 19) y se ve iluminado de forma muy con-
tundentemente por la visión de juicio paralela de 7: 9-19, 13-14.
Estas consideraciones, basadas en evidencias diversas, señalan en
la dirección de entender que, en 8: 14, nisdaq es una designación po-
lícroma que incluye en su abanico semántico significados como "lim-
piar, vindicar, justificar, rectificar, restaurar". Con independencia de
cómo se vierta el término hebreo al lenguaje moderno, la "purifica-
ción" del santuario incluye la limpieza real, al igual que las activida-
des de vindicar, justificar y restaurar.
Parece que Daniel eligió el término nisdaq —palabra derivada de
una raíz con ricas y amplias connotaciones, muy empleada en contex-
tos judiciales y procesos legales— para comunicar de una forma efec-
tiva los aspectos mutuamente relacionados de la "purificación" del
santuario celestial en el marco cósmico del juicio escatològico. Los
aspectos estrechos y limitados de otros términos disponibles parecían
1 2 2 . 2 Sam. 15: 4; J o b 9: 20; Isa. 5: 23; 41: 26; 4 5 : 25; 50: 8.

no hacer justicia al enorme alcance de las implicaciones de la aerivi-

dad divina en el tribunal celestial.
Ahora es preciso que volvamos nuevamente al término 'santuario'
en 8: 14. 123 El texto hebreo tiene (igual que en el versículo 13) el
término qódes. Nuestra presentación previa, como se ha señalado
más arriba, indicó que el término nunca significa "altar" 124 ni "lo
santo" (Heiliges en alemán), en el sentido de verdades especiales que
hayan de ser vindicadas en los últimos días. El término qódes ha sido
vertido como "santuario" desde las versiones más antiguas hasta la
actualidad. 125 Esto tiene el apoyo de frecuentes usos del término en el
AT que hacen referencia al santuario terrenal y al celestial.
El cambio de terminología de miqdas ("santuario"), en 8: 11-12,
a qódes ("santuario"), en los versículos 13-14, parece reflejar una
intencionalidad que sigue la estructura de la visión (vers. 3-12) a la
audición (vers. 13-14). La recapitulación de aspectos de la visión
en el versículo 13 parece indicar que en este texto qódes se refiere
al santuario celestial, 126 que es atacado por el poder representado
por el "cuerno pequeño". En este sentido, el versículo 13 constitu-
ye una transición entre el pasado y lo que ha de tener lugar en el tiem-
po del fin, cuando las 2.300 tardes y mañanas (tal como se describe
en el versículo 14) lleguen a su fin. En el versículo 14 el término
qódes no incluye el santuario terrenal, porque este había sido des-
123.Nótese que el consenso en la traducción es universal, con la excepción de

solo algunos exégetas.
124. A. von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel [La uniformidad del
libro de Daniel] (Giessen, 1895), p. 53, sugiere el significado de "altar", y
señala en apoyo de su opinión los pasajes de Éxo. 29: 37; 30: 20,29; 40: 10.
Sin embargo, debe señalarse, y en ello concurrimos con Hasslberger, p. 107,
n. 53, que en esos pasajes al altar no se lo designa con el término qódeS, sino
con la palabra ‫\ מ ז ב ח‬mizbeah] ("altar"). En el AT el término qódes nunca se
usa para designar al "altar".
125. Así, ya la Septuaginta como Teodoción (το άγιοι> [to hagion]), al igual que
todas las traducciones antiguas.
126.La idea de que se refiera al santuario celestial no es nueva del todo. En el
siglo XVII John Everard (ca. 1575-ca. 1650; llamado también Ebrard) sugi-
rió que el «contenido [del vers. 11] se refiere a acontecimientos celestiales, a
la eliminación del sacrificio de delante del trono de Dios y a una destrucción
del santuario celestial» (según cita de Keil, p. 297). Esta parece ser la prime-
ra identificación del "santuario" del versículo 11 con el santuario celestial.
truido en el año 70 d.C. 127 En consecuencia, el único santuario en

existencia en el tiempo del fin es el celestial, el santuario del nuevo
pacto (Heb. 8).
En esta coyuntura puede ser oportuno reflexionar en el aspecto
ritual del qódes que explicará con mayor detalle el uso de esta pa-
labra. El cambio de miqdas, en los versículos 11-12, a qódes, en la
audición parece servir un propósito adicional. El propósito llega a
ser obvio con una investigación del Día de la Expiación en Levítico
16. El término qódes es otro vínculo terminológico entre Daniel 8:
14 y Levítico 16.
Puede resultar sorprendente para el lector casual de la Biblia que
el término clave para la purificación del "santuario" 128 durante el Día
de la Expiación en Levítico 16 sea el término qódes.n9 Parecería que
cuando un hebreo (si estaba avezado al ritual sacrificial que culminaba
cada año con la purificación del santuario el Día de la Expiación) 130
oyera ‫\ נ צ ד ק ק ד ש‬nisdaq qódes] ("el santuario será purificado"), aso-
ciaría esta función con su concepto del Día de la Expiación.131 También
tenemos que señalar que el término qódes está ligado directamente con
"purificar" (táher) en otro lugar.132 La fraseología empleada en 8: 14 en
cuanto a la "purificación" del "santuario" evoca asociaciones rituales,
en particular las que tenían que ver con el Día de la Expiación, inclu-
yendo asociaciones de ideas como la limpieza, poner las cosas bien,
127.Nótese nuevamente el énfasis en que la visión alcanza «el tiempo del fin» (8:
17) o el «tiempo señalado del fin» (8: 19, LBA). Se hace hincapié especial
en que el aspecto de la visión que habla de «las tardes y las mañanas» (8:
26a) «se refiere a muchos días aún lejanos» (LBA). Cf. Montgomery, p. 352;
Delcor, p. 183.
128. Las diversas versiones españolas vierten qódeS o como "lugar s a n t o " (LBA;
cf. las versiones inglesas KJV, RSV, NASB) o c o m o "santuario" (RV95, NVI,
SA, CI, N C , BJ; compárese con las versiones inglesas NAB, NEB, JB) en Lev.
16: 2 - 3 , 1 6 - 1 7 , 20, 23, 27.
129.En una ocasión en Lev. 16: 33 aparece la expresión t t f ‫[ מ ק ד ש ה ק ד‬miqdas
haqqóde5], que es vertida "santuario santo" o "santo santuario" (RV95,
LBA; cf. las versiones inglesas KJV, NASB, NAB), "santuario sagrado" (SA,
BJ), "santuario" (NC; cf. la versión inglesa RSV), "Santo de los Santos" (CI)
o "lugar santísimo" (NIV; cf. las versiones inglesas TEV, NIV).
130.J. Milgrom, "Atonement, Day o f " |Día de la Expiación], IDBS (1976), p. 82,
llama al Día de la Expiación «el "día de la purgación" anual».
131.Lev. 16: 16, 1 9 , 3 0 .
132.1 Crón. 23: 28. A los levitas se les encomienda «la purificación de toda cosa
santificada, y en lo demás de la obra del ministerio en la casa de Dios».
la justificación y la vindicación, que comprometen tanto al santua-

rio corno al pueblo.
La cuestión de la profanación o la contaminación del santuario
no es abordada de forma explícita en 8: 9-12. Hemos señalado que
en ningún sitio del capítulo 8 se dice del poder representado por el
"cuerno pequeño" que haya profanado o contaminado directamente
el santuario. Entre las actividades explícitas del "cuerno pequeño"
no hay ninguna que tenga que ver directamente con la profanación
o contaminación del santuario. Por lo tanto, se colige que no puede
decirse con apoyo exegético o contextual que el "cuerno pequeño"
profanase el santuario, es decir, que un poder opuesto a Dios profa-
nase el santuario, de forma que este debiera entonces ser purificado
como consecuencia de tal profanación.
El ataque del "cuerno pequeño" en 8: 11 no es contra el santuario,
sino contra su fundamento, a no ser que nos enzarcemos en cambios
textuales considerables para los que no hay apoyo alguno en los ma-
nuscritos hebreos antiguos. El ataque del "cuerno pequeño" es siem-
pre contra (1) el «ejército del cielo» y «las estrellas» (vers. 10), (2)
el «Príncipe del ejército» (vers. I l a ) , (3) el ministerio tamid de este
(vers. l l b - 1 2 a ) , (4) el fundamento del santuario celestial (vers. 1 le)
y (5) la «verdad» (vers. 12b).
Podemos resumir este ataque del "cuerno pequeño" diciendo que
está enzarzado en una lucha contra el «Príncipe del ejército», usur-
pando sus funciones y, por ende, interfiriendo en los beneficios que
este provee para su pueblo en su actividad redentora celestial. Ade-
más, el cuerno persigue al pueblo del Salvador-Príncipe. Este escena-
rio coherente de 8: 9-12 está plenamente respaldado por la interpre-
tación angélica de 8: 23-25.
Posiblemente se pueda hablar de una profanación indirecta del
santuario celestial por parte del poder representado por el "cuerno
pequeño", en el sentido de que los pecados de aquellos que con-
fiaron en un momento dado en el falso sistema de salvación son
abandonados y confesados a Dios, una vez que se reconoce el mé-
rito salvifico del ministerio continuo genuino. Dado que los peca-
dos confesados del antiguo Israel profanaban el santuario terrenal,
podría decirse que era profanado indirectamente por Satanás. Es
decir, por medio de las tentaciones de Satanás, los miembros de la
comunidad del pacto eran conducidos a actos de pecado para los
que se instituyeron el arrepentimiento y los rituales de sacrificios

ordenados en el santuario para los genuinamente arrepentidos. En
el mismo sentido, puede decirse que el poder representado por el
"cuerno pequeño" (como agente satánico) desempeña un papel in-
directo en la profanación del santuario celestial.
Sin embargo, debemos tener presente que la profanación del san-
tuario celestial no constituye realmente el meollo de la actividad del
"cuerno pequeño" en 8: 9-12. Lo que de verdad importa es la lucha
del poder representado por el "cuerno pequeño" y del organismo que
lo sustenta para arrebatar al Príncipe del ejército el control del plan
divino de la salvación. Esta lucha tiene dimensiones cósmicas que
abarcan el cielo y la tierra, así como el triunfo final del amor de Dios
al salvar a la humanidad caída.
El Día de la Expiación el santuario terrenal era purificado de los
pecados acumulados del pueblo al final del período ritual de un año
completo. El Día de la Expiación era un día de juicio y de redención,
un día de purificación y de purgación. Del mismo modo, de forma
antitípica, al final de la historia del mundo (tiempo del fin), la reali-
dad absoluta del santuario celestial será "purificada" de los pecados
acumulados de la época anterior, una vez lleguen a su fin las 2.300
tardes y mañanas (años).
En ese momento, los poderes redentores del cielo acometen una
fase adicional de ministerio y actividad que es de naturaleza judicial y
redentora, restaurando también la verdad del fundamento de la obra
de Dios, vindicando a los santos ante el universo en una actividad
judicial consistente en una investigación de sus acciones por el bien
de las inteligencias celestiales. (Véase 7: 9-10).
Las actividades judiciales y redentoras del Día de la Expiación en el
santuario terrenal en beneficio del antiguo Israel tienen su homólogo
tipológico en la actividad judicial y redentora desarrollada en el san-
tuario en el tiempo del fin. Hemos señalado varios vínculos termino-
lógicos directos entre Daniel 8 y Levítico 11 que sirven para conjun-
tar esos capítulos. El énfasis ritual del término pesac ("transgresión")
vincula entre sí Levítico 16, Daniel 8 y Daniel 9.133 La expresión de
la palabra hebrea qódes ("santuario") en 8: 14 tiene una profunda
analogía en Levítico 16. Con sus ricos énfasis semánticos, la idea
expresada por nisdaq ("purificado") evoca de inmediato el aspecto
133.Lev. 16: 16, 21; Dan. 8: 12-13; 9: 24.

de la "purificación" del santuario y del pueblo de Dios, destacada en

Levítico 16: 16, 19, 30. 1,4
Estos vínculos inconfundibles son poderosos indicadores de las co-
nexiones conceptuales y teológicas entre Levítico 16 y Daniel 8. Lo
que Levítico 16 describe como la gran culminación de la purificación,
la restauración, la justificación y la vindicación del antiguo Israel en
el Día de la Expiación al final del ciclo anual, Daniel 8 lo describe
como la gran culminación para todo el pueblo de Dios a una escala
cósmica al final de esta era, preludio de la inauguración de la nueva
era en la que únicamente existirá el reino de Dios.
Vínculos con Daniel 7

Hemos señalado en otro lugar que hay diversos vínculos termi-
nológicos y conceptuales, así como distintas asociaciones, entre 8:
13-14, amén de otras partes del libro de Daniel (7: 9-10, 13-14, 21-
22; 9: 24-27; 12: 1-4), 135 y el ritual hebreo (Lev. 16). Son pertinentes
algunas observaciones relativas a la escena de juicio del capítulo 7,
dado que esa visión presenta el enlace más inmediato con 8: 13-14.
El capítulo 7 describe a un "cuerno pequeño" que «hacía guerra
contra los santos [...] hasta que vino el Anciano de días» (vers. 21-22a)
y «el tribunal se [sentó] para juzgar» (vers. 26, LBA)136 a favor de «los
santos del Altísimo» (vers. 22b). Estos vienen a juicio en el tiempo del
fin; tras ello, «llegó el tiempo, y los santos recibieron el reino» (vers.
134. Merece la pena señalar que la Septuaginta emplea formas de la palabra

griega καθαρίζω [katharizò| ("purificar") en Daniel 8: 14 y Levítico 16. En
Hebreos 9: 23 se emplea una forma de la misma palabra cuando se habla de
la purificación de «las cosas celestiales mismas».
135. A. Feuillet, "Le Fils de Phomme de Daniel et la tradition biblique" [El Hijo
del hombre de Daniel y la tradición bíblica], RB 60 (1953): 197-98, escribe:
«¿Se complementan mutuamente y contribuyen a explicar la misma verdad
los tres oráculos de 7: 13-14; 8: 14 y 9: 24? Al santuario espiritual que Dios
unge por entero (9: 24) se le garantiza la presencia divina, gracias a la veni-
da en las nubes del Hijo del hombre (7: 13-14), y esta es la manera en la que
Dios venga (8: 14) el templo material profanado por Antioco». Este autor
alude correctamente a la relación esencial de esas partes en 7, 8 y 9, pero
se extravía en su interpretación espiritualizante del santuario en 9: 24 y en
su interpretación de 8: 14. El problema radica en el papel que le atribuye a
Antioco unido a una exégesis espiritualizante del santuario (como pueblo)
en 9: 24.
136. Baldwin, p. 149: «El marco de Daniel 7 es el juicio».
22c; cf. vers. 27). Ese juicio celestial tiene lugar antes de que los santos
reciban el reino. Por ende, se trata de un juicio previo al advenimiento
que conlleva investigación y purificación. Daniel 8: 13-14 complemen-
ta la escena del juicio del capítulo 7 aportándole el proceso del propio
juicio.
I,a actividad judicial y redentora descrita en 8: 14 detalla de forma
precisa el inicio de los acontecimientos que han de comenzar al final
de las 2.300 tardes y mañanas o años en el "santuario" celestial. Los
compara con las actividades del Día de la Expiación simbólico (Lev.
16). Esta actividad judicial y redentora del tiempo del fin ante las
inteligencias del universo (7: 9-10) restaura su eficacia al santuario
(8: 14) que fue atacado y suplantado por el sistema rival del "cuerno
pequeño".
Sobre la base de la actividad judicial y redentora en el santuario
en favor del pueblo de Dios, «Miguel, el gran príncipe que está de
parte de los hijos de tu pueblo» (12: l) 137 puede surgir victorioso en
el tiempo de angustia y librar a los santos físicamente, «todos los que
se hallen inscritos en el libro. Muchos de los que duermen en el polvo
de la tierra serán despertados: unos para vida eterna, otros para ver-
güenza y confusión perpetua» (12: lb-2). 138
Debería observarse que la idea central de todas las visiones apoca-
lípticas del libro de Daniel se encamina a la misma gran culminación.
En el capítulo 2 se llega a la gran culminación con la llegada de la
piedra desprendida «sin que la cortara mano alguna» (vers. 34, 45),
la cual despedaza toda la estatua y llena toda la tierra (vers. 35).
A continuación Dios mismo establece un reino «que no será jamás
destruido, ni será el reino dejado a otro pueblo» (vers. 44). Su mag-
nitud es de proporciones universales y su factura es de dimensiones
cósmicas.
En el capítulo 7 se hace hincapié en las mismas proporciones uni-
versales y en las mismas dimensiones cósmicas. El ataque del cuerno
pequeño contra el pueblo de Dios es seguido por un juicio investigador
celestial previo al advenimiento que falla a favor de los santos. Aten-
diendo a este juicio, los integrantes del pueblo de Dios se convierten
137. Cf. Dan. 10: 1 2 - 1 3 , 2 1 ; 9: 25; 8: 11.

138. Véase G. F. Hasel, "The Resurrection in the Theology of the Old Testament
Apocalyptic" [La resurrección en la teología de la apocalíptica del Antiguo
Testamento], ZAW 92 (1980): 267-84.
en los receptores de «su reino» (vers. 14), que poseerán «eternamente

y para siempre» (vers. 18). Aunque el juicio es a favor de los santos
(vers. 22), el subproducto es, en último término, el fin del dominio del
cuerno pequeño (vers. 26-27).
En el capítulo 8 volvemos a apartarnos de los imperios mundia-
les para centrarnos en el «tiempo del fin» (vers. 17). Tras la visión
del poder representado por el "cuerno pequeño" (vers. 9-12), se da
atención primordial a la gran culminación escatològica de la activi-
dad judicial redentora que comienza al final de los 2.300 años en el
santuario celestial (vers. 14). Esa actividad afecta tanto al santuario
celestial como a los santos terrenales en el proceso de purificación,
restauración, justificación y vindicación.
Igual que en la visión apocalíptica anterior, esa actividad tiene un
efecto sobre el "cuerno pequeño". Es quebrantado «sin interven-
ción humana» (vers. 25, LBA). El centro de atención de la actividad
cósmica de Dios es siempre el mismo. Directamente, está en que su
pueblo posea el reino eterno. Indirectamente, también tiene implica-
ciones para las fuerzas opositoras. A una escala mayor, percibimos
reiteradamente el gran conflicto existente entre Dios y las fuerzas
opositoras. En su sentido más determinante, ello implica la vida o la
muerte. En consecuencia, la última gran secuencia apocalíptica de los
capítulos 11-12 vuelve a mostrar la transición entre imperios mun-
diales y el tiempo del fin. Sin embargo, en esta ocasión los resultados
redentores de las escenas judiciales redentoras anteriores (7: 9-14; 8:
13-14) se hacen patentes en una victoria sobre el problema del peca-
do por la resurrección de los santos a la vida eterna (12: 1-4).
Los versículos 8: 13-14 «son el meollo del capítulo 8». 139 Sin em-
bargo, deben verse en el contexto de los segmentos judiciales de la
visión del capítulo 7, igual que los acontecimientos culminantes de
los capítulos 11-12. El pasaje de Daniel 8: 13-14 es una expansión,
un aditamento, una ampliación de la escena del juicio investigador
escatològico previo al advenimiento a la que se alude en 7: 9-10,
13-14, 21-22, 25-27. Está presupuesto en las actividades ejecutivas
del Príncipe Miguel, quien rescata a «todos los que se hallen inserí-
tos en el libro» (12: 1) y resucita a los fieles a vida eterna.
En consecuencia, la gran culminación del libro de Daniel no es
el juicio, por importante que sea para los propósitos redentores del
139.Lacocque, p. 165.
pueblo de Dios. Antes bien, todo lleva a la resurrección y a la nueva

era en la que el reino eterno existe en sí mismo. En el plan de Dios, el
juicio antes de la llegada de la nueva era está concebido para llevar la
salvación a los que de verdad son suyos.
Todo el libro de Daniel, en el que el capítulo 8 ocupa un lugar clave,
encuentra su culminación definitiva en la resurrección de los fieles del
pueblo de Dios. En ese momento comienza un orden de existencia
completamente nuevo para el pueblo de Dios. El pecado y la muer-
te, y cuanto conllevan, son vencidos definitivamente para siempre.
La nueva era comienza, y conoce únicamente el reino indestructible
y eterno de los santos. Por fin, ha acabado lo viejo y ha llegado lo
nuevo. La vida, vida eterna de hecho, ha sido garantizada para el
hombre.
Capítulo VII
Repaso de cereb boqer en Daniel 8:14

Siegfried J. Schwantes
Sinopsis editorial. Una traducción literal de la expresión tempo-

ral de Daniel 8: 14 dice lo siguiente: «Y me dijo: Hasta tarde ( ‫ע ר ב‬
[cereb|) mañana ( ‫\ ב ק ר‬boqer]) dos mil y trescientas, luego [...]».
Por lo común, la erudición moderna entiende que esta oración de
las 2.300 tardes y mañanas se refiere a los sacrificios ‫[ ת מ י ר‬tamid\
de mañana y de tarde que eran ofrecidos diariamente como sacrificios
generales para todo Israel. Se da por sentado que se habla de 2.300
sacrificios individuales. Dado que se ofrecían dos sacrificios de ese tipo
óada día, la cifra es dividida por dos para obtener lo que se cree que es
la verdadera duración del tiempo implicado, es decir, 1.150 días.
Así, la popular versión inglesa Good News Bible o Today's Eng-
lish Version !Versión inglesa de hoy] (TEV), publicada por la Socie-
dad Bíblica Norteamericana, interpreta el pasaje de esta manera: «/
beard the other angel answer, "It will continue for 1,150 days, dur-
ing which evening and morning sacrifices will not be offered"» [Oí
al otro ángel responder: «Seguirá durante 1.150 días, durante los
cuales no se ofrecerán sacrificios vespertinos ni matutinos»]. (La in-
terpretación refleja el intento popular de armonizar las afirmaciones
de Daniel con Antioco IV y el período de profanación del templo,
167-164 a.C.) El autor de este capítulo niega la validez de esa inter-
pretación de la cifra de 2.300 contenida en 8: 14 y hace las siguientes
observaciones:
1. En primer lugar, es una suposición no probada que la expresión
de 2.300 tardes y mañanas se refiera al sacrificio tàmid. El término
no aparece en el texto. Debe asumirse que «tardes y mañanas» se
refería al tàmid.
En realidad, la palabra hebrea tàmid sí aparece muy habitualmente
en relación con el ritual del santuario. Se usa mucho como adverbio
("continuamente" o "diariamente") y como adjetivo ("continuo,
perpetuo"). Su uso como sustantivo solo aparece en el libro de Da-

niel, donde parece que representa todas las facetas regulares de la
actividad de la primera estancia del santuario.
2. La erudición moderna da por sentado, además, que se puede en-
tender que el término tamíd represente cada uno de los dos sacri-
ficios públicos diarios. Sin embargo, la evidencia bíblica niega con
claridad esta suposición. Cuando se aplica a tales sacrificios, támíd
describe el doble sacrificio como una unidad. Según parece, se con-
sideraba que el ‫\ ע ל ת ת מ י ד‬còlat támíd] ("holocausto continuo")
era un único sacrificio (aunque se producía en dos segmentos). Por
lo tanto, aunque fuese correcta la suposición de que la expresión
«tardes y mañanas» se refería a los sacrificios támíd, sería incorrec-
to dividir en dos la cifra 2.300.
3. Debería observarse que la secuencia de la expresión «tardes y ma-
ñañas» no responde a la fraseología del sistema religioso hebreo. El
orden en el que se hablaba de la unidad támíd de holocaustos era
«holocaustos de la mañana y de la tarde», precediendo siempre el
término "mañana" a la palabra traducida por "tarde".
En realidad, la expresión "tardes y mañanas" es una expresión
temporal que tiene sus raíces más naturales en Génesis 1, donde la
unidad temporal de un día es expresada en los mismos términos
y la misma secuencia como tarde y mañana (Gén. 1: 5, 8, 13, 17,
23, 31). Así, la fraseología de las 2.300 tardes y mañanas se capta
de forma más natural como 2.300 días completos. (En la profecía
simbólica, este elemento temporal se entendería como 2.300 días
simbólicos.)
4. La expresión «tardes y mañanas», en hebreo, está escrita en nú-
mero singular. Este hecho milita a favor del punto de vista de que
la expresión representa una unidad de tiempo, concretamente un
día completo.
5. Las versiones griegas (tanto la Septuaginta, la primera en produ-
cirse, como la versión de Teodoción del libro de Daniel) enten-
dieron que la expresión denotaba "día". Ambas insertaron la pa-
labra 'días' en el pasaje, y ponen, literalmente: «Hasta tarde y
mañana días dos mil y trescientos [...]».
La expresión cereb bóqer de Daniel 8: 14 es interpretada en la bi-
bliografía actual como una referencia a los sacrificios matutinos y
Repaso de cereb bóqer en Daniel 8:14 4 7 3
vespertinos que se ofrecían diariamente en el templo. La omisión de

2.300 sacrificios de ese tipo correspondería a 1.150 días, intervalo
durante el que los ritos del templo fueron suspendidos tras la profa-
nación del templo y el altar a manos de Antioco Epífanes. Esta inter-
pretación se ha convertido prácticamente en normativa, de modo que
los eruditos modernos rara vez se toman la molestia de examinarla
de forma crítica.
Así, por ejemplo, A. Bentzen afirma: «2.300 "tardes y mañanas",
es decir, 1.150 días, explicándose esta peculiar forma de indicar el
tiempo por el hecho de que se da el número total de sacrificios tamid
omitidos; dado que cada mañana y cada tarde de cada día se ofrecía
un tamid, la omisión de 2.300 sacrificios de ese tipo significa 1.150
días». 1 Bentzen añade la interesante observación de que esta interpre-
tación se remonta a Efrén de Siria. La misma explicación es repetida
sin sentido crítico por la mayoría de los comentaristas más recientes.2
Habría que hacer dos observaciones aquí. La primera es que nin-
guno de estos comentaristas modernos cuestiona la corrección de la
suposición de que tamid signifique cada uno de los sacrificios diarios,
el de la mañana y el de la tarde. La segunda es que la razón propuesta
por algunos comentaristas para la circunstancia extraña de que la
"tarde" preceda a la "mañana" en Daniel 8: 14 no es sostenible si se
tienen en cuenta los usos bíblicos.
En un examen de la primera suposición, es decir, que tamid pueda
referirse a cada uno de los sacrificios diarios tomados por separado,
merece atención el hecho de que la palabra tamid no es empleada
como sustantivo por sí sola salvo en el libro de Daniel: 8: 11,12,13; 11:
31; 12: 11. En el resto del AT, la palabra se usa a menudo como ad-
verbio, en el sentido de "continuamente" o "diariamente", o como
adjetivo, con el significado de "continuo", "perpetuo", "regular",
etcétera. Se emplea 26 veces en una relación constructa para acotar
sustantivos como 'holocausto', 'ofrenda de cereal', 'fuego', 'panes de
la proposición', 'sustento' y similares. Dado que lo más frecuente es
1. A. Bentzen, Daniel (Tubinga, 1972), p. 71.

2. J. Montgomery, The Book of Daniel [El libro de Daniel] (Edimburgo,
1927), p. 343; Jean Steinmann, Daniel (París, 1950), p. 124; N. W. Porteo-
us, Das Danielbuch [El libro de Daniel] (Gotinga, 1962), p. 104; O. Pió-
ger, Das Buch Daniel [El libro de Daniel[ (Gütersloh, 1965), p. 127; M.
Delcor, Le livre de Daniel [El libro de Daniel] (París, 1971), p. 177; André
Lacocque, Le livre de Daniel (París, 1976), p. 49.
que tamid se emplee para calificar el holocausto o sacrificio consumi-

do por el fuego, distintos traductores han añadido la palabra 'sacrifi-
ció' en los cinco textos de Daniel para completar el sentido del tamid.
La LXX simplemente tradujo támid por θυσία [thysia] en esos pasajes.
Sin embargo, dado que la palabra se usaba para acotar otros aspectos
del ritual del templo aparte de los sacrificios, podríamos estar justi-
ficados en añadir la palabra 'rito' en vez de 'sacrificio' en los mismos
textos. Cuando el santuario fue echado por tierra por la actividad del
"cuerno pequeño", no solo los sacrificios dejaron de ofrecerse, sino
que cesó también la totalidad de los ritos del templo.
Sin embargo, aunque se añada la palabra 'sacrificio' en los distin-
tos textos de Daniel en los que aparece el término támid, debería ob-
servarse que támid es un término técnico en la fraseología del ritual
con el que se designa el doble holocausto de la mañana y de la tarde
que debía ser ofrecido a diario. La legislación de Éxodo 29: 38-42 es
muy precisa. Tras presentar la prescripción detallada de la ofrenda
diaria de dos corderos de un año sin defecto, el versículo 42 resume la
instrucción en su conjunto con estas palabras: «Será holocausto con-
tinuo por vuestras generaciones [...]» (L.BA). El texto hebreo destaca
el argumento con mayor claridad aún: ‫ ע ל ת ת מ י ד ל ד ר ת י כ ם‬jco/aí
támid ladórótèkcm|. Es evidente que la doble ofrenda de la mañana y
la tarde formaba una unidad contenida en la expresión cólat támid.
El texto paralelo de Números 28: 3-6 apunta al mismo uso técnico
del término: «dos corderos sin tacha, de un año, cada día, será el ho-
locausto continuo» (vers. 3), donde el texto hebreo pone ‫ע ל ה ת מ י ד‬
[ cóláh támid], que probablemente sea procedente corregir a cólat támid.3
La instrucción precedente es resumida como sigue (vers. 6): «Es el
holocausto continuo [...]», repitiendo el término técnico cólat támid.
Está claro que, en la fraseología del ritual, las ofrendas de la mañana
y la tarde constituían un "holocausto continuo".
En los restantes versículos de Números 28 y en el capítulo 29 po-
demos leer un resumen de todos los sacrificios que había que ofrecer
a lo largo del año religioso: los del sábado (28: 9, 10); los de la luna
nueva (vers. 11-15); los de los siete días de la Fiesta de los Panes sin
levadura que seguían a la celebración de la Pascua el 14 de nisán
(vers. 16-25); los del Día de las Primicias (vers. 26-31); los del primer
día del séptimo mes (29: 1-6); los del décimo día del mismo mes (vers.
3. Cf. R. Kittel, Biblia hebraica, 3' ed.

Repaso de Ccrcb bóqeren Daniel 8: 14 4 7 5
7-11); y los de los ocho días de la Fiesta de los Tabernáculos (vers.

12-38). En todos los casos había que ofrecer sacrificios especiales
«además del holocausto continuo» (28: 9, 15, 23, 31; 29: 6, 11, 16,
19, 22, 25, 28, 31, 34, 38), catorce veces en total. Con independencia
del número de sacrificios que hubiera que ofrecer en fechas festivas,
el cólat támíd no podía suspenderse jamás. Está claro en el contexto
que con cólat támíd se designa al doble holocausto de la mañana y de
la noche, hallándose la única excepción en Números 28: 23: «Esto
ofreceréis además del holocausto de la mañana, que es el holocausto
continuo». Un estudio meticuloso de este último pasaje indica que
es probable que el TM haya sufrido una alteración y que un copista,
tras escribir ‫\ ע ל ת ה ב ק ר‬cólat habbóqer], intentara corregir la equi-
vocación añadiendo el ‫־[ א ש ר ל ע ל ת ה ת מ י ד‬,áser 10cólat hattamíd]
de la fórmula habitual. Esta única excepción no invalida la regla de
que, en este extenso pasaje, cólat támíd significa técnicamente el doble
holocausto de la mañana y de la tarde.
Nuestra afirmación de que támíd representa el doble holocausto
diario de la mañana y la tarde parece, a primera vista, ser contradi-
cha por Ezequiel 46: 14, 15: «Ofrecerán, pues, el cordero, la ofrenda
de cereal y el aceite, mañana tras mañana, como un holocausto con-
tinuo» (LBA). Esta sería una objeción fundamental si pudiera demos-
trarse que las ordenanzas rituales de Ezequiel encontradas en los ca-
pítulos 45 y 46 tuviesen el propósito de ser detalladas y exhaustivas,
en vez de ser un simple esbozo de las características esenciales del
nuevo orden que contemplaba.
John Skinner, G. A. Cooke y Georg Fohrer interpretan el texto como
indicación de que Ezequiel no sabía nada sobre la existencia de un
holocausto vespertino. 4 La argumentación normal es que en el perío-
do preexílico había únicamente una ‫ [ ע ל ה‬cóláh] matutina y una ‫מ נ ח ה‬
Imínhá h \ vespertina. Se supone que esto está apoyado por el hecho
de que el rey Acaz dio la siguiente orden al sacerdote Urías: «Quema
sobre el gran altar el holocausto de la mañana y la ofrenda de cereal
de la tarde [...]» (2 Rey. 16: 15, LBA).
Por otro lado, hay eruditos que han entendido que las instrucciones
rituales de Ezequiel constituyen un mero esbozo del ritual del templo,
4. John Skinner, The Book of Ezekiel (El libro de Ezequiel] (Nueva York,
1905), pp. 472-473; G. A. Cooke, The Book of Ezekiel (Edimburgo, 1936),
p. 511; Georg Fohrer, Ezechiel [Ezequiel] (Tubinga, 1955), p. 256.
no una prescripción detallada. Así, comentando Ezequiel 45: 13-17,

Johannes Pedersen llama la atención a la omisión de dos elementos
importantes en la lista de ofrendas que había que hacer, y presenta la
siguiente explicación:
El hecho de que el vino y el ganado no sean mencionados es pro-

bable que se deba sencillamente a 10 incompleto del plan. Esta debe
de ser también la razón de que no se aluda a más ofrenda diaria que
la del príncipe: un cordero para el holocausto cada mañana con una
ofrenda de productos agrícolas y aceite. [...] Tenemos pruebas más
que suficientes de que, en realidad, el sacrificio vespertino diario fue
conservado en tiempos posexílicos. 5
Asimismo, W. Zimmerli expresa la opinión, en su reciente comen-
tario, de que la instrucción de Ezequiel 46: 13-15 es un resumen más
que un anteproyecto completo del ritual sacrificial:
Teniendo en cuenta el hecho de que en el período preexílico ya se

conocían las ofrendas matutinas y vespertinas, no es probable que Eze.
46: 15 se proponga reducir el ritual completo. Es probable que el edi-
tor se sintiera obligado, por la revisión de los versículos 13 y siguientes
y por la combinación de las dos ofrendas en una, a concentrarlo todo
en el tamid de la mañana y a describir únicamente el tamid matutino. 6
Que las prescripciones rituales de Ezequiel no son más que un esbo-
zo es también evidente por la referencia a la celebración de la Pascua
en 45: 21. Esa declaración no puede tomarse sino como una referencia
sumamente escueta a un ritual perfectamente conocido que venía de
antiguo. Se dice de Josías que celebró la Pascua con toda solemnidad
en el decimoctavo año de su reinado (2 Rey. 23: 21-23). 7 Debería te-
nerse presente que, la mayor parte de las veces, Ezequiel no innovaba,
sino que normalizaba las antiguas prácticas según un plan ideal.
Además, debería observarse que el texto de 2 Reyes 16: 15 no
descarta la posición de que se ofreciese también un holocausto ves-
pertino. El texto hace referencia al «holocausto del rey y su ofrenda
de cereal», al igual que a «holocausto de todo el pueblo de la tierra
y con su ofrenda de cereal y sus libaciones» (LBA). Con esto, resulta
5. J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture [Israel: Su vida y su cultura], 3/4
(Londres, 1940): 352.
6. W. Zimmerli, Ezechiel (Neukirchen, 1969), p. 1.175.
7. En cuanto a la antigüedad del origen de la Pascua, véase R. de Vaux, Les
sacrifices de ¡'Ancien Testament [Los sacrificios del Antiguo Testamento]
(París, 1964), p. 22.
Repaso de cereb bóqer en Daniel 8:14 4 7 7
evidente que, incluso en los días del rey Acaz, el ritual diario incluía
más cosas que «el holocausto de la mañana y la ofrenda de cereal
de la tarde». Los comentarios del profeta Isaías, contemporáneo de
Acaz, sobre el ceremonialismo de la época dejan la nítida impresión
de que el número de sacrificios ofrecidos en el templo en sus días era
enorme (Isa. 1: 11-13). 8 No faltaba el celo por las ceremonias, pero
sí se daba una clamorosa falta de moralidad y de racionalidad en la
religión que se practicaba entonces.
No puede expresarse una opinión tajante en cuanto a la validez del
argumento basado en 2 Reyes 6: 15 antes de que se defina claramente
el término minhah. Ν. H. Snaith ha expresado la opinión de que, con el
correr del tiempo, mínháh adquirió el sentido acotado de "ofrenda de
cereal", pero que también podría haber mantenido el significado origi-
nal de "tributo, don". Defiendo que «debido a esto, podría usarse en un
sentido más amplio, concretamente, el de la ceremonia en su conjunto». 9
Como ejemplo de este sentido más amplio, Snaith alude al cólat tamíd
de 1 Reyes 18: 29, 36, ofrecido, evidentemente, por la tarde, y al cólat
tamíd de 2 Reyes 3: 20, ofrecido, evidentemente, por la mañana. Sigue
diciendo que «las dos ceremonias aludidas son el tamíd, Exo. 29: 38ss.,
Núm. 28: 3ss.»
Parece razonable suponer que la minháh de 2 Reyes 3: 20, ofrecida
por la mañana, incluía el holocausto normal. Por otro lado, la minhah
a la que se alude en 1 Reyes 18: 29, 36 incluía, desde luego, entre
otra cosas, el holocausto realizado aquella tarde por el propio Elias
en la cumbre del monte Carmelo. Si se admite que en 2 Reyes 16: 15
minha11 tiene este sentido más amplio, no hay razón para descartar
la posibilidad de que un holocausto vespertino pudiera haber estado
incluido en la ceremonia denominada minháh de forma conjunta.
Hemos dado por sentado, y creemos correctamente, que el término
támíd de Daniel 8 significa la doble ceremonia sacrificial de la ma-
ñaña y de la tarde. Los párrafos anteriores han demostrado que esta
suposición no se ve invalidada por Ezequiel 46: 15, o por el texto de
2 Reyes 16: 15, citado a menudo. 10
8. Compárese con los comentarios de Miqueas, contemporáneo de Isaías, que

figuran en Miqueas 6: 6-8.
9. Ν. H. Snaith, "Sacrifices in the Old Testament" [Los sacrificios en el Antiguo
Testamento], VT 7 (1957): 315.
10. En cuanto a la mención de támíd en Ezequiel 46: 14, Zimmerli, p. 1.168, la
explica como una intrusión procedente del versículo 15.
La evidencia proporcionada por los textos de Éxodo 29 y Ninne-

ros 28 y 29, que son fundamentales para cualquier análisis del signitì-
cado de tamid, debería servir de amonestación para el exégeta impar-
cial a fin de apartarse de la suposición precipitada de que en Daniel
hattámid designe cada sacrificio por separado, como si los sacrificios
de la mañana y de la tarde fueran dos unidades independientes. El
texto de Esdras 3: 3-5 es especialmente significativo para este estu-
dio. Tras hablar de la restauración del altar y de la presentación de
«los holocaustos de la mañana y de la tarde», el versículo 5 resume
el holocausto diario de la mañana y de la tarde con la expresión cólat
tamid, obviamente en singular.
Además, es preciso señalar que la propia palabra támid no se en-
cuentra en Daniel 8: 14. Sencillamente, se supone que está ahí por
la referencia que se hace a la misma en los versículos 11-13. Sin em-
bargo, la suposición de que la fórmula cereb bóqer sea equivalente al
hattámid de los versículos precedentes ignora otro hecho fundamen-
tal de la fraseología ritual: concretamente, que en la descripción de
los sacrificios diarios, la "mañana" siempre precede a la "tarde".
O. Plóger, por ejemplo, comentando Daniel 8: 14, sigue a inconta-
bles predecesores cuando escribe: «Dado que el sacrificio se ofrecía
por la tarde y por la mañana, esto significaría un intervalo de 1.150
días». 11 Sin embargo, debería observarse que la fraseología del ritual
siempre menciona antes al sacrificio de la mañana que al de la tarde,
sin excepción. Un estudio del AT da por resultado los siguientes ejem-
píos: Éxodo 29: 39; Levítico 6: 13; Números 28: 4; 2 Reyes 16: 15; 1
Crónicas 16: 40; 23; 30; 2 Crónicas 2: 4; 13: 11; 31: 3; Esdras 3: 3.
«Holocaustos de la mañana y la tarde» llega a ser una expresión es-
tereotipada que carece de excepción en la literatura bíblica. También
se perpetúa en el período posbíblico, como, por ejemplo, en 1 Esdras
5: 50: «[...] y ofrecieron sacrificios según la temporada y holocaustos
al Señor tanto por la mañana como por la tarde». 12
11. Plóger, p. 127. Sin embargo, Porteous, p. 104, es meticuloso al observar

el orden mañana-tarde: «wdbremi dieses Zeitabschnittes ware das tamid-
Opfer 2.300mal am Morgen oder Abend dargebracht worden» [en este lap-
so, se habrían llevado víctimas tamid matutinas o vespertinas 2.300 veces].
12. APOT, 1: 39. Según R. H. Charles, la fecha de 1 Esdras sería de «finales de la
era griega». La expresión ολοκαυτώματα τψ κυρίψ το πρωινόν και τό δίίλιι/όν
[holokautómata tó kyrió topróinon kai to deilinon] de 1 Esdras 5: 49 en la LXX no
contiene ningún término técnico nuevo, como sugiere Montgomery, p. 343;
simplemente repite los términos ya empleados en Éxodo 29: 39 LXX.
Repaso de Cercb boqer en Daniel 8:14 4 7 9
En Levítico 24: 3 se usa la expresión ‫[ מ ע ר ב ע ד ״ ב ק ר‬mecereb cad-

boqer], pero está referida al momento en que las lámparas debían
arder en el santuario. La razón de la secuencia tarde-mañana en este
caso concreto es obvia. Las lámparas debían arder durante la noche y
no de día. Comentando las ceremonias cotidianas del templo, J. B. Se-
gal señala que «el ritual diario del templo seguía la rutina de la vida
cotidiana, empezando por la mañana y terminando por la tarde». 13
Algunos expertos alegan que el orden inverso de la expresión cereb
boqer en Daniel 8: 14 refleja el uso de un nuevo calendario adoptado
por los israelitas en su primer contacto con la civilización babilónica.
Según R. de Vaux, por ejemplo, la introducción del calendario lunar
babilónico provocó un cambio en la antigua forma israelita de compu-
tar el día.14 Mientras que antes del exilio el orden habitual había sido
mañana-tarde, en el período posexílico el orden tarde-mañana llegó a
ser el normal. He demostrado en otro estudio que el argumento de De
Vaux, basado en el empleo de la fórmula "día y noche", es insostenible
si se tiene en cuenta la evidencia ofrecida por la literatura babilónica. 15
Se suele admitir que en Mesopotamia el día se calculaba desde una
tarde hasta la tarde siguiente, que es lo que suele ocurrir cuando se
observa un calendario lunar.16 En consecuencia, cabría esperar, si De
Vaux tuviera razón, que en la literatura babilónica la expresión "noche
y día" fuese mucho más común que su contraria de "día y noche". Sin
embargo, un recuento metódico de la Epopeya de Gilgamés, prototipo
sumerio del diluvio, del Descenso de Inana al Infierno y de la Epopeya
13. J. B. Segal, "Intercalation and the Hebrew Calendar" [La intercalación y el

calendario hebreo], V T 7 (1957): 254.
14. R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions [El antiguo Israel: Su
vida y sus instituciones] (Nueva York, 1961), p. 181. Existe una versión en
castellano, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona, Editorial Her-
der, 1976)
15. S. J. Schwantes, "Did the Israelites Ever Reckon the Day from Morning to
Morning?" [¿Computaron alguna vez los israelitas el día desde una mañana
a la mañana siguiente?], The Ministry, julio de 1977, ρ μ . 3 6 - 3 9 .<‫־‬
16. Véanse O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity [Las ciencias exac-
tas en la antigüedad! (Nueva York: Harper Torchbook ed., 1962), p. 106;
R. A. Parker y W. H. Dubberstein, Babylonian Chronology, 626 B.C.-A.D.
45 [Cronología babilónica, 626 a.C.—45 d.C.[ (Providence, Rhode Island,
1956), p. 26; Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology [Manual de
cronología bíblica] (Princeton, Nueva Jersey, 1964), p. 8; E. J. Bickermann,
Chronology of the Ancient World [Cronología del mundo antiguo] (Lon-
dres, 1968), pp. 13-14.
de la Creación, demostró una preponderancia de la fòrmula "día y

noche" con respecto a la de "noche y dia" en una proporción de 4:1. 17
A partir de este somero repaso de la literatura babilònica, resulta
obvio que no hay correlación alguna entre el tipo de calendario em-
pleado y el uso de la fórmula "día y noche" o su opuesta. La prefe-
rencia universal por la fórmula "día y noche" refleja, tal como señala
Segal, «el devenir normal del comportamiento humano. El hombre
comienza al amanecer el trabajo activo del día, y, por esa razón, una
expresión habitual en la boca de los hombres es "día y noche"». 18
Por ende, no sorprende que la fórmula "día y noche" esté atesti-
guada mucho más a menudo que "noche y día" en la literatura bíbli-
ca preexílica, independientemente del tipo de calendario empleado.
Y, por el mismo motivo, sigue siendo la más común también en los
libros posexílicos. Así, Nehemías sigue orando «día y noche» (Neh.
1: 6). En sus días, se dispuso una guardia como protección contra
el enemigo «de día y de noche» (Neh. 4: 9). El sirácida, escribiendo
a comienzos del siglo II a.C., sigue computando «de la mañana a la
tarde» (Eclesiástico/Sirácida 18: 26). Judas Macabeo ordenó que
la gente invocara al Señor «día y noche» (2 Macabeos 13: 10). Como
demuestra la literatura de Qumrán, 1 9 la fórmula estereotipada sigue
usando hasta el inicio de la era cristiana.
La fraseología del NT apunta en la misma dirección, es decir, en
que el uso de la expresión estereotipada "día y noche", o el de su
opuesta, no tiene relación alguna con la forma de computar el día.
Así, en el NT la fórmula νυκτός και. ημέρας [nyktos kai hèmeras] ("noche
y día") se usa ocho veces (Hech. 20: 31; Rom. 13: 12; 2 Cor. 11: 25;
1 Tes. 2: 9; 3: 10; 2 Tes. 3: 8; 1 Tim. 5: 5; 2 Tim. 1: 3), mientras que
su opuesto, ημέρας και νυκτός [hémeras kai nyktos] ("día y noche") se
17. Para la fórmula "día y noche", véanse la Epopeya de Gilgamés, tablilla I,

2.24, 4.21, 5.19 ( A N E T , pp. 74-75); la antigua versión babilónica de las
tablillas II, 2.6 (ANET, p. 77) y X, 2.5, 8 (ANET, pp. 89-90); la versión
asiría de la tablilla XI, líneas 126 y 199 (ANET, pp. 94-95); el prototipo
sumerio del diluvio, línea 203 (ANET, p. 44); el mito sumerio del descenso
de Inana al infierno, línea 169 (ANET, p. 55); la Epopeya de la Creación,
tablilla I, línea 50 (ANET, p. 61). Para la fórmula "noche y día", véase la
Epopeya de la Creación, tablilla I, línea 129, y la tablilla III, líneas 19 y 78
(ANET, pp. 62, 64-65).
18. Segal, p. 254.
19. 1QM 14: 13; véase J. van der Ploeg, "La règie de la guerre: Traduction et
notes" [La regla de la guerra: Traducción y notas], VT 5 (1955): 389, 415.
Repaso de cereb bóqer en Daniel 8:14 481
emplea diez veces (Mat. 4: 2; 12: 40; Luc. 18: 7; Hech. 9: 24; 26:
7; Apoc. 5: 8; 7: 15; 12: 10; 14: 11; 20: 10). Además, tal como ha
señalado C. H. Borenstein, la expresión "día y noche" se emplea en
muchos pasajes del Talmud. 20 Y parece haber poca correlación entre
la fraseología habitual y la sofisticación que en nuestra época tene-
mos en cuestiones de calendario y astronómicas.
La evidencia a la que acabamos de señalar demuestra que no es
posible que la expresión cereb bóqer de Daniel 8: 19 se derive de la
fraseología del ritual, en la que el orden mañana-tarde es el normal
todas las veces. No hay evidencia alguna de que la fórmula ritual
para «los holocaustos de la mañana y de la tarde» cambiase duran-
te el cautiverio o en el período posterior. Siendo ello así, el origen
de la expresión cereb bóqer hay que buscarlo en un lugar distinto de
la fraseología del ritual. Es inadmisible que un autor, como el del
libro de Daniel, familiarizado con el argot ritual, cometiese un error
tan de bulto.
Yo opino que el antecedente de la inusual expresión cereb bóqer
hay que buscarlo en la fraseología lapidaria de Génesis 1. Allí se em-
plea la expresión modelo ‫ [ ו י ה י ״ ע ר ב ו י ה י ־ ב ״ ר‬wayohì-cereb wayohi-
bóqer] («y fue la tarde y fue la mañana» |LBA|) para cada día del
relato de la creación (Gén. 1: 5, 8, 1 3 , 1 9 , 2 3 , 31). R. de Vaux acierta
cuando llama la atención al hecho de que en Génesis 1 cereb señala
el final de los actos creadores realizados durante el día, y bóqer el
final de la noche de descanso. 21 Parece razonable que en la descrip-
ción de los días de la creación se ponga el énfasis en la actividad
20. Citado por S. Zeitlin, "The Beginning of the Jewish Day" [El inicio del día
judío|, JQR 36 (1945-46): 410. Debería señalarse que Zeitlin apoya la hi-
pótesis de que, en tiempos preexílicos, los israelitas computaban el día desde
la mañana a la mañana siguiente.
21. De Vaux, Ancient Israel, p. 181. De Vaux usa el orden cereb... bóqer como
argumento a favor de la hipótesis de que en los tiempos preexílicos el día
se computaba de una mañana a la mañana siguiente. G. von Rad, Genesis
!Génesis] (Filadelfia, 1961), p. 51, llega a la misma conclusión: «Aquí el día
parece calculado desde la mañana hasta la mañana siguiente, lo que supo-
ne una contraposición extraña con respeto a su cómputo en la ley ritual».
Debería decirse, no obstante, que Génesis 1 no se escribió con el fin de iden-
tificar o establecer ningún calendario ni ningún método específicos para el
cómputo de los días. Para un punto de vista diferente, véase E. A. Speiser,
Genesis (Garden City, Nueva York, 1964), p. 5.
creadora que tiene lugar durante la parte diurna del día más que en
la noche de descanso.
Sea como fuere, sigue siendo verdad que esta forma de designar
un día completo no se encuentra en ningún otro lugar del AT, con
la excepción de Daniel 8: 14, 26. La práctica habitual es designar al
día de 24 horas con la fórmula "día y noche", o, con mucha menor
frecuencia, con su opuesta, "noche y día". Se colige que si el autor del
libro de Daniel tomó de Génesis 1 la expresión cereb boqer, como la
evidencia parece sustanciar, su significado apunta no a medios días,
como a menudo se ha dado por sentado sin sentido crítico, sino a
días completos.
K. Marti afirma que la expresión cereb boqer de Daniel 8: 14 debe
entenderse según la expresión paralela de Daniel 8: 26, donde la exis-
tencia de la conjunción ‫[ ו‬w3] entre los dos sustantivos indica que
el cereb bóqer de 8: 14 no debe tomarse como una unidad de 24
horas. 22 La conclusión de Marti es discutible, dado que la propia
circunstancia de que, con o sin wo, cereb bóqer esté en singular es
evidencia de que la expresión representa una unidad de tiempo, o
sea, un día completo. Así lo entendieron la LXX y Teodoción al aña-
dir ήμέραι \hèmerai] al texto. En el resto del libro de Daniel, los días,
las semanas o los años que se cuentan aparecen siempre en plural y
preceden al numeral. Así, en la porción hebrea del libro encontramos
«‫[ שנים‬Sanìm] ("años") tres» (1: 5), «‫[ ימים‬yamím] ("días") diez» (1:
12, 14), « ‫[ ש ב ע י ם‬Sabacím] ("semanas") 70, 7, 62» (9: 24, 25, 26);
«yamím ("días") 1.290» (12: 11); «yamím ("días") 1.335» (12: 12).
En cambio, la fórmula cereb bóqer está en singular, como el francés
après-midi [la tarde], que es también invariable.
El propio hecho de que la expresión cereb bóqer esté, de forma

excepcional, en singular, a diferencia de todas las demás enumera-
ciones del libro, favorece el punto de vista de que represente una
unidad de tiempo. Si también se reconoce que la expresión cereb
bóqer no pudo haber sido tomada de la fraseología del ritual, sino
que, con suma probabilidad, se modeló siguiendo la fraseología de
Génesis 1, la conclusión de que representa un día completo es prác-
ticamente inevitable.*
22. K. Marti, Das Buch Daniel |EI libro de Daniel) (Tubinga, 1901), p. 60.
"Reimpreso con permiso de AUSS 16 (otoño de 1978): 375-85.
Capítulo Vili
Traducción de nisdaq/katharisthesetai
en Daniel 8: 14
Niels-Erik Andreasen
Sinopsis editorial. «Y él dijo: "Hasta dos mil trescientas tardes y

mañanas; luego el santuario será purificado"» (RV95). "Será purifi-
cado" es una frase importante para la interpretacic>n de esta decía-
ración. Es una traducción española de ‫¡ נ צ ד ק‬nisdaq], forma pasiva
del verbo hebreo ‫[ צ ד ק‬sádaq] ("ser justo/recto"). Es probable que
la traducción española se viera influida por la Septuaginta griega
(LXX), καθαρισθήσετοα [katharisthesetai] ("será purificado"), de la
misma palabra hebrea. Dado que en el AT la palabra hebrea aparece
únicamente en la forma pasiva (nifal), su significado en este contex-
to particular (Dan. 8: 14) ha sido objeto de mucho estudio. Ello ha
llevado a distintas traducciones de este término en nuestras Biblias
modernas.
En su tentativa por averiguar el significado básico de esta palabra,
el autor observa que nisdaq deriva de la raíz triliteral semítica occi-
dental ‫[ צ ד ק‬sdqj. El amplio uso de esta raíz en las lenguas semíticas
occidentales conocidas y en la Biblia hebrea indica que los significa-
dos básicos tienen que ver con palabras como 'recto', 'justo', 'veraz'
y con conceptos similares. Sin embargo, su uso en líneas paralelas
de la poesía hebrea demuestra que la raíz desarrolló significados ex-
tendidos. Entre las diversas raíces con las que se solapó en signifi-
cado figuran ‫ ט ה ר‬/ ‫[ ז כ ה‬thr/zkh] ("puro/limpio"). Otra extensión u
otro solapamiento importantes vincula sdq con la raíz ‫[ ש פ ט‬spi], que
contiene los matices jurídicos de un tribunal de justicia: "juzgar" y
"vindicar".
Son muchos los intérpretes que creen que los traductores de la
LXX dieron a nisdaq el significado extendido "será p u r i f i c a d o "
(katharisthesetai) como intento de armón izar el pasaje de Daniel 8: 14 con
el acontecimiento histórico de la reconsagración macabea del templo
profanado por Antioco IV. Sin embargo, los mismos traductores tain-
bién vertieron la raíz sdq en Job 4: 17 con καθαρός [katharos], forma
adjetiva de la misma palabra que emplearon para indicar la purifica-
ción de Daniel 8: 14. El uso tardío de la raíz sdq en los tárgumes ara-
meos indica que el término, en efecto, amplió su abanico semántico,
de forma que llegó a contener significados como "limpio" y "puro".
En los escritos apocalípticos, el énfasis de sdq parece estar en el matiz
de "justicia" y cualidades afines.
Así, la evidencia es que no es posible forzar la limitación de nisdaq
a un abanico semántico restringido. Su raíz, sdq, era susceptible de
expresar un gran abanico de significados que iban más allá de sus
simples matices de "justo" y "recto" y que incluían marcos jurídicos
y acciones como la "restauración", la "purificación" y la "vindica-
ción". El autor sugiere que debería hacerse una distinción entre una
traducción estricta de la palabra y la interpretación de su significado
pleno dentro del contexto de Daniel 8.
Puede añadirse que su plena interpretación debería estar dentro
del contexto tanto del capítulo 7 como del 8. El capítulo 8 es una
pormenorización de algunos aspectos de la visión del capítulo 7, y la
limpieza/restauración del santuario en el capítulo 8 se da en la misma
posición paralela que el juicio celestial del capítulo 7.

I. El problema
II. La raíz sdq
III. Significados extendidos de sdq
IV. La traducción de Daniel 8: 14 en la LXX
V. La raíz sdq en el hebreo y el arameo tardíos
VI. La raíz sdq en la literatura apocalíptica
VIL El contexto de Daniel 8: 14
VIII.Conclusión
El problema
Uno de los problemas de Daniel 8: 14 tiene que ver con la pala-
bra hebrea nisdaq. El término es traducido por "ser purificado" en
la RV95 y muchas otras versiones que, según parece, dependen de la
Septuaginta (traducción al griego de las Escrituras hebreas producida
Traducción de nisdaq/katharisthesetai en Daniel 8: 14 4 8 5
en algún momento de los siglos III-II a.C.; designada habitualmente

como LXX). Sin embargo, es vertido como "ser reivindicado", "ser
restaurado" o expresiones por el estilo en las traducciones más re-
cientes de la Biblia. ¿Qué traducción es la acertada? 1
El problema se ve agravado por el hecho de que las traducciones
naturales de nisdaq serían "hecho apto" o "justificado", ninguna
de las cuales parece muy adecuada en el contexto. Así, los traduc-
tores de la Biblia han propuesto muchas variaciones, como «será
restaurado» (LBA; cf., en inglés, TEV), «be properly restored» [ser
debidamente restaurado] (NASB), «have its right restored» [restau-
rarse su derecho] (JB), «emerge victorious» [salir victorioso! (NEB),
«be reconsecrated» [ser reconsagrado] (NIV), «be restored to its
rightful state» [ser restaurado a su estado legítimo] (RSV) o «será
reivindicado» (NBE, CI, BJ).
El problema se potencia en especial para los adventistas del sépti-
mo día, cuyas formulaciones teológicas se basaron en la Versión del
Rey Jacobo (King's James Version, KJV), dado que, por lo general,
sus pioneros eran de habla inglesa y quienes, por lo tanto, estaban
habituados a la traducción «shall [...] be cleansed» [será purificado]. 2
Además, esa traducción de nisdaq da pie a una asociación de Daniel
8: 14 con Levítico 16 (la purificación del santuario terrenal el Día de
la Expiación), asociación que ha sido vital para todo el pensamiento
adventista del séptimo día sobre la cuestión. De hecho, esa asociación
ha sido invocada en nuestros planteamientos sobre la traducción de
nisdaq en 8:14. 3
En consecuencia, el número creciente de traducciones de la Biblia
(y su amplia difusión en la iglesia) que abandonan la traducción tra-
dicional «será purificado» a favor de «será restaurado» y similares
supone un reto para el pensamiento teológico adventista del séptimo
día. ¿Cómo responder a este desafío? ¿Qué evidencia hay en apoyo
de las diversas traducciones de esa palabra? ¿Qué soluciones pode-
mos encontrar al problema?
1. El tema ha sido reseñado de forma sucinta en una publicación de la Aso-

ciación General, Problems in Bible Translation !Problemas de traducción
bíblica] (Washington, DC, 1954), pp. 174-77.
2. Véase R. W. Olson, ed., "A Historical Survey of the Heavenly Sanctuary"
[Estudio histórico del santuario celestial], E. G. White Estate, 1980.
3. Véase Comentario bíblico adventista del séptimo día (Montemorelos, Méxi-
co, 1981), 4: 870-71.
A la hora de abordar una solución, nos limitaremos en este estu-

dio, en la medida de lo posible, a la cuestión de la traducción. Deja-
mos a un lado, de momento, las cuestiones interpretativas de Daniel
8 de naturaleza más seria. Pese a ello, analizaremos seis asuntos inde-
pendientes relativos a la traducción de ese versículo antes de intentar
extraer una conclusión.
La raíz sdq
La raíz de la que se deriva la palabra nisdaq, sdq, es una raíz se-
mítica occidental. Ello quiere decir (para fines comparativos) que no
podemos obtener ninguna ayuda en los abundantes textos acadios y
babilónicos. Sin embargo, la raíz sí aparece en varias lenguas semiti-
cas occidentales. 4
Por ejemplo, aparece en árabe con el significado de "verdad" o
"veracidad" cuando se aplica a las declaraciones. En ugarítico se da
con el significado de "correcto" o "verídico". Las inscripciones fe-
nicias emplean la raíz en el sentido de "ser justo" o "legítimo" (en
cuanto a un heredero). En el arameo antiguo significa "leal" y se
usaba referido al rey y al sacerdote. Las inscripciones púnicas apor-
tan el significado de "piadoso", y los documentos siríacos y etíopes
la emplean en el sentido de "ser justo", "declarar justo" y de "decir la
verdad".
El resultado de este estudio nos lleva al significado genérico de esta
raíz en textos extrabíblicos: "justo", "recto", "verídico", "legal". Ello
se compagina bien con los significados básicos dados a la palabra en
los diccionarios hebreos y arameos del AT, concretamente, "verídi-
co", "justo", "recto". 5 Así, casi se puede decir que existe consenso en
cuanto a los significados básicos de esa raíz, hecho que no debemos
perder de vista.
4. Hay disponibles varios estudios valiosos sobre la función de sdq en la litera-

tura extrabíblica: J. P. Justesen, "On the meaning of SADAQ" [Sobre el sig-
nificado de SADAQ], AUSS, 2 (1964): 5-55; Η. H. Schmid, Gerechtigkeit als
Weltordnung [La justicia como orden mundial] (Tubinga, 1968), pp. 69-75;
J. F. Jean y J. Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de L'ouest
!Diccionario de las inscripciones semíticas occidentales] (Leiden, 1965), p.
242; THAT, 2: 507-510.
5. Koehler-Baumgartner, Lexicon, pp. 794-1.115, aludido en lo sucesivo como
K-B.
En el AT, la raíz adopta varias formas: dos sustantivos,‫[ צדק‬sedeq]

(masculino) y ‫[ צד״קה‬sodaqàh\ (femenino); un a d j e t i v o , ‫[ צ ד י ק‬saddiq];
un verbo, ‫[ צ ד ק‬sàdaq]; y un sustantivo arameo, ‫\ צ ך ק ד‬sidqàh\ (fe-
menino). Según un recuento, 6 la raíz aparece 523 veces en el AT. Se
divide entre las diversas formas como sigue: sedeq (119), sodaqah
(157), saddìq (206), sàdaq (41). Es más usada por los Salmos (139),
Proverbios (94), Isaías (81), Ezequiel (43) y Job (35).
El verbo sàdaq es lo que más interés tiene para nuestro estudio.
Es usada 22 veces en la forma activa del verbo (qal), 5 veces en la
intensiva (piel), 12 en la causativa (hifil), 1 en la reflexiva (hitpael)
y 1 en la pasiva (nifal). Este último caso se encuentra en Daniel 8:
14, de ahí la forma nisdaq. Por desgracia, esta forma pasiva de la
raíz verbal sdq es un hapax legomenon (una palabra que aparece
solo una única vez en la Biblia). Ello suscita la pregunta de cuál es
la debida forma de traducirla.
Según los diccionarios, nisdaq es, sencillamente, la forma pasiva de
sdq, y tiene el significado de "ser hecho recto", "ser hecho justo" o si-
milares. 7 Del mismo modo, la forma causativa (hifil) significa "hacer
que sea recto", "hacer que sea justo". 8 La forma reflexiva (hitpael)
significa "enderezarse uno mismo" o "justificarse". 9 Esta sería la tra-
ducción más simple y también la más directa, y es la seguida por
muchas de las modernas traducciones de la Biblia. Sencillamente, han
seguido el significado inmediato y ordinario de la palabra.
Sin embargo, si siguiéramos este procedimiento, no todas las pre-
guntas serían contestadas. Tendríamos que seguir indagando para
determinar qué tenía en mente el autor veterotestamentario que usó
esa palabra en ese contexto concreto. ¿Qué entendía que significaba
'recto', 'justo' o 'verídico' cuando hablaba del santuario? O, mejor
dicho, ¿a qué hacía referencia el término en su forma de pensar?
Este tipo de preguntas nos lleva a la cuestión de la interpretación.
Por lo general, esas preguntas son respondidas cuando el intérprete
examina las ocasiones en que la palabra aparece y analiza el contexto
de cada una para establecer de qué se habla cuando se usa el término.
Sin embargo, en este caso contamos con una sola vez en que aparece
6. THAT, 2:511.
7. K-B 794; BDB 842-43.
8. K-B 794; BDB 842-43; 2 Sam. 15: 4; Deut. 25: 1; Isa. 53: 11.
9. K-B 294; Gén. 44: 16.
la palabra. En consecuencia, cuando pasamos de los diccionarios

a los estudios interpretativos, encontramos mucho menos acuerdo.
Dado que los límites de este estudio monográfico no dan pie a una
interpretación completa de la palabra, no podemos más que señalar
algunas conclusiones muy conocidas a las que llegaron estudios an-
teriores.
Para empezar podemos decir que los estudios eruditos han puesto
de manifiesto que la palabra tiene que ver con relaciones. Por ejem-
pío, relaciones entre un rey y un subdito (1 Sam. 24: 17-18; 2 Sam. 8:
15) o entre amo y esclavo (Gén. 30: 33). Tales relaciones son justas
(sdq) cuando existen la paz y la armonía. Fracasan en momento de
intereses enfrentados.
Sin embargo, ¿qué determina específicamente una relación justa?
¿Cuál es su norma? Aquí algunos intérpretes han pensado en una
norma que sea el àrbitro final (por ejemplo, la ley).10 Sin embargo,
es difícil de encontrar en el AT identificación precisa alguna de tal
norma." Otros han pensado en el bienestar general de la comunidad
como la norma de la relación justa. 12 Un estudio reciente sugiere que
el orden del mundo entero, incluidas las esferas de la justicia, la sa-
biduría, la naturaleza, la guerra y la adoración, fue establecido por
Dios, y que sdq sirve para describir la debida función de cada cual. 13
Evaluar estas propuestas requeriría un examen exhaustivo de la raíz
sdq en las Escrituras, y ello nos alejaría de nuestro objetivo presente.
Sin embargo, en esta coyuntura, cuando menos, podemos extraer al-
gunas conclusiones generales y provisionales en cuanto al significado
de la raíz de nuestra palabra.
1. Existe un acuerdo general en los diccionarios hebreos y arameos, así
como en la lexicografía semítica occidental en el sentido de que los
significados básicos de sdq son "recto", "justo", "verídico" y simila-
res. En la actualidad, no parece posible cuestionar esta conclusión.
10. Por ejemplo, E.Jacob, Theology of the Old Testament [Teología del Antiguo
Testamento! (Nueva York, 1958), p. 94.
11. Salvo en Deuteronomio 4: 8; Salmos 19: 9; 119 pàssim, la justicia no es
asociada con frecuencia con la ley (tora); véase THAT, 2: 515.
12. Por ejemplo, W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (Filadelfia, 1961),
1: 240-41.
13. Schmid.
2. Los estudios recientes sobre el uso de esta palabra en el AT han

propuesto que tiene que ver con relaciones. Además, la relación así
caracterizada por sdq es la que Dios ha establecido para el bienes-
tar de la familia humana, incluida la comunidad del pacto.
Por ello, cuando esta palabra es aplicada el santuario en Daniel
8: 14, se le atribuye al mismo algo bueno y recto. ¿Podemos ser más
específicos?
Significados extendidos de sdq

Los significados básicos de las palabras antiguas, como los de sus
homólogos modernos, pueden verse potenciados por significados ex-
tendidos. Un vistazo a la palabra 'justo' en un diccionario español
así lo confirma. Dado que la LXX (seguida por varias de las traduc-
ciones más antiguas de la Biblia) tradujo sdq "purificado" en 8: 14,
resulta natural peguntarse si de verdad esa traducción forma parte de
los significados extendidos de nuestra palabra. 14
Un método para encontrar la amplitud de ese abanico de signi-
ficados extendidos es examinar cualquier traducción inusual de la
palabra que se base en el contexto, y reunir las palabras que la acom-
pañan a modo de contraposición o paralelo. Precisamente lo que ha-
remos a continuación.
Hay varios pasajes que se explican mejor si a sdq se le da la traduc-
ción inesperada de "inocente" o "libre de culpa" (Gén. 20: 4; 2 Rey.
10: 9; Job 9: 15). En otros lugares, las mejores traducciones pare-
cen ser "justo" y "preciso" (Lev. 19: 36; 2 Sam. 8: 15; Eze. 45: 10).
Incluso "razón", en el sentido de "tener razón", parece apropiado
en 2 Samuel 19: 28. Por último, la raíz llega a abarcar el significado
de "salvación" y "liberación" (Isa. 51: 5; 32: 17; 46: 13).
14. La idea de un abanico de significados, o abanico semántico, ha sido pro-

puesta para explicar la aparente discrepancia entre el significado básico de
sdq y su traducción en la LXX, la RV95 y otras versiones. Véase Justesen,
pp. 56-61. Recientemente, G. F. Hasel, "The 'Little Horn,' the Saints, and the
Sanctuary in Daniel 8" [El "cuerno pequeño", los santos y el santuario en
Daniel 8|, The Sanctuary and the Atonement [El santuario y la expiación],
eds. Arnold V. Wallenkampf y W. Richard I.esher (Washington, DC\ 1981 ),
p. 204.
Hay varios pasajes que presentan ideas contrapuestas a nuestra

palabra. En su mayor parte, se dan en paralelos literarios. Así, el
adjetivo sdq describe actividades y estados que son lo contrario de
«malo» (Job tO: 15), «culpable» (Isa. 5: 23), "abominable" (Eze. 16:
51), "litigioso" (Isa. 50: 8, SA).
Estas ideas se repiten y se amplían en lo que respecta al empleo de
los sustantivos. En contraposición a sedeq, sodaqah y saddíq se pre-
sentan «homicidas» (Isa. 1: 21 ), "impiedad y culpa" (1 Rey. 8: 32;
Prov. 25: 5), "mal y mentira" (Sal 52: 3; Prov. 12: 17), «iniquidad»
(Eze. 3:20, LBA), «mal» (Prov. 11: 19), «pecado» (Prov. 13: 6, CI),
«clamor» (Isa. 5: 7), «muerte» (Prov. 12: 28), "obstinación" (Isa. 46:
12, SA), "impiedad" (Prov. 11: 9, NVI).
En muchos otros lugares la Biblia expresa ideas que son similares
a las expresadas por nuestra palabra. Como antes, se dan por lo ge-
neral en paralelos literarios. Así, el verbo se usa en relación con con-
ceptos como la "integridad", la "perfección", ser "intachable" (Job
9: 20), moralmente "justo" (Sal. 51: 4), "limpio" (Job 25: 4, LBA),
"verídico" (Isa. 43: 9), "justicia" (Sal. 82: 3), "absuelto", "vindicado"
(Job 11:2; Gén. 44: 16).
El número de sustantivos con los que están asociadas las formas
nominales es grande. Entre los más comunes están «fidelidad» (Isa.
11:5), «salvación» (Isa. 45: 8; 62: 1), "rectitud" (Deut. 32: 4; Isa. 45:
19), «justicia» (Isa. 59: 9; Jer. 22: 3), "santidad" (Jer. 31: 23), «dere-
cho» (Sal. 9: 4), «paz» (Sal. 85: 10; Isa. 60: 17), «equidad» (Sal. 9: 8,
NVI), «limpieza» (Sal. 18: 24), "integridad", "ser sin tacha" (Gén. 6:
9; Sal. 7: 8), «gloria» (Isa. 58: 8), "inocencia" (Sal. 94: 21), "sabidu-
ría" (Prov. 23: 24).
jQué conclusiones podemos sacar con respecto a la traducción acer-
tada de sdq basándonos en tal estudio de su uso? ¿Podemos extender
de manera legítima el significado de nisdaq considerando el uso de su
raíz sdq en los paralelos literarios? Concretando, ¿pueden los para-
lelos literarios de términos como ‫[ *כה‬zakah], que connota "pureza"
o "limpieza" (Sal. 51: 4; Job 25: 4; 15: 14) y ‫[ ט ה ר‬tahèr], que denota
"pureza" o "limpieza" (Job 4: 17; 17: 9) convertirse en significados
extendidos de sdq}15
15. Véanse J. P. Justesen, pp. 56-61; W. E. Read "Further Observations on

Sadaq" !Observaciones adicionales sobre Sadaq], AUSS 4 (1966): 29-36;
Hasel, p. 204.
Traducción de nisdaq/katharisthesetai en Daniel 8: 14 491
Dado que esta pregunta ha sido debatida con intensidad, una res-
puesta a la misma tiene que empezar con algunas consideraciones
metodológicas. Por ejemplo, ¿resulta adecuado considerar que el sig-
nificado de palabras individuales sea idéntico en lo que se denomina
paralelos sinonímicos de la poesía hebrea? Consideremos Job 25: 4:
A. ¿Cómo, pues, se justificará (sdq) el hombre delante de Dios?
B. ¿Cómo será puro (zkh) el que nace de mujer?
Está claro que las dos líneas están relacionadas, dado que ambas
hablan de la debilidad y la fragilidad del hombre. Sin embargo, ¿son
idénticas en significado? 16
El pasaje forma parte de una alocución de Bildad el suhita, quien
propugna la superioridad de Dios, su dominio, su poder y su bondad
(Job 25: 1-3). En ese contexto, pregunta: «¿Cómo, pues, se justificará
el hombre delante de Dios?» (línea A). No se da una respuesta ex-
plícita a esta pregunta, pero está implicada en la distinción perfecta-
mente conocida entre Dios y el hombre. Acto seguido, esta respuesta
implícita es amplificada y se vuelve explícita en lo que sigue (línea B):
Al nacer de mujer, el hombre queda consignado entre los mortales, lo
impuro, lo transitorio, los que tienen principio y fin, y entre quienes,
por ende, son claramente inferiores a Dios.
En resumen, las dos líneas A y Β no dicen exactamente lo mismo.
Más bien siguen el patrón "A; es más, B". 17 En consecuencia, no pue-
de considerarse que los términos sueltos sdq y zkh sean idénticos
en significado en el sentido de que se den en líneas exactamente pa-
ralelas. Sin embargo, es obvio que ambas palabras mantienen una
relación, igual que están estrechamente emparentadas las dos líneas
en que aparecen, de modo que puede decirse que sus significados se
alcanzan mutuamente. 18
Un segundo texto importante para nuestro problema es Job 4: 17:
A. ¿Será el mortal más justo (sdq) que Dios?
B. ¿Será el hombre más puro (thr) que el que lo hizo?
16. Véase el perspicaz planteamiento de este tema de J. L. Kugel, The Idea of

Biblical Poetry [La idea de la poesia biblica[ (Yale, 1981), pp. 1-58.
17. Ibid., p. 41.
18. TDOT, 4: 63; véase también Job 15: 14.
De nuevo, ambas líneas guardan una relación, porque hablan de la

debilidad y la fragilidad del hombre ante Dios. Pero, ¿son idénticas en
significado?
En este pasaje, Elifaz se refiere a una visión nocturna para aconse-
jar a Job, quien ha echado a Dios la culpa de sus males (Job 3). Por
ende, el objetivo que persigue Elifaz es poner a Job en su sitio. El
"hombre" al que alude es el propio Job (cf. Job 38: 3).
La primera línea pregunta si el hombre ( ‫| א נ ו ש‬Jé/7ós]) puede ser
justo a la vista de Dios ( ‫[ א ל ו ה‬Jé/óa/7]). Aquí se usan dos términos
contrapuestos. La palabra ‫כ‬ènós es uno de los tres términos em-
pleados para hablar del hombre, y generalmente lo califica de débil
(Sal. 8: 5; 103: 15). 19 El término 3è/ò '/j es una palabra para referirse
a Dios por la que Job tiene predilección, y generalmente califica a
Dios de fuerte. 20 Por lo tanto, de lo que se trata es de cómo el hom-
bre, que es tan débil, puede ser justo a los ojos de un Dios que es
tan fuerte.
La segunda línea prosigue el mismo argumento, pero usa un ra-
zonamiento alternativo. 21 Ahora se trata de cómo el hombre (‫גבר‬
Igeber]) puede ser puro ante su Hacedor. Por lo general, el término
geber se refiere al hombre como poderoso o fuerte. 22 No obstante,
ni siquiera este hombre poderoso puede compararse con Aquel que
lo hizo (Dios). En otras palabras, aunque situemos al hombre en su
perspectiva más halagüeña, sigue quedándose muy corto con relación
a Dios.
Así, volvemos a encontrar (como en Job 25: 4) que las dos líneas
no dicen exactamente lo mismo, aunque siguen el familiar patrón "A;
es más, B". En consecuencia, no puede considerarse que los términos
19. TDOT, 1:346-47.

20. TDOT, 1:259.
21. Podría traducir: ¿Puede el hombre mortal ser justo a la vista de Dios, o, si
no (hebreo ‫[ אם‬ΐπ!|), puede un hombre ser puro ante su Hacedor? Para el
uso alternativo del hebreo *Tm, véase Josué 5: 13. Además, la estructura es
quiástica, como sigue:
A Hombre mortal
Β Dios
B‫ ׳‬Su Hacedor
A' Hombre
22. TDOT, 2:377-78.
sueltos sdq y thr sean idénticos en significado en el sentido de que se

den en líneas exactamente paralelas. Sin embargo, como se ha dicho
antes, es obvio que ambas palabras mantienen una relación, de modo
que puede decirse que sus significados se alcanzan mutuamente. 23
Así, desde un punto de vista metodológico, aunque pueda existir
algún paralelismo sinonímico (cf. Sal. 135: 13), debemos reconocer
que la mayoría de las líneas paralelas mantienen una relación mutua
dinámica, y que no podemos dar por sentado que haya una relación
biunivoca en significado entre palabras sueltas en líneas sucesivas. En
nuestros dos juegos de líneas paralelas, no hay casi dos palabras que
sean iguales del todo, pues cada palabra expresa un énfasis diferente.
Sin embargo, esta admisión no debe ocultar el hecho de que sdq
sí mantiene una relación paralela tanto con zkh como con thr, dos
términos que significan "puro" y "limpio". Lo que se expresa en las
líneas A es similar a lo que se expresa en las líneas B, en consecuen-
cía, las ideas clave de esos juegos de líneas mantienen una relación
mutua, y los significado de sdq y de zkhlthr tienen que estar relacio-
nados, o toda la argumentación se vendría abajo.
Está claro que lo que tenemos en la terminología de thr/zkh son sig-
nificados extendidos de sdq, aunque no significados idénticos al de sdq.
Se trata de una distinción importante. El significado de sdq es el de la
palabra o las palabras que mejor expresen su sentido total. Los signifi-
cados extendidos de sdq son las palabras con cuyos conceptos sdq tie-
ne algo en común, ilustrado, quizá, mediante círculos que se solapan.
Un estudio de las ocasiones en que sdq aparece en el AT señala a
muchas más palabras, aparte de zkhlthr, en cuyos significados sdq
amplía su propio significado. Entre las más comunes se cuentan "per-
fecto", "sin tacha" (‫[ תם‬tàm]), "verdad" ( ‫ | א מ ת‬J éme/]), "justo", "vin-
dicar‫[ ש פ ט ( ״‬ή*]),‫״‬responsable‫[ ד ב ר ( ״‬dbr],‫ ׳^[ עה‬1 ]),‫״‬fiei‫א מ ו נ ה ( ״‬
[>emünah]), "salvación" (‫[ ישע‬yf]), "derecho" (‫[ ישר‬ysr]), "santo"
( ‫[ ק ר ש‬qds]), "equidad" (‫[ מישור‬mísór]), "juicio" (‫[ דין‬din]), "paz"
( ‫[ ש ל ו ם‬salóm]), "gloria" ( ‫[ כ ב ו ד‬kábó¿]), "inocencia" ( ‫\ נ ק ה‬nqh\),
"sabiduría" ( ‫[ ה כ מ ה‬hokmah]). '
Una de estas parece tener una relación especial con sdq, concreta-
mente el verbo'juzgar' (spt) y el sustantivo'juicio'(‫[ משפט‬miSpat\).No
solo encontramos spt y sdq en relaciones paralelas frecuentes del tipo
23. Véanse también Job 17: 9; THAT, 3: 309, 313; THAT, 1: 646-52.
presentado más arriba (Sal. 82: 3; Isa. 32: 1; Jer. 22: 13), lo que indica
que sdq amplía su significado en la dirección de spt —igual que en
la dirección de thr/zkh (limpiar)—, sino que sdq y spt están también
relacionadas de otras maneras.
Por ejemplo, varias referencias hablan de "justicia" y "juicio" sin
solución de continuidad, por así decirlo (cf. Sal. 97: 2; 106: 3; Isa.
59: 14; Amos 6: 12). Ello sugiere que incluso cuando no existe cons-
trucción paralela, esos dos términos se conciben a menudo conjun-
tamente.
A esto puede añadirse que 'justicia' (sdq) aparece en muchos pasa-
jes que tienen connotaciones legales (como Sal. 82: 3; Isa. 43: 9; 45:
24; 50: 8; 59: 14; 63: 1). Ello resulta de cierto interés para nuestro
estudio, dado que el libro de Daniel contiene varios entornos y ex-
presiones legales, especialmente 7: 10, 22, 26, hablando del cuerno
pequeño. Esos contextos legales de sdq dan alguna indicación de la
relación existente entre sdq y spt (consabido término legal), y eso nos
lleva a lo medular del asunto.
Parece que esas palabras están relacionadas no meramente median-
te un solapamiento de significados, como ocurre en los paralelismos,
sino también de forma causal. Es decir, la rectitud (sdq) es consecuen-
cía de la justicia (spt). O, dicho de otro modo, los actos individuales
de justicia (spt) llevan a un estado general de rectitud (sdq). Así, Isaías
43: 9 presenta un marco legal en el que se cita a testigos para que
ciertos acusados «se justifiquen», lo que supone que el proceso legal
de los testigos lleva a la justificación (sdq). En Isaías 50: 8 el acusado
se siente confiado ante su juicio porque Dios lo vindicará (sdq). Isaías
63: 1 anuncia una vindicación tras el juicio. El Salmo 82: 3 puede
constituir un paralelismo dinámico que enseña lo mismo.
Teniendo en cuenta lo anterior, ¿qué podemos decir de la traduc-
ción de sdq en Daniel 8: 14? En primer lugar, que el significado bá-
sico de sdq ("recto", "justo") no es el más ideal para el contexto de
8: 14, como queda indicado por la variedad de formas en que dicha
palabra es vertida en varias traducciones recientes de la Biblia. En
segundo lugar, sdq es una palabra polisémica, que se extiende a dis-
tintos ámbitos, algunos de los cuales acabamos de señalar. En tercer
lugar, al determinar los significados extendidos concretos adecuados
para entender sdq en este caso, es preciso que consideremos la temá-
tica del santuario y el contexto inmediato del versículo.
Teniendo en cuenta el contexto inmediato, es manifiesto que thr/zkh

("puro", "limpio") acuden a la mente como probables significados ex-
tendidos de sdq, pero hay otras palabras que también pueden satisfacer
los mismos requisitos. Entre estas, spt ("juzgar", "vindicar") destaca
como término cuyo significado precede al significado de sdq como si-
gue: nisdaq ("ser hecho apto") es consecuencia de ‫| נ ש פ ט‬ruspai] ("ser
juzgado"), que lleva a la vindicación. Volveremos a este asunto, pero
primero debemos considerar otras cuestiones que inciden en la traduc-
ción de sdq en 8: 14.
La traducción de Daniel 8: 14 en la LXX

La LXX, antigua traducción griega de las Escrituras hebreas, se ha
transmitido con dos versiones diferentes del libro de Daniel. Está la
traducción griega más antigua del libro, seguida por una traducción
posterior denominada versión de Teodoción. Para traducir nisdaq en
8: 14, ambas versiones usan el verbo καθαρίζω [katharizò] en su forma
pasiva futura de tercera persona (καθαρισθήσ6ται. [katharisthésetai]).1*
Katharizò se usa en la LXX para hacer referencia a la limpieza fi-
sica (2 Rey. 5: 10), a la limpieza ceremonial (Lev. 16: 30), y también
a la limpieza moral (Sal. 51: 2). ¿Qué explicación podemos dar del
uso de este término por parte de los traductores en 8: 14? He aquí
algunas respuestas que han sido propuestas por los intérpretes de la
Biblia:
1. La LXX tradujo correctamente a partir de lo que se postula que fue
la forma aramea original yidke ("limpiado", "purificado") que un
hipotético traductor hebreo confundió con yizke ("inocente, digno,
justificado") y escribió nisdaq, como lo tenemos ahora. 25 Sin embar-
go, en la actualidad resulta imposible demostrar lo que se propone
que es un malentendido por parte del texto hebreo. Por lo tanto, esta
propuesta debe seguir considerándose hipotética.
2. Ya sea que consideren que katharizò sea una traducción precisa de
una palabra aramea original 'limpiar' o una traducción del hebreo
24. Procedimiento también seguido por la Vulgata, mundabitur sanctuarium.

25. Así, L. F. Hartman y A. A. Di Leila, The Book of Daniel [El libro de Daniel]
(Nueva York, 1978), p. 227; A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta,
1979), p. 159; cf. F. Zimmerman, "The Aramaic Origin of Daniel 8: 12" [El
origen arameo de Daniel 8: 12],yBL 57 (1938): 258-72; H. L. Ginzberg,
Studies in Daniel [Estudios sobre Daniel] (Nueva York, 1948), p. 42.
sdq, hay muchos intérpretes que asocian la explícita referencia de

la LXX a la purificación del santuario en 8: 14 con las actividades
de Judas Macabeo cuando reconsagró el templo en el año 164 a.C.
Aparte de cualquier problema histórico o cronológico asociado con
esta interpretación del versículo, ¿hay alguna evidencia lingüística
para vincular la traducción de la LXX en este punto con las activi-
dades de Judas Macabeo tal como se describen en 1 Macabeos? Lo
que aquí se dirime no es el significado de 8: 14, sino la posible inter-
pretación del pasaje por parte de los traductores a la lengua griega.
Sin realizar una búsqueda exhaustiva, observamos ciertos paralelos que
aparecen en el texto griego de Daniel y de 1 Macabeos. Por ejemplo,
la suerte del santuario es descrita en Daniel y 1 Macabeos como sigue:
Dan. 8: 11 «ellugardesusantuariofueechadoportierra» (καΐτό

άγιοι‫ ׳‬έρημωθησεται [kai to hagion eremóthésetai])
Dan. 8: 13 «laentregadelsantuarioyelejércitoparaserpisotea-
dos» (και τα αγια έρημωθήσ^ται 6Ις καταπάτημα [kai ta
hagia eremóthésetai eis katapatéma] )
Dan. 8: 13 «la prevaricación asoladora» (και ή αμαρτία φημώσ6ως
ή δοθείσα [kai he hamartia erémòseós he dotheisa] )
1 Mac. 1: 54 «edificò [...] la A b o m i n a c i ó n de la desolación»
(βδέλυγμα έρημώσβως [bdelygma erémòseós] )
1 Mac. 3: 51 «tu santuario está conculcado y profanado» (τα αγιά
σου καταπεπάτηνται [ta hagia sou katapepaténtai])
1 Mac. 4: 38 «el santuario desierto» (το άγιασμα ήρημωμένον [to
hagiasma érémòmenon] )
Las palabras griegas clave que describen la condición del santuario
son έρημόω [erémoó] ("arruinar, abandonar, desolar") y καταπατέω
[katapateó] ("pisotear, desdeñar").
Lo contrario de esta condición es descrito en los textos griegos
de los mismos libros c o m o sigue:
Dan. 8: 14 «luego el santuario será purificado» (και καθαρισ-

θήσεται το αγιον [kai katharisthésetai to hagion])
1 Mac. 4: 36 «subamos a purificar el santuario» (καθαρισαι τα αγια
[katharisai ta hagia])
1 Mac. 4: 41 «durante la purificación del santuario» (*έως καθαρίστ!
τα αγια [heos kathariséi ta hagia])
Aquí la palabra griega clave es καθαρίζω [katharizó] ("limpiar, pu-

rificar").
Por sí mismas, estas observaciones no demuestran que los tra-
ductores de la L X X eligieran la p a l a b r a 'purificar' en 8: 14 p a r a
referirse a las actividades de J u d a s M a c a b e o , pero la posibili-
d a d , ciertamente, existe. Esa posibilidad ha llevado a algunos
intérpretes a p r i m a r la L X X con respecto a la lectura hebrea,
concretamente aquellos intérpretes que ven un cumplimiento de
8: 14 en las actividades de J u d a s Macabeo. 2 6
3. Tradicionalmente, los adventistas del séptimo día, no deseosos de
enmendar el texto o de postular un error, hemos seguido la lectura
hebrea que nos ha llegado. Hemos optado (basándonos general-
mente en otros pasajes bíblicos que hablan del santuario) por el
significado extendido de sdq escogido por los traductores de la
palabra nisdaq al griego. Por ejemplo, Hebreos 9: 23 habla de co-
sas celestiales purificadas por el sacrificio de Cristo (καθαρίζεσθαι
[kathariszesthai] ) .27
Además, se han encontrado vinculaciones con Levítico 16, donde
aparecen de modo prominente las ideas de impureza y de purificación,
aunque no atribuidas al santuario. Por ejemplo, la «expiación por vo-
sotros» es «para que seáis limpios» (LBA) (καθαρίσαι |katharisai]). La
expiación del lugar santo es «a causa de las impurezas de los hijos de
Israel» (vers. 16,30). «Seréis limpios (καθαρισθήσεσθε [katharisthésesthe])
de todos vuestros pecados delante de Jehová» (vers. 30).
Entonces, ¿cómo podemos evaluar la traducción griega de sdq en
8: 14? ¿Tenían presente los traductores a Antioco IV y la revuelta
macabea cuando vertieron Daniel al griego? ¿O, simplemente, se-
leccionaron un significado extendido (katharizó) cuando tradujeron
sdq?2*
26. Hartman y Di Leila, pp. 222, 227.

27. Así defendía U. Smith la interpretación de la LXX del verbo nisdaq y argu-
mentaba, a la vez, que la purificación no es inapropiada para un santuario
celestial. Las profecías de Daniel y el Apocalipsis, tomo 1 (Mountain View,
California, 1971), pp. 145-51.
28. Para una presentación adicional de esta cuestión, véase en este tomo el ca-
pítulo 4, escrito por W. Shea, "Inicio del desarrollo de la interpretación de
Antioco Epífanes".
No es una pregunta fácil de responder. Para empezar, la LXX tra-

duce sdq con katharizò o con el adjetivo afín καθαρός \katharos] solo
dos veces: Daniel 8: 14 y Job 4: 17. Dado que no hay relación dis-
cernible entre estos dos textos, no podemos extraer ningún principio
general de traducción a partir de ello. Sin embargo, es evidente que la
LXX sí usó katharos para traducir sdq en Job 4: 17, aunque no haya
influencia posible de 1 Macabeos para justificarlo. En consecuencia,
algunos intérpretes han creído que también en Daniel 8: 14 los tra-
ductores al griego usaron katharizò porque consideraron que era el
significado extendido apropiado de sdq para ese versículo que tenía
que ver con el santuario (cf‫־‬. Lev. 16). 29
Por otro lado, es preciso reconocer que en otro pasaje (11: 31)
la versión griega más antigua de Daniel (a diferencia de la versión
posterior de Teodoción de la LXX) parece denotar una orientación
macabea, algo que puedo al menos ser también posible en el caso de
Daniel 8: 14, !0 aunque aquí el texto de Teodoción no contiene discre-
pandas. En resumidas cuentas, una orientación macabea en la tra-
ducción griega de 8: 14 es posible, aunque no imprescindible. Quizá
lo mejor que podamos decir es que aunque no podemos excluir una
oración macabea de la traducción de 8: 14 en la LXX, esta versión
afirma, pese a todo, el significado extendido de katharizò para sdq en
Job 4: 17 y Daniel 8: 14.
La raíz sdq en el hebreo y el arameo tardíos

Volvemos ahora nuestra atención a otros escritos judíos posterio-
res en hebreo y arameo para ver cómo se entendía en ellos la palabra
sdq. Al hacerlo, debemos tener la precaución de no dar por sentado
que el uso lingüístico posterior comporte necesariamente el mismo
abanico de significados que se daban con anterioridad, en el momen-
to de la redacción de Daniel.
Nos centramos en particular en una clase de escritos judíos conocí-
dos como tárgumes. El término significa "interpretaciones". Los tár-
gumes son traducciones y paráfrasis posexílicas de la Biblia hebrea
en arameo, así como comentarios de la misma en esa lengua. Aunque
aparecieron en sus comienzos como traducciones orales, comenzaron
29. Así, Justesen, p. 60. Obsérvese el comentario editorial que atribuye la fra-
seología de Daniel 8: 14 en la LXX a la crisis macabea (pp. 60-61).
30. Shea.
a ponerse por escrito antes de la época de Jesús, proceso que siguió a

lo largo de varios siglos.
De especial interés aquí es la investigación llevada a cabo por el ya
fallecido W. E. Read sobre las traducciones de sdq en los tárgumes.
Señaló que de los 405 casos del hebreo sdq que pueden examinarse
en los tárgumes, 209 usaban los términos arameos zkh/zk ("limpio,
puro"). 3 1 Presenta a continuación un modelo según el cual el hebreo
sdq es traducido δίκαιος [dikaios] ("justo", "recto") en la LXX y zkh!
zk ("limpio, puro") en los tárgumes. 32 Sugiere que si tuviéramos un
tárgum de 8: 14, sdq se habría vertido por zkh. Sin embargo, en este
caso la LXX rompió los patrones que cabía esperar usando katharizó
en vez de δικαιόω [dikaioó].
¿Adonde nos lleva tal análisis? ¿Significa que ahora se haya demos-
trado que sdq tiene a "purificar" y "limpiar" entre sus significados y
que, de alguna manera, este significado debiera retroalimentarse en
Daniel 8: 14? Sí parece que en arameo y en hebreo tardío sdq pasó
(al menos en sus formas sustantivas) a adquirir los significados de
"virtud", "misericordia", "pureza" e incluso "limosna". 3 3 Por otro
lado, la traducción preferida de los tárgumes para sdq, zkh, es por
lo general "limpio", "inocente", "justo", "absuelto", 3 4 de modo que
no debería sorprendernos encontrar que se use para verter sdq al
arameo. De hecho, parecería que es una palabra particularmente bien
dotada como traducción del hebreo tardío sdq ("justo, virtuoso, ree-
to, misericordioso, piadoso"). Es decir, el zkh arameo no es en ab-
soluto una traducción de sdq más inesperada que la de los términos
griegos dikaios!dikaioó ("justo, recto, absuelto, vindicado, puro") para
la misma palabra.
No obstante, si de verdad pudiera demostrarse que una traducción

aramea de 8: 14 usara zkh para verter sdq, ello sería una prueba adi-
cional en apoyo de una comprensión un tanto más amplia de nisdaq,
31. Read, pp. 32-33. Hay ocho palabras arameas diferentes usadas en los tárgu-
mes para traducir sdq.
32. Ibíd.
33. También en Daniel 4: 27 (24). M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim
[Diccionario de los tárgumes] (Nueva York, 1950), pp. 1.262-64; G. H.
Dalman, Aramdisch-Neuhebraisches Wórterbuch [Diccionario de arameo-
hebreo moderno] (Fráncfort del Meno, 1901), p. 243; Jean y Hoftijzer, Die-
tionnaire, p. 243; THAT, 2: 530.
34. Jastrow, pp. 397-99; K-B, p. 107; Dalman, p. 121.
más allá de los estrechos significados de "justificar" o "hacer apto".

Sin embargo, este significado más amplio de sdq no parece ser tan
específico como la traducción griega katharisthésetai.
De lo anterior podemos aventurar las siguientes conclusiones: En el
hebreo y el arameo tardíos, sdq sí experimenta una ampliación en su
significado que incluye las ideas de "puro", "piadoso", "virtuoso", et-
cétera. Esto se ve confirmado por la observación de que, por lo general,
los tárgumes vierten el hebreo sdq por el arameo zkh, que tiene el mis-
mo significado ampliado que el hebreo sdq tardío. A diferencia de los
significados extendidos de sdq señalados anteriormente —basándonos
en paralelos literarios—, hablamos ahora de un significado ampliado
de la raíz sdq.
La raíz sdq en la literatura apocalíptica

En esta coyuntura podríamos preguntarnos si sdq recibió algún
significado especial en lo que denominamos escritos apocalípticos,
como el libro de Daniel. Un rápido vistazo a la evidencia disponible
tanto en las obras inspiradas como en las no inspiradas de esto tipo
de los escritos judíos sugiere que, por lo general, sdq se usa para
referirse a situaciones desencadenadas por la redención divina en el
escatón ("el fin").
La justicia remplazará la maldad del mundo actual (2 Esd. 5: 2,
11). Esta redención traerá «la justicia perdurable» (Dan. 9: 24) des-
pués de que el juicio de Dios haya puesto fin a la era presente. Enton-
ees se levantará el «sol de justicia» (Mal. 4: 2; cf. 1 Enoc 10: 16-17;
38: 3-4). «La incredulidad ha sido cortada, y la justicia ha aumenta-
do y ha aparecido la verdad» (2 Esd. 7: 114). De hecho, 2 Esdras y
1 Enoc distinguen reiteradamente, mediante una contraposición entre
la injusticia y la justicia, entre la era actual y la era que ha de venir.
Este concepto se ve reflejado en los escritos de Qumrán. El jefe de la
comunidad es el "maestro de justicia", y los fieles son quienes practican
la justicia (1QS 3), cualidad que prevalecerá en el cielo (1QM 17).
En todos estos escritos, el concepto de sdq caracteriza la nueva era
que ha de venir, a Aquel que la ocasionará y a quienes participen de
ella. Descripciones adicionales de los participantes revelan caracte-
rísticas como la veracidad, la fidelidad, la pureza, la lealtad y la obe-
diencia. Pertenecen todas al reino venidero de Dios.
El contexto de Daniel 8: 14
Hemos descubierto que sdq (como muchas otras palabras hebreas)
posee una amplia gama de significados. Como la mayoría de tales
palabras, esos significados se centran en torno de algunos conceptos
básicos, o se derivan de ellos. Los significados medulares de sdq son
"recto", "justo" y similares. Podemos decir que son los significados
limitados "de diccionario" de la palabra.
Alrededor de esos significados básicos se hallan los significados ex-
tendidos, conceptos con los que está claro que la palabra mantiene
una asociación en cuanto a significado, fenómeno que podemos ilus-
trar con un diagrama de círculos que se solapan. En el transcurso de
la historia, la propia raíz recibió un significado ampliado, como se
ilustra en las traducciones tardías hebras y arameas de la Biblia (tár-
gumes). Los traductores de la LXX también parecen familiarizados
con los significados extendidos y ampliados.
Estas observaciones ponen a nuestra disposición muchas posibilida-
des en lo referido a la traducción y la interpretación de nisdaq en 8: 14.
Entre los muchos significados extendidos y ampliados, ¿en qué direc-
ción se mueve aquí la palabra sdq? Únicamente el contexto inmediato
puede ayudarnos a responder esa pregunta. El contexto inmediato de
8: 14 es el versículo 13, en el que se plantea la pregunta contestada en
el versículo 14.
La naturaleza y el alcance de esa pregunta son importantes, pues
nos darán una indicación de la exhaustividad de la respuesta que se
le da. Por ejemplo, podríamos preguntarnos cuánto se incluye en la
visión (vers. 13). ¿Se trata únicamente de los versículos 9-12, que
contienen la descripción del cuerno pequeño, o es todo el capítulo
8 (8: 1 también habla de una visión, ‫\ ח ז ו ן‬hàzón])?35 Sin embargo,
para el fin específico de este capítulo nuestra inquietud no está en
la exhaustividad de la pregunta (cuándo empezó la visión), sino con
los particulares de la misma (lo que hay en juego). Específicamente,
habla de:
A.El holocausto continuo ( ‫\ ת מ י ד‬tàmid\) que es quitado
Β. La transgresión desoladora (‫[ פ ש ע שמם‬pesa c sómèm])
C.E1 santuario y el ejército pisoteados (‫~מס‬1‫[ ק ד ש ו צ ב א מ‬qódeS
w osaba3 mirmas])
35. Para más detalles, véase Hasel, p. 198.

¿Qué conllevan estas actividades? Representan los problemas par-

ticulares sobre los que se hace la pregunta. Sin nada que la acote, la
palabra támid simplemente significa "lo que continúa", "lo que se su-
cede" (refiriéndose al ministerio del santuario). La expresión "trans-
gresión desoladora" emplea la palabra más seria del AT para expresar
pecado (pesa°) y añade el calificativo "desoladora", "abominable",
"horrorosa". 3 6 Es, sencillamente, una horrible expresión del pecado
que, a juzgar por el contexto, se perpetró en el santuario.
La tercera expresión indica que tanto el santuario como los santos
de Dios son menospreciados (como por las pezuñas de animales que
los pisoteasen sin sensibilidad alguna, o por enemigos que pisoteasen
vengativamente lo que no valoran). Destruir y arruinar, más que pro-
fanar o mancillar, parecen constituir el significado básico. 37
Dejando a un lado por el momento la interpretación histórica y
teológica de estos acontecimientos en el versículo 13, podríamos
preguntarnos el tipo de contexto conceptual que proporcionan para
comprender el significado de las palabras del versículo 14 que dan la
respuesta.
Si se considera que A, Β y C son actividades de profanación y sa-
crilegio, la "purificación" (katharizò) sería la palabra más apta para
la respuesta. Es la elección de la LXX. Es también el término usado
por 1 Macabeos para describir la reconsagración del templo de Jeru-
salén tras su profanación a manos de Antioco IV; en consecuencia, es
favorecida por algunos que interpretan que 8: 14 alude a los aconte-
cimientos macabeos. 38
Por otro lado, si A, Β y C conllevan, como hemos visto, algo distinto
y mayor que una simple profanación o un simple sacrilegio —como la
abrogación del ministerio del santuario, la introducción de un horrible
pecado dentro del santuario y la insensata ruina del santuario y de los
santos por igual—, es posible que la palabra hebrea nisdaq sea una
respuesta mejor a la pregunta planteada. El término nisdaq garantiza
que, a su debido tiempo, de forma general y abarcante, Dios hará que
los males del versículo 13 se "reparen". Y ese, como hemos visto, es el
significado básico de sdq. No obstante, lo que puede verse por medio
36. K-B 988.

37. Cf. Miq. 7: 10; Isa. 5: 5; 7: 25; 10: 6; véase G. Hasel, p. 203.
de varias ideas asociadas —que incluyen la limpieza, la restauración, la

vindicación, etcétera— no es un significado restringido, sino amplio.
Estas ideas combinadas parecen muy adecuadas para dar respues-
ta a la situación y la pregunta de 8: 9-13, pero, desgraciadamente, no
hay ninguna palabra española que, por sí sola, las englobe a todas.
Por ello, debemos volver a los significados extendidos y ampliados de
sdq que son apropiados para el contexto particular de este caso. In-
cluirían "reparar" (como en una restauración), "limpiar" (mediante
una purificación) y "vindicar" (como en un juicio). Vimos que los dos
últimos eran significados extendidos apropiados de sdq.39
Conclusión
¿Qué traducción de nisdaq seguiremos en Daniel 8: 14: la de las
versiones antiguas y las de algunas traducciones más viejas al espa-
ñol, o la de la mayoría de las traducciones recientes al español y a
otros idiomas? Las siguientes conclusiones tienen peso por sí mismas
en vista de este repaso de la cuestión:
1. El punto de inicio de cualquier estudio del asunto debería ser la
lectura hebrea (sdq), no la forma de verter el vocablo en una ver-
sión posterior.
2. La idea básica de sdq es "justo", "recto" o algún término similar. La
idea general de esta traducción demuestra que nisdaq, en Daniel 8:
14, es un una respuesta adecuada para la pregunta formulada en el
versículo 13.
3. La raíz sdq no está restringida a un significado limitado. Se trata
de un término dinámico que se prodiga en diversas áreas de la vida
y de la fe bíblicas. Por 10 tanto, su perspectiva siempre es amplia,
e incluye varios significados extendidos. Además, su ámbito expe-
rimentó un desarrollo, de modo en los escritos apocalípticos como
Daniel llegó a referirse a la restauración de todas las cosas en el
tiempo del fin.
39. La variedad de maneras con que se vierte la palabra en traducciones recientes

es evidencia indirecta en favor de tales significados extendidos de sdq en este
versículo. Nuestro alegato es limitar la variedad con 10 que permiten los sig-
nificados derivados reconocidos de sdq y el contexto inmediato de Daniel 8:
14, sin dependencia indebida de opiniones interpretativas.
4. Atendiendo a los significados de la raíz, a los significados extendi-

dos y ampliados y al contexto inmediato, la promesa que se hace
en 8: 14 con respecto al santuario por medio de la palabra sdq
parece incluir acciones como la "restauración" del ministerio en
el santuario, su "purificación" de un horrible pecado, y la "eleva-
ción" o la "vindicación" de los santos y el santuario, los cuales han
sido pisoteados. En un mundo ideal, ninguno de estos conceptos
más limitados debería valer como traducción de nisdaq, pero están
dentro del abanico interpretativo de significados para la palabra
en ese versículo.
Por ello, deberíamos diferenciar entre la traducción estricta de
nisdaq, por una parte, y la interpretación de su significado pleno
(dentro del contexto de Daniel 8), por otra. Es posible que "restau-
rado", "restaurado (a su estado legítimo)" o "que sean restaurados
sus derechos" sean las mejores traducciones que podamos encontrar
en español. Sin embargo, si tenemos en cuenta el amplio abanico de
significados y el contexto inmediato, su interpretación debería incluir
conceptos adicionales como la purificación o limpieza y la vindica-
ción o elevación. Tal diferenciación entre la traducción estricta y la
interpretación más amplia de esta palabra puede servir para dilucidar
el mensaje de Daniel 8: 14 en todo su espectro.
Capítulo IX
Dimensiones espaciales
en la visión de Daniel 8
William Η. Shea
Sinopsis editorial. Una característica llamativa de la profecía apo-

calíptica es el mucho hincapié que hace en la conexión entre el cielo y
la tierra. Las descripciones que encontramos en las diversas visiones
subrayan esta característica, a la que podemos denominar dimensión
vertical de la profecía apocalíptica. Los movimientos direccionales por
medio de los símbolos y las referencias al cielo y la tierra (dimensio-
nes espaciales) sirven, geográficamente, para señalar esta relación ver-
tical. También dan vislumbres para formular interpretaciones sólidas
de las visiones.
Este asunto se entiende mejor si la visión del capítulo 8 se compara
con la visión anterior. Por ejemplo, se puede pensar que la visión del ca-
pítulo 7 es una instantánea, una foto de la naturaleza estática. Hay una
ausencia casi total de movimiento. Las bestias simbólicas parecen, senci-
llámente, aparecer y luego desvanecerse. Solo se describe la actividad de
la cuarta bestia, pero no se observa ningún movimiento direccional.
En cambio, desde el comienzo, la visión del capítulo 8 es como una
película. El movimiento direccional es prominente. El carnero, que
sale del oriente, embiste contra occidente, contra el norte y contra el
sur. El macho cabrío carga a toda velocidad desde occidente para ir al
encuentro del carnero. Después, brotan cuatro cuernos de su cabeza
hacia los cuatro puntos cardinales. Al principio, el "cuerno pequeño"
se desplaza horizontalmente hacia el sur, el este y la «tierra glorio-
sa». Después, su movimiento direccional cambia. Ahora el cuerno se
mueve verticalmente, hacia el cielo, en un ataque contra los ejércitos
de las estrellas y, en último término, contra el celestial príncipe del
ejército y su ministerio en el santuario.
Las dimensiones espaciales —la tierra, el cielo— son objeto de
hincapié en a m b a s visiones. En Daniel 7 lo que va de la tierra
al cielo una y otra vez es la perspectiva del profeta. Sin embargo, en

Daniel 8 lo que ilustra en enlace vertical por dos veces son los mo-
vimientos direccionales en vertical, de la tierra al cielo, del cuerno
pequeño.
La culminación de la visión del capítulo 8 se centra en esas dos ac-
tividades verticales del cuerno pequeño. En primer lugar, crece hasta
los cielos estrellados y echa algunas de las estrellas a tierra, donde
después las pisotea. En su segundo desplazamiento vertical, el cuerno
asciende hasta el dominio celestial contra el príncipe de los ejércitos,
quitándole su ministerio sacerdotal y echando por tierra el funda-
mento de su santuario. La verdad relativa al ministerio del príncipe
en su santuario celestial es echada por tierra.
Estos detalles simbólicos, por el hecho de subrayar emplazamien-
tos espaciales, indican con claridad que el santuario de la visión del
capítulo 8 es el santuario celestial y no un templo de Jerusalén. El
movimiento direccional del cuerno (vertical) al propio dominio celes-
tial realza el drama de la visión. La atención del lector se centra en la
lucha entre el cuerno pequeño y el príncipe por el santuario celestial
y su ministerio.
El príncipe de los ejércitos no solo es el Jefe del ejército (su pue-
blo), sino que es también un Sacerdote real que ministra en su san-
tuario celestial a favor de ese pueblo. El santuario celestial tiene que
ver con la salvación de la humanidad. El cuerno pequeño se empeña
en entrometerse e interferir en la actividad celestial más importante
del príncipe. En consecuencia, el cumplimiento histórico del entorno
cósmico de esta profecía —indicado por sus dimensiones espacia-
les— encuentra su cumplimiento con más propiedad en la fase reli-
giosa de Roma que en la breve profanación del templo de Jerusalén
por Antioco Epífanes.

I. Introducción
II. Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 7
III. Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 8
IV. La fase horizontal del cuerno pequeño
V. La primera fase vertical del cuerno pequeño
VI. La segunda fase vertical del cuerno pequeño
VIL Resumen y conclusión
Dimensiones espaciales en la visión de Daniel 8 507
Introducción
Hay varios puntos de vista diferentes desde los que se puede exa-
minar una profecía apocalíptica como Daniel 8. Por ejemplo, se pue-
de abordar directamente la descripción de esta profecía y esquemati-
zar los sucesivos elementos que presenta. O, en el ámbito del mayor
detalle, se puede avanzar con un análisis versículo por versículo, o
incluso palabra por palabra, es decir, con la exégesis del pasaje. En
otro procedimiento distinto —atendiendo a comparaciones a gran-
des trazos—, es posible buscar diferentes elementos en la profecía
que sean especialmente característicos de la apocalíptica. Este es el
enfoque que seguiremos en este capítulo.
Se ha señalado que las características de la apocalíptica que han
sido dilucidadas en estudios previos hasta ahora 1 incluyen: (1) un
entorno cósmico o un ámbito universal, (2) una perspectiva pesimista
de la historia universal actual, (3) ética implícita (en contraposición a
la explícita), (4) una división del tiempo en eras, (5) formas literarias
en prosa, (6) amplio uso de visiones, sueños y de símbolos en esos
sueños y visiones, en especial símbolos compuestos, (7) énfasis esca-
tológico y (8) un fuerte tenor dualista.
El énfasis dualista puede verse en el trato contrapuesto de la luz y
las tinieblas, el bien y el mal, Dios y Satanás, la vida y la muerte. Este
marcado énfasis en las contraposiciones dentro de la apocalíptica
pone de manifiesto una más, concretamente el interés en la conexión
entre el cielo y la tierra. La apocalíptica hace hincapié en la co-
nexión entre el cielo y la tierra de forma más gráfica aún que la profecía
clásica. En particular, hay en juego una contraposición espacial en la
que al profeta se le muestran escenas que tienen lugar primero en
la tierra, luego en el cielo, y después nuevamente en la tierra. Esta
característica es denominada a veces dimensión vertical de la apoca-
líptica.
1. La bibliografía sobre la apocalíptica es amplia. El lector deseoso de conocer

algunas referencias útiles sobre las características de la apocalíptica puede
recurrir a K. Strand, Perspectives in the Book of Revelation [Perspectivas del
libro de Apocalipsis] (Worthington, Ohio, 1975), pp. 41-43; P. D. Hanson,
The Dawn of Revelation [La aurora del Apocalipsis] (Filadelfia, 1975), pp.
6-7; Κ. Koch, "What Is Apocalyptic? An Attempt at a Preliminary Defini-
d o n " [¿Qué es la apocalíptica? Ensayo de definición preliminar], en Vision-
aries and Their Apocalypses [Los visionarios y sus apocalipsis], ed. P. D.
Hanson (Filadelfia, 1983), pp. 16-36.
La dimensión vertical no es propiedad exclusiva de la apocalíptica.

También se encuentra en los profetas clásicos. Un ejemplo de esto se
da en 1 Reyes 22: 19-22. Al profeta Micaías, hijo de Imla, se le con-
cedió una visión de la corte celestial y vio y oyó a Dios conversando
con los ángeles reunidos alrededor de su trono. El tema de esa con-
versación era el juicio de Acab, rey de Israel, y Micaías oyó cómo se
pronunciaba la sentencia de desastre.
Ese tipo de perspectiva se remonta hasta los primeros dos capítulos
de Job. Allí se permitió que el autor (no el propio Job) oyese un diá-
logo entre Dios y Satanás en los atrios celestiales. Así, la apocalíptica
mantiene una continuidad con la profecía clásica y con otros tipos de
literatura bíblica en lo que respecta a esta dimensión vertical. La dife-
rencia aquí es de cantidad más que de calidad, dado que donde aparece
más a menudo este tipo de contraposición es en la apocalíptica.
Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 7

Para nuestro examen de la dimensión vertical de Daniel 8 resultará
útil usar la visión de Daniel tiene como modelo para hacer compa-
raciones.
En el capítulo 7 una serie de cuatro bestias simbólicas pasa delante
de la mirada del profeta. Se describe relativamente poco movimiento
en el momento en que entran en escena. El profeta observa que los
vientos del cielo soplan sobre el gran mar y, en su debido momento,
cada una de las bestias surge de ese mar [cf. 7: 3ss.).
Aunque es obvio que hay cierto movimiento relacionado con la
acción de surgir y salir del mar, las bestias no protagonizan actos adi-
cionales de movimiento direccional una vez que entran en escena. No
embisten en una dirección u otra que simbolicen sus conquistas. Cada
una, sencillamente, aparece en escena y permanece en ella hasta que
su dominio pasa a otra. Ni siquiera se nos dice adonde van después
de que pierden su dominio, salvo con referencia a la destrucción de
la cuarta bestia (7: 11).
Así, esta serie de reinos del capítulo 7 se ocupa de lo que podría
llamarse la dimensión horizontal de la historia humana. Se ve a los
reinos forjarse su destino en un territorio. Las bestias que representan
a esos reinos no ejercen mucha actividad direccional simbólica en ese
horizonte.
Dimensiones espaciales en la visión de Daniel 8 5 0 9
Sin embargo, tras la referencia al cuerno pequeño que surge de

la cuarta bestia, la palestra de la actividad cambia abruptamente
en la visión. La perspectiva del profeta pasa a una escena que había
de tener lugar en el cielo. Allí ve al Anciano de días entrar en su
sala de audiencias, donde se han reunido ante su trono las huestes
celestiales (7: 9-10). El Anciano de días toma asiento sobre su
trono y comienza la actividad —el juicio— para la que se han con-
gregado las huestes. Está claro que esta actividad había de tener
lugar en el cielo, no en la tierra, donde habían de darse las escenas
previas.
Siguiendo la primera escena en el tribunal celestial, la visión del
profeta vuelve a ser transferida a la tierra. En ella ve el primer resul-
tado de ese juicio: la destrucción de la cuarta bestia con su cuerno
pequeño (vers. 11-12). Tras esto, su visión vuelve a ser transferida al
cielo, donde contempla una segunda escena, resultado también de la
conclusión de ese juicio. Esta vez ve la coronación del hijo de hombre
como gobernante del eterno reino de Dios (vers. 13-14). La visión
concluye con esta segunda escena en el cielo. El resto del capítulo
consigna el diálogo entre Daniel y el mensajero angélico que le inter-
preta la visión.
Así, la visión de Daniel 7 comienza con una serie de cinco escenas
que tienen que ver con cuatro reinos, representados por bestias, y un
cuerno pequeño. Se les ve aparecer y existir durante períodos sucesi-
vos en el curso de los acontecimientos de la historia humana sobre la
tierra. Como respuesta definitiva a ese curso de los acontecimientos
y, en especial, como respuesta a los actos perseguidores y sacrilegos
del cuerno pequeño, al profeta se le muestra el curso de los acontecí-
mientos del cielo. La visión celestial presentaba un juicio que tendría
lugar allí.
Esta visión de los acontecimientos del cielo es interrumpida para

que el centro de interés del profeta vuelva a la tierra. Su visión
pasa al cielo para que termine con los acontecimientos finales que
se muestran allí. Así, la dimensión vertical de la apocalíptica se ex-
presa mediante las dos ocasiones en que la visión del profeta es
transferida de la tierra al cielo, y en otra ocasión en que su visión
es transferida del cielo a la tierra. El diagrama siguiente contiene
trazos que expresan las relaciones espaciales presentes en la des-
cripción de esta visión:
Las dimensiones verticales de Daniel 7
Andana
Hijo
de días
de hombre
en juido
en reino
Bestia] Bestia; Bestia! Bestia^ Cuerno

pequeño
cuerno pequeño
TIERRA destruidos
Aunque los cumplimientos históricos no son el centro de atención

particular de este estudio, puede observarse que la serie de identifica-
ciones historicistas estándar (Babilonia, Medopersia, Grecia y Roma)
encaja en esta secuencia de cuatro reinos de forma muy satisfactoria.
La primera bestia puede identificarse con Babilonia mediante para-
lelos con la cabeza de oro de Daniel 2. Las siguientes dos reinos,
representados por bestias, se identifican con Medopersia y Grecia
mediante características paralelas con las de los reinos que aparecen
simbolizados en Daniel 8.
Estas identificaciones solo dejan la cuestión histórica de qué po-
der estaba representado por la cuarta bestia, que llegó a dominar el
mundo mediterráneo después de Grecia. La Roma imperial satisface
ese requisito, lo que la identifica con el cuarto poder representado
por una bestia. Por ello, el cuerno pequeño sería una fase posterior
en la obra de esa misma bestia, dado que este símbolo de desarrolló
a partir de ella.
Dimensiones horizontales y verticales de Daniel 8

De nuestro modelo de Daniel 7 para la dimensión vertical, volve-
mos nuestra atención a la visión de Daniel 8 para ver cómo se presen-
ta en ella esta característica de la apocalíptica. De la descripción de la
visión en el capítulo 8, resulta evidente que la dimensión horizontal
de esta profecía ocupa el primer plano antes de la introducción de la
dimensión vertical.
El carnero persa
La primera actividad tiene que ver con las acciones del carnero de
cuernos asimétricos, que representaba colectivamente el reino de Me-
dopersia (vers. 3-4, 20). Es significativo observar (a diferencia de las

bestias simbólicas del capítulo 7) que la actividad direccional se da de
inmediato, tan pronto como el símbolo entra en el escenario. Se descri-
be que el carnero estaba en la ribera del río Ulai (vers. 2-3). (Desde el
punto de vista del narrador, y por lo que sigue, se yergue en la ribera
izquierda del río.) Desde ese lugar privilegiado, el profeta lo observa
embestir hacia occidente, hacia el norte y hacia el sur (vers. 4).
Esas tres direcciones de movimiento simbólico encajan bien geo-
gráfica e históricamente en las tres conquistas principales de Persia
hacia Occidente: Babilonia, al oeste, en 539 a.C.; Lidia, hacia el nor-
te, en 546 a.C.; y Egipto, hacia el sur, en 525 a.C. Estas tres conquis-
tas fundamentales hacia el oeste tienen buena correspondencia con
las tres costillas que había en la boca del oso medopersa (cap. 7). Sin
embargo, no se describe que el oso salga en esas tres direcciones para
hacer sus conquistas. Las costillas ya están presentes en la boca del
oso cuando se describe a este. En el capítulo 8 el carnero tiene que
desplazarse en esas direcciones para realizar sus conquistas.
Hay que fijarse en la orientación occidental de esta acción simbó-
lica. Históricamente, el Imperio persa también extendió sus fronteras
orientales mediante la conquista. Sin embargo, esas conquistas orien-
tales no eran tan relevantes históricamente para los fines de esta vi-
sión. La expansión hacia el oeste llevó al carnero en la dirección de la
tierra del pueblo de Dios. También lo llevó a entrar en conflicto con el
macho cabrío griego. Esos movimientos los acabaron enzarzando en
un combate. La dimensión horizontal de las actividades del carnero
persa puede diagramarse como sigue:
Las direcciones horizontales del carnero
Norte
Carnero persa
Oeste ·*• Este
Daniel 8: 2-4
Sur
Otro aspecto importante de este pasaje (para comparaciones pos-

teriores) es la declaración que, como resumen, se añade al final del
versículo 4. La sección del carnero persa concluye con la oración: «se

engrandeció ( ‫[ ה ג ד י ל‬higdil])» (LBA).
El macho cabrío griego

Se describe más movimiento direccional en las actividades del ma-
cho cabrío griego. Procede de poniente y avanza hacia oriente sin
tocar el suelo (vers. 5). Al llegar al lugar donde se encuentra con el
carnero persa, el macho cabrío embiste con gran furia (vers. 6). De-
rriba al carnero al suelo y lo pisotea.
Así, la visión simbolizaba la victoria de Grecia sobre el reino persa
en tiempos de Alejandro. Aunque el carnero persa provenía de orien-
te y cargó contra occidente, el macho cabrío provenía de occidente
y cargó contra el oriente. Su vuelo sobre el suelo simboliza de forma
muy expresiva la gran rapidez de la conquista del Próximo Oriente
por parte de Alejandro.
El macho cabrío griego no toca el suelo debido a la extrema ra-
pidez con la que se presenta su movimiento (cap. 8). En cambio, no
se describe que el leopardo griego se mueva en absoluto (cap. 7),
pese al hecho de tener cuatro alas en la espalda. En relación con
este símbolo, el elemento dirección del capítulo 8 es omitido en el
capítulo 7.
La conclusión a la sección sobre la Grecia de Alejandro se encuentra
en la primera oración del versículo 8: «El macho cabrío se engrandeció
sobremanera (‫[ ה ג ד י ל עד־מאיד‬higdil cad-mo'ód])» (LBA). La forma
verbal empleada para describir el poderío del carnero puede traducirse
"se magnificó" o "se engrandeció". En el caso del macho cabrío se em-
plea en un sentido comparativo, pues se añade una oración adverbial
modificativa, "se engrandeció sobremanera", o "se hizo muy grande".
Las relaciones direccionales que hay en juego aquí pueden diagramarse
como sigue:
Las relaciones direccionales del carnero y el macho cabrío
Macho cabrío griego

Oeste Carnero
Daniel 8: 5-7 Este
persa
Las cuatro divisiones del imperio de Alejandro

El movimiento en dirección horizontal ocurre de nuevo en la sec-
ción siguiente de la visión. El versículo 8 habla de los reinos que ha-
bían de surgir de la ruptura del imperio de Alejandro. Los símbolos
empleados son cuatro cuernos que salen hacia los cuatro vientos del
cielo, los puntos cardinales, después de su surgimiento de la base
del gran cuerno que simbolizaba a Alejandro.
Los movimientos direccionales en este caso son difusos. El car-
nero persa había embestido hacia el oeste, y el macho cabrío griego
había embestido hacia el este. Sin embargo, estos cuernos de la ca-
beza del macho cabrío griego se extienden en direcciones diversas.
Este aspecto de los reinos helenísticos estaba simbolizado en Daniel
7 por las cuatro cabezas del leopardo griego. Pero no se señala que
las cabezas se extendieran simbólicamente en direcciones diferen-
tes, cosa que sí se dice de estos cuatro cuernos.
El cuerno pequeño
El cuerno pequeño entra en escena en el versículo 9. Hay dos pro-
blemas importantes relacionados con su aparición: su origen y su
identificación histórica. Aunque estos dos problemas no son el objeto
de interés fundamental de este estudio, tienen que ver hasta cierto
punto con la dimensión espacial de la visión que estamos analizan-
do. Por ello, es preciso presentar algunas respuestas preliminares a
estas cuestiones que sirvan de base a la exploración más detallada de
nuestro pasaje.
1. Origen. El origen del símbolo del cuerno está enredado en una
crux interpretum relacionada con la sintaxis del final del versículo
8 y el comienzo del versículo 9. ¿Procede el cuerno pequeño de uno
de los cuatro cuernos o de uno de los cuatro vientos? Teniendo en
cuenta que me he expresado sobre la cuestión en otro lugar,2 no es
preciso repetir aquí esa presentación anterior.
Basta decir que aunque no puede descartarse la posibilidad de que
el cuerno se originara en uno de los cuatro cuernos, parece más pro-
bable que se lo viera provenir de una de las direcciones de los cuatro
2. W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selec-

tos de interpretación profética!, Daniel and Revelation Committee Series,
tomo 1 (Washington, DC, 1982), pp. 41-43.
vientos. En cualquier caso, la determinación que se realice sobre este

punto exegético no resulta decisiva para la identificación histórica
del cuerno pequeño. 3
2. La identificación histórica. Se han propuesto dos posibilidades
principales: el rey seléucida Antioco Epífanes y Roma. Solo puede
llegarse a una conclusión mediante un examen de todas las carac-
terísticas del cuerno pequeño en este pasaje y en los pasajes para-
lelos de otras partes de Daniel. Dado que ese tipo de tarea no es
el centro de atención principal del presente capítulo, remitimos al
lector interesado a un estudio anterior que aborda esas cuestiones
de manera más específica. 4
En ese estudio llegué a la conclusión de que la identificación del
cuerno pequeño con Roma es preferible a identificarlo con Antío-
co Epífanes. Aparte de los puntos considerados en ese estudio an-
terior, puede sugerirse que un análisis ulterior relacionado con las
dimensiones espaciales de las acciones de los símbolos presentes en
esta visión puede dar apoyo adicional a esa conclusión.
3. Tres escenas. A modo de introducción al cuerno pequeño, debería
señalarse que sus actividades son descritas en una serie de tres es-
cenas diferenciadas. La primera fase de sus actividades se describe
en el versículo 9, donde se lo ve extendiéndose en tres direcciones:
hacia el sur, hacia el este y hacia la tierra gloriosa, o Israel.
La segunda fase de sus actividades se describe en el versículo 10.
En esta escena se dice de él que alcanza las estrellas, el ejército del
cielo, y que arroja algunas a tierra y las pisotea.
En la tercera escena se ve al cuerno pequeño llegar nuevamente al
cielo. Sin embargo, esta vez se encuentra con el príncipe del ejérci-
to. Aunque no hay descripción alguna de que se inflija daño per-
sonai alguno al príncipe, le es quitado su ministerio ‫[ ת מ י ד‬tamid],
y el lugar o fundamento de su santuario es echado por tierra, evi-
dentemente por el cuerno pequeño.
3. El cuerno pequeño debería ser identificado históricamente a partir del con-

junto del cumplimiento de todas sus características, no solo de la de dónde
proviene. Hay más de media docena de características del cuerno pequeño
en Daniel 8 que es preciso analizar para establecer una identificación histó-
rica, y, aparte de ello, hay pasajes paralelos en otras profecías de Daniel en
cuanto al mismo poder que también deben ser tenidos en cuenta.
4. Véase Shea, cap. 2, pp. 25-55.
Al examinar estas tres escenas sucesivas, con las que se mostró al

profeta la obra del cuerno pequeño, resulta útil recordar que se
mostraron en escenas separadas, aunque relacionadas entre sí. Ello
se indica mediante los delimitadores lingüísticos que el profeta usa
en su descripción escrita de la visión. Además, es importante tener
presenta la naturaleza simbólica de este pasaje apocalíptico. Una
interpretación literal que no tenga en cuenta esta característica solo
puede llevar a la confusión y al equívoco.
La fase horizontal del cuerno pequeño

Esta fase de la actividad del cuerno pequeño es descrita en el ver-
siculo 9. Tras su aparición, se ve al cuerno extendiéndose en tres
direcciones: hacia el sur, hacia el este y hacia la tierra gloriosa, o Is-
rael. Las direcciones en las que se expandió el cuerno pequeño son
descritas con terminología que se amolda a la dimensión horizontal
de la historia humana presente, según se ha desenvuelto en este
mundo. La referencia a Israel hace esa dimensión sumamente con-
creta. Esas dimensiones también se corresponden con el escenario
en el que el carnero persa, el macho cabrío griego y los cuatro rei-
nos helenísticos se afanaron previamente.
Hay que resaltar la naturaleza transitoria de la unión entre el ver-

siculo 8 y el versículo 9. Se hace hincapié en esta unión por medio de
las formas causativas del verbo hebreo ‫¡ ג ד ל‬gadal] ("crecer, hacerse
grande, magnificar") que se emplean antes y después de la misma. Este
verbo se da por primera vez en la afirmación que se hace a modo de
conclusión y resumen en cuanto al carnero persa al final de su pasaje,
en el versículo 4 («y se engrandeció» [LBA] o «y cada vez cobraba más
fuerza» [NVI]). Se da en la afirmación que aparece como conclusión y
resumen en cuanto al macho cabrío griego que representaba el imperio
de Alejandro, en el versículo 8a («se engrandeció sobremanera» [LBA]
o «cobró gran fuerza» |NVI|). Los dos verbos desempeñan el mismo
papel y posiciones similares en sus pasajes respectivos.
A modo de contraposición, en el versículo 9 gadal inaugura la des-
cripción de la obra del cuerno pequeño. Además, actúa de la misma
manera dos veces más al comienzo de las dos escenas finales de la
obra del cuerno pequeño (vers. 10-11). Esos verbos inaugurales y las
preposiciones que los acompañan (véase más abajo) delimitan las tres
escenas de la actividad del cuerno pequeño presentada en la visión.
Así, hay una transición en la forma en que el verbo gádal actúa en

el conjunto de este pasaje. F.n las dos primeras secciones, circunscri-
tas al carnero persa y el macho cabrío griego, es consustancial con
una conclusión y un resumen. En las últimas tres secciones, que tie-
nen que ver todas con el cuerno pequeño, es una palabra inaugural
e introductoria. El punto de unión en el que se da esta transición en
el uso de gádal se sitúa entre el versículo 8 y el versículo 9, donde se
da la descripción del surgimiento del cuerno pequeño.
Las diferentes maneras en que se usan las preposiciones hebreas
con las apariciones de gádal también recalcan las dimensiones espa-
cíales descritas en la visión. Por ejemplo, para indicar que el macho
cabrío griego se engrandeció, Daniel empleó la preposición ‫ [ עד‬cad\
("hasta") en la oración adverbial que modifica el verbo (vers. 8). Es
también la preposición que usará en descripciones subsiguientes de la
actividad del cuerno pequeño.
Sin embargo, en el caso que encontramos aquí en el versículo 9,
la preposición empleada con las tres direcciones descritas es 3 | ‫ א ל‬e l ]
(una preposición que denota movimiento o dirección hacia). En este
caso, la preposición 3el se empleó para describir el movimiento en el
plano horizontal, mientras que la preposición cad se usó para descri-
bir el movimiento en la dimensión vertical. Este uso de cad se hace
más manifiesto en los versículos siguientes.
En cuanto a cumplimiento histórico, esta descripción del versículo
9 sobre la labor del cuerno pequeño cuadra muy bien con la exten-
sión del cuerno pequeño en la zona del Mediterráneo oriental. Encaja
menos bien con la obra de Antioco Epífanes. 5
Podría presentarse aquí un argumento adicional en cuanto a esta
distinción. Puede deducirse que el carnero persa procedía de oriente,
dado que se desplazó hasta el oeste, hacia el norte y hacia el sur (vers.
4). Asimismo, puede deducirse que el cuerno pequeño procedía del
5. En sus conquistas, el cuerno pequeño se extendió hacia el sur, el este y la

«tierra gloriosa», o Israel. Obviamente, estas direcciones de conquista enea-
jan en la Roma imperial de forma muy satisfactoria, pues se extendió por la
cuenca mediterránea oriental y conquistó Siria, Palestina y Egipto. En cam-
bio, Antioco IV solo tuvo cierto éxito militar parcial en Egipto durante un
año antes de que los romanos 10 expulsaran de allí. Poseía Palestina como
parte de su reino cuando llegó al trono, pero fue el gobernante seléucida res-
ponsable de la pérdida de ese territorio. Murió en la única campaña oriental
que encabezó, de causas naturales según parece, no en batalla.
oeste, dado que se desplazó hacia el sur, hacia el este y hacia la tierra
gloriosa (vers. 9). Esa fue también la dirección de la que procedía la
Roma imperial cuando se abrió camino por la cuenca mediterránea
oriental.
Hay un número suficiente de correspondencias entre las caracte-
rísticas de los cuernos pequeños del capítulo 7 y del capítulo 8 para
entender que representan un mismo poder. 6 Sin embargo, hay algunas
diferencias en sus acciones simbólicas. Una diferencia significativa
tiene que ver, una vez más, con la dimensión espacial.
En el capítulo 7 el cuerno pequeño surge en la cabeza de la bestia
indescriptible y lleva a cabo sus actividades desde ese punto estra-
tégico. No se extiende hacia ninguno de los puntos cardinales con
respecto a ese punto. En cambio, en Daniel 8 se señala que el cuerno
se extiende en las direcciones mencionadas en el versículo 9. No es
más que otro caso en el que la dimensión horizontal de la actividad
simbólica entra en juego en la visión del capítulo 8 de una manera
en la que no actúa en la visión del capítulo 7.
La fase primera de la obra del cuerno pequeño, la horizontal, pue-
de ahora diagramarse:
La fase horizontal del cuerno pequeño
La primera fase vertical del cuerno pequeño

Con la descripción de la segunda escena de la actividad del cuerno
pequeño (vers. 10), se introduce una nueva dimensión. En este caso,
el cuerno que no se extiende hacia los puntos cardinales del plano ho-
rizontal de la historia humana normal. Ahora se alza en una dimen-
sión vertical hasta el propio cielo. Se encuentra con las estrellas en el
ejército del cielo y arroja algunas a tierra y allí las pisotea.
La dimensión vertical de esta acción está indicada mediante el
uso de las palabras 'estrellas' y 'cielo'. Estas palabras no transmiten
6. Véase Shea, pp. 27-34.

fundamentalmente una referencia al cielo como el lugar donde mora

Dios; se trata, más bien, del firmamento. Tampoco se trata funda-
mentalmente de una referencia a esos firmamentos como objetos li-
terales del universo físico. El cuerno pequeño no saca a la naturaleza
de su curso. Antes bien, esos objetos literales se han usado a modo de
símbolos en esta profecía apocalíptica.
Así, el cuerno pequeño y otros símbolos de esta profecía actuaron
previamente en la dimensión horizontal extendiéndose en diferentes
direcciones en la tierra. Ahora la profecía hace una transición a una
dimensión diferente, pues el cuerno pequeño dirige sus acciones sim-
bólicas de la tierra hacia lo alto.
Un corolario a la introducción de esta nueva dimensión en la pro-
feda es la indicación de que el cuerno pequeño ha entrado en una
nueva fase de su actividad. El carácter específicamente religioso de
esta nueva fase es señalado por Gabriel en su interpretación de este
elemento de a visión en el versículo 24. Ahí afirma que el cuerno pe-
queño destruiría «a los fuertes y al pueblo de los santos».
Para extenderse en las diferentes direcciones de sus conquistas,
Roma tuvo que derrotar a los hombres y guerreros poderosos de los
países presentes en esos territorios. Este hecho histórico cuadra con
la actividad simbólica del cuerno pequeño descrito en el versículo 9
de la visión. Además, el cuerno tenía que echar a tierra algunas de las
estrellas del cielo y pisotearlas, es decir, destruir a algunos del pueblo
de los santos. Esta segunda actividad encaja mejor en la obra del cuer-
no pequeño descrita en el versículo 10 de la visión.
Dado que el pueblo de Dios, el «pueblo de los santos», es el objeto espe-
cífico de esta nueva fase de su actividad, es evidente que este ataque tiene
un carácter religioso. Este movimiento ya no es solo por el fin de la con-
quista territorial. De esta forma ha venido a ocupar el primer plano una
nueva fase, más característicamente religiosa, del cuerno pequeño. Ello se
recalca cuando se describe que tienen lugar simbólicamente en el eje verti-
cal de la acción, cuando el cuerno pequeño se engrandeció hasta el cielo.
Puede hacerse una comparación en este punto entre la obra del cuer-
no pequeño en Daniel 7 y la de Daniel 8. En ambos casos ese poder es
descrito como un poder perseguidor. En ambos pasajes el objeto de la
persecución es el mismo: el «pueblo de los santos del Altísimo» en el
primero (7: 22, 25, 27) y, de forma más simple, el «pueblo de los san-
tos» en el segundo (8: 24).
Sin embargo, se introduce un elemento nuevo con la descripción de

esta persecución en el capítulo 8. En el capítulo 7 la circunstancia veni-
dera de la persecución se afirma, sin más, como un hecho que el cuerno
pequeño llevará a cabo. En el capítulo 8 es descrita con símbolos apo-
calípticos. A diferencia de la descripción previa de las actividades tanto
del cuerno pequeño como de los demás símbolos del capítulo 8, ahora el
símbolo del cuerno despega en una dimensión vertical hacia los cielos. En
ellos causa estragos en las estrellas, que representan a los santos de Dios.
El verbo y la preposición usados para esta escena (vers. 10) son sig-
nificativos. El verbo es gadal ("engrandecerse, magnificarse"). Apare-
ce nuevamente en la forma causativa al comienzo del versículo. Esta
vez está escrito en el género femenino para que concuerde en género
con su sujeto, el cuerno pequeño. Conectando gadal con su objeto (el
«ejército del cielo») está la preposición cad ("hasta").
A diferencia de la preposición Je/ ("hacia"), usada con las direccio-
nes de la tierra en el versículo anterior (vers. 9), cad se emplea para
indicar el despegue del cuerno pequeño en su dirección vertical desde
la tierra. El contraste es deliberado y recalca la diferencia entre las
acciones implicadas en las dimensiones horizontal y vertical.
En este caso, la dimensión vertical de la acción se ejerció en dos
direcciones. En primer lugar, el cuerno pequeño llegó hasta el cielo.
En segundo lugar, arrojó algunas estrellas a tierra. Era una vía de do-
ble sentido. Una vez que las estrellas hubieron sido arrojadas a tierra,
fueron pisoteadas por el cuerno pequeño.
Dado que las expresiones anteriores sobre las acciones del cuerno
pequeño en este versículo constituyen oraciones completas, esta ex-
presión final solitaria («y las pisoteó») puede identificarse con una
coletilla verbal. Este tipo de identificación resulta útil para su com-
paración con las descripciones de otras dos escenas que tienen que
ver con el cuerno pequeño. En la primera escena (vers. 9), no hay
coletilla verbal alguna. Aquí, en la escena dos (vers. 10), hay presente
una coletilla verbal («pisoteó»). En la escena final, la tercera (vers.
11-12), hay presentes dos coletillas verbales («hizo cuanto quiso, y
prosperó»). Esta metódica progresión parece ser una construcción li-
teraria planeada de forma deliberada.
Examinados estos aspectos del versículo 10, las acciones del cuer-
no pequeño descritas en esta parte de la visión pueden diagramarse
como sigue:
La primera acción vertical del cuerno pequeño

Daniel 8: 10
«el ejército del cielo» «el ejército de las estrellas»
«hasta ( ‫[ ע ד‬cad])» «echó ( ‫[ נ פ ל‬napal])»
3
«creció ( ‫¡ ג ד ל‬gadal])» «por tierra ( ]‫ארצה‬aryáA])»
El cuerno pequeño «las pisoteó ( ‫[ ר מ ס‬ramas])»
La segunda fase vertical del cuerno pequeño

La aparición final, la quinta, del verbo gadal ("engrandecerse, mag-
nificarse") en la descripción de esta visión introduce su última esce-
na. Se trata también de la última escena, la tercera, que presenta la
obra del cuerno pequeño (vers. 11-12). Como en la escena anterior, el
cuerno pequeño se engrandece y se exalta hasta el cielo.
Hay varias líneas de evidencia que recalcan el hecho de que se
presenta el cielo como la palestra simbólica en la que habían de
ocurrir estas acciones. Por ejemplo, esta sección es introducida
por el mismo verbo y la misma preposición (gadal; cad), igual que
la escena precedente, en la que la acción está enmarcada en el
cielo estrellado. En la escena anterior, el cuerno pequeño se exalta
en contra de la hueste estrellada del cielo. En esta tercera escena
se lo ve e n t r a r en conflicto con el príncipe o jefe de esa misma
hueste. Por lo tanto, ese príncipe tiene una relación con la esfera
celestial.
También en esta sección se describe la acciém del cuerno consis-
tente en echar por tierra la verdad. Así, la ubicación desde la que
es arrojada debería ser, por contraposición, el cielo. Estos factores
coadyuvan a la conclusión de que la acción de esta escena final
está e n m a r c a d a en el cielo, igual que la acción de la escena pre-
cedente.
Versículo 11
Al comienzo del versículo 11 se invierte la secuencia terminológica
habitual para poner el énfasis en la importante posición que ocupa
el príncipe del ejército. Su relación con la hueste de las estrellas (vers.
10) hace hincapié en su papel político como Jefe del ejército de los
santos. Pero en esta tercera escena (introducida con el versículo 1 1)
se recalca concretamente su papel sacerdotal a causa de su relación
con el santuario celestial y con su ministerio.
En la descripción de esta escena (vers. 11-12), todas las acciones

del cuerno describen ataques contra el príncipe. El culmen de la vi-
sión es su interés en el conflicto entre el príncipe y el cuerno pequeño.
El objeto que se disputan específicamente es el santuario, así como
su ministerio. Aunque el cuerno pequeño no es capaz de infligir daño
personal corporal a este príncipe celestial, se ve que su actividad afee-
ta a su ministerio sacerdotal.
El primer efecto del trastorno causado por el cuerno pequeño en
la tarea del santuario celestial está relacionado con el tamid (tèrmi-
no traducido en nuestras versiones habituales como "sacrificio coti-
diano'V'holocausto perpetuo"). Esta palabra se usa como adverbio o
como adjetivo en otros lugares del AT y se refiere a una actividad que
está en curso o que es recurrente de forma regular, a una actividad
que es "continua" o que ocurre "a diario". De ahí las traducciones
habituales de esta palabra en este pasaje.
Por lo común, esta palabra modifica un sustantivo, pero aquí apa-

rece sola con el artículo definido {el támid). Por lo tanto, resulta ob-
vio que debe entenderse que va acompañada de una idea adicional.
En el AT támid se usa habitualmente (treinta veces) en relación con
varios tipos diferentes de actividad en el santuario por parte de los
sacerdotes (cf. Éxo. 25: 30; 27: 20; 29: 38; 30: 8; etc.). El denomi-
nador común de todos estos tipos de actividad es el del ministerio
(sacerdotal).
Así, la traducción preferible de esta palabra en Daniel es "el (mi-

nisterio) c o n t i n u o / d i a r i o " . La relación de támid con el s a n t u a r i o
es recalcada en especial por su aparición en el versículo 12. Así, la
palabra támid, usada tanto en el versículo 11 como en el 12, flan-
quea la palabra usada para decir "santuario" al final del versículo
11. Por ello, el orden de estas relaciones es: fám/d-santuario-íám/d.
La estrecha e íntima relación entre estos conceptos subraya el hecho
de que ese ministerio tamid del príncipe está relacionado con este
santuario celestial.
Durante un tiempo, el cuerno usurpa precisamente el ministerio
del príncipe, o, al menos, lo intenta. El verbo que acompaña a esta
afirmación aparece en pasiva («fue quitado»). Sin embargo, como este
pasaje tiene que ver en conjunto con las acciones del cuerno pequeño,
resulta evidente que es el poder responsable de quitar el ministerio
tamid del príncipe.
La siguiente afirmación del versículo 11 tiene que ver con el propio
santuario. El verbo está en pasiva («fue echado por tierra»). Nueva-
mente, no puede haber duda de que el cuerno pequeño es el agente
responsable de este efecto sobre el santuario. El lugar del fundamento
de este santuario sería «echado por tierra», lo que significa del cielo a
la tierra. La raíz verbal presente en este caso es ‫[ ש ל ך‬salak|.
Se usa, por lo común, en otros pasajes del AT para hablar del acto
de arrojar. La traducción "derribado" (LBA) no capta completamente
esta idea. Es inferior a la traducción "echado por tierra". Ello queda
ratificado con el uso del mismo verbo en el versículo siguiente. En él
está la verdad que sería echada por "tierra".
Debería observarse que el propio santuario no fue el objeto que se-
ría echado por tierra aquí. Lo fue, más bien, el "lugar del fundamen-
to" del santuario. La palabra hebrea usada para esta expresión no es
la habitual para "lugar" ( ‫[ מ ק ו ם‬maqóm], cuatrocientas veces). En vez
de ella, el profeta empleó el término ‫[ מ כ ו ן‬makón], que proviene de
la raíz ‫[ כרן‬/ciín] ("erigir, fundar, establecer").
Este término aparece dieciséis veces en el AT fuera de Daniel. En
quince de esos casos, se refiere al lugar de la morada de Dios, ya sea
el santuario terrenal o el celestial. El Salmo 104: 5 es la única excep-
ción; en él se emplea para hablar de los cimientos de la tierra que Dios
fundó en la creación. En los quince casos circunscritos al santuario,
dos tercios de los pasajes se refieren al santuario celestial y un tercio
al santuario terrenal.
Así, este término es usado en el AT esencialmente como una pala-
bra para el santuario. Hace referencia o bien al santuario terrenal o
al celestial como lugar de morada de Dios, el asiento de su trono y el
lugar desde el que actúa. Se refiere al santuario celestial de forma más
habitual que al terrenal.
Las actividades de Dios descritas con ese término son específica-

mente la de responder a la oración y la administración de justicia y
juicio con la aprobación de sentencias. En algunos lugares, como en
Salmos 89: 14 y 97: 2, no se concibe que este lugar del fundamento
del trono de Dios sea una posición física, sino, más bien, una realidad
espiritual expresada desde ese trono. Precisamente en este sentido se
puede decir que el cimiento de su trono es «justicia y juicio».
Dado que los símbolos empleados en la visión apocalíptica de Da-
niel participan más de esta naturaleza espiritual que de la literal, po-
dríamos considerar que estas referencias dan parte del significado
especial que hay en juego con el uso de este término para el "lugar
del fundamento" en Daniel. Por ejemplo, estos dos salmos (89: 14;
97: 2) vinculan entre sí las tres palabras: ‫[ צ ד ק‬sedeq‫"( ]׳‬justicia"),
‫[ מ ש פ ט‬miSpát] ("juicio/justicia") y makòn ("cimiento") del trono de
Dios. Los tres conceptos están vinculados a las actividades divinas en
el santuario celestial. Se da un énfasis adicional sobre esta relación
mediante el uso de la misma raíz ‫[ צ ד ק‬sdq| en la forma verbal de 8:
14 ( ‫[ נ צ ד ק‬nisdaq]).
Sea cual sea el aspecto especial de la obra de Dios objeto de énfasis
con el uso de makòn que vemos aquí, su precipitación a tierra, sin
duda, puede tomarse como la usurpación del mismo, o la tentativa de
usurpación, por parte del pode representado por el cuerno pequeño.
Versículo 12
En la siguiente oración de la profecía (vers. 12a), la descripción de la
visión vuelve al tema del tamid. En el versículo 11 se afirma que el
tamíd le fue quitado al príncipe del ejército. Se deja implícito que
el cuerno pequeño fue responsable de esa supresión. Sin embargo, el
texto no dice adonde fue llevado el tamíd, ni lo que se hizo con él. La
segunda de esas dos cuestiones es respondida aquí en esta declara-
ción paralela en cuanto a la suerte del tamid.
Hay presentes en esta afirmación algunas dificultades de traduc-
ción, pero yo la traduciría, con bastante literalidad, «Y fue dado [al
cuerno pequeño| contra el tamid por la transgresión».
Ha sido mencionado un ejército antes del ataque del cuerno contra
las estrellas (vers. 10). Podemos preguntarnos si aquí se contempla
el mismo ejército de estrellas. Sin embargo, la sintaxis de esta difícil
declaración parece indicar que se alude a otro ejército. El verbo está
en femenino singular. Por lo tanto, su sujeto tiene que ser el cuerno

(femenino). No puede ser el ejército (masculino), pues no concuerda
con el verbo en género. Así, la construcción de la frase indica que al
cuerno le fue dado un ejército.
Pero había una razón para ello. Gracias a su ejército, al cuerno
también se le dio cierto grado de control "sobre" (‫ [ על‬c a/|) el tamid.
Así, igual que el príncipe del ejército tenía su ejército, al que el cuerno
perseguía, también el cuerno pequeño cuenta aquí con su propio ejér-
cito. Aunque esta palabra es usada en el AT para referirse a un grupo
colectivo de tropas, el conflicto aquí es espiritual más que literal; por
ello, no es preciso esperar que se trate de un ejército literal.
Precisamente mediante su ejército, el cuerno pequeño llega a ejer-
cer control sobre el tamid. Dado que el támid tiene que ver con el
ministerio sacerdotal del príncipe (véase la presentación anterior), lo
más natural es que el ejército fuera un ejército espiritual, un sacer-
docio, a través del cual actuase el cuerno pequeño. A diferencia de la
justa actividad del príncipe y de su ejército, esta actividad por parte
del cuerno pequeño y su ejército es injusta o rebelde contra Dios
( ‫[ ב פ ש ע‬bapáSa1^).
Así, la actividad sacerdotal del príncipe, de la que se dijo previamen-
te que le fue quitada, ha sido sustituida ahora por el cuerno pequeño
y las actividades de su hueste. No se menciona ninguna dirección
concreta en relación con esta actividad. No se dice explícitamente
que el támid fuera echado por tierra, como el lugar del santuario. Sin
embargo, probablemente pueda pensarse que lo acompañe, dado que
el ministerio del támid tiene lugar en el santuario y conlleva la esencia
misma de las actividades salvíficas del cielo.
La siguiente oración del versículo 12 afirma que la "verdad" fue
echada por tierra. La tercera escena que trata del cuerno pequeño
comenzaba con la visión de que alcanzaba al cielo para batallar con-
tra el príncipe. De modo que ahora acaba con la verdad echada por
tierra como resultado de la actividad del cuerno. La acción sobre la
dimensión vertical viaja en ambos sentidos en esta escena, igual que
en la anterior del versículo 10. El verbo ("echar por tierra") es el
mismo que se empleó para la precipitación del lugar del santuario en
el versículo 11 (sálak).
Esta correlación lingüística, la posición de esta declaración como
resumen de la escena final de la visión, y la estructura literaria de su
descripción se combinan para indicar que la "verdad" afectada aquí

no es simplemente la verdad en general, sino la verdad en cuanto al
ministerio támid del príncipe en su santuario. Lo que se ataca aquí es
una verdad específica, no simplemente la verdad en general. La na-
turaleza simbólica del objeto afectado aquí, más que la física literal,
recalca una vez más este aspecto de la naturaleza de la profecía.
La declaración final del versículo 12 (también la oración final de la
descripción de la visión) contiene un par de verbos («hizo cuanto qui-
so, y prosperó»). La frase se refiere a la continua actividad del cuerno
pequeño. En el momento en que esta visión se desvaneció de la vista
del profeta, el cuerno pequeño seguía controlando los asuntos y seguía
ejerciendo su autoridad. El destino final del cuerno y la detención de
sus actividades no se presentan en la propia visión. Estas cuestiones
son abordadas en el diálogo entre los dos ángeles que Daniel oyó (vers.
13-14) en la interpretación de la visión dada al profeta por Gabriel (8:
15-27), y también en relación con otras profecías del libro (caps. 2, 7,
9,11). Dado que aquí no interesan especialmente la estructura literaria
y las dimensiones espaciales encontradas en la descripción de la visión
del capítulo 8, estas otras relaciones quedan fuera del tema de nuestro
estudio.
Debería señalarse una cuestión final sobre la estructura literaria en
relación con esta afirmación final del versículo 12. Esta afirmación
consiste en dos verbos ("hizo"/"prosperó"). Estos verbos describen
la actividad del cuerno pequeño aquí en la tierra. El verbo 'pisoteó'
(vers. 10) se encuentra en una posición paralela a esta en la descrip-
ción de la escena precedente de la visión. Antes dijimos de ese verbo
que era como una coletilla, por cuanto estaba fuera de la descripción
de la acción que tuvo lugar en la dimensión vertical y en el cielo. Tam-
bién puede considerarse que estos dos verbos ("hizo'V'prosperó")
son coletillas por la misma razón.
Tres de las cinco escenas presentas al profeta en esta visión tenían
que ver con los actos del cuerno pequeño. En la descripción de la pri-
mera escena (vers. 9) no hay presente ninguna coletilla verbal. Todas
las acciones allí referidas tuvieron lugar en el plano horizontal.
En la segunda escena el cuerno pequeño despega en la dimensión
vertical para batallar contra las estrellas del cielo (vers. 10). Tras arro-
jar algunas a tierra, las pisotea. Por ende, hay una coletilla verbal ("pi-
sotear") en esta viñeta.
La escena final (vers. 11-12) concluye con dos coletillas verbales

("hizo"/"prosperó") una vez que es descrita la acción en la dimen-
sión vertical. Así, en estas escenas hay presente una progresión, que
comienza por no tener coletilla verbal alguna, pasa por una coletilla
verbal y acaba llegado a dos coletillas verbales. Ello parece formar
parte de un plan literario de la descripción de esta visión y no simple-
mente un rasgo aleatorio de la misma.
La naturaleza continua de estas dos coletillas verbales ("hizo"/
"prosperó") indica que al cuerno pequeño había de adjudicársele
tiempo para ejercer su poderío. Su merecido juicio (descrito más tar-
de) no había de venir de inmediato. La escena final de esta visión
(vers. 11-12) puede diagramarse ahora:
La segunda acción vertical del cuerno pequeño

(C) el fundamento del santuario ( ‫ [ מ כ ו ן מ ק ך ע ו‬m o k ò n miqdaSò]) del príncipe
(B) el ‫[ ת מ י ד‬timi¡¡] (Β') el ‫\ ת מ י ד‬timi¡¡] es puesto

le es quitado al príncipe bajo control del ejército del cuerno pequeño
(A) «al príncipe de los ejércitos» (A') la verdad
«frente ( 1 ? M ) . «fue echado ( ‫[ ש ל ך‬áa/a/t])» «fue echada ( ‫[ ע ל ך‬$á/a¿])»
«se engrandeció»»
El cuerno pequeño hizo cuando quiso

«por tierra» y prospero
Diagrama resumen
Ahora también podemos diagramar las cinco escenas y sus elemen-
tos para representar las dimensiones espaciales de la visión de los
versículos 8-12. Obsérvese que el diagrama está estructurado en tor-
no a las cinco apariciones de gadal ("hacerse grande") y las acciones
direccionales del sujeto de cada escena. Véase el diagrama de la pá-
gina siguiente:
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Resumen y conclusión
Tal como acabamos de esquematizar, la descripción de la visión
de 8: 2-12 contiene cinco escenas principales. En algunos casos, esas
escenas presentan acciones diferentes (escenas I-III). En otros casos,
describen acciones diferentes llevadas a cabo por el mismo actor
(escenas I1I-V). Las escenas diferenciadas por estos distintos actores
o por estas diversas acciones son diferenciadas también mediante
delimitadores lingüísticos, especialmente por el verbo gadal, que se
emplea en cada presentación. El término gádal se da como palabra
resumen o de conclusión en las dos primeras escenas y como pala-
bra introductoria en las tres últimas. Las preposiciones que gobier-
na en estos casos añaden énfasis a la función de este verbo.
En el estudio presente he diagramado las tres escenas que presentan
la actividad del cuerno pequeño como si estuvieran un tanto diferen-
ciadas mutuamente. En un sentido muy real, son una descripción de
una visión continua en movimiento que pasó ante la mirada del profe-
ta. Hay varias formas posibles en las que podemos relacionar entre sí
estas tres escenas finales. En un estudio previo inédito sobre este tema,
diagramé las tres conjuntamente como una sola labor continua.
Otra posibilidad es que se diagramaran, por un lado, como una
escena terrenal y, por otro, como una visión celestial que contiene
dos acciones sucesivas. Este tipo de distinción acentuaría la división
entre las acciones terrenales y las celestiales. En este caso, se contem-
piaría que las acciones del cuerno pequeño contra las estrellas y luego
contra el príncipe y su santuario fueran una continuidad de acciones
en gran medida no interrumpidas en la esfera celestial por parte del
cuerno pequeño.
Aunque estas alternativas siguen siendo posibilidades viables, me
parece que los delimitadores lingüísticos presentes en el texto han
dividido estas escenas en nuestro beneficio. Por esa razón, habría
que pensar que están un tanto diferenciadas entre sí. Esa es la razón
por la que las hemos diagramado así.
La profecía paralela del capítulo 7 también contiene una serie de
escenas. Asimismo, los delimitadores lingüísticos diferencian entre sí
sus escenas sucesivas. Sin embargo, los delimitadores empleados se
derivan de la experiencia del profeta en la visión: "Vi, miré, he aquí",
etcétera. En cambio, en el capítulo 8, los delimitadores lingüísticos de
las nuevas escenas provienen de la descripción de las acciones de la
propia visión. Aunque el relato de 8: 2-12 avanza con un flujo más

continuo que el del capítulo 7, sus escenas están igual de diferencia-
das y definidas. Sencillamente, son diferenciadas de forma distinta.
Existe también una diferencia fundamental entre las visiones del
capítulo 7 y del capítulo 8 en lo que respecta al movimiento direccio-
nal de sus símbolos. Aunque se destacan algunas de las actividades de
las cuatro bestias (cap. 7), se describe relativamente poco movimien-
to (ya sea horizontal o vertical) en relación con ellas. Esas bestias no
embisten en ninguna dirección para realizar sus conquistas.
En cambio, las acciones de las bestias y los cuernos del capítulo
8 tienen una orientación direccional muy acusada. El carnero persa
embiste hacia occidente, y después el macho cabrío griego corre ha-
eia oriente para chocar con él. Los cuatro cuernos que surgieron del
macho cabrío griego se desplazan en las direcciones de los cuatro
vientos. Después, el cuerno pequeño se extiende hacia el este, el sur y
la «tierra gloriosa», o Israel. Hasta ese punto, según el recital de las
acciones de las bestias implicadas, la visión del capítulo 8 está orien-
tada direccionalmente de forma mucho más acusada que la visión
del capítulo 7.
Precisamente hacia el final de ambas visiones entra en juego la di-
mensión vertical. Se ejerce de manera diferente en ambas visiones. En el
capítulo 7 lo que pasa de la tierra al cielo, y luego vuelve, es la mirada
del profeta. En esa visión, el cuerno pequeño no llega hasta el cielo,
ni hace que ninguno de los seres contemplados en el tribunal celestial
descienda a la tierra.
La diferencia en el capítulo 8 estriba en que uno de los actores se des-
plaza de una esfera a otra distinta. El cuerno pequeño, al que primero
se lo ve obrando en la tierra, alcanza el cielo y echa abajo algunas de
sus estrellas y las pisotea. Más tarde, llega al cielo para entrometerse
en los asuntos del santuario que hay allí. Así, en el capítulo 8 uno de
los actores, el cuerno pequeño, se desplaza de la tierra al cielo, vuelve
y repite el ciclo.
Dada la forma en que se ejerce aquí la dimensión vertical de la
apocalíptica, debería recalcarse nuevamente el carácter simbólico de
estas acciones. En realidad, el cuerno pequeño no alcanzó la esfera
celeste para echar abajo estrellas literales. Esta acción simboliza su
persecucicm de los santos. Ni subié) al cielo el cuerno pequeño para
echar a tierra un santuario hecho de ladrillos y argamasa.
Esta acción simbólica del cuerno pequeño aquí en la tierra tiene

ramificaciones que se extendieron hasta tal punto que afectaron la
labor de ese santuario celestial. El ministerio del príncipe celestial
en ese santuario se lleva a cabo para la salvación de la humanidad.
Ese es el propósito de todo el ministerio en los santuarios de Dios,
ya se trate del terrenal o del celestial. Así, debido al carácter de sus
actividades, se ve al cuerno pequeño interfiriendo en la obra de sal-
vación en pro de la humanidad que se lleva a cabo en el santuario
celestial. De ahí el empleo de la descripción de este tipo de acción
simbólica.
La descripción de estas acciones verticales tiene cierta relevancia
para la identificación histórica del cuerno pequeño del capítulo 8. Un
grupo prominente de intérpretes mantiene que este cuerno pequeño
representa a Antioco Epífanes, rey seléucida del siglo II a.C. que per-
siguió a los judíos y trastornó los ritos del templo de Jerusalén. Según
esa corriente de pensamiento, el santuario al que se alude aquí en el
capítulo 8 es el templo terrenal de Jerusalén.
Del análisis precedente del lenguaje simbólico empleado puede con-
cluirse que el santuario de este pasaje no se refiere a un templo terrenal
en ningún sentido primario de la palabra. Lo que está en disputa
entre el cuerno pequeño y el príncipe del ejército es el santuario ce-
lestial. En el sentido primario de su vocabulario apocalíptico, esta
profecía se refiere al santuario celestial.
Puede formularse en esta coyuntura una pregunta sobre la cohe-
rencia. Si el símbolo de las estrellas del cielo representa a los santos
de Dios en la tierra, ¿no debería el santuario del cielo representar en
último término un templo literal en la tierra? Hay varios aspectos
que hay que tener en cuenta para evaluar esta pregunta.
En primer lugar, estas dos escenas (vers. 10 y vers. 11-12) parecen
distinguirse entre sí, pues su naturaleza es un tanto diferente. Una
tiene que ver con personas, que pueden relacionarse espiritualmen-
te con el cielo; de ahí que su conexión simbólica con el cielo (las
estrellas) exprese una cierta verdad teológica. Sin embargo, desde
un punto de vista humano es una entidad más concreta y material,
aunque la significación de esa entidad material trascienda su reali-
dad concreta. Lo que resulta singularmente importante en cuanto a
un templo es lo que ocurre en su interior —los ritos que reconcilian
a Dios y al hombre—, no su construcción.
Esta cuestión es recalcada especialmente mediante las referencias

al ministerio tamid aquí mencionado. Se alude a él dos veces, mien-
tras que al templo solo se hace referencia una vez en los versículos
11-12. Así, lo que había de ser atacado no era el templo. Había de
serlo, más bien, el ministerio que tenía lugar en ese templo. De hecho,
como hemos señalado antes, nunca se afirma específicamente que ese
ministerio fuera, por así decirlo, echado por tierra, aunque deducir
tal cosa sea una deducción justa.
El ministerio en el cielo no es tan tangible que pueda empaque-
tarse o ser enviado de una persona a otra. Este tipo de ministerio es
relacional. Es llevado a cabo por el príncipe sacerdotal en pro de su
pueblo. La correspondencia terrenal con este sería, por ende, algún
tipo de rito o ministerio llevado a cabo por el cuerno pequeño que se
proponga trastornar la relación previamente establecida por el prín-
cipe en el cielo.
Otra cuestión que debe considerarse aquí es el hecho de que, en la
fraseología de la visión, el príncipe nunca es echado a tierra, como
las estrellas. Y precisamente él lleva a cabo ese ministerio en ese san-
tuario celestial. También es preciso recalcar que se afirma específica-
mente que lo que se echa por tierra es el "lugar del fundamento" del
santuario. Este "lugar del fundamento" tiene sus dimensiones espiri-
tuales, tal como indica el uso de esa palabra en Salmos.
El resumen del efecto sobre esas relaciones espirituales se sinte-
tiza en la penúltima declaración de la descripción de la visión. Esa
declaración indica que también la verdad (en cuanto al ministerio
tamid del príncipe en su santuario celestial) fue echada por tierra.
Esa declaración en cuanto a la precipitación a tierra de la verdad usa
el mismo verbo que la declaración relativa a la precipitación a tierra
del lugar del fundamento del templo. Una vez más, esta verdad es un
objeto abstracto, por lo que en esta escena de la visión puede haber
una alusión a algo más que lo concretamente literal. Estas son accio-
nes simbólicas emprendidas contra la obra de Dios en el cielo en pro
de su pueblo terrenal.
En resumidas cuentas, esta escena de la actividad del cuerno pe-
queño describe las acciones que ha emprendido contra el templo del
cielo y su obra teológica y espiritualmente. Reducir esto a una mera
correspondencia física en la tierra —con un edificio como el templo
de Jerusalén— parece reducir los conceptos en cuanto al santuario
que hay en juego aquí a un horizonte de cumplimiento excesivamente

estrecho.
El argumento que hemos intentado recalcar es que, en el nivel pri-
mario de su lenguaje apocalíptico y simbólico, esta visión se refiere
a un santuario celestial, con independencia de cómo se aplique la in-
terpretación o el cumplimiento de esos símbolos de forma secunda-
ria. Su nivel fraseológico primario no se refiere directamente a un
templo terrenal.
Naturalmente, las acciones descritas con estos términos simbólicos
tienen correspondencia terrenal. Si los eruditos de la corriente de pen-
Sarniento histórico-crítica desean aplicar estas acciones a los acontecí-
mientos históricos que ocurrieron en Jerusalén en el siglo II a.C., es su
prerrogativa. Sin embargo, habría que recalcar que la propia fraseolo-
gía de la profecía no se refiere a ese templo terrenal en sentido prima-
rio. Además, puede ofrecerse explicaciones razonables para interpretar
estas acciones simbólicas emprendidas contra el santuario celestial.
Hay un detalle adicional en cuanto a la identificación histórica del
cuerno pequeño que habría que recalcar aquí. Los intérpretes histori-
cistas han señalado en el pasado que Antioco Epífanes no se amolda
muy bien en el papel de cuerno pequeño debido a la importancia
progresivamente mayor de los sucesivos actores en las escenas de esta
profecía. El macho cabrío griego es mayor, más fuerte y más impor-
tante que el carnero persa. El cuerno pequeño es grande, más fuerte
y más importante que el macho cabrío griego. Esta progresión no
encaja bien en Antioco Epífanes, dado que no fue, ni con mucho, tan
importante históricamente como el Imperio persa o el Imperio griego
de la época de Alejandro. Fue únicamente un rey, en una sucesión de
muchos, de una de las cuatro divisiones de ese imperio.
Por otro lado, esta progresión en simbolismo encaja muy bien en
Roma. Es manifiesto que fue más grande, más fuerte y más importan-
te que los imperios persa y griego que la precedieron. Puede extraerse
la misma conclusión en cuanto a la cuarta bestia del capítulo 7, la
bestia indescriptible que, allí, representaba a Roma.
El análisis de la fraseología empleada en la visión del capítulo 8
coadyuva, además, a subrayar la importancia de esta progresión.
La forma en que se empleado en verbo gadal ("hacerse grande"),
con sus diversos modificadores y objetos, recalca esta progresión
de lo comparativo a lo superlativo de forma tanto más intensa. La
introducción de la dimensión vertical en la obra del cuerno peque-

ño acentúa esta progresión. Esta progresión encaja con mucha más
pertinencia una aplicación histórica a Roma en sus fases política y
religiosa.
Una cuestión final que queremos recalcar aquí tiene que ver con
la posición ocupada por el príncipe del ejército del cielo. Un aspecto
importante de la descripción de esta visión es que nunca aparece la
palabra 'Dios'. Su bando es ocupado por el príncipe celestial. El san-
tuario cuyo fundamento fue echado por tierra simbólicamente tam-
bién pertenecía a ese príncipe. Por lo tanto, la esencia de la culmina-
ción de esta visión es una lucha entre el cuerno pequeño y el príncipe
por el santuario celestial y su ministerio.
Este príncipe no es únicamente gobernante de su ejército o de
su pueblo; es también un Sacerdote celestial que oficia en favor
de ese pueblo en su santuario. Precisamente este aspecto de su labor,
que es de suma importancia, es lo que el cuerno pequeño ataca. La
razón evidente de ello es que el ministerio en ese santuario tiene que
ver con la salvación de la humanidad. Así, aquí se representa una lu-
cha en torno al plan de la salvación. La dimensión espacial empleada
con el simbolismo de esta visión realza el impacto de la descripción
de ese conflicto.
La visión se cierra a la mirada del profeta mientras el cuerno pe-
queño sigue ejerciendo cierto control sobre estos asuntos en el ver-
siculo 12. Sin embargo, el balance de la profecía en el capítulo 8 más
allá de la visión propiamente dicha, y los pasajes paralelos en otras
profecías de Daniel, garantizan al creyente que Dios y su príncipe
acabarán saliendo victoriosos. Los santos del Altísimo entrarán un
día en el reino eterno que ha sido preparado para ellos.
ν ¡a, η* ‫*»ן‬-*»)!: Ι^ίίί•·• m! !‫·^־‬.W'i.
Capítulo Χ
Significación del lenguaje ritual
de Daniel 8: 9-14
Ángel M. Rodríguez
Sinopsis editorial. ¿Es exegéticamente sólido explicar Daniel 8: 14

(«Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; luego el santuario será
purificado») en conexión con el ritual del Día de la Expiación de
Levítico 16? Según la tesis de este capítulo, no solo es apropiado
hacerlo así, sino que es cuestión de necesidad si queremos entender
correctamente la visión.
El autor examina varias palabras y expresiones en el pasaje (8:
9-14) que están relacionadas directa o indirectamente con el ritual he-
breo, es decir, con el sistema de culto en el santuario hebreo. Las pala-
bras que Daniel emplea en ese pasaje, como 'lugar/fundación' (]‫מכר‬
[makòn[), 'santuario' ( ‫[ מ ק ד ש‬miqdas]; ‫ ק ד ש‬Ixodes]),'continuidad' o
'sacrificio cotidiano/holocausto continuo' ( ‫[ ת מ י ד‬tàmid]), están reía-
cionadas directamente con el sistema de culto hebreo. El verbo ‫ר ו ם‬
[rüm], presente en la expresión "fue quitado", también tiene vínculos
(en su forma hofal) con el santuario. Pasa lo mismo en especial con el
verbo 'ser recto/justo' ( ‫[ צ ד ק‬sadaq|) y sus formas sustantivas y adje-
tiva. Daniel lo emplea en su forma pasiva simple,‫[ נצדק‬nisdaq[ (vers.
14), pero su raíz, ‫( צ ד ק‬sdq], aparece muchas veces en los Salmos, los
"himnos" del ritual hebreo. Puede considerarse que otros términos
que aparecen en el pasaje, como, por ejemplo,'ejército'(‫[ צבא‬saba3]),
'cuerno' (]‫| קר‬qeren|), 'verdad' ( 3 ] ‫ א מ ת‬é m e t ] ) y 'transgresión/rebe-
lión' ( ‫שק| פ ש ע‬53‫)ף‬, están indirectamente relacionados con el sistema
del santuario. Es decir, son términos usados en relación con el ritual,
pero pueden aparecer también en otros contextos.
Este empleo de terminología ritual o relacionada con el santuario

señala con claridad a un vínculo entre esta profecía de Daniel y el
ritual hebreo expuesto en Levítico. El corolario es que la terminolo-
gía similar presupone conceptos similares. Es decir, tanto la profe-
cía como Levítico abordan el concepto y la realidad del santuario.
Para comprender el uso que hace Daniel de términos relacionados

con el santuario, el estudioso tiene que acudir a Levítico y al ritual
hebreo para dar con la explicación adecuada de los mismos.
Hay un término importante empleado por Daniel que subraya este
procedimiento. Ese término o expresión es "el tamid'". Según la profe-
cía, el cuerno pequeño ataca al príncipe del ejército. Quita al prínci-
pe celestial "el tamid" y echa por tierra "el lugar" del "santuario" del
príncipe. Un estudio de los usos de támid en el libro de Levítico pone
de manifiesto que el término estaba íntimamente vinculado con el mi-
nisterio de los sacerdotes en el lugar santo del santuario. Nunca se usa
en relación con el ministerio desempeñado en el lugar santísimo. Por lo
tanto, en Daniel, la expresión ‫[ ה ת מ י ד‬hattamid] ("el tamid") se tradu-
ciría con mayor corrección "la intercesión continua" que "el sacrificio
continuo", que es como aparece en la mayoría de las versiones.
La profecía de Daniel indica que el príncipe del ejército no solo
es una figura regia, sino también sacerdotal. Esto llama la atención a
la intercesión del príncipe a favor de su pueblo en el lugar santo del
santuario celestial. Este precisamente es el ministerio que el cuerno se
propone interrumpir y logra interrumpir. Dado que "el tamid" se re-
fiere únicamente al ministerio del príncipe en el primer departamen-
to, es natural que surja la pregunta: ¿Qué pasa con la labor sacerdo-
tal del lugar santísimo? ¿Afecta el cuerno pequeño a la purificación
anual del santuario también? Daniel 8: 14 responde esa pregunta.
Según su uso en los Salmos, el verbo sadaq ("ser recto/justo") y sus
formas sustantivas y adjetiva afines expresan (en el marco del culto
en el santuario) las ideas de justicia, limpieza y vindicación. Dado que en
Daniel 8: 9-14 predominan los términos y la ideología rituales, el autor
defiende que somos libres de proponer un empleo ritual para la raíz
sdq en este pasaje (nisdaq). En consecuencia, traduce nisdaq como "ser
declarado justo/ser vindicado/ser purificado". Sugiere que Daniel usó
nisdaq y no ‫[ ט ה ר‬tahér] ("limpiar/purificar"), otro término ritual, por-
que el primero tenía un significado más rico y más amplio, y podía así
abarcar de forma más adecuada los procesos judiciales y salvíficos
de juzgar, absolver y salvar que están en juego en el ámbito cósmico de
esta profecía apocalíptica.
La expresión "el tamid" usada en esta profecía apunta a la actividad
sacerdotal del príncipe en el lugar santo del santuario celestial. Dado
que el santuario es el marco conceptual de la profecía, sería lógico que
Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14 5 5 3 7
hubiera una referencia también a la actividad sacerdotal en el lugar

santísimo. El término nisdaq proporciona esa referencia (vers. 14). Du-
rante el Día de la Expiación era la única ocasión del ritual en que el
santuario era purificado o vindicado.
La purificación/vindicación del santuario (vers. 14) no es una res-
puesta requerida por el ataque del cuerno. El cuerno pequeño ataca,
pero no contamina. La pregunta del versículo 13, «¿Hasta cuándo?»,
tiene que ver con el final de la actividad del cuerno pequeño. La res-
puesta es: La visión y la actividad del cuerno continuarán hasta el
final de los 2.300 días, hasta el momento en que el santuario sea
purificado, es decir, hasta el Día de la Expiación. El cuerno afectaría
la labor del príncipe en el lugar santo, pero no sería capaz de inter-
ferir con su labor en el lugar santísimo. Esa labor comenzaría al fin
de los 2.300 días y pondría fin al empeño del cuerno por controlar
el santuario.
Teniendo en cuenta el símbolo del Día de la Expiación, los proce-
sos de vindicación/purificación que ocurrirán en el Día antitípico de
la Expiación comportarán varios asuntos: Dios y su santuario serán
vindicados, su pueblo será juzgado y limpiado, es decir, los genuinos
serán reafirmados y el registro de sus pecados será expurgado, y los
infieles serán eliminados. Satanás y los agentes que emplea —las fuer-
zas del mal—, serán vencidos para siempre.

I. Introducción
II. Terminología ritual
III. La raíz sdq en la terminología ritual
IV. La raíz sdq en Daniel 8: 14
V. El Día de la Expiación y Daniel 8: 14
VI. Conclusión
Introducción
Una lectura analítica del texto hebreo de Daniel 8: 9-14 revela el
importante hecho de que el profeta hace uso de terminología ritual.
Es decir, emplea vocabulario tomado del sistema israelita de culto en
el santuario. Esa terminología se usa en especial en relación con la ac-
tividad del cuerno pequeño. En lo que sigue, analizaremos los modos
rituales de expresión que hay en el pasaje que estamos estudiando para

intentar aclarar el mensaje del profeta. Como veremos, la admisión de
la presencia de vocabulario ritual en la perícopa resulta básica para
una mejor comprensión de la visión.
En cuanto a procedimiento, presentaremos en primer lugar el sig-
nificado de los términos rituales empleados en el pasaje. Daremos
atención especial al término tamíd. Por último, exploraremos la posi-
ble significación ritual de la raíz sdq, de la que deriva nisdaq en 8: 14.
Terminología ritual
1.E1 lugar de su santuario ( ‫[ מ כ ו ן מ ק ד ש ו‬makón miqdáSó]) (Da-
niel 8: 11). En Daniel 8: 11, tanto makòn ("lugar") como miqdas
("santuario") son términos rituales. El término mákón ("lugar")
es usado en el AT aproximadamente diecisiete veces. En catorce
de los casos, se usa en conexión con el santuario. En dos de los
otros tres casos, se usa en relación con el t r o n o de Dios, lo que
sugiere una relación indirecta con el santuario: «Justicia y juicio
son el cimiento [mákón, " f u n d a m e n t o " ! de su trono» (Sal. 89:
14; 97: 2).
La palabra mákón se usa para designar el santuario. Así aplicada,
podría significar "morada" (Éxo. 15: 17; 1 Rey. 8: 13; 2 Crón. 6: 2;
Isa. 18: 4). La idea de "fundamento" también podría ser expresada
con mákón (Sal. 104: 5). La palabra parece designar una base. 1 La
traducción "lugar" debería entenderse, entonces, como «un lugar
sobre el que elevarse». 2 Cuando se emplea mákón con relación al
santuario, podría designar el lugar en el que se alza el santuario
terrenal (Esd. 2: 68; Isa. 4: 5) o celestial (1 Rey. 8: 39, 43, 49; 2
Crón. 6: 30, 33, 39; Sal. 33: 14) de Dios.
El término miqdas ("santuario"), usado en Daniel 8: 11, es una
palabra muy común en el AT y se emplea para designar el santua-
rio. Se refiere al "santuario" en su conjunto. En la mayor parte de
los casos, denota el santuario terrenal (Éxo. 25: 8; Lev. 26: 2; etc.).
1. Véase James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the

Book of Daniel !Comentario crítico y exegético sobre el libro de Daniel]
(Edimburgo, 1927), p. 336.
2. William L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the OT
[Diccionario conciso hebreo y arameo del Antiguo Testamento] (Grand
Rapids, 1971), p. 194, en lo sucesivo citado como CHAL.
Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14 5 539
Sin embargo, hay algunos pasajes en los que miqdás se refiere a la

morada celestial de Dios (Sal. 68: 33-35; 96: 5 3 .(6‫ ־‬Este término
se usa también muy a menudo para identificar el santuario como
objeto del ataque de los enemigos de Dios (Sal. 74: 7; Isa. 63: 18;
Jer. 51: 51; Lam. 1: 10).
2. Santuario (qódeS) (Daniel 8: 13-14). Se trata de otro término em-
pleado para designar el santuario. Podía referirse al santuario en
su conjunto (Exo. 30: 13; Núm. 3: 28; 1 Crón. 9: 29), al lugar
santo (Éxo. 28: 29; 29: 30; 1 Rey. 8: 8) o incluso al lugar santísimo
(Lev. 16: 2). El término qódes es la palabra empleada en todo Levi-
tico 16 para designar al santuario como objeto de purificación. 4
3. Ejército (sábá3) (Daniel 8: 10-13). Se trata de un término militar
empleado para denotar tropas. 5 Es empleado muy a menudo en
contextos rituales. De hecho, es usado en su forma plural como
nombre ritual de Dios ( ‫ צ ב א ו ת‬ΓΠΓΠ [yhwh (a3dónay) soba^ót], «Je-
hová de los ejércitos»). 6 No deja de tener interés que sábá‫"( נ‬ejér-
cito") se use en relación con la obra de los levitas en el santuario
(Núm. 4: 3, 23, 30; 8: 24-25). Por lo tanto, parecería que hay una
clara conexión entre sába3 ("ejército") y el ritual.
4. «Fue quitado» ( ‫[ ה ר י ם‬huraym]) (Daniel 8: 11). Esta expresión ver-
bal deriva del verbo hebreo rüm, que significa "levantar, llevar".
El término rüm es usado muy a menudo en contextos rituales en
el sentido de "donar, presentar una ofrenda" (Núm. 15: 19-21)
3. Véanse Niels-Erik Andreasen, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testa-

ment" [El santuario celestial en el Antiguo Testamento], The Sanctuary and
the Atonement [El santuario y la expiación], eds. Arnold V. Wallenkampf y
W. Richard Lesher (Washington, DC, 1981), p. 70; Gerhard F. Hasel, "The
'Little Horn/ the Saints, and the Sanctuary in Daniel 8" [El "cuerno peque-
ño", los santos y el santuario en Daniel 8], en The Sanctuary and the Atone-
ment, p. 192. Véase también, en el capítulo 6 de este tomo, G. F. Hasel, "El
'cuerno pequeño', el santuario celestial y el tiempo del fin: estudio de Daniel
8: 9-14".
4. Véase Hasel. En Levítico 16: 33 encontramos la peculiar expresión
‫\ מ ק ד ש ה ק ד ש‬miqdas haqqódes] como designación del lugar santísimo;
véase Martin Noth, Leviticus: A Commentary [Levítico: Comentario!, The
OT Library (Filadelfia, 1977), p. 126.
5. Β. W. Anderson, "Hosts, Hosts of Heaven" [Ejércitos, ejércitos del cielo],
IDB 1 (1962): 655.
6. Así, ibíd.·, Η. Wildberger, Jesaja [Isaías], Biblischer Kommentar Altes Testa-
ment (Neukirche-Vluyn, 1972), p. 248.
y "eliminar, apartar" (Lev. 2: 9; 4: 8). Daniel usa en este caso la

forma bofal o pasiva causativa del verbo rùm. Cuando se usa la for-
mación verbal en contextos rituales se designa el acto de eliminar
del sacrificio la parte que pertenecía de manera especial a Dios
(Lev. 4: 10; cf. 22: 15) o a los sacerdotes (Exo. 29: 27). La respon-
sabilidad de eliminar esas partes de los sacrificios fue asignada a
los sacerdotes.
5. Cuerno, verdad, rebelión (qeren, 3émet, peSa(Daniel 8: 9-14).
En Daniel 8: 9-14 hay otros tres términos que tienen o pueden
tener cierta significación ritual. Uno de ellos es 'cuerno' (qeren),
que aparece en 8: 9. Evoca los cuernos de las cuatro esquinas de
los altares del santuario (Exo. 27: 2; 29: 12; Lev. 4: 7; 16: 18). Es
probable que esos cuernos fueran símbolos del poder de Dios. 8
Otro término es 'verdad' (3émet), que aparece en 8: 12. Hablando
con propiedad, 'verdad' no es necesariamente un término ritual. 9
No obstante, podría acarrear un énfasis ritual. Por ejemplo, en
Malaquías 2: 6 la instrucción que el sacerdote tenía que dar al
pueblo es denominada «la ley de verdad». 10 Por último, encon-
tramos el término 'rebelión/transgresión' (pesa0) en 8: 12. Este
mismo término exactamente se usa en Levítico 16: 16 para desig-
nar los pecados que podían ser expiados en el Día de la Expia-
ción si el pueblo se humillaba y se arrepentía.
6. Continuidad (tamid) (Daniel 8: 11-13). Hay un término ritual más
que deberíamos analizar. Se trata de un vocablo clave en el pasa-
je: tamid. Es una palabra inequívocamente ritual. Normalmente se
entiende que tamid significa "cotidiano", pero se presta con más
facilidad al significado «continuidad, incesancia». 11
7. Véase Jacob Milgrom, "The sóq hattorùmah\ A Chapter in Cultic History"

[La ‫[ ש ו ק ה ת ר ו מ ה‬ίός hatt9rùmàh) (pierna reservada): Un capítulo de la
historia ritual], Studies in Cultic Theology and Terminology [Estudios de
teología y terminología rituales] (Leiden, 1983), p. 160.
8. Ángel Μ. Rodríguez, "Substitution in the Hebrew Cultus and in Cultic Re-
lated Texts" [La sustitución en el ritual hebreo y en los textos relacionados
con el ritual], tesis doctoral (Andrews University, 1979), p. 140.
9. Alfred Jepsen, ' 0 aman", T D O T (1974): ls 310.
10. Véase André Lacocque, The Book of Daniel [El libro de Danieli (Atlanta,
1979), p. 163.
11. H011aday,p. 391.
La mayoría de los comentaristas han vertido tamid en 8: 11-13

como «sacrificios cotidianos». 12 La razón básica para esta traduc-
ción es que támíd se usa a menudo en relación con los sacrificios
matutinos y vespertinos. Es muy frecuente encontrar que támid
califique el holocausto: ‫ [ עילת ת מ י ד‬cóìat tamid], un holocausto
perpetuo (Exo. 29: 42; Núm. 28: 3; Neh. 10: 33). Sin embargo, en
Daniel támid no actúa como adjetivo o adverbio. Tiene delante el
artículo definido ("el"): hattámid ("el támid"). Por lo tanto, actúa
como un sustantivo. Este uso absoluto del término es exclusivo de
Daniel.
Dado que Daniel no usa el término ‫[ ע ל ה‬coláh] ("holocausto")
en conjunción con támid, es impropio añadirlo en la traducción.
Además, en el AT el término támid no se emplea únicamente en
relación con los sacrificios. También se emplea en relación con el
«pan de la proposición» (Exo. 25: 30; Núm. 4: 7), con las lámpa-
ras (Éxo. 27: 20; Lev. 24: 2), el incienso (Éxo. 30: 8) y con el fuego
del altar (Lev. 6: 13). Limitar el significado de hattámid al sacrificio
supone perder de vista la variedad de usos de támid dentro del
ritual. El término hattámid debería entenderse en el sentido más
amplio posible.
Un estudio de támid en contextos rituales revelaría que se usaba en
relación con las muchas actividades que se había ordenado que el
sacerdote realizase continuamente en el santuario. Además, támid
se usaba con referencia a las actividades sacerdotales realizadas en
el atrio y en el lugar santo del santuario. No deberíamos perder de
vista el hecho significativo de que támid nunca se usa con referen-
eia a una actividad realizada en el lugar santísimo.
Es sumamente probable que cuando se usa támid en forma abso-
luta, como en Daniel, se refiera a los actos rituales realizados en el
lugar santo o que tenían una relación indirecta con el lugar santo.
El concepto teológico que subyacía a esas actividades era el de la
intercesión. La expresión hattámid podría traducirse mejor "inter-
cesión continua". Se referiría, entonces, al ministerio continuo del
sacerdote en el santuario en pro del pueblo.
12. Arthur Jeffery, "The Book of Daniel" [El libro de Daniel], IB 6 (Nueva York,
1956): 474.
Resumen parcial
Detengámonos por un momento para ver cómo la terminología ri-
tual que hemos estudiado hasta ahora nos ayuda en la interpretación
de 8: 9-14.
En primer lugar, la fraseología ritual encontrada en la perícopa que
estamos considerando pone de manifiesto que hay, al menos, una "co-
nexión terminológica" (mismos términos) entre este pasaje y el sis-
tema de culto ritual o del santuario. Por lo tanto, resulta apropiado
remitirse a Levítico en nuestro empeño por entender lo que el profeta
intenta decirnos.
En segundo lugar, deberíamos tener presente también que la ter-
minología se usa para transmitir ideas y conceptos. En este caso, el
concepto del santuario. Siendo ello así, es también correcto postular
una "conexión conceptual" entre 8: 9-14 y el ritual hebreo. El profe-
ta presupone que sus lectores están familiarizados con el sistema de
culto, de modo que usa un vocabulario ritual sin explicarlo.
En tercer lugar, la terminología ritual ayuda a entender la natura-
leza y la actividad del cuerno pequeño. El pasaje ignora las inquie-
tudes políticas del cuerno pequeño. Lo que se recalca de verdad es la
actitud del cuerno hacia el ritual y la comunidad ritual (el pueblo de
Dios). El cuerno pequeño es, en esencia, un poder contrario al ritual.
Pero no es opuesto, sin más a cualquier práctica ritual. El cuerno ac-
túa contra el ritual de Yahweh. Se engrandece en una dirección en la
que ninguna de las demás bestias se engrandeció: hacia arriba.
El cuerno pequeño ataca el «ejército del cielo». Este ejército (saba‫ף‬
probablemente designe una guardia ritual, algo así como una guardia
levítica. Entre los deberes de los levitas estaba la responsabilidad de
proteger el santuario de la intrusión de personal no afecto al ritual
(Núm. 3: 5-10; 18: 1-10; 1 Crón. 9: 23-27). 13 Era una de sus respon-
sabilidades más importantes. A toda costa, el santuario no debía ser
profanado.
Cuando el cuerno pequeño ataca el santuario, primero tiene que
luchar contra el sabaJ, la guardia ritual. En la lucha, parte del ejército
ritual ( ‫[ מ ן ־ ה צ ב א‬min-hassaba ‫ )| נ‬es echado «por tierra». Esta última
13. Para una importante presentación de este tema, véase Jacob Milgrom,
Studies in Levitical Terminology [Estudios sobre terminología levítica) 1
(Los Ángeles, 1970), pp. 5-59.
expresión se emplea en el AT para indicar derrota. 14 El cuerno es ca-

paz de vencer a la guardia.
Ahora va tras el príncipe del ejército ( ‫ ה צ ב א‬1‫[ ש‬sar-hassàbà3]) y
el santuario, su auténtico objetivo. Cuenta con el poderío suficiente
para quitar (rùm, forma hofal) al príncipe su ministerio sacerdotal
continuo en el santuario, el tamid. Al quitarle al príncipe lo que le
pertenece en exclusiva, el cuerno pequeño indica que desea actuar
él mismo como sacerdote. En su empeño de lograr una exaltación
adicional, el cuerno echa por tierra el "lugar" del santuario del prín-
cipe. Esto sugiere una destrucción literal o metafórica de la base del
santuario. El cuerno pequeño tiene éxito en su actividad contraria a
Yahveh.
Según 8: 12, el cuerno hizo algo más. Hay ciertas dificultades en
este versículo; sin embargo, la idea general está muy clara.
El verbo ‫[ ת נ ת ן‬tinnaten| ("fue dado") está en pasiva. Es probable
que su sujeto sea el cuerno pequeño. El objeto del verbo es el "ejérci-
to", y el objeto indirecto parece ser el tamid.{S Una traducción literal
sería como sigue: "Y fue dado un ejército contra el tamid". Esto sig-
nifica que, una vez que el cuerno quita el tamid al príncipe, pone a su
propio ejército al mando del támid.
El cuerno pequeño tiene completo control sobre el tamid. También
tiene una guardia ritual para "proteger" el tamid. Este poder con-
trario a Yahveh es capaz de hacer esto «a causa de la transgresión
( ‫ ב פ ש ע‬Ibopàsa0])» (LBA). El cuerno se rebeló contra Dios. En este
caso, ia rebelión (pesa0), que podía ser expiada en el santuario (Lev.
16: 16), no puede ser expiada porque el cuerno pequeño ataca los
instrumentos mismos de la expiación. Se trata de rebelión en sumo
grado.
El control que el cuerno ejerce sobre el tamid implica que también
controla la ‫([ ת ו ר ה‬óra'1] ("instrucción"). Este enemigo del santuario
de Dios es capaz de echar por tierra la verdad (3émet), la instrucción di-
vina que estaba bajo el control del sacerdocio. Daniel 7: 25 se refiere
14. Véase Magnus Ottosson, " V e s " , T D O T , 1: 398.

15. Seguimos aquí a William Η. Shea, Daniel and the Judgment [Daniel y el jui-
cio| (preparado para la Comisión de Reestudio del Santuario, 1980), p. 402.
Véanse también, en el presente tomo, el capítulo 9, obra del mismo autor,
"Dimensiones espaciales en la visión de Daniel 8", los comentarios sobre el
versículo 12.
a esta misma actividad como una tentativa de «cambiar los tiempos

y la ley».
Está muy claro que el profeta, a través de la fraseología ritual, re-
vela la naturaleza misma del cuerno y su principal preocupación. Este
poder rebelde ataca el santuario y controla el támíd; es un poder con-
trario a Yahveh.
En cuarto lugar, la fraseología ritual empleada en 8: 9-14 pone
de manifiesto que el cuerno pequeño no contamina el santuario. En
esta perícopa no hay ni un solo término ritual que pueda sugerir la
idea de contaminación. 16 Aquí tenemos un ataque contra el santua-
rio. El ángel intérprete define esa actividad como una profanación
(‫הלל‬ Leemos en 11: 31: «Se levantarán sus tropas, que
profanarán [hálal] el santuario y la fortaleza, quitarán el \támid]».
Este poder no tiene respeto alguno por la santidad del templo. Tra-
ta el templo y sus ritos de manera común (hálal, «entregar a un uso
común»). 17 En el uso ritual, "profanación" y "contaminación" no son
lo mismo. Por lo tanto, el cuerno no es un agente contaminante, sino
un agente rebelde y profano.
En quinto lugar, la fraseología ritual de 8: 9-14 deja abierta la
cuestión de qué santuario habla el profeta. Ya hemos señalado que
los términos empleados en estos versículos para aludir al santuario
podrían referirse tanto al santuario celestial como al terrenal. Es pro-
bable que aquí se usen para designar a ambos santuarios a la vez.
No obstante, la mención del príncipe parece indicar que la mayor
preocupación del profeta es el santuario celestial.
La actividad del príncipe es de importancia significativa. El cuer-
no pequeño quiere controlar su actividad. Debe prestarse particular
atención al hecho de que el támíd pertenece al príncipe. Ya hemos
señalado que la actividad támid era realizada por los sacerdotes israe-
litas. Es lógico sugerir que el príncipe sea una figura sacerdotal. De
hecho, el término 'príncipe'(‫[ שר‬s'ar|) es usado en el AT para designar
al sumo sacerdote (1 Crón. 24: 5). 18 El cuerno asume la autoridad del
ministerio sacerdotal del príncipe.
16. Esto también ha sido señalado por Hasel, p. 205.

17. Véase Friedrich Hauck, "Koinos", TDNT 3 (1965): 190-91.
Sin embargo, no deberíamos perder de vista el hecho de que el prín-

cipe mencionado aquí es más que un sacerdote humano. Es el príncipe
de los ejércitos celestiales. Según Josué 5: 13-15, este príncipe es un ser
celestial.19 En el libro de Daniel es denominado también «el Príncipe
de los príncipes» (8: 25), «el Mesías Príncipe» (9: 25)20 y «Miguel, el
gran principe» (12: 1). Es probable que este Príncipe sea el mismo ser
denominado «hijo de hombre» en el capítulo 7.21 Estos títulos tienden
a sugerir que el Príncipe es también una figura regia. En él tenemos una
combinación de las funciones regias y sacerdotales.
En el capítulo 8 se recalca la función sacerdotal del príncipe. La ac-
tividad en la que está implicado es interpretada ritualmente mediante
el empleo del término tamid. Es decir, para describir la actividad del
príncipe se usa la labor del sacerdote israelita realizada continua-
mente en el santuario. Está encargado del tamid, la continua labor
intercesora realizada en el santuario.
El tamid se usa únicamente en conexión con el lugar santo, y tiene
que ver con la labor del sacerdote en ese lugar. Por lo tanto, es adecúa-
do deducir que el príncipe estaría realizando una labor equivalente a
la realizada por el sacerdote en el lugar santo. Si estamos en lo cierto,
podemos concluir que, de alguna manera, el cuerno pequeño afectará
la labor del príncipe en el lugar santo. Daniel dice que quitará el tamid
al príncipe, es decir, quitará el ministerio continuo en el lugar santo.
Cualquiera que esté familiarizado con el ritual hebreo planteará
de inmediato esta pregunta: ¿Qué pasa con la labor sacerdotal en el
lugar santísimo? ¿Afecta el cuerno pequeño a la purificación anual
del santuario? Aquí 8: 13-14 se vuelve muy importante.
La raíz sdq en la terminología ritual

El término clave de 8: 14 es nisdaq. Ha sido vertido por la RV95
como «será purificado», y como «será restaurado» por la LBA. La raíz
19. Sobre esto, véase Hasel, p. 189.
20. El hebreo usa aquí ‫[ נ נ י ד‬nagid] en vez de sar. Estos dos términos parecen ser
sinónimos. Según W. H. Shea, Daniel and Judgment, p. 399, nagid se usa en
Daniel para referirse al príncipe en relación con sus actividades humanas; y
sar cuando son mencionadas sus actividades celestiales. Véase, también de
W. H. Shea, "The Prophecy of Daniel 9: 24-27" (La profecía de Daniel 9:
24-27], 70 Weeks, Leviticus, Nature of Prophecy [ 70 semanas, Levítico y
naturaleza de la profecía| Washington, DC, 1986).
21. Así, Lacocque, p. 162.
verbal de la que proviene nisdaq es sadaq, a menudo traducida «tener

razón», «ser vindicado», «ser justo, recto». 22
La raíz sdq, en sus formas verbales, nominales y adjetiva, se emplea
en contextos rituales, es decir, en relación con el santuario y sus ritos. Así
ocurre particularmente en el libro de Salmos. Aquí deberíamos recordar
que la mayor parte de los Salmos tienen un contexto ritual. Es muy pro-
bable que la mayoría se compusieran para ser usados conjuntamente
con fiestas religiosas y rituales específicos.23 Se acepta generalmente que
existe una relación íntima entre los Salmos y el culto en el santuario. Por
ello, es del todo natural descubrir que en los Salmos se usa la raíz sdq
con claras asociaciones rituales y expresando ideología ritual.
Quizá los salmos que expresen con mayor claridad la relación ri-
tual de sdq sean los que pertenecen a la clase denominada "liturgias
de entrada" o "íórá ft de admisión". 24 Esos salmos definen las condi-
ciones requeridas a quienes desean acceder al santuario. El Salmo 24:
3-6 lo ilustra muy bien. En él podemos detectar lo que parece ser una
conversación entre el sacerdote y el adorador:
Adorador: ¿Quién subirá al monte de Jehová? ¿Y quién estará en

su lugar santo?
Sacerdote: El limpio de manos y puro de corazón; el que no ha
elevado su alma a cosas vanas ni ha jurado con enga-
ño. Él recibirá bendición de Jehová y justicia [ ‫צ ד ק ה‬
[sodàqah} \ del Dios de salvación.
Adorador: Tal es la generación de los que lo buscan, de los que
buscan tu rostro, Dios de Jacob. 25
Estos requisitos presuponen el pacto. Lo que se requiere del adora-
dor es una declaración de lealtad al pacto, de fidelidad a la voluntad re-
velada de Yahveh.26 Aunque este salmo hace hincapié en las exigencias
22. CHAL, p. 303.

23. Véanse Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship [Los Salmos
en el culto de Israel! I (Nashville, 962), pp. 1-41; Leopold Sabourin, The
Psalms: Their Origin and Meaning |Los Salmos: Su origen y significado]
(Nueva York, 1974), pp. 34-40.
24. Véase Sabourin, pp. 405-10.
25. Este patrón fue sugerido por Mowinckel, p. 178.
26. Gerhard von Rad, Old Testament Theology [Teología del Antiguo Testa-
mento] 1 (Nueva York, 1962), p. 378. Existe una versión en castellano pu-
blicada en dos tomos por Editorial Sigúeme.
éticas del pacto, una confesión de lealtad similar incluye también lo que
podemos denominar "requisitos rituales" (Deut. 26: 13-15).27 Para tener
acceso al santuario se requería del individuo lealtad al pacto en su con-
junto. La persona que podía hacer esa confesión era justa de veras.28
El Salmo 15: 1-2 pone de manifiesto que, a fin de estar legitimado
para la participación ritual, se exigía "justicia" ( ‫[ צ ד ק‬sedeq]) al is-
raelita. 29 «Jehová, ¿quién habitará en tu tabernáculo?, ¿quién morará
en tu monte santo? El que anda en integridad | ‫[ ת מ י ם‬támím]] y hace
justicia [sedeq, literalmente, "practica justicia"]».
El estado inmaculado requerido para un animal sacrificial (Lev.
1: 3, támím) es ahora requerido al israelita. Aquí la palabra 'inte-
gridad' es equiparada con el término 'justicia\ Sin embargo, esta
justicia no es resultado del esfuerzo humano. Es, más bien, un don
al hombre de la gracia salvadora de Dios (Sal. 4: 1; 17: 1; 35: 24;
1 Rey. 8: 58, 61). La "justicia" (sedeq) requerida del adorador no es
posible separada de la expiación y el perdón. 30
El individuo que quisiera acudir al santuario no solo debía decía-
rar su lealtad al pacto, sino que también debía confesar sus violacio-
nes del pacto. Aquel que, con espíritu humilde y corazón contrito,
confesara su pecado era también una persona justa:
Salmo 32: 1 Bienaventurado aquel cuya transgresión ha sido perdo-

nada y cubierto su pecado.
32: 5 Mi pecado te declaré y no encubrí mi iniquidad. Dije:
«Confesaré mis rebeliones a Jehová».
32: 11 Alegraos en Jehová y gozaos, justos [‫{ צךיקים‬saddíqím}].
27. La distinción entre mandamientos éticos y rituales es artificial. Es suma-

mente probable que en la mentalidad de los israelitas esta distinción fuese
desconocida.
28. Cf. A. A. Anderson, The Book of Psalms [El libro de Salmos], New Century
Bible 1 (Greenwood, Carolina del Sur, 1972), p. 203.
29. Gerhard von Rad, "'Righteousness' and 'Life' in the Cultic Language of
the Psalms" [La "justicia" y la "vida" en la fraseología ritual de los Sal-
mos], The Problem of the Hexateuch and Other Essays [El problema del
Hexateuco y otros ensayos] (Nueva York, 1966), p. 249.
30. Hans Κ. La Rondelle, Perfection and Perfectionism [La perfección y el per-
feccionismo[ (Berrien Springs, Michigan, 1971 ),pp. 113-14, afirma que «los
Salmos revelan la necesidad y la urgencia de la continua gracia redentora,
perdonadera y sustentadora de Yahveh».
Los justos mencionados en el versículo 11 son los que confesa-

ron sus pecados, las violaciones del pacto en que habían incurrido, y
fueron perdonados por el Señor.31 Tenemos aquí una idea nueva: La
justicia no era algo que el adorador llevara al templo, sino algo que
le era concedido en el templo. 32 Allí recibía «bendición de Jehová [la
bendición sacerdotal] y justicia [la declaración sacerdotal de justicia[
del Dios de salvación» (Sal. 24: 5).
Se admite por lo general que una de las funciones del sacerdote
como representante de Dios consistía en pronunciar declaraciones ri-
tuales una vez que se realizase una investigación ritual. 33 Cuando un
israelita llevaba un animal sacrificial al santuario, el sacerdote debía
examinarlo. Expresiones como «es un holocausto» / ‫ [ ע ל ה ה ו א‬01a c h
hù3] (Lev. 1: 13), «es una ofrenda de cereal»/ÍOÍl ‫[ מ נ ח ה‬minhah hiw3]

(Lev. 2: 6, NVI), «es la ofrenda por el pecado»/ttiiÍ ‫[ ח ט א ת‬hatta3t
hù3] (Lev. 4: 21, LBA), «es i m p u r o » ^ W ‫[ ט מ א‬tàme3 hù3] (Lev. 13:
11), «es l i m p i o » / ^ ‫[ ט ה ו ר‬tahór hü3\ (Lev. 13: 13, 17), son declara-
ciones sacerdotales que revelan el resultado de la investigación ritual
efectuada por el sacerdote.
El sacerdote debía declarar si la víctima sacrificial era aceptable
o no al Señor. Si se declaraba que el sacrificio no era aceptable, no
pasaba al haber del oferente (cf. Lev. 7: 18). «El juicio sobre el animal
ritual se identificaba siempre con el del propio oferente». 34 El rechazo
del uno era el rechazo del otro.
El libro de Salmos sugiere que cuando el adorador acudía al tem-
pío recibía la justicia de Dios mediante una declaración sacerdotal.
Ezequiel 18: 5-9 pone de manifiesto que tal declaración de justicia
era conocida dentro del ritual. Lo que encontramos en ese pasaje es
31. Leo G. Perdue, Wisdom and Cult [Sabiduría y rito] (Missoula, Montana,
1977), p. 303.
32. Véase Walther Zimmerli, OT Theology in Outline [Esbozo de la teología
veterotestamentaria] (Atlanta, 1978), p. 143.
33. Sobre las declaraciones sacerdotales, véanse Rolf Rendtorff, Die Gesetze in
der Priestershrift [Las leyes en el documento sacerdotal] (Gotinga, 1954),
pp. 74-76; Gerhard von Rad, "Faith Reckoned as Righteousness" [La fe
contada como justicia], The Problem of the Hexateuch, pp. 125-30; H.
Ringgren, "hú", TDOT, 3: 342-43.
34. La Rondelle, p. 127.
lo que se denomina «serie catequética de mandamientos», ‫ י נ‬del mis-

mo tipo que los que encontramos en las "liturgias de entrada". 36
Tras la lista de mandamientos, encontramos la declaración «es jus-
to»/X1n ‫[ צ ד י ק‬saddiq hü‫ף‬. Desde un punto de vista gramatical, la
expresión saddiq hü‫ נ‬es equivalente a las expresiones que menciona-
mos anteriormente. Son todas oraciones nominales construidas con
la tercera persona singular pronominal actuando como predicado.
«Es justo» es una declaración sacerdotal. 37
Hasta ahora hemos sugerido que el Señor, por medio del sacerdote,
declara justo al hombre que es leal al pacto. Esa persona podía ser
también aquella cuyos pecados eran perdonados. También ella reci-
bía la justicia del santuario. A veces, la declaración de justicia era un
acto de vindicación. En los "salmos de inocencia" nos encontramos
declaraciones como la siguiente:
Júzgame, Jehová, conforme a mi justicia [sedee/] y conforme a mi
integridad.
Termine ahora la maldad de los malvados, mas establece tú al jus-
ro \saddiq] (Sal. 7: 8-9; cf. 35: 24-25).
Según parece, el salmista ha sido acusado con falsedad de un deli-
to. Acude al santuario a buscar al Señor. Quiere ser declarado justo.
Así, sería vindicado.
Los Salmos indican que la persona que visitaba el santuario bus-
cando justicia/vindicación recibía tales beneficios por medio de una
declaración sacerdotal de justicia. El hombre del que se declaraba tal
cosa tenía acceso al templo.
Resulta de interés, y es muy importante, observar que, según el libro
de Levítico, lo que se necesitaba para tener acceso al santuario era
"pureza" (tahòr). Esa pureza se obtenía mediante la labor sacerdotal.
Encontramos, por ejemplo, que el leproso, una vez declarado impuro,
no podía acudir al santuario (Lev. 13: 46). Únicamente después de que
el sacerdote lo declaraba "puro, limpio" (tahór) volvía a ser posible
para él acceder al santuario (Lev. 14: 1-20). Lo que en Levítico era una
35. Von Rad, "Faith" [Fe], p. 128.

36. W. Zimmerli afirma que «Ezequiel 18 refleja una acción real que solía efec-
tuarse en el santuario [de Jerusalén] en la puerta de acceso al templo» (Eze‫׳‬
kiel [Ezequiel], Hermeneia [Filadelfia, 1979], p. 376).
37. Ibíd.; von Rad, "Faith", p. 128; Ringgren, p. 343.
declaración de pureza o limpieza es en los Salmos una declaración de

justicia. Que se pronunciara sobre alguien la condición de pureza (ri-
tual) era lo mismo que declarar a esa persona justa (moralmente).
Estos dos conceptos —justo/puro— se encuentran juntos en uno
de los pasajes más significativos del AT, concretamente, Isaías 52: 13
- 53: 12. En todo ese poema encontramos terminología ritual. 38 La
experiencia del Siervo del Señor se interpreta en ese pasaje mediante
categorías rituales. El Siervo es la víctima sacrificial, al igual que sa-
cerdote. Estas dos funciones se aunan en 53: 11: «por su conocimien-
to justificará mi siervo justo a muchos [declarará justos a muchos], y
llevará sobre sí las iniquidades de ellos».
Obsérvese que, como sacerdote, el Siervo posee cierto conocí-
miento que le permite efectuar una declaración ritual («por su co-
nocimiento»). Pero es también una víctima sacrificial. Como tal, se
pronuncia sobre él la declaración de que es justo («mi siervo jus-
to»), y puede declarar, como sacerdote, a los «muchos» justos ( ‫י צ ד י ק‬
[yasdiq], "declarar justo"). El juicio hecho sobre la víctima es el juicio
hecho sobre muchos.
Nótese también que la declaración de justicia es seguida por la de-
claración de que el Siervo «llevará sobre sí las iniquidades de ellos».
La expresión "cargar con el pecado" es una expresión ritual que ex-
presa la idea de perdón y purificación. 39 Los muchos no son declara-
dos justos porque sean justos, sino porque el Siervo los limpió. La de-
claración ritual de justicia y la limpieza del pecado son una sola cosa.
Por lo tanto, parece haber una conexión teológica entre justicia y
pureza; una conexión de tal naturaleza que ambos conceptos prácti-
camente han llegado a ser sinónimos, al menos en contextos rituales.
Estudios recientes realizados sobre la raíz sdq han demostrado que
es usada, efectivamente, en paralelismo sinonímico con formas de la
raíz ‫[ ט ה ר‬í/7r|, "ser limpio, puro" (Job 4: 17; 17: 9) y con ‫| בר‬fc‫׳‬òr|,
"pureza" (Sal. 18: 20). En otros pasajes es sinónimo de ‫\ ז ב ה‬zàkah1,
"ser puro, limpio" (Sal. 51: 4; Job 15: 14; 25: 4). 40 Está claro que el
38. Véase Rodríguez, pp. 283-301.

39. Ibíd., pp. 291-92.
40. [eróme R Justesen, "On the meaning of sàdaq" [Sobre el significado de
sàdaq\, AUSS 2 (1964): 53-6 1 : W. K. Read, "Further Observations on sàdaq"
[Observaciones adicionales sobre sàdaq], AUSS 4 (1966): 29-36; Hasel, pp.
203-4.
abanico semántico de la raíz sdq incluye las ideas de pureza y lim-

pieza. Además, la asociación de la raíz sdq con términos y conceptos
rituales es una clara indicación de que desempeñaba un papel signiti-
cativo en el sistema ritual.
El libro de Salmos revela el hecho significativo de que la raíz sdq
estaba en el centro mismo del ritual. La totalidad del ritual parece gi-
rar en torno al concepto de sdq: El adorador entra en el templo atra-
vesando «las puertas de la justicia» (Sal. 1 18: 19);41 lleva un sacrificio
«de justicia» (Sal. 4: 5; 51: 19; Mal. 3: 3); y el sacerdote, vestido «de
justicia» (Sal. 132: 9), intercede a favor del oferente ante Yahveh, el
Dios de la justicia (Sal. 11:7). En consecuencia, el adorador recibe en
el templo la «justicia del Dios de salvación» (Sal. 24: 5). Por medio
del sacerdote, Dios declara justa a la persona. Puesto que el creyente
ha sido declarado justo/purificado/vindicado, puede participar plena-
mente del ritual y regocijarse ante el Señor.
La raíz sdq en Daniel 8: 14

Nuestro análisis anterior ha mostrado que la raíz sdq se emplea
en diferentes lugares rodeada por una fraseología y una ideología
rituales. Por lo tanto, es del todo normal que la encontremos en 8: 14
rodeada también de fraseología ritual. Lo que hace que el uso de sdq
resulte particularmente difícil en 8: 14 es el hecho de que su forma
verbal, nisdaq, sea única en el AT. La palabra nisdaq es la forma ttifai
del verbo sadaq. En esta forma, el verbo expresa una idea reflexiva
o pasiva. El contexto sugiere que aquí habría que tomar este verbo
como pasivo. La cuestión es cómo traducirlo. Se han expresado di-
ferentes sugerencias: "ser purificado", "ser justificado", "serle resti-
tuido su derecho", "serle devueltos sus derechos", "ser vindicado",
etcétera.
Ya hemos visto que en los contextos rituales la raíz sdq podía
expresar las ideas de justicia, purificación y vindicación. Daniel 8:
14 pertenece a una perícopa en la que predominan la terminología
41. La puerta del templo recibe ese nombre no simplemente porque entren por
ella los justos (así, Anderson, Psalms, 2: 802), sino también porque tras esa
puerta se hallaba justicia en el Justo. Mowinckel afirma: «El hecho mismo
de que se permitiera entrar a la congregación por la Puerta de Justicia era
al mismo tiempo corroboración de la justicia de esta y una impartición del
poder de la "justicia" y de la felicidad» (Psalms, I: 181).
y la ideología rituales. En consecuencia, somos libres de proponer

aquí un empleo ritual para la raíz sdq.
Podríamos verter nisdaq por "ser declarado justo/ser vindicado/
ser purificado". Daniel usó nisdaq y no taher ("limpiar/purificar")
porque sdq «es una raíz amplia marcadamente rica en significado. Su
idea central es describir un proceso judicial y soteriológico de juicio,
absolución y salvación». 42 Se amoldaba muy bien al ámbito cósmico
de su profecía apocalíptica.
Daniel 8: 14 señala un momento en que el santuario sería declara-
do justo/purificado/vindicado. ¿Había un momento tal dentro del ca-
lendario ritual hebreo? El único momento en el ritual hebreo en que
podía ser realidad tal pronunciamiento sería el Día de la Expiación.
Esa, nos parece, es la única conclusión lógica a la que podía llegar
cualquiera que estuviera familiarizado con el ritual israelita.
El Día de la Expiación era el único día del ritual en que el santua-
rio era purificado/vindicado. Además, el contexto de Daniel 8 apo-
yaría nuestra conclusión. Ya hemos señalado que, en los versículos
precedentes, se hace referencia únicamente a la actividad sacerdotal
en el lugar santo. Sería del todo lógico que hubiera también una refe-
rencia a la actividad sacerdotal en el lugar santísimo. Esa referencia
se encuentra en 8: 14.
Muy a menudo se da por sentada una relación entre nisdaq y el
cuerno pequeño. Se piensa que la purificación del santuario es nece-
saria debido a la actividad del cuerno pequeño. Deberíamos proceder
a explorar este asunto teniendo en cuenta la fraseología ritual em-
pleada en 8: 9-14.
Hemos visto que la actividad del cuerno pequeño es contraria al ri-
tual. Logra vencer al ejército, invadir el santuario y controlar el tamid,
la labor sacerdotal realizada en el lugar santo. En todo ello, el cuerno
prosperó (8: 12). La pregunta obvia era: «¿Hasta cuándo?» (8: 13).
Llegó la respuesta: «Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; 43 lue-
go el santuario será [declarado justo/purificado/vindicado]» (8: 14).
42. Justesen, p. 61.

43. La expresión «tardes y mañanas» no es una expresión ritual. No debería
equipararse con el tamid. Sobre este tema, véase S. J. Schwantes, "cereí>
bóqer of Dan 8: 14 Re-examined" [Repaso de cereb boqere η Daniel 8: 14[,
AUSS 16 (1978): 375-85. Véase la reimpresión de ese estudio en el capítulo
7 de este tomo.
Significación del lenguaje ritual de Daniel 8: 9-14 5 5 3
En el versículo 13 se suscita la pregunta, que tiene que ver con el

final de la actividad del cuerno pequeño. La respuesta es clara: La
visión, 44 y la actividad del cuerno continuarán hasta el final de los
2.300 días, hasta el momento en que el santuario sea purificado, es
decir, hasta el Día de la Expiación.
La purificación/vindicación del santuario mencionada en el ver-
siculo 14 no tiene lugar a causa del cuerno pequeño. Ya hemos
indicado que la fraseología ritual empleada en 8: 9-14 suponga evi-
dencia alguna en apoyo de la idea de que el cuerno pequeño con-
taminara el santuario. A Daniel se le dice que el cuerno pequeño
afectaría únicamente a la labor del príncipe en el lugar santo. No
sería capaz de interferir en su labor en el lugar santísimo. Esa obra
comenzaría al final de los 2.300 días y pondría fin al control del
cuerno sobre el santuario.
Si la purificación/vindicación del santuario en 8: 14 no es una ne-
cesidad creada por el cuerno, queda una cuestión importante: ¿Por
qué necesita el santuario ser purificado? El contexto inmediato no
responde esa pregunta. Sin embargo, obsérvese que en los versículos
anteriores se hace mención del tamid, y no se nos dice por qué es im-
portante y necesario. Ni siquiera se nos dice qué es. Cuando quisimos
saber qué era el támid, tuvimos que admitir que era un término ritual.
Luego nos procedimos a examinar su uso en contextos rituales. Si
queremos saber lo que es la purificación/vindicación del santuario
y por qué es necesaria, es preciso que examinemos los ritos del Día
de la Expiación en el ritual hebreo. Por lo tanto, es legítimo pasar de
Daniel 8: 14 a Levítico 16.
El Día de la Expiación y Daniel 8: 14

En el AT solo hay algunos pasajes en los que se hace mención del
Día de la Expiación (Éxo. 30: 10; Lev. 16; 23: 26-32; 25: 9). Los dos
más importantes son Levítico 16 y 23: 26-32. El ritual realizado du-
rante ese día parece haber tenido el propósito de expresar al menos
tres ideas básicas.
44. Shea, p. 81, ha sugerido que, d a d o que se usa el término 'visión' en el ver-
siculo 13, el lapso abarca no solo el tiempo en que el cuerno está activo,
sino también el período del cumplimiento de toda la visión del capítulo 8.
1. Dios y su santuario eran vindicados. La eliminación del pecado o

la impureza del santuario revelaba algo significativo sobre la natu-
raleza de Dios y sobre el lugar de su morada. Mediante los sacrifi-
cios expiatorios, el pecado confesado era transferido al santuario
en beneficio del pecador arrepentido. 45 Únicamente con el fin de
la expiación se permitiría que el pecado o la impureza llegaran a la
presencia misma de Dios. Sin embargo, ni siquiera los pecados ex-
piados podían permanecer indefinidamente en la santa morada de
Dios. El Día de la Expiación proclamaba que la santidad y la pure-
za no tienen nada en común con el pecado y la impureza. Estaban
separados entre sí de forma permanente, revelando de manera es-
pecial la verdadera naturaleza de Dios y su santuario.
Durante aquel importante día, el pecado y la impureza no solo
eran eliminados del santuario, sino que eran también transferidos
a Azazel. Esta figura demoníaca parece representar la fuente mis-
ma de la impureza. Al transferirla a Azazel, Yahveh estaba devol-
viendo la impureza a su misma fuente. Las fuerzas del mal eran
vencidas por Yahveh durante el Día de la Expiación. Mientras el
pueblo descansaba, el Señor se mantenía activo por su bien
2. El pueblo era limpiado. La purificación del santuario y la limpieza
del pueblo estaban íntimamente relacionadas entre sí. En la purifica-
ción del santuario el Día de la Expiación, alcanzaba su consumación
la limpieza del pueblo. Sus pecados eran por fin eliminados de la
presencia del Señor. Ahora sus propios componentes podían estar
ante la presencia de Dios. Se restablecía entonces el objetivo mismo
del pacto: Dios seguirá morando entre su pueblo; será su Dios, y sus
miembros seguirán siendo su pueblo elegido.
3. Dios juzgaba a su pueblo. Dios mandó a su pueblo que, durante
el Día de la Expiación, descansara y afligiera su alma (Lev. 16:
29). Afligir el alma (‫[ ע נ ה נפש‬canah nepes\) significa "humillarse",
probablemente mediante el ayuno. Descansar y humillarse reve-
laba una actitud de completa dependencia de la misericordia de
Yahveh. Esa actitud personal tenía que ver con la purificación del
santuario.
45. Véase Rodríguez, "Transfer of Sin in Leviticus" [La transferencia del pecado
en Levítico], 70 Weeks, Leviticus, and Nature of Prophecy |Las setenta se-
manas, Levítico y la naturaleza de la profecía] (Washington, DC, 1986).
La eliminación del pecado del santuario significaba la purificación

final únicamente para quienes mantenían una actitud de dependen-
eia absoluta de la gracia y el poder de Dios. Ese día el Señor emitía
juicio sobre su pueblo. La persona que no se humillara y desean-
sara era declarada culpable. Esa persona era «cortada de entre su
pueblo» (Lev. 23: 28, 29, VM), destruida de entre su pueblo. Esta
fórmula de exterminio era un veredicto negativo pronunciado tras
la investigación divina. El veredicto positivo era una declaración de
pureza. Yahveh juzgaba a su pueblo.
Los tres conceptos que acabamos de presentar parecen haber sido
de fundamental importancia en el Día de la Expiación dentro del ri-
tual israelita. Rasándonos en nuestra presentación anterior, podemos
defender que la proclamación de vindicación/purificación del santua-
rio en Daniel significa también que:
A. Dios y su santuario han de ser vindicados. El ministerio sacerdotal
del príncipe del ejército celestial, mencionado en 8: 11, se realizaba
en pro del pueblo de Dios. Era un ministerio de intercesión y, por
lo tanto, según la legislación levítica, de perdón del pecado. La pu-
rificación del santuario, a la que se alude en 8: 14, hará manifiesto
que la implicación del santuario en el problema del pecado era
una forma efectiva de eliminar el problema del pecado, y que la
transferencia del pecado al santuario en modo alguno afectaba al
carácter de Dios. Eliminando el pecado de su pueblo del santuario,
Dios se revela como un Dios santo, puro y justo. También se reve-
lará como el Dios todopoderoso que vence a las fuerzas del mal de
este mundo de forma permanente (cf. Dan. 2, 7).
B. El pueblo de Dios será limpiado. En el libro de Daniel se percibe el
anhelo de que llegue el momento en que la salvación del pueblo de
Dios sea definitiva. Sus componentes son ya los santos del Altísimo.
No obstante, siguen aguardando la consumación de su salvación.
La vindicación/purificación del santuario mencionada en 8: 14 es
también la proclamación de la vindicación/purificación del pueblo
de Dios. Sus pecados serán borrados. Su purificación alcanzará su
consumación. Ahora se establecerá el reino eterno.
C.Dios juzgará a su pueblo. La vindicación/purificación del santuario
en Daniel también incluye una obra de juicio. El verbo usado en Da-
niel para referirse a la purificación del santuario (sdq) es un tèrmi-
no legal. En él se aúnan conceptos legales y rituales. La purificación
del santuario está estrechamente emparentada con la declaración

ritual sobre la pureza de los santos de Dios. El pueblo de Dios
ha sido juzgado por él. Han mantenido una actitud de completa
dependencia de Dios en las circunstancias más inquietantes. Esto,
precisamente, es lo que encontramos en el capítulo 7. La escena
de juicio encontrada en ese capítulo es un paralelo adecuado de 8:
14.46 Los santos son juzgados y absueltos (7: 9-10, 13-14, 21-22).
El historial de sus pecados es eliminado del santuario de manera
permanente. Los infieles son destruidos (Lev. 23: 29-30; cf. Mat. 7:
21-23; 22: 11-14). Así es purificado el santuario.
La perícopa que hemos estado analizando (8: 9-14) nos ha permití-
do adentrarnos en el santuario en el que oficia el príncipe de la hueste
celestial. Su labor sacerdotal incluye no solo los ritos diarios, sino
también el equivalente del rito anual, el Día de la Expiación. Para en-
tender la significación de la labor del príncipe el Día de la Expiación,
examinamos brevemente la significación del ese ritual en el libro de
Levítico. Descubrimos que durante el Día de la Expiación Dios se
revelaba como un Dios puro y poderoso que vence a las fuerzas del
mal. Dios limpiaba a su pueblo de manera definitiva, eliminando su
pecado del santuario y permitiendo que viviera permanentemente en
su presencia. Ese día era también un día de juicio. Las profecías de
Daniel, con sus inquietudes apocalípticas, presentan el anhelo de que
llegue el momento en que esos acontecimientos sean definitivos a una
escala cósmica y en que el mal sea por fin borrado del universo.
Conclusión
Nuestro estudio ha demostrado que Daniel emplea una fraseolo-
gía ritual en todo el pasaje de 8: 9-14 con el propósito de expresar
ideas rituales. Por ende, hay una conexión entre esta perícopa y el
ritual. Un estudio de la palabra tamid ha indicado que el término
designa la labor mediadora sacerdotal realizada a favor del pueblo
en el lugar santo del santuario. Nuestra investigación de la raíz sdq
reveló que se emplea en contextos rituales y que era un concepto
clave dentro del ritual. El empleo de sdq, especialmente en los Sal-
mos, indica que expresaba en el ritual la misma idea expresa por
taher en Levítico. Daniel era consciente de este hecho y se sintió
46. Hasel, pp. 206-7.

libre de usar sdq para referirse a la labor sacerdotal en el lugar san-

tisimo durante el Día de la Expiación.
Hemos señalado que el cuerno pequeño, en su actitud opuesta al
ritual, es capaz de controlar el santuario. Afecta a la labor del prín-
cipe en el lugar santo. Cuando llega el momento de que el príncipe
inicie su labor en el lugar santísimo, el cuerno pequeño pierde el con-
trol del santuario. No puede afectar a la labor del príncipe en el lugar
santísimo. Esa labor y su significado son descritos en Levítico 16.
Por lo tanto, su labor en el lugar santísimo incluye la vindicación del
carácter de Dios, la purificación de su pueblo y el juicio de los santos
antes de que el reino de Dios se establezca en la tierra.
índice general alfabético
[Nota del traductor: Dado que esta edición en español incluye
vocablos escritos con alfabetos distintos del latino, las palabras objeto
de índice que utilizan dichos alfabetos aparecen al principio,
según el orden alfabético que les es propio, junto con la transcripción
correspondiente].
‫[ ב ק ד‬bóqer], véase ‫ע ר ב ביקר‬ ‫ [ פ ש ע‬p e ^ ("transgresión"), 447-

‫[ ח ז ו ן‬hàzón] ("visión"), 224-231- 451,540
232, 440-443 ‫[ צ ב א‬sabs'I ("ejército"), 402-403,
‫[ ח ת ך‬hàtak], "cortar/determinar, 423-425, 518-520, 539, 542-545
decretar", significado de, evalúa- ‫[ צ ד ק‬sdq], raíz hebrea, 486-488
do, 232-233 en el contexto de Daniel 8: 14,
‫[ מ כ ו ן‬makón[ (lugar de su santua- 500-504, 546-554
rio), 216-218, 419-423, 522, en el hebreo y el arameo tardíos,
538-539,543
498-499
‫מראה‬I m a r t e 2 3 1 - 2 3 2, 2 2 4, [ 1 ‫׳‬
en la literatura apocalíptica, 500
‫[ נצדק‬nisdaq|
en los Salmos y otros libros,
significado de, 204, 456-462,
546-551
483-504, 546-554
significados extendidos, 489-494
traducción de, 483-504
‫[ ק ד ש‬qódeS] ("santuario"), 452-
problema en la traducción,
455,539
484-486
raíz ‫[ צ ד ק‬sdq], 486-488 ‫ד‬ ‫י‬ ‫מ‬ ‫[ ת‬tamid] ("diario/continui-
en el contexto de Daniel 8: dad"), 200,437-463, 471-478,
14, 500-504 540-541
en el hebreo y el arameo Nota final sobre, 428-432
tardíos, 498-499 relacionado con el ministerio en
en la literatura apocalípti- el primer departamento, 536,
ca, 500 541
en los Salmos y otros libros sacrificio matutino/vespertino,
del AT, 546-554 una unidad, 472-478
significados extendidos de, uso de, en Qumrán y el Antiguo
458-462,489-494 Testamento, 428-432
traducción de, en la
Septuaginta, 457-458, A
494-498 Afraates, Padre sirio, adopta los
‫[ ע ר ב ב ק ר‬cereb bóqer], repaso de, puntos de vista de Porfirio, 309-
en Daniel 8: 14, 471-482 312
Agustín de H i p o n a C
a u t o r de "La ciudad de Dios", canon, AT, libro de Daniel, posición
340-341 en el, 152-154
empleó el m é t o d o espiritualizan- Cipriano, 3 1 4
te/alegórico, 3 4 0 sobre el segundo advenimiento,
identifica el reino de Dios con 338
el reino presente de la Iglesia Cirilo, 315
r o m a n a , 340-341 Clemente de Alejandría, 277-278
identifica la piedra (Dan. 2) con Contrarreforma,
la iglesia a partir del primer nuevos m é t o d o s de interpreta-
advenimiento, 340-341 ción profética introducidos
Alcázar, Luis de, 345 por la, 3 4 4 - 3 4 5
alta crítica sobrepasó y debilitó la interpre-
efectos de la, en la interpretación tación protestante, 345
profética, 6, 9-10, 3 4 8 - 3 4 9 Crisòstomo, 3 1 5 - 3 1 6
surgimiento de la, 3 4 8 - 3 4 9 cronología
Anselmo de Havelberg, reintroduce cuestiones históricas de Daniel,
el enfoque historicista, 341 120-124
Antioco Epífanes de Daniel 9, 2 2 8 - 2 3 3
cuerno pequeño (Dan. 7), caracte-
análisis de la interpretación de A.
rísticas del, identificación históri-
en Daniel, cap. 2
ca de las, 183-186
evaluación de argumentos para
cuerno pequeño (Dan. 8)
su presencia en Daniel 9,
actividad vertical del
226-228
primera, 4 0 2 - 4 0 3 , 5 1 8 - 5 2 0
origen/desarrollo de la inter-
segunda, 5 2 0 - 5 2 7
prefación de A. en Daniel,
aspectos papales del (vers. 11-
257-331
12), 4 0 5 - 4 2 7
años sabáticos, relación con la
ataca el santuario, 202-204,
profecía de las setenta semanas,
542-545
228-230,253-256
expansión del, 4 0 0 - 4 0 1
Arnaldo de Villanueva, 342
naturaleza del, 3 9 9 - 4 0 0
audición, en c u a n t o al santuario ce- origen y primeras actividades
lestial (Dan. 8: 13-14), 4 3 3 - 4 6 9 del, 3 9 2 - 4 0 3 , 5 1 3 - 5 2 0
cuernos pequeños (Dan. 7, 8), com-
Β
parados e identificados, 190-196
Belsasar cuestiones lingüísticas de Daniel,
fechas de (Dan. 7: 1; 8: 1), 123- 12-13, 125-145
124 'caldeo' c o m o término profesio-
gobierno de, evidencia a favor nal, 126-128
del, 110-112 dos lenguas, uso de, 143-145
Nabucodònosor, " p a d r e " de, lengua hebrea de, 141-143
112-113 palabras de otras procedencias,
Bernabé, Epístola de, 2 7 6 12-13
Indice general alfabético 5 61
p a l a b r a s griegas, 1 3 0 - 1 3 1 vers. 9 - 1 2 , c u m p l i m i e n t o secuen-

p a l a b r a s persas, 1 2 9 - 1 3 0 cial, 4 0 6 - 4 0 7
" S a d r a c " , " M e s a c " , "Abed- vers. 9 - 1 4
n e g o " , origen de los n o m b r e s , autenticidad de, 3 8 8 - 3 9 1
128-129 c o n t e x t o de, 3 8 6 - 3 8 8
sección a r a m e a , soluciones suge- t r a d u c c i ó n de, 3 9 1 - 3 9 2
ridas, 12-13, 1 3 2 - 1 4 1 vers. 11, exégesis de, 4 0 6 - 4 2 3
D vers. 12, exégesis de, 4 2 3 - 4 2 7
vers. 13-14
Daniel, " t e r c e r " g o b e r n a n t e d e
Babilonia, 1 1 9 - 1 2 0 c o n t e n i d o de la p r e g u n t a ,
Daniel, libro de 446-456
p r o p ó s i t o del, 8 1 - 8 3 c o n t e n i d o de la respuesta,
teología del, 5 1 - 8 1 , 1 5 6 - 1 5 7 456-469
ángeles, 5 7 - 5 8 exégesis de, 4 3 3 - 4 6 9
Dios, 5 3 - 5 7 vers. 14, p r i m e r a s interpretacio-
escatologia, 6 9 - 8 1 nes del, 3 3 1 - 3 3 2
historia, 6 1 - 6 8 vínculos con el cap. 7, 4 6 6 - 4 6 9
h o m b r e , 59-61 vínculos con el cap. 9, 2 3 0 - 2 3 3 ,
Daniel 2 443-446
p r i m e r o s testigos favorecen a lapso entre, y el c a p í t u l o 9,
R o m a c o m o c u a r t o reino; la 124
piedra c o m o s e g u n d o adveni- vínculos con Levítico, 2 0 6 - 2 1 1 ,
miento/reino de Dios, 3 4 0 463,465-466,535-557
r e i n o pétreo, interpretación del, Daniel 9
335-381 aspectos especializados de, 2 2 6 -
significación de su naturaleza
237
apocalíptica, 3 4 9 - 3 5 0
profecía mesiánica, 2 3 3 - 2 3 7
Daniel 7
Daniel 11
aspectos especializados de, 179-
t o d a s las escuelas de interpreta-
186
ción en a c u e r d o esencial sobre
Daniel 7, 8, relaciones entre, esce-
los vers. 1 - 1 3 , 2 9 9
ñas finales 211-212
vínculos con los c a p í t u l o s 7 - 9 ,
Daniel 7, 8, 9, profecías relacio-
247-249
n a d a s en c u a n t o a su d u r a c i ó n ,
237-241 D a r í o el m e d o , identificación de,
Daniel 8 113-119
análisis/interpretación de, 383- d a t a c i ó n del libro de Daniel
469 establecimiento de la, 8 5 - 1 6 8
aspectos especializados, 1 9 6 - 2 2 2 significación de la, p a r a la inter-
dimensiones espaciales en, 505- prefación, 87-94
533 Día de la Expiación, véase Expia-
vers. 9 - 1 0 , exégesis de, 3 9 2 - 4 0 3 ción
días relación con Daniel 8: 14, 554-

"días del s a n t u a r i o " , 2 0 0 - 2 0 1 557
últimos, significado de (Dan. 2),
351-355 F
dimensión vertical fecha del libro de Daniel, véase
en Daniel 7 y 8, c o m p a r a d a , datación del libro de Daniel
204-206, 505-533 fraseología ritual, significación de
en Daniel 8 , 1 9 7 - 1 9 9 la, en Daniel 8: 9-14, 2 0 0 - 2 0 2 ,
en la profecía apocalíptica (Dan. 535-557
7), 181-183 futurismo, véase interpretación
dimensiones espaciales (cielo-tierra) futurista de la profecía
en la profecía, 4 9 6 - 5 3 3
diagrama, 5 2 7 G
dos mil trescientas (2.300) tardes y Grocio, H u g o , a d o p t ó el preterís-
mañanas, 437-440, 471-482
mo, 345
consideradas por lo común c o m o
2 . 3 0 0 sacrificios, 4 7 2 - 4 7 3 Η
la Septuaginta añade " d í a s " al hatak, véase ‫חתך‬
texto, 472, 4 8 2 hazón, véase ]1ΤΠ
puntos de inicio y finalización,
H e r m a n o s de Plymouth, desarro-
440-443
lian la interpretación futurista,
repaso de, véase ‫בקר‬ ‫ערב‬
345
se refieren a "días", no a "sacrifi-
Hipólito
cios", 4 7 2 , 4 7 8 - 4 8 2
exposición de Daniel 11, erráti-
E ca, 2 8 5 - 2 8 8 , 291
Eclesiástico, su a u t o r no menciona historicista, preterista y futurista,
a Daniel, 154-156 279-291
Efrén de Siria, Padre sirio, a d o p t a interpreta Daniel 2, 280, 338
los p u n t o s de vista de Porfirio, primer cristiano en
312 aplicar Daniel I l a Antioco,
Enoc, primer libro de, 2 6 4 - 2 6 6 , 285-288,291
274-276
c identificar al cuerno peque-
ereb bóqer, véase ‫ערב בקר‬
ño (Dan. 8) con Antioco,
Esdras, cuarto libro de, 2 6 9
290-291
estructuras literarias (Dan. 7), 170-
se apoya en 1 M a c a b e o s para
171,179-181
en Daniel 9, 2 4 3 - 2 4 6 interpretar Daniel 8, 2 8 1 - 2 8 5
producen la unidad de t o d o el sitúa la septuagésima semana al
libro, 2 5 0 - 2 5 2 fin del m u n d o , 288-289
Eusebio de Cesarea, 3 1 4 - 3 1 5 historicistas, lista de, primeros
exilio, véase tesis exílica expositores de las posiciones
Expiación, Día de la, vínculos con futurista y preterista, 3 4 5 - 3 4 7
el santuario celestial, 4 6 5 - 4 6 6 Hus, Jan, 342
indice general alfabético 5 6 3
I Daniel 11, aplicado a Antío-

imperios mundiales, véase secuencia co y al f u t u r o anticristo,
de los imperios m u n d i a l e s 324-326
resumen de sus interpretacio-
inexactitudes (históricas), presun-
nes proféticas, 3 2 6 - 3 2 8
tas, 11-12
J o a q u í n d e Fiore, e x p o s i t o r medie-
la evidencia reciente da la vuelta
val, desafía la tradición ticonia-
a las, 1 - 1 2 , 8 5 - 1 2 4
na, 342
interpretación futurista de la profe-
Josefo, 2 6 9 , 2 7 4 - 2 7 6
cía, origen de la, 3 4 4 Julio Africano, 278-279
interpretaciones rabínicas, 2 7 1 - 2 7 6 J u s t i n o Mártir, 2 7 1 , 2 7 6
intérpretes cristianos de Daniel,
primeros, 276-279 L
intérpretes judíos de Daniel, 364- Lactancio, 3 1 4
378 lapsos, véase períodos
Ireneo, 2 7 7 lenguaje ritual, véase fraseología
s o b r e Daniel 2 , 2 3 8 - 2 3 9 ritual
Levítico, vínculos con Daniel 8,
J 206-211
Jerónimo, 317-328 Levítico 16, vínculos con Daniel 8,
coincide con Porfirio 463, 465-466, 535-557
en la interpretación de Daniel lingüística, véase cuestiones lingüís-
11: 1 - 2 1 , 2 9 8 - 2 9 9 , 3 2 4 ticas de Daniel
( p r o b a b l e m e n t e ) en c u a n t o Lutero, M a r t í n , 3 4 3
a la identidad del c u e r n o
Μ
p e q u e ñ o ( D a n . 8) c o m o
Antioco, 3 0 3 m a c a b e a , véase tesis m a c a b e a
M a c a b e o s , p r i m e r libro de, 2 6 2 ,
C o m e n t a r i o s o b r e Daniel, estu-
275
d i o que hizo é p o c a , 3 1 7
M a i t l a n d , Samuel, u n o de los pri-
Daniel 2, interpretación histo-
m e r o s expositores p r o t e s t a n t e s
ricista estándar, 3 1 7
del f u t u r i s m o de Ribera, 3 4 4
Daniel 7, c u a r t a bestia =
makón, véase ]"‫מכי‬
Roma; cuerno pequeño =
M a r M u e r t o , véase rollos del M a r
anticristo f u t u r o , 3 1 7 - 3 1 8
Muerto
Daniel 8, c u e r n o p e q u e ñ o , marte* véase ‫מראה‬
Antioco, 3 1 8 - 3 2 0 M e l a n c h t h o n , sobre Daniel 2 , 3 4 3
Antioco es t a m b i é n un sím- Mesías, figuras personales del, en
bolo del f u t u r o anticris- Daniel, 2 4 1 - 2 4 3
to, 3 2 1 - 3 2 2 M e t o d i o , sobre el s e g u n d o adveni-
p r o b l e m a s al a b o r d a r sus miento, 338
identificaciones, 3 2 0 milenio, p u n t o de vista del siglo V,
Daniel 9, de orientacic>n comienza con el primer adveni-
mesiánica; c u m p l i d o en miento, 338
Cristo, 3 2 3 - 3 2 4 Movimiento de Oxford, 347
Ν C o m e n t a r i o de Jerónimo, único
" N a b o n i d o , Oración de", 106-107 d o c u m e n t o que conserva sus
Nabucodònosor, 103-110, 112-113 puntos de vista, 2 9 6
juramento de lealtad a, en la Hipólito, fuente de sus puntos de
llanura de D u r a , d a t a d o , 109- vista sobre Antioco, 300-302,
110 305-309
locura, posible evidencia extrabí- neoplatónico del siglo III d.C., 6,
blica para su, 105-109 293-309
logros arquitectónicos, 103-104 rectifica la exposición de Daniel
Nicolás de Cusa, 342 11 hecha por Hipólito, 298-
Nota final 300, 3 0 7 - 3 0 8
El uso de la palabra hebrea preterismo, defendido por vez pri-
tamid en Q u m r á n y el Anti- mera por Luis de Alcázar, 3 4 5
guo Testamento, 4 2 8 - 4 3 2 "príncipe del ejército", 221-222,
Fuentes para la datación de los 408-409, 5 2 0 , 5 2 3 - 5 2 4 , 5 4 3 - 5 4 5
a ñ o s sabáticos posexílicos, principio día-año
253-256 aplicado por Joaquín de Fiore,
342
O implícito en Daniel 8, 4 3 3 , 442-
Oráculos sibilinos, 262-263, 274- 443
275 profecía apocalíptica, caracterís-
Orígenes, 279, 338 ticas de la, 181-182, 349-350,
O x f o r d , véase Movimiento de 507-508
Oxford profecía mesiánica (Dan. 9), 233-
237
Ρ
profecías (Dan. 7-9)
parábola de la viña, c o m p a r a d a con duraciones, c o m p a r a d a s y reía-
Daniel 2 , 3 7 1 - 3 8 1 cionadas, 2 3 7 - 2 4 1
patrón de pensamiento semítico, ra- patrón semítico, temática dada
zona de efecto a causa, 2 4 0 - 2 4 3 en orden inverso, 172, 206,
períodos (Dan 8-9), vínculos entre 240-241
ellos, 2 3 0 - 2 3 3 propósito del libro de Daniel, 81-83
personajes históricos en Daniel, pseudonimia, a r g u m e n t o de la, para
103-120 Daniel, analizado, 18-19, 166,
pesac, véase H'JJB 168
piedra, uso veterotestamentario del Purrey, J o h n , 3 4 2
término, 3 6 6 - 3 7 1
Plymouth, véase H e r m a n o s de Q
Plymouth qddeS, véase ‫קדש‬
Policronio, Padre sirio, adopta los quiasmo, véase estructuras literarias
puntos de vista de Porfirio, 312- Q u m r á n , d o c u m e n t o s extrabíblicos
313,339 de la c o m u n i d a d de, 267-269,
Porfirio 275-276
Indice general alfabético 5 61
R Septuaginta, antigua versión griega,

rabínicas, véase interpretaciones 261-262, 275-276,457-458,
rabínicas 494-498
R e f o r m a del siglo XVI, 3 4 2 - 3 4 3 Sibila, véase O r á c u l o s sibilinos
repaso de cereb bòqer e η Daniel 8: Stuart, M o s e s , introduce el preterís-
14, véase ‫ע ר ב ב^ר‬ mo en los Estados U n i d o s , 3 4 5
resurrección, c u l m i n a c i ó n del libro Τ
d e Daniel, 4 6 8 - 4 6 9
Ribera, Francisco, desarrolló el
támid,
‫־־‬
véase ‫תמיד‬
·τ
f u t u r i s m o en la interpretación " t a r d e - m a ñ a n a " , 2 . 3 0 0 , r e p a s o de,
profética, 3 4 4 véase ‫ע ר ב ב ק ר‬
rollos del M a r M u e r t o , perspectivas Teodoreto, 316
sobre Daniel, 1 4 8 - 1 5 2 Tertuliano, 2 7 7
tesis exílica
S
acepta lo q u e el libro dice de sí
3
sábS
' -
, véase ‫_ב א‬τ ‫צ‬τ mismo, 5
s a n t u a r i o ( ‫| ק ד י ש‬qódes]) m a n t e n i d a en el p a s a d o t a n t o
a t a c a d o p o r el c u e r n o , 4 6 3 - 5 7 , por judíos c o m o por cristia-
542-545 nos, 5-6
c e n t r o de la salvación, 2 0 3 ubica el libro de Daniel en el
fraseología ritual ( D a n . 8) lo siglo VI a.C., 5-6
identifica y explica c o m o tesis m a c a b e a , 6 - 1 0
celestial, 2 0 0 - 2 0 2 , 5 3 5 - 5 5 7 evaluación de la, 10-21
pisoteo del, 4 5 2 - 4 5 6 Testamentos de los Doce Patriarcas,
purificación, r e s t a u r a c i ó n del, 266-267, 275
461-466 Ticonio, influencia sobre Agustín,
no es respuesta al a t a q u e del 340
cuerno, 537, 553-554 t i e m p o (Dan. 8-9), a ñ o s e n t r e ellos,
t é r m i n o hebreo u s a d o en Leviti- 124
co 16 y Daniel 8 , 4 6 3 , 5 3 9 transgresión ( ‫[ פ ש ע‬peSa1], Dan. 8:
Savonarola, 342 13), 447-451" '
sdq, véase ‫צדק‬ T r i f ó n , diálogo c o n J u s t i n o Mártir,
secuencia de los imperios m u n d i a l e s 271,275
(Daniel), 1 5 9 - 1 6 2
U
s e m e j a n z a s históricas ( D a n . 11 y el
p e r í o d o de Antioco), p r e s u n t a s , últimos días, véase días, ú l t i m o s
14-20, 1 6 2 - 1 6 8 u n i d a d de Daniel, 2 2 - 5 0 , 1 6 9 - 2 5 6
f u e n t e s históricas, escasas y en a r g u m e n t o s c o n t r a la, r e p a s a d o s ,
d e s a c u e r d o , 14-16 2-39
g r a n d e s desemejanzas, 16-21 evidencia a p r i m a r a vista a favor
insignificantes, a u n q u e se s u p o n e de una a u t o r í a múltiple, 23-
q u e se escribieron p o c o des- 24
pués de los acontecimientos, evidencia extraída de la estructu-
16-17 ra literaria ( D a n . 7), 1 7 9 - 1 8 1
5 6 6 SIMPOSIO SOBRE DANIEL
historia del debate sobre, 24-26, relaciones m u t u a s entre

94-102 Daniel 2 y 7 , 1 7 4 - 1 7 9
indicadores de unidad, 39-50 Daniel 2, 7 y 8, diagrama, 190
características estilísticas Daniel 8, 9 y 1 1 , 2 2 3 - 2 5 3
excepcionales, 4 2 - 4 3
V
función de unión del cap. 7,
Victorino, sobre el segundo adveni-
41-42
miento, 3 3 8
los capítulos posteriores pre-
visión, distinción entre los términos
suponen los anteriores, 40
hebreos ‫ [ ח ז ו ן‬hazón] y ‫מ ר א ה‬
paralelismo progresivo [ m a r V 4 4 1 - 4 4 3, 2 3 1 - 2 3
patrones literarios, 4 3 - 4 7
temáticas comunes, 40-41 W
vínculos cronológicos, 41 Wiklef, J o h n , 342
«Castración» no es una
palabra bonita. Tampoco
es agradable su proceso,
sea físico o espiritual.
Habrá a quien le repugne

la metáfora, a otros
les gustará, pero
nadie la olvidará.
Este impactante libro

presenta realidades
que ningún adventista
puede ignorar.
Este impresionante libro

asegura que, la proclamación
de un mensaje cristiano ciento
por ciento y adventista ciento
por ciento, evitará la castración
de nuestro mensaje y nuestro
movimiento.
La otra gran colección de GEMA / APIA
LO ₪0R DE mm R m w m
del pecado es mucho

más que una crisis humana,
pues afecta al universo
en su totalidad.
De hecho, el problema
real en el pavoroso
conflicto entre el bien
y el mal no es
la justificación
de la humanidad,
sino la justificación
de Dios.
¿Cuál fue realmente la obra de Cristo en la cruz?

C.C.
La segunda obra de la serie
LO HOT DE I M I M M M M
La naturaleza de Cristo
sigue siendo uno
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debatidos entre nosotros
debido a sus implicaciones
teológicas y prácticas.
¿Cuál fue? ¿La caída?
¿La no caída?
En este libro se aborda
la cuestión de forma
aguda y perspicaz,
en relación con el pecado,
la justificación y la perfección.
«Este es un libro que se debe leer»

George R. Knight
Documentadas tj claras respuestas
a las objeciones más comunes
a la formacion y composicion
canon
Para conocer
las c a r a c t e r í s t i c a s
más significativas
d e las v e r s i o n e s
de la 5íblía
más usuales
en español
Con abundantes
iustraciones a todo color

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Contenido

Versiones bíblicas empleadas iv

Estudios introductorios sobre Daniel

Capítulo III 169

Estudios exegéticos sobre Daniel

Capítulo VII 471

Capítulo VIII 483

guímel Un sonido algo más suave que la pronunciación

‫ו‬ segol e ‫\ פ ס ח‬pesah], Pascua

‫ו‬ qibuts u ‫[ ס ל ם‬sullàm], escalera

‫ו‬ jatef pataj a ‫חמור‬ \hàmór],asno

Niels-Erik Andreasen Ángel M. Rodríguez

Autoría, teología y propósito de Daniel

¿Orígenes en el siglo VI a.C. o en el II a.C.?

de Israel en el siglo II a.C. Así, se defiende que el libro fue concebido

Puede ser que el lector ocasional vea ciertas similitudes entre el

1. Las designaciones "tesis exílica" y "tesis macabea" fueron sugeridas por K.

desafiada por parte de la erudición histórico-crítica. Siguiendo a Porfi-

i.inipoco conoce la muerte de Antioco (otoño de 164 a.C.). Es más,

6. Cf. también P. R. Davies, "Eschatology in the Book of Daniel" (La escato-

! I! is acontecimientos, difícilmente serían prueba de la presciencia, la

10. Ibíd., p. 186.

Evaluación de la tesis macabea

14. O t r o problema filosófico es la posibilidad de predicciones de largo alcance.

Supuestas inexactitudes históricas

15. Varios de los supuestos problemas históricos se tocarán más abajo.

posterior al exilio para el libro, posiblemente después de la conquis-

Koch afirma que en 1814 los eruditos todavía enumeraban quin-

Similitudes y diferencias entre el capítulo 11 y el siglo II a.C.

22. Koch, p. 37.

al tiempo del fin. Sin embargo, el punto de vista mayoritario consi-

24. Hartman y Di Leila, p. 286.

164 a.C. con detalle son pocas, limitadas fundamentalmente a 1 y 2

27. O t r o s autores de menor importancia para este período incluyen a Josefo,

Tcherikover simplemente da por sentado lo que intentan probar

30. Como ha insistido en señalar recientemente B. S. Childs, Introduction to

sepamos en la actualidad en cuanto al carácter, las pretensiones y las

a Apolonio y Serón (1 Mac. 3: 10-26), Gorgias y Lisias (1 Mac. 4:

33. Koch,p. 136.

Sin embargo, si el libro se originó durante el exilio, la seudonimia

36. G. J. Wenham, "Daniel: The Basic Issues" [Daniel: Cuestiones básicas],

que la Escritura dice de su composición como de lo que da a en-

38. W e n h ‫ ״‬m , p . 52.

¿Autoría única o múltiple?

A primera vista, hay por lo menos tres motivos para la existencia

Reseña histórica del debate sobre la unidad de Daniel

y composiciones constituía «una quiebra de la crítica». 5 Aunque tan

5. J. A. Montgomery, "The Book of Daniel" [El libro de Daniel], ICC (Edim-

11. J. G. Gammie, "The Classification, Stages of Growth, and Changing Inten-

Repaso de los argumentos en contra de la unidad

capítulo pero omitidos de la primera formulación de la visión, y

la antigua traducción griega (denominada Septuaginta y abrevia-

17. P. R. Davies, "Eschatology in the Book of Daniel" [La escatologia en el libro

I .a mayoría de los eruditos no quedó muy convencida de la afir-

18. Así, Gammie asigna el capítulo 3 al reinado de Ptolomeo IV Filopátor (221‫־‬

Aunque la mayor parte del razonamiento de Rowley nunca ha

Más tarde, Collins argumenta:

21. Ibíd., p.264.

no puede demostrarse de forma concluyeme, tiene muchas probabi-

24. Collins, "Apocalyptic Vision", p. 55.

solo serviría para desalentar a cualquier judío que sufriera en esa

Embargo, ¿qué decir de la anterior selección de argumentos a

de las cuatro bestias a una capa de tradición, el elemento de los diez

30. N. W. Porteous, "Daniel", OTL (1965), p. 97.