STA S I S

POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

C ri sti a n R i ca rd o R o d rígue

Go n z a l o Dí a z -L etelier

C la u d i a C a l q u í n Do n oso y

Da n i e l E n rí q u e z Fe rn ánde

Pa b l o A lva rez C

S a n d ro C h i g nola

Ge ra rd o M uñoz

R o d ri go Ka rmy Bo lton

Fra n k M o lano

C la u d i a C a l q u í n Do noso

Jos e p R a fa n e l l i Or r

Ge ra rd o M uñoz

M a u ri z i o L a zz a rato

R a ú l Vi l la rroel

STA S IS
POLÍTICA,GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

AÑO 2 julio

NÚMERO III
1
 www.revistadisenso.com
Edición semestral
Año 2 | julio | Número III
Noviembre 2020

ISSN 2735-6167

Publicación autogestionada
editorial@revistadisenso.com

Registro fotográfico:

2
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

DISENSO
R E V I S TA D E P E N S A M I E N T O P O L Í T I C O

CONSEJO DIRECTIVO
Iván Torres Apablaza
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Cristóbal Durán Rojas
Claudia Calquín Donoso

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Roberto Esposito (Italia)
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Juan Pablo Arancibia (Chile)
Carlos Ossandón Buljevic (Chile)
Raúl Villarroel (Chile)
Silvana Vignale (Argentina)
Senda Sferco (Argentina)
Marcelo Raffin (Argentina)
David Pavón-Cuéllar (México)
Alessandro Soares da Silva (Brasil)

ASISTENTE EDITORIAL
Danilo Billiard
Maria Paz Alburquenque

DISEÑO EDITORIAL
Astrolabio Ediciones

3
 ÍNDICE

6 EDITORIAL

10 DOSSIER

12 Entre la stasis y el estado de

excepción: la guerra civil legal en
el Chile de la emergencia
Cristian Ricardo Rodríguez

28 Fuenteovejuna chilensis. Guerra civil,

transición y puesta en abismo

Gonzalo Díaz-Letelier

44 Lo mapuche, reconocimiento y marcos de

guerra. Entre estado racista y guerra de razas
Claudia Calquín Donoso y Daniel Enríquez Fernández

62 Guerra global contra los/as musulmanes/as

Pablo Alvarez C

La composición del antagonismo.

78
Un seminario
Sandro Chignola

4
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POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

Recortando lo invisible: 90
la física de la guerra civil
Gerardo Muñoz

Stasiología. Prolegómenos para una 104

“anti-ciencia” de las formas-de-vida
Rodrigo Karmy Bolton

D I Á L O G O S 122

Unificación microbiana del mundo. 124

Capitalismo y pandemias
Frank Molano

“Escuchar las llamadas del mundo” 138

Josep Rafanell i Orr

T R A D U C C I O N E S 162

«Do you remember revolution?» 164

Maurizio Lazzarato

5
 EDITORIAL

STASIS:
política, guerra y
contemporaneidad

6
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

S i pudiéramos decir que todo pensamiento filosófico ha sido el pensa-

miento del Estado es, sobre todo, porque –siguiendo a Nicole Loraux-
éste ha debido “denegar” un aspecto decisivo que, sin embargo, logra ser
neutralizado o domesticado hasta cierto nivel: la guerra civil o stasis. Pla-
tón resguarda al Estado del peligro de la stasis con la “amistad” y su jerar-
quía tripartita de artesanos, guerreros y filósofos. Hobbes, por su parte, a
través del “contrato” con el cual se funda la artificialidad estatal; y aunque
resuene de manera diferente, para ambos, la stasis resulta un resto que so-
brevive a la fundación y gobierno de la forma estatal, planteándole a dicha
forma la posibilidad de su propia disolución. Con Nicole Loraux, podríamos
decir que toda la filosofía no ha sido más que la denegación de la impoli-
ticidad de la stasis como problema, impidiendo pensar, con dicho gesto, su
singularidad en la constitución de la comunidad, la relación social y sus
instituciones, esto es, lo propiamente político.

Pese a todo, la stasis parece sobrevivir clandestina, siempre como un es-

pectro, una posibilidad de fragmentación, un fantasma de aniquilación. La
filosofía ha resguardado la ciudad (polis) no tanto de la guerra –que con-
firma la existencia del paradigma metropolitano gracias a la enemistad-
sino de la stasis. Mientras Platón y Aristóteles buscan los lazos de amistad
que, por naturaleza, impidan la descomposición y promuevan la perfección
virtuosa de los ciudadanos, Hobbes se contentará con un “contrato” que
pueda ofrecer “seguridad” al espectro que no deja de recorrer al Leviatán:
la stasis. Que los hombres devengan lobos para los hombres, que la lican-
tropía se imponga a la antropología y que, además, según el propio Hobbes,
no sea posible eliminar la stasis, pues ésta sigue vigente en los intersticios
mismos de la ciudad, expresa el peligro de interrupción de la máquina an-
tropológica presente en toda ciudad, del conjunto de técnicas capaces del
devenir humano del hombre. Todo el trabajo de “denegación” operado por
la filosofía política va dirigido a obturar la posibilidad de pensar qué es la
stasis y a erigir la forma antropológica con la que toda ciudad ha de hacer
sistema y sin la cual, la stasis irrumpe una y otra vez en las pesadillas de la
filosofía. En este sentido, la “denegación” como estructura fundamental de
la filosofía, vendría a oscurecer la posibilidad acerca de su singularidad al
interior de la política y su concepto, haciendo imposible la “relación” entre
stasis, guerra y política. ¿Cómo pensar la guerra y la política desde la stasis
y no ya desde el Estado?

7
 Comentando la deriva del partisanismo como figura política, Carl Schmi-
tt no podía obliterar la dimensión polemológica que éste llevaba presente
y, con ello, las transformaciones decisivas que estaban ocurriendo en el
campo de la soberanía de las que el partisanismo opera como un catali-
zador. El resultado es su comentario sobre el modo en que Mao Tse Tung
entiende la actualidad partisana derivándola en una nueva intensifica-
ción política como es la de la “guerra civil mundial”. Schmitt –quien se
autodefinía en sus momentos más amargos en los que triunfaban los alia-
dos, como el “último profesor del Ius Publicum Europeaum- podía perfec-
tamente constatar la mutación experimentada por la política en la forma
de la guerra civil mundial, pero nunca comprender qué era efectivamente
porque, tal como hacía la “tradición filosófica”, Schmitt mantiene una mi-
rada “negativa” sobre la stasis.

Por otro lado, uno de sus rivales clave, Alexandre Kojève, tampoco podía
abordar la existencia de la stasis como objeto de la reflexión, aunque la
problemática interpretación hegeliana del “saber absoluto” como “fin de la
historia” permitiera a Georges Bataille pensar la cuestión de la negatividad
en el momento de su fin. El triunfo total de la economía por sobre la polí-
tica –dirá Kojève- constituye la consumación de la Idea ya presente en la
llegada de Napoleón a Alemania que Hegel habría entrevisto y que la inter-
pretación antropoteísta de Kojève podía dar inteligibilidad. Si para Schmitt
la política sobrevive en la forma de la economía, para Kojéve justamente
ella sucumbe en el nuevo escenario exento de luchas por el “reconocimien-
to”. Ninguno de los dos parece poder volcarse sobre la stasis aunque ambos
pensamientos abren a su posibilidad. Sea la mutación de la política en la
“lucha por los grandes espacios” o la consumación de la economía como “fin
de la historia”, la stasis aún permanece impensada.

En el 2009 Tiqqun publica Introducción a la Guerra Civil. Y, seguramente,

la interrelación entre Imperio, forma-de-vida y stasis resultará decisiva.
Porque su esfuerzo se orienta más allá de la política y de la economía, in-
gresando a la impoliticidad clandestina que no se deja domesticar ni por la
política ni por la economía. Tiqqun deja de pensar la stasis en su dimensión
“negativa”, tal como lo había hecho la tradición filosófica, y la define como
el “libre juego de las formas-de-vida”. No se trata de “cuerpos” (como unida-

8
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

des básicas de lo político, sea bajo el paradigma hilemórfico o mecanicista)

sino de “formas-de-vida” que asaltan al Imperio y ofrecen otros devenires,
otros modos de vivir. Como si el dispositivo de la denegación denuncia-
do por Loraux hubiera saltado en mil pedazos y entonces el pensamien-
to pudiera encontrarse directamente con la stasis, no como el espectro
de fragmentación, sino como la fragmentación misma en que los cuerpos
se afirman como formas-de-vida. En esta misma línea, Giorgio Agamben
pudo sugerir que la stasis había sido pensada como el dispositivo de exclu-
sión-inclusiva, pero a la vez, que en ella se afirma justamente la cuestión de
la “vida inseparable de su forma”, tal como plantea en El Uso de los cuerpos.

El presente número de Revista Disenso, invita a su comunidad de lectoras/

es a pensar la cuestión de la stasis. ¿Qué es? ¿resulta pertinente y en qué
sentido, trabajarla? ¿Cómo su pretendida o supuesta impoliticidad posibi-
litaría pensar en las formas-de-vida o en los nuevos escenarios planteados
por la política contemporánea? ¿Sería posible pensar que el uso del tér-
mino stasis siempre nos plantearía en un escenario dialéctico en el que
necesariamente se tiende al “orden”? Si esto es así ¿la stasis como término,
es necesariamente un término del “orden” o, por el contrario, un punto de
fuga capaz de posibilitar otros devenires subjetivos, otras formas-de-vida?
¿Qué ocurre con la cuestión de la stasis en la escena del devenir cibernético
y sus nuevos apuntalamientos técnicos? ¿Cuál es el lugar y el valor filosófi-
co de la stasis al interior de la política y su conceptualidad? ¿Es posible se-
guir sosteniendo su radical cesura y diferenciación? Todas, preguntas que
intentan abrir un campo de problemas para la filosofía y la política, en un
presente que vuelve acuciante su interrogación sistemática, cuando lo que
se quiere es aproximar las posibilidades abiertas de un por-venir.

Rodrigo Karmy Bolton

Editor Invitado
Dirección Editorial Revista Disenso

9
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POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

D OSS I ER

11
 ENTRE LA STASIS Y EL
ESTADO DE EXCEPCIÓN:
LA GUERRA CIVIL LEGAL
EN EL CHILE DE LA EMERGENCIA

Cristian Ricardo
Rodríguez
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

“A cada instante de su existencia, la policía recuerda al Es-

tado la violencia, la trivialidad y la oscuridad de su origen”
(Tiqqun 2008)

L a declaración constante de estados de

excepción constitucional en la historia
reciente de Chile -especialmente los decre-
tados durante la revuelta del 18 de octubre
y el declarado a causa de la pandemia del
COVID 19- da cuenta del carácter paradig-
mático que ésta forma jurídica tiene como
paradigma de gobierno en el mundo con-
temporáneo. Es por esta razón que caracte-
rizando la Historia reciente como un campo
en construcción en donde, como señala Ma-
rina y Levin, “recaen las más diversas de-
mandas y exigencias por parte de la socieda-
d”(Marina y Levin 2007, 17), y considerando
la caracterización que hace Agamben del
ejemplo como “una singularidad entre las
demás, pero que está en lugar de cada una
de ellas, que vale por todas”(Agamben 2008,
13), la relevancia que tiene el vínculo entre
la stasis y el estado de excepción para el caso
chileno como clave para comprender nues-
tro presente se justifica tanto en el valor que
tiene una lectura como la propuesta para el
estudio de la historia reciente de Chile como
en el carácter ejemplar1 que tiene nuestro
país para el estudio de la instauración de lo
que este filósofo italiano denomina como
guerra civil legal. Dentro de este marco, en-
tendiendo que “el caso paradigmático devie-
ne tal suspendiendo y, a la vez, exponien-
do su pertenencia al conjunto de modo que
ya no es posible separar en él ejemplaridad
y singularidad”(Agamben 2010, 40), el si-
guiente escrito tiene como objetivo principal
analizar la situación de excepción que vive
Chile a partir de una interpretación del pre-
sente en donde singularidad y ejemplaridad
forman parte de un espacio de indistinción.
Para llevar a cabo lo anteriormente señala-
do se revisan los tres primeros textos de la
serie Homo Sacer del filósofo italiano Gior-
gio Agamben caracterizando el papel que la
stasis y el estado de excepción ocupan en
dicha serie. Asimismo, se hace una breve re-
visión genealógica a las formas jurídicas que
ha tenido el estado de excepción en nuestra
legislación y se problematiza la declaración
ampliada del estado de excepción constitu-
cional como consolidación de la excepción
en cuanto paradigma dominante de la polí-
tica contemporánea tanto a nivel planeta-
rio como local. Es así como partir de la in-
terpretación que Agamben hace de la stasis
tanto en la antigua Grecia como en la teoría
política de Hobbes, se reflexiona sobre los
efectos que la exclusión de la guerra civil
del horizonte político moderno tiene en la
producción de nuda vida poniendo en valor
la importancia que tiene para la reconfigu-
ración de los estados el efecto negantrópico
2
de la stasis griega.

1  En su libro La comunidad que viene, Agamben describe el ejemplo como un concepto que escapa a la
antinomia entre lo universal y particular. Ver: Giorgio Agamben, La comunidad que viene. (Valencia:
Pre-textos, 2008).
2  Con esto me refiero al efecto recodificador que la stasis tiene como dispositivo que repolitiza las
relaciones familiares.

13
 La stasis y el estado de excepción en la 2006). Identificar al estado de excepción
obra de Giorgio Agamben como paradigma de gobierno implica un
La publicación del primer tomo de la serie
Homo Sacer sin duda es un momento deci-
sivo en la obra de Giorgio Agamben. En este
sentido, tal es la magnitud que, como señala
Edgardo Castro, los intereses intelectuales
del filósofo italiano cambiaron para pasar
del estudio de la estética a “la problemática
política del siglo XX”(Castro 2008, 49). Así,
a partir de la publicación de El poder sobera-
no y la vida desnuda Agamben lleva a cabo
una serie de investigaciones genealógicas
sobre los paradigmas teológicos, jurídicos y
biopolíticos que ”han ejercido una influencia
determinante sobre el desarrollo y el orden
político global de las sociedades occidenta-
les”(Agamben 2005, 10).
Si bien uno de los temas centrales del pri-
mer tomo de la serie Homo sacer fue la rela-
ción entre la excepción soberana y la nuda
vida, es en el segundo volumen de esta serie
donde el Estado de excepción y la stasis son
objeto de interés para Agamben en los libros
Estado de excepción y Stasis: la guerra civil
como paradigma político. Es en este primer
texto en donde Agamben describe el estado
de Excepción como una dislocación de una
medida provisoria de naturaleza jurídica
que, devenida en paradigma de gobierno
dominante de la política contemporánea, ha
transformado de forma sensible “la estruc-
tura y el sentido de la distinción tradicional
de las formas de constitución” establecién-
dose como “un umbral de indeterminación
entre democracia y absolutismo”(Ídem, 26).
Es importante mencionar que en Agamben
la estructura originaria que funda la biopo-
lítica moderna es la excepción a partir de
la inclusión de la vida natural o zoé dentro
de los cálculos del poder estatal(Agamben,
14
gesto epistemológico que concibe al para-
digma como una forma de conocimiento
que tiene por objetivo “hacer inteligible
una serie de fenómenos cuyo parentesco se
le había escapado o podía escapar a la mira-
da del historiador”(Agamben 2010, 41), des-
de un modelo analógico bipolar en donde la
indistinción entre ejemplaridad y singula-
ridad permite identificar la historicidad del
mismo desde una lectura ontológica que
está centrada en el ser y no en la relación
sujeto/objeto. Por tanto, cuando Agamben
caracteriza el estado de excepción como
paradigma de gobierno está volviendo in-
teligibles una serie de fenómenos históri-
co positivos a partir del reconocimiento y
articulación de ejemplos o paradigmas que,
según Taccetta, le permiten“comprender la
constitución de la subjetividad y el funcio-
namiento de lo político en el contexto con-
temporáneo”(Taccetta 2011, 49).
Resultado de dos seminarios sobre la gue-
rra civil dictados en la Universidad de Prin-
ceton en octubre del 2001, Agamben toma
como punto de partida para su exposición
sobre la stasis el diagnóstico sobre la desa-
tención al estudio de la guerra civil mundial
formulado por Roman Schnur con el objeti-
vo de analizar como se presenta la stasis “en
el pensamiento político occidental en dos
momentos de su historia: en los testimonios
de los filósofos y de los historiadores de la
grecia clásica y en el pensamiento de Hob-
bes”(Agamben 2017, 14). Mientras que en
la grecia clásica, la stasis funciona como un
umbral de politización y despolitización que
no tiene lugar ni en el espacio familiar del
oikos ni en el espacio político de la polis sino
que en la zona de indiferencia entre ambos,
en la modernidad la guerra civil es excluida

del horizonte político a partir de una esci-
sión de la noción de pueblo en donde para
ser soberano éste debe “dividirse de sí mis-
mo, escindiéndose en una multitud y en un
pueblo”(Ídem, 51). De este modo, entretanto
en el primer ensayo de Agamben se destaca
la necesidad de afirmación de la guerra civil
presente en la cultura política de la grecia
clásica, en el segundo escrito el filósofo ita-
liano resalta la necesidad que tiene el pensa-
miento político moderno de excluir a la gue-
rra civil de su horizonte político para fundar
la teoría moderna de la soberanía popular.
Cabe destacar que, a pesar que ambos mo-
mentos históricos valoran la guerra civil de
forma distinta, Agamben destaca el secre-
to vínculo que existe entre ambas visiones
con el carácter paradigmático del estado de
excepción al afirmar a este respecto,“que el
paradigma sea, en realidad, único, significa
que las dos necesidades opuestas mantienen
entre ellas una secreta solidaridad”(Ídem, 14).
El estado de excepción y la stasis en la
historia reciente de Chile
Considerando que existe un consenso rela-
tivamente generalizado en la literatura 3res-
pecto a la adopción del proyecto económico
de la dictadura cívico-militar por parte de
los gobiernos de la postdictadura en lo que
Oscar Muñoz denomina como “el mode-
lo de la concertación”4, el lento declive de
los denominados enclaves autoritarios y la
ratificación de la constitución del 80 en el
3  Garate, Corvalán, Moulian, entre otro
4  Ver: Oscar Muñoz. El modelo económico de la concertación. ¿reformas o cambios? 1990-2005. (Santia-
go: FLACSO, 2007).
5  Ver: Corvalán Luis. Del anticapitalismo al neoliberalismo en Chile. Izquierda, centro y derecho en la
lucha entre los proyectos globales. 1950-2000. (Santiago: LOM Ediciones, 2018).
STA S I S
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CONTEMPORANEIDAD
año 2005 por parte del presidente Ricardo
Lagos, son algunos ejemplos de la adopción
irrestricta que los gobiernos de los últimos
30 años han hecho del carácter policial, so-
berano y veridiccional del proyecto político
neoliberal fraguado desde la segunda mitad
del siglo XX en Chile 5. Así, bajo lo que Mayol
y Ahumada definen como “hipótesis moder-
nizadora”(Mayol y Ahumada 2015, 30), la
historia política reciente de Chile durante
y después de la transición estuvo marcada
por una dinámica capitalista que “para man-
tener su competitividad, requiere perpetuar
las desigualdades, desregular el medioam-
biente y mantener una situación de docili-
dad de la fuerza de trabajo”(Ídem, 118).
A diferencia del estado de excepción que
remite a la gestión de soluciones policiales
en donde la excepción deviene en norma, la
stasis se vincula con el Chile contemporá-
neo como una sombra en donde la exclusión
de la guerra civil del horizonte político se
justifica a partir de la existencia de un Esta-
do-Leviatán que, bajo la promesa de asegu-
rar la seguridad y la satisfacción a los súb-
ditos, los excluye de la ciudad al obligarlos a
conferir el poder soberano al monarca -en
este caso ejemplificado en la figura Estatal-
estableciendo un pacto inquebrantable en
donde “Por su naturaleza, el Estado-Levia-
tán, que debe asegurarles la seguridad y la
satisfacción a los súbitos, es también lo que
precipita el final de los tiempos”(Agamben
2017, 77), esto es, la negación del carácter
negantrópico que tiene la stasis como dis-
positivo que permite constantemente recon-
figurar el Estado a partir de una repolitiza-
ción de las relaciones familiares.
15
 Sumado lo anterior, resulta especialmente
anecdótico tanto el título como lo dicho por
Arturo Fontaine en los años ochenta en su
ensayo Más allá del Leviatán en la medida
que para los pensadores neoliberales de CEP
es necesario estar alerta y controlar la “som-
bría imagen del Leviatán …[poniendo]…en
guardia a los economistas y pensadores neo-
liberales de hoy, cualquiera que sea el origen
y naturaleza de aquel poder absoluto, de-
mocrático o totalitario, con título legal o de
hecho”(Fontaine 1980, 19). La interpretación
que hace Fontaine -a partir de su lectura de
James Buchanan6- del leviatán, además de
homologar dicha noción con el concepto de
Estado, considera que “la soberanía ilimita-
da e ilimitable del Estado es un riesgo para
la libertad individual”(Ídem, 20) . Si bien
Fontaine afirma la necesidad de regular el
quehacer del Estado entendido como poder
absoluto, lo hace en función de una lectura
economicista que busca excluir a la política
- como criterio del hacer público en desme-
dro de la economía , por tanto, la exclusión
de la stasis se sostiene y se profundiza toda
vez que tal como señala Wendy Brown exis-
te una “economización neoliberal de la vida
política y de otras esferas y actividades que,
hasta el momento, no eran económicas”(-
Brown 2016, 14).
Ahora bien, en lo referente a la condición
que tiene el estado de excepción como para-
digma de gobierno que ha devenido en regla
de nuestro presente, es necesario revisar las
transformaciones que este ha tenido como
forma jurídica. De este modo, su primer an-
tecedente genealógico como forma jurídica
está en la descripción que la constitución
de 1828 hace de los ataques armados desde
el exterior y las situaciones de “conmoción
interior” como las situaciones de emergen-
cia que facultaban al presidente para adop-
tar “medidas de pronta seguridad “según
su discreción, y posterior justificación ante
el congreso “o en su receso” a la comisión
permanente7. Luego, años más tarde con la
victoria conservadora en la guerra civil del
bienio 1829-1830, se plantea en la élite go-
bernante la necesidad replantearse lo esti-
pulado en la constitución anterior dando
forma a la nueva carta fundamental de 1833
creando dos Estados de excepción constitu-
cional: La concesión al presidente por parte
del congreso de facultades extraordinarias,
y la declaración del estado de sitio como
atribución del presidente8. Cabe destacar
que con la reforma del año 1874 esta cues-
tión se modifica pues, además de restringir
el actuar del presidente en el estado de si-
tio y transformas las facultades extraordi-
narias en leyes excepcionales, se agrega el
estado de Asamblea como tercer estado de
excepción constitucional.
Ya durante el siglo XX la situación de los
estados de excepción constitucional se vol-
vió más inestable toda vez que, como señala
Ríos Álvarez, durante la primera mitad del
siglo veinte hubo una inclusión de estados
de excepción “de forma inorgánica y hasta
irregular, en el curso del tiempo”(Ríos-Álva-
rez 2002, 256). Sucede pues que en la cons-
titución de 1925 son incluidos como estados

6  Usando como referencia el Estado protector de James Buchanan, Fontaine cita el texto Los límites de
la libertad para explicar su propuesta de un Estado reducido dedicado a arbitrar y velar por el cumpli-
miento de las reglas homologando el concepto de Estado con el Leviatán.
7  Constitución Política de Chile (Chile: Diario Oficial de la República de Chile, 1828). Artículo 83, Capítulo
VII, numeral 12.
8  Constitución Política de Chile (Chile: Diario Oficial de la República de Chile, 1833). Artículos 36, 82, 161.

16
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

17
G oh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r
 de excepción el estado de asamblea, y el es-
tado de sitio como atribuciones especiales
del presidente y las facultades excepciona-
les siguieron siendo atribución del congre-
so, no obstante, al margen de dicha constitu-
ción amparados en lo enunciado en el inciso
13 del artículo 44 respecto que sólo una ley
puede restringir “la libertad personal y la de
imprenta, o suspender o restringir el ejerci-
cio del derecho de reunión, cuando lo recla-
mare la necesidad imperiosa de la defensa
del Estado, de la conservación del régimen
constitucional o de la paz interior”9 se fue-
ron dictando de forma paralela a los estados
de excepción de la constitución vigente di-
versas leyes que “crearon otros tantos Esta-
dos de Excepción Constitucional que termi-
naron por desarticular el coherente sistema
establecido por la Constitución”(Ríos-Álva-
rez 2002, 258).
Dentro de este orden de ideas, tal como se-
ñala Agamben, lo enunciado devela la in-
decidibilidad del estado de excepción como
dispositivo que es el punto de “máxima ten-
sión “de la cultura occidental en tanto que
en éste actúan dos fuerzas opuestas, “una
que instituye y pone y una que desactiva y
depone”(Agamben 2005, 156). El hecho que
de forma alterna los diversos gobiernos de
la época fueran creando nuevos estados de
excepción da cuenta de estas fuerzas y nos
habla de una creciente indecidibilidad que
deviene en regla y se institucionaliza de
facto, siempre que “el estado de excepción se
presenta como la forma legal de aquello que
no puede tener forma legal”(Ídem, 24).
En esta misma línea, es importante tomar en
cuenta el precoz interés que tendrá la dicta-
dura militar por institucionalizarse creando
13 días después del golpe de estado la llamada
Comisión Ortuzar10. Es precisamente del tra-
bajo realizado por esta comisión que se dic-
ta el acta constitucional N.4 del año 1976, la
cuál es el primer antecedente de los estados
de excepción que formarían parte de la cons-
titución de 1980. De lo dicho por este docu-
mento es necesario destacar, además de las
amplias atribuciones que tiene la figura del
presidente de la República en lo que respecta
a la posibilidad suspender la libertad perso-
nal o privar de la nacionalidad11, la existencia
de un estado de excepción llamado Defensa
contra la subversión12 que, si bien fue publica-
do en el Diario Oficial el 13 de septiembre de
1976, nunca comenzó a regir por no haberse
dictado nunca la ley complementaria que la
haría viable(Ríos-Álvarez 2002).
En lo relativo a los estados de excepción des-
critos por la Constitución de 1980, se deli-
mitaron cuatro situaciones específicas para
la declaración de estados de excepción con
la finalidad de evitar “la indebida prolifera-
ción de los estados de emergencia”(Ídem, 260)
que aconteció mientras regía la constitución
del 25. Estos cuatro estados de excepción so-

9  Constitución Política de Chile (Chile: Diario Oficial de la República de Chile, 1925). Artículo 44. Capítulo
IV, numeral 13.
10  Es preciso mencionar que ya en la primera acta de la junta militar del día 13 de septiembre se men-
ciona que “se encuentra en estudio” la promulgación de una nueva Constitución política dirigida por
Jaime Guzmán. Ver: Actas de la Junta Militar (Chile: Secretaria General de Gobierno, 1973). Punto 3
“Aspectos varios”.
11  Acta Constitucional N-4 sobre Regímenes de Emergencia. (Chile: Ministerio de Justicia, 1976). Artí-
culos 4,5,6,7.
12  El estado de defensa contra la subversión es descrito como un Estado de excepción en donde existe
un peligro de perturbación latente contra la seguridad nacional. Ver: Acta Constitucional N-4 sobre Re-
gímenes de Emergencia. (Chile: Ministerio de Justicia, 1976). Artículo 6

18

metidos a un “riguroso numerus clausus: no
pueden ser más, ni pueden ser otros que los
cuatro que contempla el Art.40”, siendo las
situaciones de guerra externa, guerra inter-
na o conmoción interior, grave alteración del
orden público o peligro para la seguridad na-
cional, y la calamidad pública las ocasiones
en que puede ser declarado un estado de ex-
cepción. Con la ley N-18.825 dictada el 17 de
agosto de 1989 por la dictadura, se realizan
algunos cambios como las modificaciones al
inciso n-3 del artículo 41 y la derogación de la
infame disposición transitoria 24a(Ríos-Ál-
varez 1982), no obstante, se mantienen los
aspectos esenciales tanto en lo referente a
las características para decretar dicho estado
como los plazos y las formas de su ejecución.
Otro punto a considerar, es lo señalado en
el inciso 9 del artículo 41 de la primera ver-
sión de la constitución de 1980 respecto a la
creación de una ley orgánica constitucional
que “podrá regular los estados de excepción
y facultar al presidente de la República para
ejercer por sí o por otras autoridades las atri-
buciones señaladas precedentemente, sin
prejuicio de lo establecido en los estados de
emergencia y de catástrofe”13. Esta ley 18.415
se promulgó de manera oficial el 12 de ju-
nio de 1985 bajo el nombre de Ley orgánica
Constitucional de los Estados de Excepción y se
encarga de regular los estados de excepción
en lo práctico precisando los procedimientos
jurídicos involucrados y tuvo algunas modi-
ficaciones leves el 24 de enero de 1990 en sus
artículos 1, 3, 4, 8, 11, y 13.
Es necesario subrayar que en la reforma
constitucional del año 2005 se reforzó la
13  Constitución Política de Chile (Chile: Diario Oficial de la República de Chile, 1980). Artículo
41, numeral 9.
14  Amaya Álvez et al., Inconstitucionalidades e ilegalidades en el marco de los Estados de emergencia
declarados por el presidente de la república y de las conductas de los jefes de la defensa nacional, Bi-
blioteca Congreso Nacional, http://bcn.cl/2bx9r .
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
garantía de los derechos humanos durante
los estados de excepción -a lo menos de Iure-
reduciendo el espectro de derechos suscep-
tibles de ser afectados en estos estados y la
supresión del traslado de una persona de un
punto a otro del país durante el estado de
excepción de sitio como estaba establecido
en la constitución original de 1980. Sin em-
bargo, es importante considerar que, si bien
en relación al derecho los estados de ex-
cepción quedan estrictamente regulados en
esta reforma, dado el carácter ambiguo que
tienen estos mecanismos de excepción en su
aplicación práctica, y el vínculo histórico ju-
rídico que estos tienen con una ley orgánica
constitucional promulgada en plena dicta-
dura. En relación con este tema, y a propó-
sito de la declaración de diversos estados
de emergencia en distintos puntos del país
durante el proceso de insurrección popular
del 18 de octubre, diversos abogados denun-
ciaron situaciones de inconstitucionalidad e
ilegalidad en el marco de estos estados en el
informe Inconstitucionalidades e ilegalidades
en el marco de los Estados de emergencia decla-
rados por el presidente de la república y de las
conductas de los jefes de la defensa nacional.14
Revuelta y pandemia como escenarios
de la excepción y la guerra civil legal
Llegado el siglo XXI durante los primeros
diecinueve años de la postdictadura ningu-
na autoridad declaró un estado de excepción
constitucional. Como señala Manuel Garre-
ton, “desde el día que asumió el primer presi-
19
 dente civil una vez derrotada la dictadura, no
se ha declarado ningún estado de excepción,
siendo un hecho sin precedentes en la his-
toria de Chile los diecinueve años”(Garreton
2010, 127). Si bien la declaración de estados de
excepción fue la tónica durante la dictadura
militar, en los primeros gobiernos de la con-
certación los presidentes Aylwin, Frei-Mon-
talva, y Lagos desestimaron aplicarlo en sus
respectivos gobiernos. Será Michelle Bache-
let al final de su primer periodo presidencial
donde serán declarados los decretos 152 y 153
iniciando un ciclo de la historia reciente don-
de la excepcionalidad ha sido la regla al ser
la declaración de estos mecanismos de emer-
gencia una práctica común en los gobiernos
de los últimos años. Se han promulgado des-
de al año 2010 treinta y siete estados de ex-
cepción siendo el estado de catástrofe por ca-
lamidad pública el más común15. Cabe señalar
además que se han declarado diez prórrogas
de estos estados de excepción -siete durante
los últimos dos años-.
Producto de la insurrección popular iniciada
el 18 de octubre de 2019 el presidente Sebas-
tián Piñera declara entre el 19 y 22 de oc-
tubre catorce estados de excepción constitu-
cional de emergencia a lo largo de diversas
zonas del territorio nacional argumentando
una situación de “grave alteración del orden
público, frente a la cual el Estado debe ac-
tuar con todos los medios disponibles, con el
objeto de asegurar la integridad, seguridad y
tranquilidad de sus habitantes, requiriéndo-
se de medidas extraordinarias orientadas a
la protección de las personas y sus bienes”16.
Tomando en cuenta la declaración emitida
por Piñera sobre lo ocurrido en las protestas
el 20 de octubre, “Estamos en guerra contra
un enemigo poderoso, implacable, que no
respeta a nada ni a nadie, que está dispues-
to a usar la violencia y la delincuencia sin
ningún límite”(CNNb), se infiere que con sus
dichos alude a lo que el jurista alemán Carl
Schmitt considera la disyuntiva central del
juego político, es decir la relación entre ami-
go-enemigo, para declarar una guerra civil
legal en donde el derecho se transforma en
un dispositivo 17 “que, además de conceder
cuestiones como la posibilidad de disponer
de los medios requeridos para preservar la
seguridad interior o la restricción de ciertos
derechos como el desplazamiento y la liber-
tad de reunión, “permite la eliminación físi-
ca no sólo de los adversarios políticos sino
de categorías enteras de ciudadanos que por
cualquier razón resultan no integrables en
el sistema político”(Agamben 2005, 25). Es
por ello que el estado de excepción remite,
además de a un marco jurídico, a un dispo-
sitivo que incluye la vida en el orden jurídi-
co-político a través de su exclusión, por con-
secuencia, lo dicho por el presidente Piñera
lejos de corresponder a un exabrupto remite
a una declaración de principios sobre lo que
significa lo político en donde lo enunciado
por él evoca la disyuntiva central del juego
político planteada por Schmitt en su texto El
concepto de lo político, esto es, la distinción

15  El estado de excepción por catástrofe ha sido decretado veintitrés veces ante distintos tipos de cir-
cunstancias tales como incendios forestales, aluviones, terremotos y accidentes mineros.
16  Decreto 472 (Chile: Ministerio del interior y seguridad pública, 2010). Artículo 3.
17  Agamben divide lo existente en dos grupos: los seres vivientes o sustancias, y los dispositivos. De
esta manera, el filósofo italiano caracteriza como dispositivo “cualquier cosa que de algún modo tenga
la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos,
las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes”. Ver: Giorgio Agamben, ¿Qué es un
dispositivo?(Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2016).

20
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

entre amigo y enemigo como la distinción
política específica “a la que pueden recondu-
cirse todas las acciones y lo motivos políti-
cos”(Schmitt 2009, 56).
Desde una perspectiva más general cuando
el ex ministro del interior José Miguel Insul-
za afirma en una entrevista en CNN Chile,
a propósito del asesinato del comunero Ca-
milo Catrillanca por parte de miembros de la
policía, que “desde el retorno a la democra-
cia, las FF.AA. y Carabineros se han man-
dado solos”(CNNa), además de pasar por alto
el hecho que esta situación tiene su origen
genealógico en una dictadura cívico-militar
en donde ambas instituciones forman parte
de la junta que gobernó Chile desde el gol-
pe de Estado de 1973 y la posterior declara-
ción de estado de sitio 18, bajo lo que Robert
Barros denomina como “un régimen auto-
crático limitado por una constitución de su
propia creación(Barros 2005, 18), lo dicho
por Insulza da cuenta del carácter excep-
cional desde donde estas instituciones han
operado en la historia reciente de Chile19. De
allí que tal como se señala en el informe In-
constitucionalidades e ilegalidades en el marco
de los Estados de emergencia declarados por
el presidente de la república y de las conducta
de los jefes de la defensa nacional, a pesar de
que con la reforma constitucional del año
2005 se redujo el espectros de derechos hu-
manos susceptibles de ser afectados en estos
estados, durante los estados de emergencia
decretados durante la insurrección popular
del 18 de octubre se constataron “múltiples
violaciones a los derechos fundamentales al
margen de las restricciones que admite di-
cho estado de excepción constitucional”(Al-
vez et al. 2019, 13).
Es necesario mencionar que, según el in-
forme anual de la situación de los derechos
humanos en Chile durante el año 2019, se
dice que “como se ha establecido en los datos
entregados, el mayor número de muertes y
la mayor proporción de lesiones por trauma
ocular, como de personas heridas, se produ-
ce durante el periodo de estado de emergen-
cia”(INDH 2019, 75). En efecto, consideran-
do que la misión ONU encargada de revisar
la situación de los derechos humanos en
Chile durante la revuelta nos dice que, “las
manifestaciones que han tenido lugar en
Chile desde mediados de octubre tienen sus
raíces en una multiplicidad de causas, inclu-
yendo la desigualdad social y económica”(Í-
dem, 2019, 31), y ponderando lo señalado por
Agamben respecto al origen genealógico de
los Estados de excepción señalando que “Es
importante no olvidar que el estado de ex-
cepción moderno es una creación de la tra-
dición democrática-revolucionaria, y no de
la tradición absolutista”(Agamben 2005, 29),
lo acontecido en Chile en la insurrección po-
pular del 18 de octubre da cuenta de cómo
el estado de excepción funciona como un
dispositivo que articula y mantiene unida
a la máquina jurídico-política de occidente
“instituyendo un umbral de indecidibilidad
entre anomia y nomos, entre vida y dere-
cho, entre auctoritas y potestas”(Ídem, 154)
en tanto ante la necesidad de una respuesta
política por parte del pueblo, entendido en

18  Decreto ley 5 (Chile: Ministerio de Defensa nacional, 1973).

19  A este respecto, además de los casos de violación a los derechos humanos ocurridos durante la dic-
tadura militar, los hechos acontecidos durante los últimos años en nuestro país siendo especialmente la
situación de las comunidades mapuches en la Araucanía y lo acontecido durante la insurrección popular
del 18 de octubre. Ver: INDH. Informe anual situación de los derechos humanos en Chile 2019. Santiago:
Instituto Nacional de Derechos Humanos, 2019.

21
22 G oh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r

términos agambenianos como concepto que
siempre contiene en sí a la multitud, se re-
cibe una medida administrativa y/o policial
en donde el leviatán -entendido en términos
hobbesianos20- representado como un estado
moderno que “vive en una condición cons-
tante de adémia21”(Agamben 2017, 60), bus-
ca garantizar seguridad y satisfacción a sus
súbditos a través un pacto ficticio que obliga
a conferir el poder soberano a una persona
a partir de una representación indirecta en
donde el pueblo escindido en multitud di-
suelta en la figura del soberano sólo puede
ser representado “a través de los guardias
que vigilan su obediencia y los médicos que
la cuidan” habitando la ciudad “sólo como
objeto de los deberes y de los cuidados de
aquellos que ejercen la soberanía”(Ídem, 57).
En relación con este tema, precisamente
desde esta promesa de seguridad y satisfac-
ción es donde se inscribe el decreto 104 del
18 de marzo de 2020 que promulga el esta-
do de excepción constitucional de catástrofe
con motivo del brote mundial de COVID 19.
La declaración de este estado de excepción
representa una dimensión distinta al esta-
do de emergencia decretado durante la in-
surrección popular del 18 de octubre, puesto
que la causa utilizada para justificar su apli-
cación remite al resguardo de la vida de la
población y no al cuidado de la propiedad
privada y el orden público, sin embargo, al
coexistir ambas figuras dentro de la forma
jurídica del estado de excepción remiten al
carácter paradigmático que está en el cen-
tro de la maquinaria jurídico-política que
compone parte del vínculo que la historia
de Chile tiene con la tradición política de oc-
20  Agamben se apoya en una interpretación iconográfica del frontispicio del Leviatán de Thomas Hobbes.
21  Agamben se apoya en una interpretación iconográfica del frontispicio del Leviatán de Thomas Hobbes.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
cidente. Es por eso que según Agamben “lo
que el arca del poder contiene en su centro
es el estado de estado de excepción” como un
espacio vacío en donde “una acción huma-
na sin relación con el derecho tiene frente
a sí una acción sin relación con la vida”(A-
gamben 2005, 155). Por consiguiente, el es-
tado de excepción actúa como una forma de
gobierno que busca “la creación voluntaria
de un estado de emergencia permanente”(Í-
dem, 25) en donde la exclusión de la stasis
del horizonte político en la teoría moderna
de la soberanía popular en favor de la po-
lítica securitaria, propicia la instauración
de una guerra civil legal que ve el estado de
excepción como su soporte jurídico-político.
De allí que, tal como declara el informe anual
2020 del Instituto Nacional de Derechos
Humanos, en el contexto de la aplicación de
las medidas restrictivas de libertad que se
han decretado durante el estado catástrofe,
se han recibido diversas denuncias de apre-
mios ilegítimos, torturas, y malos tratos por
parte de personal de las Fuerzas Armadas
y de Orden en contra manifestantes(INDH
2020), dando cuenta de la utilidad políti-
co-administrativa que el estado de excep-
ción – en este caso de catástrofe- tiene como
mecanismo de indistinción entre derecho y
hecho, en cuanto permite en la excepción
violar derechos como la vida, la integridad
personal, la educación, la salud, entre otros
de forma regular y sistemática estando tan-
to dentro como fuera del derecho a partir de
un estado de facto en donde las conductas
estatales dan cuenta “de la estructura origi-
nal en la cual el derecho incluye en sí al vi-
viente a través de su propia suspensión”(A-
gamben 2005, 26).
23
 Debe señalarse que al reflexionar sobre el
rol que juega la noción de stasis dentro de
las situaciones antes descritas, es preciso
aclarar la relación que esta tiene con los es-
tados de excepción. Agamben nos dice lo si-
guiente al respecto,
naturaleza o en la mente dividida”(Agam-
ben 2005, 157) en la medida que la historia
reciente de Chile ha estado marcada por una
excepcionalidad en donde la producción de
nuda vida23 y la indecidibilidad del derecho
ha sido la tónica.

La stasis no proviene del oikos, no es una

guerra en familia, sino que forma parte
de un dispositivo que funciona de ma-
nera similar al estado de excepción. Así
como en el estado de excepción la zoé,
la vida natural, está incluida en el orden
jurídico-político a través de su exclusión,
de modo análogo a través de la stásis el
oikos está politizado e incluido en la po-
lis(Agamben 2017, 31)
De lo enunciado en esta cita se comprende
que tanto el estado de excepción y la stasis
tienen como punto en común la relación de
exclusión inclusiva que caracteriza la “frac-
tura biopolítica fundamental”(Agamben
2006, 226). En esta perspectiva, si bien am-
bas cuestiones remiten a elementos distin-
tos de lo que Agamben denomina la máqui-
na biopolítica de occidente 22, el vínculo que
existe entre ambas nociones con la historia
reciente de Chile está relacionado con la
premisa sostenida por Agamben respecto a
que “la nuda vida es un producto de la má-
quina y no algo preexistente a ella, así como
el derecho no tiene ningún tribunal en la
La stasis y la excepción como clave de
interpretación de nuestro presente
A modo de conclusión, entendiendo que se-
gún Agamben un paradigma funciona como
“un objeto singular que, valiendo para todos
los otros de la misma clase, define la inteli-
gibilidad del conjunto del que forma parte y
que, al mismo tiempo, constituye”(Agamben
2010, 22), la relevancia que tiene la stasis y
el estado de excepción para el estudio de los
problemas analizados se justifica tanto por
el carácter paradigmático que tiene el neo-
liberalismo a la chilena a modo de referen-
cia, como por el carácter ejemplar que tiene
nuestra historicidad para la instauración de
lo que se conoce como guerra civil mundial24.
De este modo, desde una indistinción entre
ejemplaridad y singularidad que identifica la
ontología de nuestro presente, es posible de-
tectar los puentes entre la democracia pro-
tegida25 chilena y el totalitarismo moderno
denunciado por Agamben en tanto que, tal
como ejemplifican los decretos del régimen

22  Con esta noción Agamben se refiere a la estructura jurídico-política que ha permitido la articulación
entre la vida y la política a través del estado de excepción. Ver: Homo sacer: Agamben, G. El poder sobe-
rano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos, 2006. p.188.
23  La nuda vida o vida desnuda es definida por Agamben como la vida de la que se puede disponer sin
necesidad de celebrar sacrificios y sin cometer homicidio. Ver: Giorgio Agamben, Homo sacer:. El poder
soberano y la nuda vida (Valencia: Pre-textos, 2006).
24  Con respecto a este tema, además de lo dicho por Carl Schmitt en Teoría del partisano y lo señalado
por Hannah Arendt en su libro Sobre la revolución, es importante destacar lo señalado por el colectivo
Tiqqun en su texto Introducción a la guerra civil.
25  Tomás Moulian en su libro Chile actual: Anatomía de un mito caracteriza la democracia protegida
como un tipo de democracia procedimental que se basa en una ficción de sí misma en donde el quehacer
democrático está mediado por los enclaves autoritarios dejados por la dictadura cívico-militar.Ver: To-
más Moulian, Chile actual: Anatomía de un mito (Santiago: LOM Ediciones, 1997).

24

Nazi y la military order dictada por George
Bush, con la declaración del enemigo pode-
roso enunciada por el presidente Piñera -y
los subsecuentes estados de excepción cons-
titucional- se instaura en Chile una gue-
rra civil legal en donde el actual gobierno
y sus aliados se atrincheran en el derecho
de emergencia como un medio para la pro-
ducción de una nuda vida que, en defensa
de cuestiones como la propiedad privada, el
orden público y el resguardo de la salud de
la población, es expuesta a la muerte y la eli-
minación física.
Dicho lo anterior, me parece importante des-
tacar como un síntoma de los agitados tiem-
pos que corren , el interés que tiene el go-
bierno de Sebastián Piñera por la seguridad,
siendo la defensa y la seguridad ciudadana
dos de los puntos que más interés y nivel de
cumplimiento han tenido en su programa
de gobierno26, lo cual ha sumado las cuatro
ocasiones en las cuales ha sido prorrogado
el estado de catástrofe y los diversos casos
de violaciones a los derechos humanos de-
nunciados por organismos como Amnistía
Internacional (2018), el Instituto Nacional
de Derechos Humanos (INDH 2019, 2020), y
el observatorio Humans Right Watch(2019),
advierten como desde la instauración de la
guerra civil legal en Chile se ha intensifica-
do la producción de nuda vida dando cuenta
del cómo “el aspecto normativo del derecho
puede ser…impunemente obliterado y con-
tradicho por una violencia gubernamental
que, ignorando externamente el derecho in-
ternacional y produciendo internamente un
estado de excepción permanente, pretende
sin embargo estar aplicando el derecho”(A-
gamben 2005, 155-156).
26  Fundación Ciudadanía Inteligente, “Los promesas del Programa de Gobierno de Sebastían Piñera”,
https://deldichoalhecho.cl/#/study/sebasti%C3%A1n-pi%C3%B1era-ii_programa-de-gobierno-2020.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
Finalmente, en lo referente al potencial crí-
tico que tiene para el estudio de la política
la lectura de la stasis que realiza Agamben,
puesto que la guerra civil era descrita en el
sistema político griego “como un umbral de
politización o de despolitización, a través del
cual la casa se excede en ciudad, y la ciudad
se despolitiza en familia”(Agamben 2017, 25)
mientras la stasis representaba para la polí-
tica griega un proceso negantrópico necesa-
rio para la reconfiguración del Estado, en la
tradición política moderna la desaparición
de este dispositivo refiere a una perspecti-
va sobre la soberanía en donde la multitud
devenida en pueblo se disuelve y se trans-
fiere al soberano, el cual con el objetivo de
garantizar la seguridad y el bienestar de
sus ciudadanos estaría precipitando lo que
Agamben caracteriza como “el fin de los
tiempos”(Ídem, 77). Dicho esto, atendiendo
la necesidad que plantea Agamben al final
del primer libro de la serie Homo sacer El
poder soberano y la vida desnuda de una nue-
va política “que sea capaz de superar la es-
cisión biopolítica fundamental de occidente
podrá detener esa oscilación y poner fin a
la guerra civil que divide a los pueblos y las
ciudades de la tierra”(Agamben 2006, 229),
la propuesta de este filósofo italiano de una
acción verdaderamente política “que corta
el nexo entre violencia y derecho”(Agamben
2005, 158) resulta un imperativo ético para
la crítica en los tiempos convulsos que nos
toca vivir en tanto que la instalación de una
guerra civil legal, donde la excepción fun-
ciona como una máquina biopolítica letal,
hace del pensamiento una necesidad en la
medida que, tal como señala Frederic Gros,
“pensar es desobedecerse, desobedecer a
nuestras certezas, a nuestra comodidad, a
nuestras costumbres…para no ser traidores
de nosotros mismos”(Gros 2018, 184).
25
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27
FUENTEOVEJUNA CHILENSIS.
GUERRA CIVIL, TRANSICIÓN Y
PUESTA EN ABISMO

Gonzalo
Díaz-Letelier

1. Fuenteovejuna, tiempo disjunto o tales, en lo abierto de un tiempo anárquico,
atolladero transicional chilensis acéfalo, desarticulado. Tiempo en que la
“–¿Quién mató al comendador? / –Fuente
Ovejuna lo hizo” (Vega. 1994, 174). Célebre
pasaje de un drama político del siglo XVII
español, «Fuente Ovejuna», escrito entre
1612 y 1614 para el teatro por Lope de Vega
y publicado en Madrid en 1619. Se trata
de los versos 2105 y 2106, donde Esteban
y Mengo, que hacen parte de una revuelta
popular, ensayan dar forma a la voz silen-
te del pueblo frente al asedio y la tortura
del poder monárquico que se apersona en el
pueblo para “pesquisar” a los responsables
del asesinato de la autoridad local. Una voz
silente que es tal porque dice todo lo que
tiene que decir en lo que calla, y calla todo
lo que tiene que callar en lo que dice. «Fuen-
te Ovejuna» es parte de los llamados “dra-
mas municipales” –junto con «Peribáñez y el
Comendador de Ocaña» y «El mejor alcalde, el
rey». Un “drama municipal”, mise-en-scène de
una descomposición y un desastre en el es-
tar en común, de un interregno en un pue-
blo de Córdoba escrito por entonces Fuente
Obejuna. Pueblo en revuelta en los tiempos
de los reyes católicos, el drama de Lope de
Vega cierra el círculo, sin embargo, con la
restitución transicional, vía chivo expiato-
rio, del orden bajo la égida del reino.
¿Qué significa estar en un interregno his-
tórico? (Villalobos-Ruminott. 2013). Estar
entre dos reinos (inter-regnum), entre dos
territorializaciones soberano-gubernamen-
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
stasis (guerra civil) (Agamben. 2015) que nos
recorre se hace explícita como una violen-
cia de las formas que desborda el estatuto
mismo de la guerra fascista y lo interrum-
pe, desobrando sus máquinas categoriales,
identitarias y patriarco-relacionales, desti-
tuyendo sus mitologemas y sus aparatos de
organización autónoma de la dominación
y la explotación –evangelización, civiliza-
ción, democracia neoliberal. ¿Es el tiempo
del peligro y la suspensión de la sobera-
nía un mero hiatus irrationalis transicional
entre dos hegemonías y dos regímenes de
producción? ¿Se trata de un evento discreto
de violencia transicional entre dos formas
de imperium organizadas, personificadas de
manera vicaria o automatizadas en gober-
nanza abstracta, y en cualquier caso cierta-
mente autoinmunizadas de la contingencia
material de la potencia imaginal de los pue-
blos figurantes? (Didi-huberman. 2014).
Se trata de preguntas apremiantes en me-
dio de la coyuntura actual en Chile, por lo
pronto tras el acontecimiento de la revuelta
acéfala de Octubre de 2019 –potenciada por
las intensidades de la revuelta feminista de
2018– y el devenir destituyente de la mis-
ma atravesando hoy un conato constitu-
yente en orden a la derogación del cadáver
jurídico-institucional neoliberal legado por
la última dictadura. Preguntas en medio
del humo de las barricadas y las cenizas de
los conceptos políticos clásicos, en tiempo
29
 disjunto (time out of joint), escuchando la
algarabía popular en las calles y el silbido
filoso de los balines en medio de la oscu-
ridad del siglo XXI. No es cosa menor: se
trata de pensar la revuelta en su carácter
acéfalo –a contrapelo de toda vanguardia
hegemónica y restitutiva– y la constitución
autoritaria de la Constitución chilena y su
enunciado viril –para desobrarla en un len-
guaje menor (Willy Thayer) que nos saque
del atolladero del clivaje moderno entre
poder constituyente y poder constituido.
Pensar la relación entre potencia destitu-
yente y conato constituyente, pero sin que
lo segundo neutralice a lo primero en el
sentido de una “superación” (Aufhebung),
sino como la violencia del evento inscrito
en las formas de un modo irreductible –el
“libre juego de las formas-de-vida” (Tiqqun.
2010). La constituyente no deja atrás la
revuelta ni la encauza, sino que le da una
ocasión de expresión a su potencia. Si la re-
vuelta acéfala ya no es la “Revolución” ilus-
trada, ni una nueva “política de la amistad”
(Platón) ni un nuevo “contrato securitario”
(Thomas Hobbes), entonces la constituyen-
te en curso no puede ir a dar a una “Cons-
titución” en su forma clásica moderna, con
sus compromisos humanistas inseminados
teológicamente y sus tecnologías inmunita-
rias juristocrático-militares.
2. Clamor del cuerpo y revuelta. El
montaje restitutivo de Lope de Vega.
Volvamos a «Fuente Ovejuna». Tal como
ocurre en «Numancia» de Miguel de Cer-
vantes o en «Los Persas» de Esquilo, hay un
protagonista colectivo del drama, en este
30
caso se trata de los campesinos habitantes
de un pueblo bajo el régimen de “encomien-
da”. La encomienda era un sistema feudal
de matriz imperial romana: los campesinos
le debían fidelidad y trabajo al “comenda-
dor” a cambio de protección y acceso a la
renta de la tierra –así como los indígenas
debían fidelidad y trabajo por protección,
aprender español y salvar sus almas por la
conversión cristiana. Es un sistema proce-
dente del Imperio Romano que el Imperio
Español reprodujo en América, y que en la
práctica hasta hoy se puede encontrar en
las zonas rurales de Chile, en la traduc-
ción de la gran propiedad de la tierra des-
de las encomiendas y mercedes de tierras
hasta las formas aún subsistentes del vie-
jo “inquilinaje” hacendal, en algunos pocos
“fundos” que quedan en medio de la “mo-
dernización rural” en curso con la territo-
rialización expansiva y devastadora del ca-
pital agroindustrial (Bengoa. 1990, 137). En
Fuente Ovejuna acontece una rebelión po-
pular contra la opresión de la encomienda,
insurrección que culmina con el asesinato
colectivo del Comendador Fernán Gómez
de Guzmán. El mentado “comendador” es
la figura administrativa de la autoridad lo-
cal que dispone de una “encomienda”, como
parte de un régimen de producción que se
performa bajo el esquema del poder uni-
tario de la iglesia y el reino –la monarquía
católica. La idea de soberanía unitaria, sin
embargo, y particularmente aquí su esque-
ma performativo de pesquisa (inquisición),
sacrificio y rearticulación, entra en franca
colisión con la materialidad del conflicto,
con las intensidades de la guerra civil que
recorren la escena: las querellas entre aspi-
rantes a la corona, los conflictos intra-eli-
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

Goh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r 31

 tarios y las disputas territoriales –el mismo
Comendador promueve la sublevación de
la orden de Calatrava contra la autoridad
de los monarcas católicos, a favor de doña
Juana y la “causa portuguesa”–; el estallido
de insurrección popular contra la opresión
del sistema feudal y sus locatarios en el im-
perium peninsular.
Situado el escenario de la acción en la Es-
paña de finales del siglo XV, más precisa-
mente, en 1476, la guerra civil se hallaba
ya desatada desde 1474 con la muerte del
rey Enrique IV de Castilla y la contienda
intra-elitaria por su sucesión en el trono
de la monarquía católica en expansión.
La querella entre aspirantes y sus corres-
pondientes partidos de apoyo en la noble-
za castellana eran, por una parte, la hija
de rey, doña Juana, casada con Alfonso V
de Portugal, y, por otra, la hermana del
rey, doña Isabel, casada con Fernando de
Aragón –soberanos que más tarde serían
conocidos como los Reyes Católicos. El
partido de doña Isabel negaba el derecho
de doña Juana a acceder al trono por una
cuestión de ius sanguis, pues no la consi-
deraban hija del rey Enrique IV, sino de
un cortesano, don Beltrán de la Cueva –
por tal motivo se referían a ella con des-
precio como Juana “la Beltraneja”.
Mientras tales máquinas dinásticas arti-
culaban las prácticas de territorialización
imperial y el entramado categorial de sus
disputas por la dignitas regia, en uno de los
territorios, Fuente Ovejuna, estallaba la
insurrección popular y el comendador era
linchado a muerte. Un personaje clave, me
parece, en el montaje teatral del aparato de
reproductibilidad política de Lope de Vega,
32
es una autoridad local menor, Esteban, uno
de los “comuneros” de Fuente Ovejuna –es
decir, que no es parte de la “nobleza”–, ma-
gistrado del pueblo y padre de la joven Lau-
rencia. Descrito como un hombre inteligen-
te y justo, goza del reconocimiento social de
su honorabilidad. Al comienzo de la acción
Esteban es un vasallo fiel a la autoridad de
la encomienda como parte del cuerpo so-
cial monárquico, y recibe con obsequios al
Comendador cuando éste vuelve victorio-
so de Ciudad Real. Sin embargo, cuando su
hija Laurencia rechaza la solicitud sexual
del Comendador y éste comienza a asaltar
sexualmente a las doncellas del pueblo, Es-
teban pone en cuestión su honor. Llegados
a ese punto, el Comendador golpea a Este-
ban y secuestra a Laurencia de su propia
boda con Frondoso. Es entonces cuando
Esteban, empujado por el discurso de Lau-
rencia que había escapado de las garras del
depredador, reúne a la gente del pueblo
para discutir qué hacer frente a la opresión
sistemática del Comendador y deciden le-
vantarse contra su tiranía y darle muerte.
Una vez consumado el linchamiento mortal
del Comendador, Esteban es el de la idea de
responder “Fuente Ovejuna lo hizo” a los
jueces pesquisidores enviados por el rey,
por de pronto para evitar el castigo. Este-
ban reconoce así el poder de la acción po-
pular contra la tiranía. Pero al mismo tiem-
po ejemplifica en la obra el modo en que el
honor se basa en la virtud moral y no en
el rango social estamental: el comunero
Esteban mantiene a lo largo de la acción
la integridad moral que sostiene su honor,
siendo un comunero, a diferencia del Co-
mendador que, teniendo un estatus social
noble y una potestad más alta, se ve sus-
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

traído de toda honorabilidad. A diferencia
del rango en la jerarquía social, el “honor”
es democrático, dado que en principio todos
lo tienen y asimismo todos lo pueden per-
der. Pero también se activa como resorte
del chivo expiatorio, en cuanto tecnología
de restitución de la coreografía policial y su
cosmética –ya sea como progreso realinea-
do de una continuidad diferida del régimen
de producción o derechamente como con-
servación o restauración del orden: el pro-
blema no es el sistema estructuralmente
violento de la institución de la encomienda,
sino la corrupción moral del comendador,
la pérdida de su honor.
Cuando a Esteban, con el poblado ya inter-
venido por los monarcas, le llega el turno
de dar cuenta ante los reyes católicos de
lo sucedido en Fuente Ovejuna, les relata
que “el pueblo” mató al Comendador, por-
que “Las haziendas nos robaba / y las don-
cellas forçaba, / siendo de piedad extraño”
(Vega. 1994, 187). En tres versos dice dos
cosas, pues lo tercero es el sello de las dos
primeras. El Comendador, desde la excep-
cionalidad como potestad del ejercicio de
autoridad sin contrapeso –sólo garantizada
en sus límites por su honor– oprime econó-
micamente a los labradores y pastores, en
los términos del sistema de encomienda de
entonces, produciendo pobreza e insegu-
ridad –altas rentas por el uso de la tierra,
rentas que se van reajustando anualmente
y desincentivan las mejoras productivas de
la tierra, pues de hacerlo los campesinos se
exponen a que se las arrebaten. Pero será
el clamor del cuerpo femenino el desenca-
denante de la revuelta (Vega. 1994, 157):
el Comendador asedia sexualmente a las
campesinas (“¡Cuántas moças en la villa, /
del Comendador fiadas, / andan ya descala-
bradas!”) 1 e intenta violar a Laurencia, pro-
metida de Frondoso, poniendo en escena,
además, su amor lascivo en contraste con
el amor cristiano del campesino Frondoso.
Ahora bien, para comprender el aparato
teatral de Lope de Vega en su rendimien-
to metafísico-político, en su articulación
de una economía principial del poder y la
presencia, quizás sea preciso contrastar su
mecanismo diegético con las crónicas de la
revuelta de Fuente Ovejuna. Uno de tales
expedientes se halla en el segundo tomo de
«Tesoro de la lengua castellana o española»,
de Sebastián de Covarruvias –capellán del
rey Felipe II–, publicado en Madrid en 1611.
Se trata del primer diccionario monolingüe
publicado en Europa para una lengua “vul-
gar”, esto es, no “clásica”; en la entrada re-
ferida a Fuente Ovejuna hace la siguiente
relación de hechos:

1  Ibidem, p. 91 (versos 193-195). En la cultura rural chilena se usa la expresión “derecho de pernada”
para referir a la práctica –más consuetudinaria que anómala– por parte de los patrones de fundo de la
potestad de mantener relaciones sexuales –o iniciar sexualmente a sus hijos varones– con cualquier
mujer de su dominio, labradora, sirvienta o hija de peón. Por las buenas, solicitadas con obsequios; o
por las malas, violadas en algún pastizal. Práctica heredada de la colonia hispana, en el sistema de la
encomienda hispana de matriz romana el señor feudal podía solicitar sexualmente a cualquier doncella
sierva de su feudo que fuera a contraer matrimonio con uno de sus siervos. La práctica, desde los tiem-
pos del imperio romano hasta hoy ha sido nombrada ius primae noctis (derecho a la primera noche) en el
latín vulgar medieval; más tarde en inglés se usará la expresión francesa droit du seigneur, aunque en
francés se optará por la locución droit de cuissage.

33
 Los de Fuente Ovejuna, una noche del
mes de abril de mil y cuatrocientos y se-
tenta y seis, se apellidaron para dar la
muerte a Hernán Pérez de Guzmán, Co-
mendador Mayor de Calatrava, por los
muchos agravios que pretendían haber-
les hecho. Y entrando en su misma casa
le mataron a pedradas, y aunque sobre el
caso fueron emviados juezes pesquisido-
res que atormentaron a muchos dellos,
así hombres como mujeres, no les pudie-
ron sacar otra palabra más ésta: “Fuente
Ovejuna lo hizo” (Covarruvias. 1611, 19).
Otra crónica la encontramos en la «Gesta
Hispaniensia ex annalibus suorum diebus
colligentis», escrita en latín por el histo-
riador y lexicógrafo Alfonso Fernández de
Palencia, conocido también como Alonso de
Palencia. Se trata de una crónica que relata
desde finales del reinado de Juan II hasta
1481, incluyendo el reinado de Enrique IV,
su enfrentamiento con los partidarios de
su medio hermano Alfonso, el conflicto por
la sucesión de Enrique IV, la subsiguiente
guerra civil y la consolidación de los Reyes
Católicos en el trono tras la firma de la paz.
En la parte dedicada a la crónica de Enrique
IV, Palencia escribe:
Mensajeros enviados por Don Rodrigo
Girón y Don Alfonso de Aguilar para
preparar sus dañados fines, les excita-
ron a dar muerte al Comendador (…). En
ellos aquellos escondrijos [en los montes]
tenían sus conciliábulos y allí maquina-
ba la multitud la desgracia del infeliz co-
mendador (…). La única queja del vecin-
dario parecía ser el aumento de pechos
por causa de las rentas anuales. Y ese fue
el pretexto para la conjuración (…). En el
34
corredor defendía valientemente el paso
el Guzmán (…), a pesar de la resistencia
de los criados, [la multitud] penetraba
violentamente la hospedería, él apelo a
suplicas. Cuando vio que se ensañaban
con los suyos y daban cruelmente muer-
te a dos de ellos, volvió a salir armado
y les pregunto la causa de aquella saña,
o si deseaban la restitución de las ren-
tas (…=, pues estaba pronto a devolver
la parte que estimaran justa (…). Con-
testárosle que aplacarían la cólera si le
veían sin casco en la cabeza. Hízolo, y al
punto se adelanto uno de ellos (…), tor-
ció el hierro en el cráneo del Comenda-
dor cuando intercedía por la vida de sus
criados (…). En seguida los feroces rústi-
cos hundieron sus puñales en el pecho
y en el rostro del herido, que cayó sin
vida. Luego arrojaron por la ventana el
cuerpo medio destrozado a la calle, don-
de las turbas acabaron de despedazarle
a golpes y pedradas. Una vieja intento
recoger los informes restos en una es-
puerta, fue azotada. A un religioso del
monasterio de San Francisco, fundación
del Comendador, no se permitió tampoco
que diera sepultura al cadáver (…). Des-
pués se apoderaron del oro, plata y otras
riquezas (…). Para disculpar de algún
modo sus crímenes, acusaron al difunto
de torpezas y corrompidas costumbres;
pidieron volver al señorio de Córdoba y
avisaron al Rey que los habían cometido
por no ser mas tiempo victimas de mal-
dades que ningún hombre podría tolerar
(Palencia. 1908, 201-203).
La versión del suceso elaborada por Lope
de Vega para el teatro es, claro está, mu-
cho más edificante que la de la crónica de
Palencia. En un feliz desenlace del drama,
pone en escena la intervención de los reyes

católicos Isabel de Castilla y Fernando de
Aragón en el poblado cordobés de Fuente
Ovejuna después del desastre: los monarcas
reconocen la justicia popular y el Comenda-
dor en des-honra aparece como el chivo ex-
piatorio necesario para el restablecimiento
del orden. El pueblo vitorea a los reyes y
grita contra la tiranía de las autoridades
locales corruptas (“¡Muchos años vivan /
Isabel y Fernando, / y mueran los tiranos!”,
(Vega. 1994, 171).
“MAESTRE:
¡Que a tal tuvo atrevimiento
un pueblo enojado y fiero!
Iré con quinientos hombres
y la villa he de assolar;
en ella no ha de quedar
ni aun memoria de los nombres.
SOLDADO:
Señor, tu enojo reporta;
porque ellos al Rey se han dado,
y no tener enojado
al Rey, es lo que te importa.
MAESTRE:
¿Cómo al Rey se pueden dar,
si de la Encomienda son?”
(Vega, 1994, 175-176
La acción del drama no deja de poner en
evidencia el conflicto entre la aristocracia
feudal y los Reyes Católicos –donde las ór-
denes religioso-militares como la de Cala-
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
trava, dada su estructura feudal, en ocasio-
nes activaban disputas intrahegemónicas.
En este caso entre la fuerza centrípeta de
la monarquía y la fuerza centrífuga de la
Orden de Calatrava. Y es que los esquema-
tismos que se fraguan en las ideas de “Re-
conquista”, “cruzada española”, “unifica-
ción de la tierra de Hispania”, todo ello se
dobla y difracta en la guerra como forma
de actividad económica de territorializa-
ción y acumulación (Villacañas. 2014, 75).
Pero, más allá de aquellas disputas intra-
hegemónicas, en la mise-en-scène de Lope
de Vega, en su montaje restitutivo, el pue-
blo se da al rey: el pueblo no querría cam-
biar el sistema social –la monarquía cató-
lica castellana como régimen político y la
encomienda como régimen de producción
feudal–, sino sólo anhelaría justicia dentro
de ese orden patriarcal.
3. Fuenteovejuna como alegoría del in-
terregno: darse o no darse al rey.
Volvamos a Chile. La tensión se configu-
ra entre el lastre institucional de la última
dictadura y la imaginación des/instituyen-
te popular. Por una parte, la instituciona-
lidad de una soberanía articuladora de un
cuerpo sociopolítico unitario e integrado en
un esquema biopolítico y sacrificial –aun-
que en Chile el régimen soberano clásico ya
se moduló desde fines del siglo XX desde
su forma principial a su forma axiomática
contemporánea. Por otra parte, la potencia
destituyente de una revuelta que desinte-
gra el mitologema organicista del cuerpo es-
tamental-jerárquico en el mismo momento
en que aparece el clamor de la carne –para
35
 G oh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r
36

que salga a la luz la violencia del Estado-ca-
pital tiene que aparecer el cuerpo violen-
tado de mujeres, indígenas, trabajadores,
niños, animales– y su potencia común de
imaginar más allá de cualquier texto sobe-
rano y de cualquier coreografía policial.
Una vez desencadenada la revuelta, ¿cómo
no darse al rey? Fuente Ovejuna nos ha ser-
vido como alegoría del interregno: darse o
no darse (otra vez) al rey. Y la operación de
Lope de Vega, a saber, la restitución o rearti-
culación diegética del imperium, nos advier-
te sobre el límite de la potencia en la res-
tauración fetichista del orden. Hay que ver
cómo hacerlo para no darse al rey, en lugar
de restituirlo y cerrar el círculo como lo cie-
rran las comedias. En ese sentido me parece
clave la intervención de Rodrigo Karmy, a
propósito del fetichismo presidencial en el
que se recorta la escena a contrapelo de la
potencia des/constituyente (Karmy, 2021a).
Los medios –no necesariamente los “oficia-
listas”– encuadran la discusión política en la
escena de la presidencial, superponiendo el
fetiche autoritario a la potencia destituyen-
te de la revuelta que hoy tiene una de sus
ocasiones en la constituyente –una ocasión
de poner en juego no sólo “una vida más allá
de la ley” (Baruch Spinoza) como sello de una
democracia anárquica (Spinoza & Blijenber-
gh, 2006), sino también para en conexión
con ello ensayar una relación protésica y no
sacralizada con la ley. Esto tras el plebiscito
de abril de 2020 con un 78% de aprobación
para una constituyente sin parlamentarios,
2  Constitución Política de la República de Chile, Decreto Supremo nº 1.150 de 1980, edicta por la Hono-
rable Junta Militar de Gobierno presidida por el General Augusto Pinochet y elaborada por la Comisión
Ortúzar. Cito a la autoridad constituyente de este texto soberano: “Artículo 1º. (…) La familia es el nú-
cleo fundamental de la sociedad”, y así.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
y la posterior elección de constituyentes de
mayo de 2021 donde arrasaron los indepen-
dientes, en un escenario donde la máquina
republicana liberal-conservadora que arti-
cula las transiciones desde el siglo XIX que-
dó completamente arruinada y el gobierno
del presidente Sebastián Piñera ha termina-
do de quedar reducido a una opereta ridícu-
la, arrastrando consigo a la institución pre-
sidencial otrora tan solemne y reunidora.
Todo intento de restitución que parta del
presidente termina hecho comedia. Por eso
la restitución hoy sólo puede o no darse
desde la imaginación popular. De su poten-
cia dependerá o su recaptura o, mejor, que
ningún intento de restitución de la guber-
namentalidad neoliberal esté a la altura de
lo que ella pueda abrir. Más importante que
el fetiche presidencial resulta, pues, cam-
biar la constitución de la Constitución, su
lengua, su tono, su modo de legibilidad. La
relación metafísica que allí se juega entre
vida y forma. En el caso de la Constitu-
ción de Pinochet-Guzmán aquí en desobra
–también conocida como “la Constitución
del 80”–, se trata de principios y conceptos
fundamentales como propiedad privada,
subsidiariedad, persona, familia, “autono-
mía” de los “grupos intermedios”, soberanía
unitaria, nación, etc. Cuando se inicie la
discusión constituyente, abriendo el primer
artículo de la Constitución del 80 (“Chile es
un país tal y tal”) 2 en el acto se constatará
que hace mucho tiempo ya se había desa-
tado una gigantomachia molecular entre la
37
 proliferación de las formas de vida y los
dispositivos mitológicos y categoriales de la
soberanía y el gobierno que intentan orga-
nizar sacrificialmente la imaginación y los
cuerpos. El estallido de la imaginación po-
pular hizo trizas incluso los viejos valores
de cambio del término “pueblo”, y el “cuer-
po” mismo de la democracia neoliberal in-
tenta resistir el embate, como principio de
unidad formal, sobre la base de su carácter
axiomáticamente flexible y abstracto, pres-
cindiendo del muñeco presidencial y con
los policías y militares empantanados –di-
gamos como en el siglo de oro español, ab-
solutamente deshonrados– en escándalos
de corrupción y tropelías represivas.
Diecisiete años de dictadura (1973-1989) y
treinta años de postdictadura (1990-2021):
del neoliberalismo dogmático, duro y or-
todoxo de los ochenta –el del darwinismo
social teológicamente sancionado–, al neo-
liberalismo progresista con “enfoque social”
o “solidario” –focalización extendida y en-
deudamiento para financiar la fiesta noven-
tera del consumo que más tarde implosionó
(Karmy. 2021b). De la represiva doctrina del
shock (Wendy Brown) a la domesticación
del deseo en la fiesta del consumo, como
advirtiera Pier Paolo Pasolini antes de ser
asesinado. De la sociedad disciplinaria a la
sociedad de control (Gilles Deleuze). Mas
hoy el “cuerpo” del dictador, de alguna ma-
nera informe como el del comendador de
Fuente Ovejuna, está cayendo. No es cosa
menor en la medida en que, siguiendo las
hipótesis de Michel Foucault, si el neolibe-
ralismo no es una mera teoría económica
(neoliberales) o ideología (marxistas), sino
una razón gubernamental de matriz pasto-
38
ral cristiana y secularizada –la ratio nihili-
zada de la subsunción real (Karl Marx)–, una
racionalidad política que subsume a la vida
en la economía del capital, entonces lo que
se juega es la destitución del último reducto
acontecido del humanismo investido de de-
mocracia neoliberal: la norma antropológica
del homo oeconomicus o capital humano no
niega, sino que consuma el humanismo, un
humanismo cuya tecnología de crianza se
sostiene en una idea de la democracia asen-
tada en el orden técnico-procedimental de
la administración de las sagradas “leyes del
mercado” y sus aparatos de subjetivación
equivalencial, masiva y flexible. Acabada
la dictadura en su distribución militar de
lo sensible y muerto el dictador hace años,
lo que hoy no termina de caer es el cuerpo
espiritual e institucional de Pinochet-Guz-
mán. Los dos cuerpos del rey (Kantorowicz.
2012, 31), el cuerpo físico, corruptible y
mortal; y el cuerpo espiritual-institucional,
pretendidamente excepcional en la estabi-
lidad de su presencia.
Pensar la postdictadura y la revuelta pasa
por pensar la persistencia del cuerpo ins-
titucional de Pinochet y su violencia ne-
cro-biopolítica: cuerpo institucional au-
toritario y centralizado –autoafirmación
del Estado “portaliano” forjado en el siglo
XIX–, geminado con un cuerpo económi-
co tan difuso como la financiarización, la
plasticidad fetichista del deseo, el comercio
y la depredación intensiva –la “anarquía”
de los Chicago Boys. Cuerpo glorioso de la
ley (Platón), encarnación antropogenética,
obediencia introyectada, la constitución
neoliberal se realizó como “sociedad civil”
y hoy la proliferación de vida pagana la

erosiona para liberar su potencia expresiva
más allá –o para excarnarse, diría Rodri-
go Karmy en una veta averroísta (Karmy.
2014)– de toda copia feliz del Edén.
4. Teatro, hegemonía, fortuna
A propósito del montaje restitutivo de la
mise-en-scène de Lope de Vega, podría-
mos decir que el teatro, por supuesto, como
muchas otras cosas, pero particularmente
el teatro, por el foso que instala entre es-
pectador y escena, puede funcionar como
dispositivo de catecismo o régimen de in-
teligibilidad a partir de su distribución de
lo visible y su esquematismo del tiempo. El
teatro como dispositivo pedagógico-religio-
so para la glorificación de Dios y Cristo rey;
el teatro como dispositivo ideológico-polí-
tico para la glorificación del soberano y la
estetización de su política. Teatro y hege-
monía. En términos “estéticos”, ceñidos a la
poética aristotélica, lo que hace la estructu-
ra narrativa (diégesis) es subsumir al ojo, la
vista, la mira(da), en el espectáculo (opsis):
la narrativa subsume la mirada en el esque-
matismo de la composición unitaria y teleo-
lógica. La puesta en escena (mise-en-scène)
es la disposición de la materia del relato en
una forma separada como función de sín-
tesis. El análisis destructivo de este esque-
matismo ofrece una potencia interruptiva
radical, toda vez que no hay hegemonía
política y/o religiosa de carácter sacrifi-
cial sin catecismo narrativo-interpretativo
–o hegemonía “cultural”, como se dice hoy
día. Sin embargo, el teatro de Lope de Vega
ofrece también destellos de imaginación
popular respecto del rol de los adivinos e
iluminados, de los teólogos y astrólogos del
momento, en relación con la fortuna:
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
“ESTEBAN:
No se puede sufrir que estos astrólogos,
en las cosas futuras ignorantes,
nos quieran persuadir con largos prólogos
los secretos a Dios sólo importantes.
¡Bueno es que, presumiendo de teólogos,
hagan un tiempo en el que después y ante!
Y pidiendo el presente lo importante,
al más sabio veréis más ignorante.
¿Tienen ellos las nubes en su casa
y el proceder de las celestes lumbres?
¿Por dónde ven los que en el cielo pasa,
para darnos con ella pesadumbres?
Ellos en el sembrar nos ponen tasa:
dacá el trigo, cebada y las legumbres,
calabazas, pepinos y mostazas...
Ellos son, a la fe, las calabazas.
Luego cuentan que muere una cabeza,
y después viene a ser en Transilvania;
que el vino será poco, y la cerveza
sobrará por las partes de Alemania;
que se helará en Gascuña la cereza,
y que habrá muchos tigres en Hircania.
Y al cabo, que se siembre o no se siembre,
el año se remata por diziembre”
(Vega, 1994, 123-124)
En virtud de los desplazamientos de los dis-
cursos maestros, hace algunos siglos ya que
nuestros teólogos seculares son los juristas,
y más tarde lo han devenido economistas y
científicos sociales de diversa laya. Los ver-
sos de Lope de Vega por boca de Esteban
podrían decirse respecto de ellos. En Chile,
sólo desde la dictadura de Pinochet hasta
39
 hoy, nuestros teólogos secularizados han
desfilado desde la Comisión Ortuzar –juris-
tas y economistas que redactaron la Cons-
titución del 80, discípulos de Friedrich
von Hayek y Milton Friedman– hasta los
científicos sociales de la Concertación que
sofisticaron la administración del legado
dictatorial. Ese completo arco da cuenta
de la complicidad entre la excepcionali-
dad soberana y la universitaria, además de
constituir los lineamientos generales de
la episteme neoliberal chilensis –es decir,
del “partido del orden”. Pero todo eso no
ha podido contener de manera definitiva
la materialidad contingente de la potencia
común de imaginar, de modo que su des-
borde expresa, bajo el índice de la fortuna
y la suspensión de transferencia de auto-
ridad, la incoherencia, desintegración, dis-
gregación y multiplicación de instancias
de comunicación social y autogestión con
formas de asociación acéfalas y defectivas
que pueblan la revuelta contemporánea en
Chile. El conato constituyente, asumiendo
el carácter protésico de la ley, no supera
las dinámicas des/instituyentes de la ca-
lle –pues se trata de pensar una Constitu-
ción que conviva con la intensidad de su
potencia des/constituyente–, sino que las
expresa como lenguaje menor que desac-
tiva el lenguaje mayor del enunciado viril
característico del constitucionalismo chi-
leno clásico. La cuestión del común que aquí
se juega tiene que ver con algo de mucho
mayor calado que el problema de la “pro-
piedad privada” en sentido estrecho: tiene
que ver con el problema de la consagración
de la carne y su potencia a la luz de algu-
na mitología que clausure la imaginación,
capturando en la violenta privatura de la
40
propiedad, la representación y la lógica ca-
tegorial al movimiento de lo viviente. Para
arqueologizar el sentido moderno de este
“uso consagrado” de las cosas y de lo vi-
viente como tal –esto es, para hacer visible
su articulación teológica secularizada–,
considérese el siguiente pasaje hacia el fi-
nal del «Leviathan» de Hobbes, en el capítu-
lo sobre “El reino de las tinieblas”:
Consagrar es, en la Escritura: ofrecer,
dar o dedicar, en lenguaje y gestos pia-
dosos y honestos, un hombre u otra cosa
a Dios, separándoles de su uso común; es
decir, santificarles o hacerles cosas de
Dios, para ser usados sólo por aquellos
a quienes Dios ha apuntado como Sus
ministros públicos (...). Con ello cambia
no la cosa consagrada, sino sólo el uso de
ella: de ser profana y común, a ser san-
ta y privada al servicio de Dios (Hobbes.
1651, 382).
Abrir el espacio de “lo profano y común”, de
la inautenticidad y la mixtura, de la carne,
la imaginación y el lenguaje como algo usa-
ble pero nunca apropiable. Abrir ese espacio
implica hacer lugar a las intensidades de
una guerra civil como violencia inmanente
de las formas que se puedan expresar más
allá de los viejos paradigmas de la armo-
nía y la discordia principialmente estetiza-
dos –tal es el contrapunto de la discusión,
en «Fuente Ovejuna», entre los campesinos
Mengo (“Los elementos / en discordia eter-
na viven”) y Barrildo (“Todo es armonía”)
(Vega. 1994, 99): entre el discurso indivi-
dualista que legitima el comportamiento
del Comendador y la articulación teológica
entre lo divino y lo terrenal en un orden de
la creación como economía de la presencia
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

y el resto. Ni lo uno ni lo otro, sino guerra

civil. Al igual que Platón y Hobbes, Lope de
Vega opera la sutura con que la filosofía po-
lítica tradicionalmente ha denegado la es-
cena de la guerra civil, el terror que habita
en el seno de lo social. La revuelta chilena,
en cambio, también en su dimensión de re-
vuelta de la teoría (Sergio Villalobos-Rumi-
nott), abre la escena de la guerra civil para
interrumpir la máquina de guerra fascista
del capital axiomático contemporáneo.

41
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POLÍTICA, GUERRA Y
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43
 LO MAPUCHE,
RECONOCIMIENTO Y
MARCOS DE GUERRA.
E N T R E E S TA D O R A C I S TA Y
GUERRA DE RAZAS

Claudia Calquín Donoso

y Daniel Enríquez Fernández
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

Introducción 1 re-inscrito en torno a luchas por la sobrevi-

La constatación de la precariedad genera-
lizada como signo de nuestro tiempo, dis-
pone, en su mismo movimiento, al rechazo
a toda ontología del sujeto basado en las
premisas liberales de la autonomía y el in-
dividuo. En este marco de crítica política,
la muerte, como experiencia trágica que la
pandemia ha dejado al desnudo, es un sitio
privilegiado para analizar la dimensión po-
lítica de la pérdida y el duelo y sus conse-
cuentes relaciones de sustitución, es decir
su función tropológica y que revela las fa-
llas de los precarios cimientos del yo.
La pandemia Covid-19 puede ser conside-
rada una de las catástrofes biológicas más
importantes en los últimos cien años, y es-
cenario necrológico inédito en nuestra his-
toria reciente, a la par que develó las fuer-
tes desigualdades materiales y el fracaso
del neoliberalismo como fórmula de gobier-
no. Esto, nos exige considerar el problema
de la muerte y su relación con la vida en
estructuras sociales que sostienen prácti-
cas de exclusión y que no son residuales al
capitalismo actual, y que resultan en for-
mas de precarización de la vida que mues-
tra los límites de lo que Butler y Athanasiou
(2017a) llaman el reconocimiento neoliberal.
En ese sentido, las fuertes desigualdades y
los conflictos que estas movilizan, se han
vencia que desafían la lógica jurídica de los
derechos sociales e inclusive el clásico con-
flicto de clase, y que atienden entre otras
cuestiones, al problema mismo de la muer-
te como operador político, al problema de
la sostenibilidad de la vida en un sistema
en la que vida y su potencia se reducen a
valor de cambio y a la pregunta acerca de
qué vida son las autorizadas y reconocidas
como tal, para exigir o ser sujeto de dere-
chos (Fanon, 2009).
Proponemos, que las conflictividades socia-
les en medio de la pandemia no pueden ser
desvinculadas de los procesos de resistencia
y lucha en el Wallmapu y que configuran,
de modo particular, la historia y presente
de una política de desposesión y apropia-
ción empresarial de territorios indígenas,
invisibilizados y amparados por el estado y
la propia sociedad chilena. De esta mane-
ra, a la vez que asistimos al espectáculo de
las cifras de los muertos por Covid 19, en
su mayoría personas que se atienden en el
sector público de salud, asistimos también
a un nuevo ciclo de violencia estatal en los
territorios mapuche, fuertemente articu-
lada a grupos de civiles y capital privado;
muertes y violencias que han sido recepcio-
nadas y significadas de formas totalmen-
te disímiles. Apreciamos con esto, que las
pérdidas asumen una forma caleidoscópica

1  Este trabajo es una versión modificada de un artículo presentado originalmente en el compilado de

ensayos publicado por la Escuela de Psicología de la Universidad de Santiago de Chile, Chile en el vértice
de la transformación social (Re) Planteamientos psicosociales en tiempos de crisis global. Aportes y
miradas con-movedoras sobre conflictividad social y pandemia, Santiago, Editorial Usach

45
 que se dan en unos mundos sociales y eco-
nómicos que imponen sus variadas formas
de desigualdad que demarcan las vidas que
son susceptibles de proteger, celebrar, sa-
crificar o desechar. Hablar, por lo tanto, del
duelo es reconocer los horizontes políticos
que cada una de estas pérdidas representan
en la sociedad chilena.
Dicho esto, este trabajo tiene por objetivo
examinar de qué manera las muertes por
Covid 19 conviven con medidas y formas
de gestión de la muerte de la población más
pobre e indígena de nuestro país. Nos inte-
resa poner a prueba el argumento de que
todas las muertes obedecen a un mismo
plano político, pero en el que se articulan
múltiples estrategias de poder que nos au-
torizan a indicar que las vidas llorables no
son autoevidentes, sobre todo en un marco
temporal en que el problema de la ontología
humana revela disputas y constantes rede-
finiciones. Siguiendo a Butler, la muerte
está saturada políticamente, porque la vida
deviene objeto de gestión política –biopolí-
tica. Por otro lado, intentamos delinear una
hipótesis nueva acerca de las mismas muer-
tes mapuche, argumentando que, si bien
son pertinentes las analíticas ya conocidas
del estado de excepción y del racismo de es-
tado, creemos que estas corren el riesgo de
disimular lo mapuche como una máquina de
guerra que ha hecho fracasar los procesos
de pacificación y soberanía del estado chi-
leno. En ese sentido, las muertes mapuche
caben pensarlas también, como respuesta a
la posibilidad constante de una guerra de
razas, en los términos que Foucault lo plan-
tea. Por último, destacar nuestra posición
2  Este desplazamiento es muy coherente con la alerta que nos hace Soares da Silva (2010) de separar
una esfera deontológica –propia de los códigos profesionales o de conductas- y una esfera de la respon-
sabilidad del quehacer ético que ha tendido a ser subsumido en el primero, bajo una individualización
de la ética.
46
de rechazo a toda política que se sustente
en la semántica de la integración y la mul-
ticulturalidad. Nos interesa responder a
las preguntas de ¿qué hace que las muer-
tes mapuches y las violencias desplegadas
por el estado y civiles latifundistas sean
percibidas y valoradas de manera diferen-
cial? ¿por qué frente a algunas muertes nos
disponemos a sentir repugnancia, horror,
tristeza y frente a estas muertes frialdad o
desinterés y llorarlas implica un peligro? y
¿cuál es la forma que toma la potencia de la
precariedad mapuche y la distribución so-
cial del derecho a la violencia, en las muer-
tes no lloradas y celebradas por el estado?
El plano de inmanencia de las luchas
sociales contemporáneas: reconoci-
miento, vida digna y políticas del duelo
Autoras como Judith Butler, Athena Atha-
nasiou o Rosi Braidotti insisten en afirmar
que ampliar y reivindicar una política que
estime como horizonte ético el reclamo de
condiciones de igualdad y equidad, exi-
ge una política radical que interrogue los
marcos reguladores del neoliberalismo y su
función delimitadora de lo posible, lo que
necesariamente implica develar y oponer-
se a sus operaciones de violencia, exclusión
y muerte. De esta forma, uno de los giros
más importantes en el pensamiento crítico
contemporáneo ha sido desplazar la pre-
gunta ética de si llevamos una vida buena,
hacia la pregunta de si la vida es digna de
ser vivida 2. En Chile, si bien el debate aún
es incipiente, a partir de la insurrección

del 18 de octubre del 2019, la con-signa , o
el signo común de la revuelta, “hasta que la
dignidad se haga costumbre”, se erigió como
acto de habla de este nuevo ciclo de luchas
sociales que adquirió una función normativa
(eso queremos ser) a la vez que forma de auto
constitución de ser pueblo (esto somos) y que
marcó el devenir del movimiento social ha-
cia formas multitudinarias de singularidades
mutuamente afectadas que tenían en común
la indignación por la desposesión de la vida.
En las últimas décadas el reclamo por la
vida digna cada vez más se ha vinculado a
la precariedad, categoría de análisis que ha
tomado fuerza en la discusión intelectual
sobre la relación trabajo-vida. La narrativa
de la dignidad y lo digno, impregnan lo que
ha sido en llamar la nueva cuestión social del
siglo XXI (Castel, 1997) en tanto la dignidad
no atiende solo a aspectos económicos sino
a formas de despojos producto de un nue-
vo ciclo de expansión capitalista inscrito en
los cuerpos y las posibilidades de habitar el
mundo con un mínimo de seguridades so-
ciales. Si nos remitimos a la raíz griega de
dignidad, dokos, nos lleva a viga o andamio
y diplokos –dos vigas, es decir aquello que
sostiene una arquitectura o una estructu-
ra corporal. Autores como Paolo Virno o
Franco Berardi proponen la precarización
como la condición existencial en el postfor-
dismo. Se trataría de algo más allá que una
desigualdad económica o una condición de
pobreza. Siguiendo el análisis de Cuevas
(2015) el término precario deriva del latín
precarius, que se refiere a aquello que se ob-
tiene por medio de la petición, la súplica y
el ruego, el mismo autor destaca que en el
derecho romano, precarium era un tipo de
contrato en que el beneficiario arrendaba
un bien que podía ser reclamado de vuelta
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
por el dueño en cualquier momento. Habla-
mos por lo tanto de una noción que remite a
la inseguridad y la deuda como dispositivos
de subjetivación; “a la dependencia de quien
carece respecto de quien posee bienes, a la
falta de autosuficiencia, y a la inseguridad
de quien debe pedir, suplicar, o solicitar
favores para auto sustentarse” (p. 317). En
ese sentido, se trata de los efectos subjeti-
vadores del fin de la sociedad salarial, de
la solidaridad como principio político y de
los dispositivos colectivos de contención y
gestión del riesgo que caracterizó la época
fordista. El eje dignidad-precariedad per-
mite re-situar el problema hegeliano del
mutuo reconocimiento o el reconocimiento
intersubjetivo como condición de la identi-
dad, planteando dicho eje como marco nor-
mativo de emergencia del sujeto y práctica
situada en las condiciones materiales de
inseguridad generalizada del capitalismo
neoliberal desregulado; si para Hegel esta
disposición natural de los individuos al mu-
tuo reconocimiento, toma en la vida social
la forma de una tensión moral que, en fun-
ción de su propia lógica social conflictiva,
hace aparecer a la historia de la humanidad
como un proceso de progreso moral, cabe
la pregunta ¿hasta qué punto la expansión
capitalista contemporánea es una ruptura y
acontecimiento inédito en la misma dialéc-
tica histórica de progreso moral que plan-
tea Hegel? pues a diferencia de las épocas
anteriores, hablamos de un capitalismo en
que el mercado y la competencia se vuelven
los únicos principios de inteligibilidad o al
decir de Mark Fisher (2018) la realidad –en
lo que denomina realismo capitalista-se
subsume enteramente a la competencia.
El reclamo de la vida digna más que un pro-
yecto es una pregunta abierta que se ins-
47
48
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cribe en su propio plano de inmanencia y
que en su reclamo, activa procesos de re-
conocimiento intersubjetivo en el que, de
acuerdo a Butler (2017) se movilizan las
normas reguladoras que modelan y sos-
tienen al sujeto, y, por lo tanto, condición
existencial previa de la ciudadanía jurídi-
ca. Desde este punto de vista, el reconoci-
miento más que condición de la política de
la vida digna es su propia performance a
la vez que, determinante material de la
viabilidad de la vida que fractura y ten-
siona la distopía capitalista de la máxima
precariedad. Siguiendo a la misma Butler,
el acto de reconocimiento, atiende en un
estrato más próximo, a la pregunta de si
tales sujetos “pueden representarse en el
marco de la ley y que podría considerar-
se un suficiente reconocimiento cultural
e institucional para tales sujetos” (p.192)
y en uno más profundo, a la función con
que opera lo normativo, es decir, a la pro-
ducción misma de la definición de lo hu-
mano, merecedor de reconocimiento y
representación a la luz de movimientos
históricos y geopolíticos. De esta mane-
ra, las preguntas que instala el reconoci-
miento son ¿quién y qué es excluido de lo
humano?, ¿cómo la categoría de humano
ha sido formulada como un trasfondo de
lo abyecto o lo negado?, ¿cómo lo huma-
no ha sido formado y mantenido sobre la
condición de un conjunto de desposesio-
nes? (Butler y Athanasiou, 2017)
Si las ontologías críticas a partir de Fou-
cault, asumen que el ser está determinado
por juegos de fuerzas, luchas y cuestiones
políticas y normativas, el reconocimiento
implica dar cuenta de una aporía que atra-
viesa la misma constitución ontológica del
sujeto foucaultiano: asujetado a y por nor-
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
mas de inteligibilidad que, en su paradójica
coexistencia con la sumisión, constituyen
las condiciones de posibilidad de la subjeti-
vación. Esa condición primaria de emerger
asujetado indican que, la precariedad y la
vulnerabilidad constituyen el mejor punto
de partida para una política anticapitalista
que asuma la vida digna como resultado de
procesos conflictivos y nunca completos de
reconocimiento, pues la precariedad subra-
ya que la vida necesita de una multiplicidad
de seguridades y condiciones para que se
mantenga como tal. De esta manera, la pre-
cariedad, ayuda a una visión relacional del
yo, de sus límites que, para entrar a formas
de colectividad, debe despojarse de sí mis-
mo admitiendo los vínculos sociales como
base de la propia constitución subjetiva.
Se trataría de la condición generalizada de
interdependencia y la heteronomía como
condición de la autonomía; una disposición
ontológica a la alteridad a la vez que límite
a la impermeabilidad del sujeto liberal. Por
otro, muestra una desposesión que asume
formas injustas y neoliberales de supervi-
vencia impuestas por violencia normativas,
procesos de acumulación, expoliación, ex-
propiación y robo a los cuales los sujetos se
ven afectados y asujetados; se trataría en
este caso de “lesiones impuestas, interpe-
laciones dolorosas, oclusiones y forclusio-
nes, modos de la sujeción que reclaman ser
abordados” (Butler y Athenasiou 2017, 17).
Así es la propia potencia de la precariedad,
su movimiento de conexión y relación, la
que demanda nuestra responsabilidad po-
lítica frente a la desposesión neoliberal -en
que lo que Butler llama la tarea de lo per-
formativo en la política- reconociendo y
desplegando su potencial subversivo y su
política de relación que les es inherente.
Esta potencia de la precariedad, evita ha-
cernos caer en la tentación de contrastar
49
 la desposesión a través de ideas más fuer-
tes de posesión o soberanía yoica (Butler y
Athenasiou 2017), es decir, bajo coordena-
das de la propiedad –inclusive la propiedad
del propio cuerpo- como factor primario de
la subjetividad. De esta manera, la tarea de
la política y la crítica, consistiría en entre-
lazar estas dos formas de sujeción del su-
jeto con las normas de inteligibilidad del
reconocimiento más allá de toda lógica del
cálculo y la asimilación que mantendrían
intacto las condiciones y el marco de la pre-
cariedad por desposesión.
Desde nuestra perspectiva, los reclamos
de la vida digna subrayan y accionan una
política afectiva –de ser afectados- y nue-
vas ontologías políticas interesadas por una
parte, en el problema de las condiciones
simbólicas y materiales que hacen susten-
table la vida y por otro, en el problema de la
diferencia y sus formas de reconocimien-
to que hacen que ciertos cuerpos sean más
habitables que otros o que sean habitables
a condición de su propia pacificación; dos
dimensiones que no pueden ser separadas
entre ellas, ni de sus mismas definiciones
(Butler y Fraser 2017). La vida digna alter-
ca el paradigma liberal del reconocimiento
en varias dimensiones: en sus operaciones
de producción de los marcos normativos di-
cotómicos entre el universalismo y la dife-
rencia; la exclusión de formas alternativas
de lo político más allá de la representación;
su definición y uso político de las identi-
dades como entidades discretas y basadas
en un único rasgo (género, raza, discapa-
cidad, etc.); su definición de la diferencia,
como propiedades o atributos de los sujetos
o colectivos, y por último, la relación que
establece entre la diferencia y la ley, desde
50
una perspectiva estrictamente jurídica del
derecho en que los sujetos marcados como
diferentes deben asimilarse o integrarse;
todo esto en una narrativa de progreso ci-
vilizatorio -de menos derechos a más de-
rechos- que legitima una versión parcial e
interesada del estado/nación como garante
de la política, negando así sus propios mar-
cos de violencia y su necesidad constituti-
va de producir un otro abyecto, ya sea en
la forma de un enemigo externo e interno.
La vida digna, por lo tanto, se enfrenta de
esta manera a las fisuras de la política con-
temporánea lo que implica “una práctica de
pensamiento crítico que se niegue a dar por
sentado ese marco de lucha identitaria que
presupone que dichos sujetos ya existen,
que ocupan un espacio público común y que
sus diferencias podrían reconciliarse dispo-
niendo, simplemente, de las herramientas
adecuadas para unirlos (Butler, 2017, 225).
La vida precaria, asume la vida como algo
que puede ser perdida o desposeídas y que
merecen ser lloradas y al revés, que la pér-
dida, el duelo y la capacidad de ser llorada
es una condición del surgimiento y mante-
nimiento de toda vida; así el problema del
duelo, ya no trata de un proceso de pérdida
individual ni una pérdida que le ocurre a
un sujeto ya formado, sino una política per-
fomativa del duelo, que siguiendo a Arendt
(2019), conforma la pérdida no como algo
que ocurre en el sujeto sino en lo que su-
cede en el entre los sujetos; un entre que
distribuye diferencialmente quien cuenta
como sujeto doliente y sujeto llorado con-
siderando que las vidas no lloradas se co-
rresponden casi siempre en el capitalismo a
vidas que han sido hechas para soportar la

carga de la exclusión, el hambre, la usurpa-
ción, el desempleo, la violencia y la muerte
(Butler, 2017a). El duelo, para Sara Ahmed
(2019), nos lleva a las bases de cómo conce-
bimos el dolor de los cuerpos, un dolor que
no es pura interioridad ni pura exteriori-
dad, sino un espacio intersticial que dispo-
ne los lazos de lo común, del cuerpo social
y sus propias dinámicas afectivas que de-
penden entre otras cuestiones, de las ma-
neras en que el poder estatizado reconoce
algunas otredades con cualidades distinti-
vas que permiten ciertas afectaciones en el
yo; de ahí que el dolor de la muerte es par-
te constitutiva del reclamo de la vida dig-
na ya sea en que el otro es formado como
alguien que comparte la misma naturaleza
y por lo tanto, las mismas afecciones o al-
guien, situado al borde o que pone en pe-
ligro nuestras ficciones de identidad. Esto
indica que no solo estamos inevitablemente
abiertos al otro (al mundo, según Heidegger
o a la naturaleza, según Spinoza) sino que
ese otro nos afecta y puede ser afectado por
nosotros. Se trata, para esta autora, de las
formas que asume la relación entre afectos
y objetos. Ahmed nos dice, que por más que
le atribuyamos ser su causa, el objeto no
es meramente aquello que causa una sen-
sación o un afecto, sino que se lo entiende
como tal de manera retrospectiva, en lo que
llama una causalidad anticipatoria, es decir,
en un marco de intelegibilidad que configu-
ra a los objetos como objetos no totalmente
formados y cuyas propiedades (próximos,
llorables, evitables o fóbicos) pueden ser
independientes de nuestra experiencia in-
mediata con ellos, haciendo emerger así
una agencia compleja que se mueve entre
objetos externos y disposiciones afectivas
moduladas por lo socio-político.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
Marcos de guerra y muertes de la pan-
demia: entre el dejar y hacer morir
En el último capítulo de La voluntad de saber
(1998), Foucault distingue dos horizontes
políticos en el ejercicio del poder que dia-
graman la relación entre vida y muerte. El
primero, reside en el poder del soberano de
decidir sobre el derecho de vida y muerte
formulado según una lógica de hacer morir
o dejar vivir. El segundo, que emerge a fi-
nes del siglo XVIII, reside en un poder afir-
mativo que hace consistir la vida según el
principio de hacer vivir o dejar morir. Este
biopoder es un sitio privilegiado para car-
tografiar las relaciones actuales entre pan-
demia, enfermedad y política, pero plantea
algunas dificultades e interrogantes cuan-
do se cruza con la condición precaria que
hemos esbozado en los párrafos anteriores,
pues es plausible la hipótesis de que la con-
dición precaria es más un resultado de ejer-
cicios soberanos del poder del capital más
que una biopolítica propiamente tal o que
hay cierta disolución de los límites de esas
lógicas señaladas por Foucault. La necropo-
lítica (2011) de Achile Mbmebe o el capita-
lismo gore (2012) de Sayak Valencia sirven
para captar la complejidad del entramado
entre violencias, desposesión y transfor-
maciones de la economía global y que en
palabras de Valencia pone en el centro de
la producción no tanto la gestión de la vida
como si “la gestión de la violencia desde los
medios autorizados para ello (el estado) y
los desautorizados; es decir, los Otros.”
Así, apreciamos que las medidas guberna-
mentales de enfrentamiento del contagio
se han venido implementando bajo una ló-
gica estrictamente economicista y al alero
de la urgencia de reactivar la economía,
51
 trazan desde el inicio de la pandemia el
problema de las vidas sacrificables, es decir
aquellas vidas que se dejan morir; pero a
la vez, hay muertes que se han dado en un
fondo político de intensificación del llama-
do conflicto mapuche 3 en que por un lado, se
pone en juego la violencia de estado como
mecanismo de supervivencia de la institu-
cionalidad democrática (ya sea la suspen-
sión de garantías jurídicas en los territorios
mapuche bajo la justificación de control de
la pandemia, la consolidación y exhibición
de un poder paralelo al estado que le dispu-
ta su poder de oprimir) por otro, políticas
sanitarias acusadas de falta de pertinencia
cultural que, desde nuestro punto de vista,
son continuidad de la violencia de estado y
finalmente, el rol de la huelga de hambre,
del auto sacrificio y desposesión radical del
yo como acción política de resistencia. Esto
hace pensar que el hacer morir es parte de la
política contemporánea y de la democracia
y de la condición de posibilidad y dimen-
sión sustantiva que asume la precariedad
en algunas poblaciones lo que nos lleva a
otro problema, el de las vidas desechables. Se
trata de una paradoja que revela que bajo
el orden neoliberal y el marco del estado
nación, biopoder y necro poder son las dos
caras de una misma moneda. En ese sen-
tido, si Foucault invierte la afirmación de
Clausewitz “la guerra es la continuación de
la política por otros medios” por “la políti-
ca es la continuación de la guerra por otros
medios” los muertos por la pandemia no
pueden ser pensados fuera de la continui-
dad entre guerra y política en lo que Butler
llama marcos (frame) de guerra.
3  Refiere a una estrategia discursiva, hoy articulada como política estatal en alianza con los medios
de comunicación, que busca situar la problemática en lo mapuche, omitiendo el desarrollo histórico del
conflicto que ha mostrado un rol activo y de ofensiva del estado chileno desde la campaña de ocupación
del siglo XIX hasta la fecha.
52
Los marcos de guerra consisten en modos
de saber/poder que controlan y potencian
el afecto con relación a una distribución
desigual y políticamente inducida de la
precariedad y la muerte. En ese sentido,
se trata de las condiciones de aparición o
desaparición de los cuerpos. La filósofa
utiliza la doble matriz del significado de
frame: como marco de visión que limita lo
visible de lo invisible (lenguaje de la foto-
grafía) y como infamia o como víctima de
una falsa acusación (lenguaje jurídico). De
esta manera el marco de guerra, es un tro-
po que problematiza y figura el poder de
la guerra, las ficciones y los discursos que
emergen en ella para producir identida-
des a la vez que, su soporte material, que
va desde el mismo armamento de guerra
al uso de fotografías como testimonio, pro-
paganda o legitimación de la violencia. Se
trataría de un agenciamiento maquínico al
decir de Rauning (2018) en que la relación
entre máquina y seres humanos, se revela
como una forma de sujeción social disol-
viendo los límites entre el soporte material
(agenciamiento técnico) y su contenido se-
miótico (agenciamientos sociales). Puntual-
mente, Butler introduce el tropo del frame
para examinar las fotografías de escenas de
tortura en la cárcel de Abu Ghraib en Irak
por el personal de la Compañía 372 de la
Policía Militar de los Estados Unidos, agen-
tes de la CIA y contratistas privados invo-
lucrados en la ocupación de Iraq, y los de-
bates que surgieron posteriormente en que
las diversas manifestaciones de rechazo,
entre ellos el rechazo de la propia filósofa,
fueron consideradas como traición, apoyo

al terrorismo o gestos de violencia hacia la
comunidad blanca estadounidense. La tesis
de la autora, es que estas fotos se dieron en
un marco discursivo que tuvo por finalidad
comprometer el estatus ontológico de cier-
tas poblaciones modelándolas perceptiva y
discursivamente como destructibles y no
merecedoras de ser lloradas. Es decir, vidas
que son aprehensibles (perceptibles) pero
no reconocibles. Lo importante, para nues-
tro argumento, es que un marco de guerra
es un artefacto (técnico-semiótico-estético)
performativo, es decir, produce aquello que
luego dice representar no solo en el campo
del discurso, sino que también en la sensi-
bilidad y el afecto.
Vidas desechables y hacer morir: las
mil guerras de La Araucanía
La Araucanía es un límite, una frontera
marcada por siglos de guerra entre el esta-
do chileno y el pueblo mapuche, y grupos de
montoneros que hasta el siglo XX recrearon
un escenario de conflictividad social com-
plejo para el propio poder civil-militar. Pese
a esto, el ojo de la nación se ha resistido a
mirar sus diferentes expresiones y efectos
que este enfrentamiento histórico ha pro-
ducido en nuestra contemporaneidad y las
formas que ha modelado y tensionado en
múltiples dimensiones e intensidades, los
agenciamientos estatales, ciudadanos y
empresariales.
A pesar de esta miopía sobre el fondo histó-
rico, los distintos hechos y procesos ocurri-
dos en la zona son de cobertura recurrente
y privilegiada en los medios de comunica-
ción abierta, las posibles salidas al conflicto
en La Araucanía son abordadas como una
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
prioridad nacional en el debate y agenda
pública; distintas instituciones nacionales e
internacionales se han pronunciado sobre
la gravedad de las situaciones ocurridas y
algunos sectores de la sociedad civil se han
organizado y posicionado en función de los
intereses identificados; todos estos antece-
dentes muestran una construcción singu-
lar del territorio como el escenario e ícono
de una guerra que precede a los aparatos
del Estado-nación y que nos interpela sobre
qué vidas son dignas de duelo y cuáles no
En el marco de la crisis pandémica y pre-
vio a la explosión epidemiológica del virus
en la región metropolitana, La Araucanía
destacó en la estadística como la región con
mayor cantidad de muertos por el Covid-19
y que se sumó al dato de ser la región más
pobre del país, cuestión que puso sobre la
mesa las relaciones entre las muertes, las
condiciones de vida y de la misma muerte
de los habitantes de la región. Pese a que
las comunidades y algunos expertos en sa-
lud pública de la Universidad La Frontera
indicaban las particularidades que podría
asumir la pandemia en la región, la catás-
trofe, evocó un duelo público y compartido
donde las diferencias parecían diluirse en
la ciudadanía compartida, produciendo una
comunidad de iguales en la que todos sería-
mos afectados de la misma manera. Así, el
discurso de la guerra contra el virus fue y
es, uno de los principales articuladores de
esta disolución de diferencias, reclutando a
amplios destacamentos de la población en
la lucha contra la propagación de la peste
importada, e inclusive reclamando desde
el gobierno el derecho a la suspensión de
la política mientras el virus no estuviese
controlado (por ejemplo, la suspensión del
plebiscito por una nueva constitución polí-
tica). Sin embargo, la guerra contra el virus
53
 no es la única que se libra en los territorios
mapuche ni actúa de forma aislada, por el
contrario, esta se inserta como una más en
el diagrama de las distintas conflictividades
que tienen una data más antigua y que or-
ganizan las guerras contra la nación mapu-
che en las cuales, a diferencia de la guerra
contra el virus, las diferencias no buscan
ser disueltas, si no resaltadas y extremadas
en una lógica de exclusión y exterminio
sostenido en el tiempo.
A comienzos del año 2020, algunos presos
políticos mapuche de las cárceles de Temu-
co, Angol y Lebu iniciaron una huelga de
hambre denunciando las malas condiciones
y vejámenes a los que eran sometidos y exi-
giendo el respeto a los distintos tratados in-
ternacionales ratificados por Chile como el
C-169 de la OIT que, entre otras cosas, exige
la pertinencia y adecuación cultural de los
procesos judiciales en materia de pueblos
originarios. Esta situación recurrente en La
Araucanía tuvo su punto más álgido en la
huelga de hambre iniciada por el Machi Ce-
lestino Córdova, autoridad ancestral de la
nación mapuche y enjuiciada por la justicia
chilena por el asesinato del matrimonio la-
tifundista Luchsinger-Mackay en la comu-
na de Vilcún, ubicada pocos kilómetros de
Temuco. Lejos de descomprimir el conflic-
to, el Gobierno de Chile dio un portazo a la
negociación con quienes calificó de terro-
ristas y amenazas probadas a la seguridad
pública y la estabilidad de la nación. En ese
sentido, el reconocimiento que se invocaba
a través del ordenamiento jurídico interna-
cional de derechos humanos se vio fuerte-
mente condicionado e inclusive excedido,
por un marco de guerra invisible en que lo
mapuche se produce como figura liminal de
lo común e inclusive de lo propiamente hu-
mano. Es importante hacer notar que el ma-
54
chi Celestino, ad portas de iniciar la huelga
seca, expuso el problema y la función de su
propia muerte como un agenciamiento que
buscaba escapar de la violencia del aparato
de Estado y de su orden de representación.
Así, el problema de la desposesión fue cen-
tral para su argumento; en la carta leemos:
“ […]hasta mi último día le recordaré al
Estado de Chile que no conforme con
masacrar a nuestros antepasados, no
conforme con el empobrecimiento espi-
ritual, cultural, socioeconómicamente,
en forma forzado cruelmente a nuestro
pueblo nación mapuche, desde la llegada
de la invasión, en tiempo actual, desde
enero de 2013 el Estado chileno a través
de su institución policial me despojó de
mi rewe, de mi familia, de mi comunidad,
de mi territorio, de todos mis pacientes
que les brindaba vida y salud, siendo una
autoridad espiritual mapuche […]”.
Una vez más la muerte protagonizaba la
trama política en La Araucanía, pero a di-
ferencia de los muertos por el virus, la vida
del machi escenificaba en su propio cuer-
po tanto la situación de los huelguistas de
hambre, los presos políticos y la nación ma-
puche en general, que no logró tener cabi-
da en la dialéctica del reconocimiento, po-
niendo en duda la legitimidad de su propia
vida y la relevancia política de su pérdida.
El argumento, además, situaba el proble-
ma de la salud como campo de batalla en
un contexto en que las medidas sanitarias
elaboradas en Santiago e impuestas en la
región, se transformaban en un nuevo apa-
rato de exterminio del pueblo mapuche, al
punto que para Andrés Cuyul (2020) inves-
tigador del departamento de salud pública
de la Universidad de la Frontera, se puede
hablar de una “ausencia programada” de la
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

Sameer A l -Do um y - An ot he r Fa c e of Wa r 55
 realidad sociocultural y que va desde la au-
sencia de datos específicos del contagio en
la población indígena (a pesar de que la nor-
ma 820 del Minsal lo exige) , inexistencia
de estrategias y acciones pertinentes para
la prevención de contagio que consideren
las formas de vida indígenas así como los
alcances del confinamiento para el pueblo
mapuche
[…] toda vez que el mensaje de “quédate
en casa” anula el sentido del ser che (per-
sona) desde la relacionalidad recíproca
en la vida mapuche comunitaria. Esta
actitud de la política estatal la hemos lla-
mado, desde la organización mapuche de
salud Ta iñ Xemotuam, “la pandemia de
la monoculturalidad”, donde una matriz
cultural dominante acciona nuevamente
sobre el “otro” y no atiende a formas de
ser y estar culturalmente distintas.” (Cu-
yul 2020).
La Araucanía como límite configura al
sujeto mapuche en medio de la guerra, al
punto en que su vida puede ser desechada
o exterminada para conseguir la sobrevi-
vencia biológica de la población chilena; en
ese sentido es una vida sacrificable. Como
límite, La Araucanía se mueve entre lo que
Foucault llama la guerra de razas y el ra-
cismo de estado, es decir como un pueblo
que se le reconoce su capacidad para deses-
tabilizar la gobernabilidad chilena –el 2019
se estableció un estado de excepción- es
decir su potencia de máquina de guerra, a
la vez que, su inferiorización 4. El estado de
excepción de la catástrofe se impregna de
un estado de excepción permanente, como
un mecanismo de gestión del poder que se
instala desde lo irresoluble, y una legalidad
que legaliza la suspensión de derechos de
forma selectiva, operando diferencialmen-
te en función de la mantención de la hege-
monía estatal y de los latifundistas. Esta re-
gla principal que opera desde la ocupación
hasta la fecha, sitúa la vida mapuche como
límite de marcos jurídicos que regularían
la vida civilizada, arrojando a lo mapuche
a lo bárbaro y abyecto, a habitar fuera de la
polis, al caos y a la precariedad; el mapuche
fuera de lo político deambula en el paisaje
chileno en un estado de pura naturaleza,
desnudo, ab-origen mítico de una chilendi-
dad mestiza en el cual él se debe reconocer
para alcanzar cierto estatus de ciudadnía
pero nunca al revés. La aplicación compul-
siva de la ley antiterrorista, los montajes,
la criminalización de las reivindicaciones
político-sociales, la sujeción laboral, la ins-
talación de proyectos extractivos en comu-
nidades mapuche, etc., se insertan en un
continuum histórico de un pasado que no
pasa (Alvarado 2016) haciendo de la vida
mapuche algo invivible y condenada a los
márgenes en una serie de alterizaciones
negativas y una política sistemática del in-
sulto que niega toda ontología posible. Para
Fanon (2009) esta política de inferiorización
que se suma al estado de excepción, cumple
la utilidad de extender un complejo de in-
ferioridad que se organiza como un instru-
mento de (auto)-dominación y (auto)control.

4  Parte de esta inferiorización ha sido la propia práctica narrativa de la historiografía chilena a partir
de Barros Arana en adelante. No hay que olvidar la controversia en el año 2014 entre el historiador Ser-
gio Villalobos y el intelectual Gastón Soublette quien condenó las palabras de Villalobos emitidas en
una entrevista en El Mercurio en que aseguró que los mapuche “vivían en el ocio o preparándose para
la lucha y, por lo tanto, llenaban el tiempo entregándose al alcohol. En sus reuniones se emborrachaban
hasta perder el sentido, cometían incestos y hasta los pequeños caían aplastados y morían”.

56
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

De esta manera apreciamos, una sucesión
de operaciones políticas de distintas na-
turalezas que mudan hacia la hegemonía
estatal y empresarial el régimen de dis-
tribución social de lo humano con el fin
de controlar la pluralidad y movilidad de
los núcleos de poder social y de la guerra.
Desde nuestra perspectiva, es ahí donde
el discurso del racismo –la raza interior
sub humana- y la superioridad del colono
europeo hace que el reconocimiento de lo
mapuche como parte de la nación chilena,
opere en una lógica de desposesión de su
identidad de sujeto en sublevación, pues la
posibilidad de una identidad se materializa
a expensas de la misma identidad guerre-
ra, es decir, bajo una exigencia de cesión
de poder, abandono de su propia potencia
indiferenciable de su desnudez y de su his-
toria como nación que cierra la posibilidad
de un poder otro al del estado, paralelo, au-
tónomo desequilibrante de la distribución
social de las fuerzas y la estatización de la
violencia. Esto, es la condición de posibili-
dad de que una vez anexado el territorio,
el estado se haya fundado en la Arauca-
nía y no cese de refundarse, por medio de
una serie de políticas de exterminio siste-
mático, despojo territorial, instalación de
la administración colonial, inferiorización
del mapuche y chilenización forzada, re-
presión, tortura y presidio político, pobre-
za endémica, entre otros (Alvarado 2016).
Estas políticas comienzan configuran un
proceso de diferenciación radical que pre-
dispone el tratamiento del pueblo mapu-
che (Piñeiro, 2004) o anticipa, al decir de
Ahmed, nuestras afecciones hacia una
paradójica in-diferencia que evidencia di-
ferencias devaluadas que sirven a la sobe-
ranía chilena y eliminan la potencia de la
precariedad y la violencia no capturada por
los aparatos del estado y con ello, las posi-
bilidades de abrir un poder otro, diferen-
te e inconmensurable del establecido 5. Tal
como apunta Foucault (2006) la conversión
de la guerra de razas en ideología del poder
estatal –racismo de estado- e instrumento
de aniquilación representa no solo una in-
versión, sino que, de acuerdo al filósofo, la
“infamia” del discurso de las razas pues se
orienta a la neutralización del conflicto ori-
ginario en virtud de una ficción biologicista
que estrictamente bélica. “La retórica de la
contraposición de razas deja de emplearse
como instrumento insurreccional (dinami-
zador de las relaciones de poder) y se vuel-
ve ideología de consolidación de un poder
estatal de corte absoluto (paralizador de las
relaciones de poder)” (López 2006, 13)
Son estos marcos los que afectan las nor-
mas de reconocibilidad del estado chileno,
haciendo de las vidas mapuche aprehen-
sibles, pero no reconocibles privilegiando
políticas de “integración” que asumen que
el problema que enfrentan los mapuches es
la pobreza, la marginalidad y la exclusión
eludiendo la cuestión política relevante
de la usurpación de los territorios y la le-

5  El modelo de guerra o insurreccional permite además entender la función del sacrificio y la huelga de
hambre. De acuerdo al mismo López “en toda sublevación fáctica se muestra, más allá de sus motivos, el
grado en el que el individuo ha hecho suya la diagnosis de una situación de guerra y se declara dispuesto
a continuar el combate. Aquel que se rebela hace visible su negativa a admitir la ficción del Estado como
centro de un poder anónimo y neutral, resultado de una reglamentación general de la cesión y el inter-
cambio de poder. El sublevado no «demanda» nada al Estado –en nombre del derecho que le ha cedido–,
sino que «conduce la guerra» al margen del Estado y contra el Estado, hace valer su poder frente a otro
poder que reconoce como superior, aunque no más legítimo. Pero, además, su acto ofrece el perfil de una
lucha en la que el combatiente pone en juego únicamente su propia potencia, aquella que cabe albergar
en los estrictos límites de su fuerza corporal. (179).

57
 gitimidad de la soberanía nacional chilena
sobre estos. Este marco de lo que podemos
enunciar como precariedad por desposesión
arroja a la nación mapuche a un habitar el
mundo de forma espectral 6en un tiempo
que no es pasado ni presente, sin derecho a
la protección ni tampoco a la insurrección;
como algo que está vivo pero que es distinto
a la vida y su potencia. Y es ahí en donde
las figuras binarias de lo mapuche adquie-
ren relevancia: por un lado, se construye
y actúa sobre una identidad del mapuche
como enemigo interno a fin de legitimar
la violencia ejercida y volver al espectro
una amenaza terrorista que merece morir
y por otro, al mapuche amigo, dispuesto
al diálogo, asimilado a un marco de repre-
sentación política establecida por el mismo
estado chileno o como aliado del negocio
forestal que vuelve al espectro, ocupando
la metáfora de Fanon (2009) una máscara
blanca; esta diferencia –y los diversos mo-
dos de identificación de los sujetos a estas
posiciones discursivas- revelan los juegos
espectrales de la producción misma de la
identidad subalterna en las formaciones
capitalistas y el reconocimiento neoliberal,
pues la potencia de la sublevación confor-
man un lugar privilegiado en la narrativa
de autoconstrucción de la identidad mapu-
che como elemento del principio ontológico
del newén (traducido como fuerza). Para
que esta bipartición de la identidad mapu-
che -mapuche terrorista o mapuche asimi-
lado- que se sostiene en un binarismo ante-
rior –mapuche-colono europeo- sea viable,
se requiere de un mismo entramado políti-
co- militar que actúa a través y por medio
de la diferencia, lo que entraña “un trabajo
discursivo, la marcación y ratificación de lí-
mites simbólicos, la producción de «efectos
de frontera». Necesita lo que queda afuera,
su exterior constitutivo, para consolidar el
proceso.” (Hall 2011, 15-16). También reve-
la, el ocultamiento sistemático de la inter-
cambiabilidad de la política y la guerra en
el territorio mapuche. Como señalábamos
anteriormente, la pandemia Covid 19 y el
estado de excepción de catástrofe, se erigió
como escenario para reforzar el control mi-
litar en la zona bajo un discurso de deber
del estado de “encarcelar a los violentistas
y proteger a la ciudadanía” (Ministro Al-
berto Espina, El Mercurio, 23.06.2020). El
manto de silencio por parte de la clase polí-
tica, sobre un hecho inédito de usar contin-
gente militar para controlar “la delincuen-
cia” sugiere que la producción violenta de
la identidad nacional no está determinada
ni clausurada, es una historia abierta, con-
dicional y se afinca en la contingencia.
La pandemia reveló la participación de gru-
pos paramilitares como el Comando Her-
nán Trizano, Patria y Libertad, el grupo
Vigilancia Rural de los Pequeños Agricul-
tores, etc., vinculados a frentes de masas

6  En Espectros de Marx (2012), Jaques Derrida habla de la hauntología en su intento de superar la

dialéctica y las categorías binarias de presencia-ausencia, pasado-presente proponiendo el estudio del
espectro, como alternativa al estudio del ser u ontología. Si para Marx el comunismo es un fantasma (un
fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo nos dice en El Manifiesto comunista) la pregunta
que se hace Derrida es ¿qué quiere decir ahora que está muerto? El habitar espectral sería el habitar el
anhelo de un futuro que nunca llegó. Los fantasmas llegan del pasado y aparecen el presente, pero no
se puede decir que el fantasma es un ente del pasado, se trata de un movimiento de retorno e inaugu-
ración. Derrida defiende la coexistencia con el espectro como mecanismo para tratar con el trauma, en
nombre de la justicia que merecen las generaciones pasadas, víctimas de cualquier tipo de violencia, el
problema es si la justicia que se distribuye por el derecho en un tiempo lógico es pertinente a este tipo
de temporalidad dislocada.

58
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

del latifundio como APRA (Asociación para
la paz y la reconciliación en la Araucanía)
que han operado mediante el sabotaje, in-
cendios, atentados y secuestros a dirigen-
tes mapuche y en los cuales las leyes poco
han actuado, a pesar de que desde el 2015
que algunos informes de las policías vienen
destacando el proceso de paramilitarizacón
de la zona 7- configurando circuitos de po-
der en los que la institucionalidad estatal
es objetada o desafiada bajo lo que se ha
llamado el autotutelaje como estrategia de
guerra total contra los mapuche. La guerra
por tanto, es comprensible como una con-
dición fundante de las configuraciones del
poder en La Araucanía para emerger como
procesos constantes de acumulación por ex-
propiación del territorio o la emergencia de
estos actores paraestatales que afirman su
poder en prácticas de violencia extrema y
delinean un nuevo escenario necropolítico
en el que la potestad de dar muerte (hacer
morir, dejar vivir) de oprimir, no son capi-
tal del estado, por el contrario, pueden ser
disputados en aras de constituir un poder
paralelo que utiliza la institucionalidad para
legitimarse y afirmar su poder, desarrollan-
do así procesos de necroempoderamiento
(Valencia, 2012); esto permite mantener los
patrones de acumulación ya no exclusiva-
mente por la vía jurídica, sino a través de
las armas. Para algunos, el uso de las fuer-
zas armadas o paramilitares es el fracaso de
la política, desde nuestra perspectiva, por el
contrario, es el triunfo de una política y una
gobernanza que instaura la guerra como
dispositivo de organización y regulación del
capitalismo que inviste la espectralidad ma-
puche; un territorio en que la paz y la guerra
se disuelven continuamente.

7  Ver reportaje elaborado por Ciper en el año 2015 sobre el informe reservado de carabineros sobre
los grupos de autodefensa, disponible en https://www.ciperchile.cl/2020/08/05/el-informe-reserva-
do-de-carabineros-sobre-los-grupos-de-autodefensa-de-agricultores-en-la-zona-mapuche/

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61
GUERRA GLOBAL
C O N T R A L O S /A S
M U S U L M A N E S /A S

Pablo
Alvarez C.

E n la actualidad hay más de 70 millones
de personas desplazadas en el mundo,
25 millones de ellos/as son refugiados, el
57% de los refugiados provienen de Siria,
Afganistán y Sudán del Sur (ACNUR 2020).
Es decir, un enorme porcentaje de los refu-
giados en la actualidad provienen de países
de mayoría musulmana. En vista de este
dato podemos inferir que los musulmanes
son, en la actualidad, el grupo religioso que
más ha sufrido los embates de las crisis
humanitarias del siglo XXI. Podemos nom-
brar las guerras civiles en Siria, Yemen y
Libia, así como la crisis en Myanmar con
los Rohingya, la persecución de musulma-
nes uigures en China, los crímenes de odio
en Christchurch, Nueva Zelanda, en marzo
de 2019. Con estos datos podemos señalar
que los musulmanes y musulmanas viven
momentos difíciles.
El islam se extiende por todo el globo. Hay
más de 1.700 millones de musulmanes en
todos los continentes, y a pesar de los prejui-
cios orientalistas (Said 2003), el islam es una
religión global más parecida a un complejo
caleidoscopio (Green 2020), que a un bloque
unificado. Sin embargo, persisten estereo-
tipos y mitos sobre musulmanes/as, vistos
como fanáticos, irracionales, etc. En el pre-
sente ensayo pretendemos mostrar que, por
diversos factores, los musulmanes, en dis-
tintas partes del mundo, son de las poblacio-
nes más vulnerables a la violencia. Esta vio-
lencia tiene diversos orígenes: por una parte
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
hay factores geopolíticos que hacen de la
región del Medio Oriente una zona violenta.
Pero, por otra parte, en sociedades próspe-
ras del Norte Global se vive un aumento de
la animadversión hacia musulmanes/as.
Los factores de mayor incidencia en las
crisis humanitarias de la actualidad son la
desigualdad, la pobreza y la crisis ecoló-
gica. A lo largo del mundo vemos cómo la
degradación ambiental y las graves conse-
cuencias de la pobreza generan desastres
humanitarios, pero no podemos desdeñar
la relevancia de la guerra. Desde el fin de
la guerra fría, a pesar del entusiasmo que
significó la finalización de ese largo proce-
so de tensiones geopolíticas, comenzaron
a proliferar conflictos en regiones del Sur
Global. La promesa del fin de la historia de
Fukuyama se transformó rápidamente en
la compulsión obstinada de la violencia.
La promesa de un nuevo orden mundial
post guerra fría, alimentada por los pu-
blicistas de la hegemonía norteamericana
como Henry Kissinger (Kissinger 1995), nos
hablaba de un orden en el cual la coopera-
ción internacional y la hegemonía del libe-
ralismo traería prosperidad al mundo. Sin
embargo, ¿qué aspectos novedosos nos fue-
ron revelando los conflictos y guerras a
partir de entonces? Michel Wieviorka se-
ñala que la guerra fría permitió atizar los
conflictos, ya que una vez terminado este
proceso aparecen nuevas líneas de frac-
tura (Wioviorka 2017).
63
 Comienza así su privatización progresiva,
la multiplicación de la violencia identita-
ria y el carácter económico e instrumen-
tal de la violencia. El fin de la guerra fría
significó el comienzo de un nuevo proceso
de colonialismo benigno, generoso, que se
dedicaría a expandir la esfera del recono-
cimiento y a administrar los conflictos sin
ese marco de enfrentamiento por la política
global (Villalobos-Ruminott 2016).
Pero ¿dónde se sitúan estos nuevos con-
flictos? Esta pregunta surge en vista de
que gran parte de las zonas de conflicto
no están en el Norte Global: es así como
África, Medio Oriente y zonas de Asia se
fueron transformando en las regiones en
conflicto más reconocibles. Pero ¿por qué
allá? Intentaremos esbozar una respuesta
a esta interrogante.
1. Biopolítica, stasis y musulmanes.
El concepto de biopolítica tiene una histo-
ria de más de cien años (Lemke 2017). Pero
será recién con Michel Foucault que el con-
cepto adquiere un carácter epistemológico
más consolidado. Sin embargo, el pensador
francés no tuvo una visión unívoca sobre
la biopolítica, es más, desarrolla sus ideas
en torno a este campo en diferentes obras y
seminarios. Una primera cosa que en Fou-
cault aparece como con cierta ambigüedad
son los conceptos de biopolítica y biopoder,
los cuales no terminan de diferenciarse cla-
ramente. Para Foucault, la biopolítica des-
cribe una forma específicamente moderna
de ejercicio del poder (Lemke 2017, 48).
La novedad que inscribe el biopoder es que
su objetivo es la gestión de la vida, mien-
tras que el poder soberano, anterior histó-
64
ricamente al biopoder, tenía como objetivo
fundamental el poder sobre la muerte. El
biopoder deja morir y hace vivir, mientras
que el poder soberano hace morir y deja
vivir. Los cambios tecnológicos y adminis-
trativos permiten al biopoder controlar y
modificar los procesos de la vida, cosa que
el poder soberano antes no podía. Cabe se-
ñalar que este cambio histórico se generó
de manera paulatina, incluso se pueden ad-
vertir solapamientos entre el poder sobera-
no y el biopoder.
Para el biopoder, la gestión de la población
es fundamental, y la población es un pueblo,
pero no todos forman parte de ese pueblo.
La gestión de la población bajo criterios de
eficiencia implica la homeostasis del cuer-
po, la preservación de su equilibrio de vida.
Se comienza a hablar de “cuerpo social” y
la totalidad de las declaraciones concretas
de vida de una población es objeto de una
tecnología de seguridad (Foucault 2017). El
dispositivo de seguridad se transforma en
fundamental para el biopoder. Para el dis-
positivo de seguridad la normalización no
es lo primordial, la buena salud sí que es
fundamental, por lo tanto, depende de un
régimen de libertad y no se propone regla-
mentar, sino más bien vigilar actos.
Sin embargo, la muerte sigue rondan-
do, no sólo como fenómeno natural, sino
como función política. ¿Quiénes pueden
ser muertos por el poder si ante todo éste
se define por la preservación y gestión de
la vida? El racismo, que nace como sucesor
de las antiguas guerras de razas, explica
la función de muerte en la economía del
biopoder (Foucault 1996). En el discurso

aparece el término raza referido a un com-
ponente biológico, pero el racismo desplaza
la problemática de la guerra contra un ene-
migo exterior, a una conflictividad interna.
Para Foucault, en el nacimiento del discur-
so nacional francés, el enemigo exterior fue
fundamental. Pero con el biopoder moderno,
considerando las técnicas novedosas de ad-
ministración y los dispositivos de seguridad
que comienzan a aparecer, el fundamento
del poder está en la gestión de la población,
más específicamente, en la preservación de
su salud, no siendo ya la guerra hacia afuera
el propósito, por lo cual ya no habrá bata-
llas en un sentido bélico, sino una lucha en
sentido biológico (Foucault 1996, 72). En esta
sociedad donde el biopoder gestiona la vida,
el racismo es la condición de aceptación del
homicidio (Foucault 1996, 207). Podemos
decir que para que se preserve la buena sa-
lud de la población que el biopoder gestiona,
debe haber un corte que permita disgregar
la población, que se presenta como homogé-
nea, generando así la diferenciación entre
razas buenas y malas, entre los que deben
vivir y los que deben morir. Posibilita, a su
vez, una relación dinámica entre la vida de
unos y la muerte de otros.
Es imperioso sumar al análisis sobre la ge-
nealogía del racismo el rol histórico que
tuvo el colonialismo. La alteridad para
franceses, británicos y tantos otros/as eu-
ropeos/as estuvo signada por las relaciones
coloniales en el siglo XIX. Testigos claves
en estos procesos fueron autores de la ne-
gritud como Aime Cesaire y Frantz Fanon,
quienes denunciaron el trato colonial.
Por ejemplo, Cesaire habla del “ensalvaja-
miento” del continente europeo, señalando
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
que la barbarie del nazismo la habían prac-
ticado los europeos antes en sus colonias
(Cesaire 2006, 15). Por su parte, Fanon vi-
sibiliza la problemática de la violencia en el
contexto de la descolonización, señalando
que este proceso es inevitablemente vio-
lento, ya que busca la superación de una
época y tipo de hombre violenta/o. Para Fa-
non, si el mundo colonial destruyó y demo-
lió el mundo de los colonizados, dislocar ese
mundo colonial requiere de violencia (Fa-
non 2001, 35). Vemos así que la violencia
colonial también significó la creación de un
marco de referencia racial para el hombre
europeo, en el que los sujetos colonizados
se inscriben en una zona de ausencia de re-
conocimiento de su humanidad.
Resulta revelador cómo el cine, en tanto
expresión de cultura popular, revela el sur-
gimiento de los nuevos villanos a los que
los dispositivos de seguridad pondrán aten-
ción. Es más, partir de los años noventa co-
menzamos a ver una proliferación del árabe
musulmán como villano. Desde la primera
Guerra del Golfo Pérsico, luego pasando
por los atentados al World Trade Center
de Nueva York en 1993, y el atentado en el
mismo sitio neoyorkino y en Washington
el año 2001, es que el islam se transforma
en el nuevo enemigo.
Ahora bien, cabe preguntarse ¿dónde se si-
túa el islam? Estados Unidos invadió Afga-
nistán en 2001 y luego Irak en 2003; en ese
entonces su presidente, George W. Bush,
insistió en que esa era una guerra contra
el terrorismo, no contra el islam, pero los
crímenes de odio contra musulmanes au-
mentaron exponencialmente en EE. UU. a
partir de ese momento (Love 2017).
65
66
Sam eer A l -Doum y - An ot he r Fa c e of Wa r

El islam es una religión global (no se sitúa
solamente en Medio Oriente), y los musul-
manes de EE. UU. eran objeto de vigilancia
estatal desde antes del 2001 por parte del
FBI, particularmente sus centros comunita-
rios y sus representantes (Kundnani 2015).
La razón de este celo vigilante del disposi-
tivo de seguridad norteamericano ha sido
racial, porque los musulmanes norteameri-
canos son mayoritariamente negros lucha-
dores por los derechos civiles. La relación,
entonces, entre problemáticas geopolíticas y
los procesos históricos internos posibilitaron
que los musulmanes se transformaran en el
gran otro que requerían los dispositivos de
seguridad para seguir gestionando la buena
salud de la población norteamericana.
En el actual escenario global, podemos ob-
servar lo que el pensador italiano Giorgio
Agamben ha llamado Stasis, es decir, una
situación de guerra civil global. El vocablo
Stasis viene de la Grecia clásica: dentro de la
polis la stasis era una guerra civil que trasto-
ca el límite entre lo público y lo privado, en-
tre el oikos (casa) y la polis (ciudad). Durante
la guerra civil se tensiona la politización de
la casa y la despolitización de la ciudad, ha-
ciendo que lo público y lo privado fluyan.
Agamben señala que en la actualidad la
guerra civil ha asumido la forma del terro-
rismo. En un contexto en el que se confi-
guraba un orden dentro del Oikos occiden-
tal es que irrumpe el terrorismo -que no
se sitúa ni dentro ni fuera de la polis- para
deesestabilizar ese orden y exponer la vida
ante la muerte, es decir, la vida desnuda
(Agamben 2017a, 33). En la actualidad, en
que el terrorismo es el paradigma, las gue-
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
rras vistas en Medio Oriente predisponen
a los occidentales a preservar sus vidas y
ampliar los dispositivos de seguridad para
evitar que esa inestabilidad llegue dentro
de sus fronteras.
Diversos atentados en suelo europeo, desde
el 2004 en Madrid, hasta el 2015 en París,
demostraron que la desnudez de la vida
ante la muerte es demasiada carga y, por
lo tanto, la conflictividad Medio Oriental se
debe contener. Concretamente, son millo-
nes los refugiados y buscadores de asilo que
viven en Turquía en precarias condiciones,
esperando poder viajar a Europa, pero la
Unión Europea tiene un trato con Turquía
desde el 2015 para evitar que lleguen can-
tidades ingentes de estos seres humanos
dentro de su territorio.
Agamben explica que la vida, tal como la
concebían los griegos, se dividía entre zoe
(vida en un sentido meramente biológico)
y bíos (vida en un sentido político). Para los
griegos la mera vida biológica no era vida
humana, la bíos era vida digna, y la vida po-
lítica tiene una dignidad distinta a las meras
funciones biológicas que describen a la vida.
A su vez, Agamben señala que la irrupción
de la zoe en la política es un hecho distintivo
de la Modernidad (Agamben 2017b).
En este punto Agamben se nutre de Michel
Foucault para señalar que con la Moder-
nidad se inicia una etapa en la que para la
política la vida biológica cobra particular
relevancia, la biopolítica. Pero Agamben va
más allá, señalando que para el poder so-
berano lo único verdaderamente político
es la vida desnuda (Agamben 2017b, 164)
es decir, la vida expuesta a la muerte, o di-
67
 cho de otro modo, la vida como una red de
funciones biológicas sin mayor significado
político que existir. Para el pensador italia-
no el referente primero del poder soberano
es aquella vida que se puede matar y es a la
vez insacrificable, es decir, el Homo Sacer
(Agamben 2017b, 165). Homo Sacer refiere
a un hombre que puede ser muerto, pero
no debe ser sacrificado, su vida es sagrada,
en el sentido que no debe ser tocada, pero
quien lo mate no será condenado por homi-
cidio (Agamben 2017b).
El campo (lager), como los campos de con-
centración nazis, se ha transformado en el
paradigma de la vida desnuda, ya que es el
espacio biopolítico puro, absoluto e insupe-
rable (Agamben 2017 b, 186). Es el espacio
donde el Estado de excepción comienza a
convertirse en norma (Agamben 2001),
de modo que hay que preguntarse -señala
Agamben-m bajo qué procedimientos jurí-
dicos y cuáles dispositivos políticos, seres
humanos han podido ser tan completamen-
te privados de derechos, al punto de que
cualquier cosa que les sucediera no es con-
siderado delito (Agamben 2001, 94).
En el campo no hay afuera ni adentro,
sino que una indeterminación respecto de
la norma que hace que los que lo habitan
estén sometidos radicalmente al poder de
muerte, el ejemplo máximo de la vida des-
nuda. Pensemos ahora en los millones de
refugiados de Siria que no tienen más reme-
dio que lanzarse desesperados al mar para
buscar auxilio. Pensemos en los cientos de
miles de Rohingyas de Myanmar, que debi-
do a la persecución religiosa de la dictadura
militar han debido buscar refugio en el ve-
cino país de Bangladesh. Pensemos en los
68
campos palestinos, en Gaza, en el desierto
libio, en Yemen bombardeado y asediado
por fuerzas saudíes.
Incluso, debiéramos pensar en los cientos
de miles, sino millones de musulmanes de
segunda o tercera generación en países
del Norte Global que viven cotidianamen-
te ante el recelo y la discriminación. Para
millones de musulmanas/es el mundo se
ha transformado en un campo, sus vidas se
han reducido a funciones biológicas, sus vi-
das carecen de significado político, sus vi-
das son zoe, no bios. Están en la desnudez,
son Homo Sacer.
En Lo Que Resta de Auschwitz (2017),
Agamben trabaja el arquetipo del musul-
mán, es decir, esas personas que dentro
de los campos nazi perdían toda fuerza vi-
tal, toda voluntad, toda característica que
los hace humano (bíos) y se ha reducido a
meras funciones biológicas (zoé); eran per-
sonas que por la fatiga y el trauma ya no
hablan, apenas comen y se mueven con
extrema dificultad. Al parecer se les deno-
minó así dentro de Auschwitz por los mo-
vimientos espasmódicos que tenían debido
al hambre y la fatiga, lo que los asemejaba
a musulmanes rezando (Agamben 2017 c).
Para Agamben el musulmán es el último
testigo: lo que ha experimentado lo trasfor-
ma en un testigo fundamental, su capacidad
de dar testimonio resulta crucial. Hay dos
cosas que nos deben llamar la atención: pri-
mero, el hecho de que escogieran el vocablo
musulmán para referirse a estas personas,
no nos parece que sea una mera coinciden-
cia o una relación inocua, más bien, puede
decir mucho de la percepción respecto de
los verdaderos musulmanes.

Lo segundo, es que el musulmán se trans-
forma, en este punto, en el ejemplo máximo
del Homo Sacer, por lo cual consideramos
que eso guarda una semejanza con la vida
de millones de musulmanes que en la ac-
tualidad viven en medio de conflictos ho-
rribles. Ya se sabe que los conflictos de Si-
ria y de Yemen son los peores conflictos en
términos humanos de las últimas dos déca-
das, sin embargo, no hemos observado una
movilización de recursos y atención sufi-
cientes para la envergadura del desastre.
2. Reconocimiento y reconocibilidad de
las/os musulmanes/as
Habiendo pasado por procesos atroces como
los genocidios indígenas en América, la es-
clavitud africana, el Holocausto e innume-
rables conflictos que han dejado un saldo de
violencia incalculable, nuestro umbral de
tolerancia respecto del sufrimiento es dife-
rente, pero también nos hemos visto inmu-
nizados ante el padecimiento de millones.
Los medios de comunicación masivos nos
traen noticias en tiempo real de los de-
sastres más variados, pero aún así, siguen
ocurriendo. Por ejemplo, la guerra en Siria
ya lleva más de 6 millones de desplazados,
y según el observatorio sirio de DD.HH en
nueve años de guerra van más de medio
millón de muertos por el conflicto (DD.HH
2020) debido a la pandemia del Coronavirus,
a fines de abril del 2021 van unos 3 millones
de muertos a nivel mundial. Sin duda ambos
procesos son trágicos, pero el efecto humano
de la guerra siria ha sido devastador, no solo
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
por las vidas muertas, por las/os mutiladas/
os, las/os desplazadas/os, las/os traumadas/
os, las/os huérfanas/os, etc. Pareciera que el
humanitarismo de la comunidad internacio-
nal tiene ciertos límites ¿por qué no llora-
mos todas las muertes por igual?
Para el antropólogo Didier Fassin, la políti-
ca no es sólo juego de las artes de gobernar,
como lo anunciara Foucault, sino que tiene
que ver con las cuestiones en juego en las
prácticas gubernamentales, es decir para
la gubernamentalidad lo importante es el
asunto de gobernar (Fassin 2018, 32). Tan-
to el sentido de las vidas que son vivibles,
como la contabilidad de las vidas sacrifica-
bles son asuntos de la biopolítica actual.
Fassin ejemplifica con el caso del conteo de
muertes como “daño colateral” en la gue-
rra contra Irak desde el 2003; señala que
esas bajas fueron una suerte de costo im-
plícitamente aceptado por el gobierno es-
tadounidense, la evaluación que hicieron
era que el valor de una vida de un militar
de la Coalición equivalía a cien civiles ira-
quíes (Fassin 2018, 43). Evitar bajas en un
lado implica poner en riesgo muchas vidas
en otro. Otorgarles sentido a las vidas vivi-
bles y minusvalorar las vidas descartables
implica negar el reconocimiento del otro,
punto al que volveremos posteriormente, lo
que queremos destacar acá es que la biopo-
lítica, como la piensa Fassin, implica una
cotidianidad de experiencias de desarraigo
y minusvaloración.
El mismo autor reflexiona acerca del régi-
men humanitario actual, ya que vivimos
en sociedades que codifican el sufrimien-
69
 to en el lenguaje de lo humanitario, por lo
tanto, el sentimentalismo se explica por la
despolitización de la violencia, psicologi-
zándola. Se ha impuesto un vocabulario del
sufrimiento, de la compasión y de lo huma-
nitario que forma parte de nuestras vidas
a nivel nacional e internacional, pero todo
ese lenguaje -señala el autor- no es más que
una estafa que jugaría sobre el sentimenta-
lismo para imponer la ley del mercado y de
la Realpolitik (Fassin 2016, 12).
Los discursos humanitarios que utilizan
todo este vocabulario tienen un rendi-
miento político alto, pongamos como ejem-
plo cuando Trump bombardeó Siria el 2018
a raíz de supuestos ataques químicos del
gobierno sobre población civil, ahí el pre-
sidente de EEUU señaló: “What kind of
a nation wants to be associated with the
mass murder of innocent men and women
and children?” (Arkin 2018). Hubo ahí una
utilización geopolítica del lenguaje huma-
nitario para bombardear Siria. La política
de la compasión es una política de la des-
igualdad, pero a la vez es política de la so-
lidaridad, y la tensión entre esas fuerzas
concierne al vínculo entre dominación y
ayuda, ésta es constitutiva del gobierno
humanitario (Fassin 2016). Entender el
porqué de ayudar a unos y no a otros es
un problema sociológico, no psicológico, ni
estrictamente ético, el régimen geopolítico
de lo humanitario utiliza un lenguaje éti-
co, pero sus contradicciones y acciones se
explican sociológicamente.
El estado de urgencia contemporáneo no
supone necesariamente una verdadera
guerra, sino la presencia de una amenaza,
70
de lo que después del 11 de septiembre del
2001 puede constituir un caso paradigmá-
tico, tampoco implica una abolición de los
derechos, sino más bien el cuestionamien-
to de ciertas libertades, como es el caso de
Guantánamo (Fassin 2016, 273). Fassin lle-
ga a la conclusión de que el régimen geopo-
lítico de lo humanitario implica una rela-
ción con una nueva fase biopolítica en la
que los dispositivos de seguridad de los que
habló Foucault ya no se relacionan tan es-
trechamente con la libertad, como lo pen-
só el filósofo, sino con nuevos sistemas de
excepcionalidad y con la utilización de un
vocabulario humanitario.
Podemos afirmar que las intervenciones
humanitarias responden, como dice Fas-
sin, a la ilusión de la igualdad, los regíme-
nes occidentales han intervenido en algu-
nos conflictos, los que dan rendimientos
favorables en lo geoestratégico, pero no
exactamente por razones humanitarias,
esto al punto de estar ante verdaderas in-
tervenciones de carácter terroristas, un
terrorismo humanitario como dice el juris-
ta italiano Danilo Zolo (Zolo 2011).
Podemos explicar entonces la razón de que
las potencias occidentales actúan “humani-
tariamente” en ciertas circunstancias y en
otras no, pero ¿cómo podemos explicar que
los ciudadanos de Occidente no se conmue-
van con esta desigualdad del régimen de lo
humanitario? Si es cierto lo que dice Fassin,
en cuanto existe una Ilusión de igualdad
¿qué hace que algunas vidas sean lloradas
y otras no? ¿Por qué no nos conmueven de
la misma forma los cientos de miles de re-
fugiados rohingyas de Myanmar?
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

71
Goh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r
 Para Judith Butler, todos compartimos
un rasgo que nos constituye en humanos:
la precariedad. Somos seres interdepen-
dientes, dependemos de otros para res-
guardar nuestras vidas. Nuestros cuerpos
son vulnerables, aquello es parte de la
condición humana, cada uno de nosotros
se constituye políticamente en virtud de
la vulnerabilidad social de nuestros cuer-
pos (Butler 2006). Podríamos decir que
nuestra bíos se constituye en tal debido a
que nuestra zoé nos obliga a vivir depen-
diendo de otros, y somos seres políticos
porque dependemos vitalmente de otros.
El duelo es una manifestación concreta
de nuestras mutuas dependencias, de un
sentido de pertenencia a una comunidad
política, pasando así a convertirse en un
acto político. Negar el duelo, o no vivir
duelo, despolitiza la pérdida de aquellas
vidas, deniega el carácter relacional e in-
terdependiente de esas vidas perdidas.
Ejercer violencia sobre otros es obviar ese
rasgo humano de interdependencia, porque
la violencia que se ejerce sobre las vidas de
otros nos muestra que hay algunas vidas
que son descartables. La exposición a la vio-
lencia está desigualmente distribuida, pues
los sistemas de protección ante la precarie-
dad de la vida están sujetos a desigualdades
socioeconómicas. La derealización del otro,
quiere decir que no está ni vivo ni muerto,
sino que es una interminable condición de
espectro (Butler 2006, 60), nos hace entrar
en un terreno de deshumanización de las
vidas de otros.
Butler reflexiona, a partir de aquello, sobre
las detenciones en Guantánamo. Se pregun-
ta por el régimen que lleva a la detención
permanente. Un argumento que se utilizó
fue el que asemeja estas detenciones con el
encierro de un enfermo mental, es decir, ese
enfermo no tiene conciencia del beneficio
que trae encerrarlo, el terrorista es incapaz
de tener conciencia de lo importante que
es encerrarlo en un régimen de excepcio-
nalidad jurídica 1. Advierte la autora que te-
nemos que preguntarnos si efectivamente
son solo determinados actos cometidos por
extremistas islámicos lo que se considera
fuera de los límites de la razón establecidos
por el discurso civilizatorio de Occidente, y
no más bien todas las creencias y prácticas
del Islam lo que se vuelve un signo de en-
fermedad mental, en la medida en que se
apartan de las normas hegemónicas de la
racionalidad occidental (Butler 2006, 103),
por lo tanto, debemos sospechar que detrás
de este argumento supuestamente racional
para justificar la excepcionalidad de las de-
tenciones indefinidas, lo que hay es la con-
sideración de las vidas de los musulmanes
como vidas casi humanas, o como diría But-
ler: no del todo humanos (Butler 2010, 69).
Es el poder ejecutivo el que evalúa la pe-
ligrosidad de los sospechosos, disponiendo

1  A los combatientes de Guantánamo se los encarceló en ese territorio que no está dentro de los límites
jurídicos de la federación norteamericana, porque de lo contrario habría estado obligado el Pentágono a
hacérseles juicios y otorgarles una defensa. Al estar la cárcel de Guantánamo en Cuba, lejos del territo-
rio norteamericano estos presos están en una situación de excepcionalidad jurídica radical. Sin juicios,
sin cargos debidamente aclarados, se les trata como terroristas. Hasta el 2019 todavía quedaban 15
todos ellos musulmanes, como informa la BBC (Lima 2019)

72

así de un régimen de excepcionalidad que
permite detener a individuos de manera in-
definida sobre la base de esa evaluación de
su peligrosidad, y esta tendencia a evaluar
la peligrosidad de algunos sobre la base de
las sospechas ha afectado especialmente a
árabes y musulmanes.
En este punto Butler señala que el modo
de reclusión permanente es parte de esta
guerra que sigue vigente. Cuando se gene-
ró una reacción adversa ante estas deten-
ciones, el gobierno de EE. UU. señaló que
estaban siendo tratados humanitariamente
estos detenidos, pero nos encontramos acá
con el argumento de Fassin antes expuesto:
la utilización de un lenguaje humanitario
para justificar una práctica absolutamente
reñida con el derecho internacional.
¿Cómo podemos comprender que deshuma-
nicemos a otros? ¿Por qué la vida de otros
no nos parece igual a la vida propia? El con-
cepto de reificación nos puede dar una pau-
ta. Desde la perspectiva de Axel Honneth,
reificación es el olvido del reconocimiento.
Recordemos que este concepto tiene una
larga data, desde Georg Lukacs, pensador
húngaro para quien la reificación, es decir,
cosificación, no designa un mero error ca-
tegorial, ni un quebrantamiento de reglas
morales, sino una actitud o costumbre in-
correcta, es decir, una forma de praxis que
se tornó en hábito (Honneth 2007), pero
esta práctica está determinada por las rela-
ciones de producción capitalista, es decir, el
capitalismo nos induce a ver a los otros bajo
la lógica productiva más que como sujetos.
Honneth se pregunta entonces si la cosifi-
cación de los sujetos se puede dar más allá
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
de las relaciones productivas, pues hay for-
mas de reificación que no son tomadas en
cuenta por la noción lukacsiana de reifica-
ción. A ese respecto, el autor señala que las
formas de deshumanización bestial del ra-
cismo o del tráfico de personas no es tema-
tizado por esta concepción de reificación,
por lo tanto, se preocupa por la etiología
social de la reificación. Si reificación es el
olvido del reconocimiento, ciertas prácticas
sociales pueden explicar ese olvido y ellas
deben ser buscadas en prácticas o mecanis-
mos que perpetúan o posibilitan ese olvido
(Honneth 2007). Para este autor, la reifica-
ción tiene un componente social entonces,
no es solo derivado de las relaciones de pro-
ducción capitalista es, por tanto, una pato-
logía social (Honneth 2007, 147).
Butler señala que la reconocibilidad puede
ser un concepto más adecuado para com-
prender lo anterior, ya que ésta se carac-
teriza por las condiciones generales que
preparan o modelan a un sujeto para el re-
conocimiento (Butler 2010, 20), en la me-
dida que la reconocibilidad antecede al re-
conocimiento, describiendo las condiciones
para el reconocimiento. Tal reconocimien-
to, entonces, se traduce en actos o prácti-
cas, y para que éstos se den debe haber un
marco de reconocibilidad. En este sentido,
representaciones, arquetipos o imaginarios
que tiendan a esencializar a los/as musul-
manes dan un marco de reconocibilidad
que impediría reconocer la humanidad en
ellos. Es lo que ha sucedido desde hace más
de un siglo respecto de la idea general que
existe respecto del islam en Occidente.
Autoras y autores de gran fama llevan
décadas propagando una visión monolíti-
73
 ca y esencialista respecto del islam y los dad, son definidos por esa religión contra-
musulmanes. Ejemplos sobran, pero algu- ria a los valores de la Ilustración. Esa re-
nos de los/as más influyentes son Oriana ducción ad absurdum de musulmanes/as es
Fallací, la periodista italiana de gran fama el marco de reconocibilidad que posibilita
escribío un ensayo titulado La Rabia y el una guerra mundial contra el islam.
Orgullo, justo después del 11/09/2001 en
el que despotrica contra el islam, conside-
rándola una religión atrasada y violenta,
Conclusiones.
como si el islam fuera uno y todo se re-
dujera a algunos pasajes en el Corán y los Considerando que en las últimas dos déca-
dichos de Osama Bin Laden. das las guerras y conflictos se han intensi-
ficado y mayoritariamente se han concen-
Otros ejemplos notables son los de Bernand
trado en cierta población, podemos advertir
Lewis y Daniel Pipes, ambos reconocidos
que ser musulmán/a hoy en el mundo es
expertos en historia del Medio Oriente. El
sumamente complejo, ya que no solo hay
primero fue uno de los más importantes
una serie de prejuicios, sino que son obje-
detractores de la tesis del Orientalismo de
to de cosificación, deshumanización, sus
Edward Said, además fue uno de los pro-
vidas son minusvaloradas, incluso la ges-
motores de la tesis del Choque de Civili-
tión geopolítica de los conflictos del Medio
zaciones junto con Samuel Huntington, de
Oriente ha llevado a que esas vidas sean
modo que para estos autores el islam es por
descartables para la salud de los occidenta-
esencia refractario a la modernidad y el
les. Pero no solo los musulmanes viven en
progreso. Daniel Pipes, por su parte, es hijo
esa constante espiral de violencia deshu-
del prominente sovietólogo Richard Pipes,
manizada, es enorme la cantidad de seres
un halcón del gobierno de Ronald Reagan,
humanos que viven en un régimen de vida
este autor ha dedicado décadas a promover
desnuda. África es escenario de calamida-
la idea del islam como una religión unívoca
des desde hace bastante tiempo, las crisis
y monolítica, esencialmente distinta a oc-
climáticas están haciendo aparecer a los
cidente 2. Este tipo de visiones respecto del
primeros refugiados climáticos, los indíge-
islam como una religión violenta, esencial-
nas de la Amazonia viven con el temor per-
mente distinta de Occidente, contraria a los
manente de ser expulsados o asesinados.
principios de la modernidad, etc. han teni-
do un efecto perdurable en el Norte Global. Sin duda el mundo y la geopolítica actual
A partir de ello, los/as musulmanes/as, sin nos muestran una cara infame en muchos
distinción de su procedencia y nacionali- registros y lugares. Además del factor ra-

2  Pipes es fundador de Campus Watch, una web que busca monitorear la enseñanza del islam y medio
oriente en EEUU, la iniciativa surge de la idea de Pipes de que los estudios sobre Medio Oriente han es-
tado dominados por la izquierda que busca desprestigiar a Israel, entre otras cosas. Ver: https://www.
meforum.org/campus-watch/about

74

cial, es la clase social el otro factor que más
incide en la reificación y deshumanización
de los otros, por lo cual no se llora las vidas
de millones de pobres que perecen en ma-
las condiciones de vida o que no acceden a
servicios sanitarios decentes.
Aun así, un grupo especialmente vulne-
rable son los musulmanes/as en todo el
mundo. El orden mundial, caracterizado
por la razón imperial, ha circunscrito a
la población musulmana en el ámbito de
lo descartable. El islam es el gran enemi-
go del orden civilizatorio, el musulmán es
ese otro indeseable, que no se sitúa ni den-
tro, ni fuera de la polis, es homo sacer, su
vida es sacra en el sentido de que no debe
ser tocada, pero no se lamenta si se pierde.
Un musulmán puede ser de cualquier raza,
pero sus creencias los hacen transformarse
en no-sujetos. Sujeto es una categoría re-
servada para la civilización, el musulmán
es -como expone Agamben a raíz de Aus-
chwitz- como esos seres humanos que han
dejado de tener una vida en sentido de la
bíos griega, pasa a ser solo zoé, una serie de
funciones biológicas solamente.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
El mundo actual es un campo como lo pien-
sa Agamben, es ese espacio donde el esta-
do de excepción es la norma, y ciertamente
para gran parte de los musulmanes hoy, el
mundo es un campo. Los millones de sirios,
yemeníes, rohingya, nigerianos, libios, etc.
Muchos de ellos/as buscadores de refugio,
viven cotidianamente la violencia deshu-
manizante que tanto conmueve a Occiden-
te, pero conmueve cuando se trata de occi-
dentales que la sufren.
En un documental del periodista australia-
no John Pilger, sobre la guerra de Vietnam,
un oficial del ejército norteamericano se-
ñala que los asiáticos no asignan el mismo
valor a la vida como los occidentales, esta
frase legitima la violencia aberrante que
Estados Unidos perpetró sobre Vietnam y
explica gráficamente que Occidente no se
conmueva ante estas tragedias que afectan
a musulmanes/as. Esta violencia en el mar-
co de la razón imperial ha adquirido como
sello de identidad ser una guerra global
contra los/as musulmanes/as.
75
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77
 LA COMPOSICIÓN
D E L A N TA G O N I S M O.
UN SEMINARIO

Sandro
Chignola

Traducción de Matilde Orlando

a partir del texto original en italiano 1

1  Una versión más extensa fue publicada en Chignola, Sandro (2019). La composizio-
ne dell’antagonismo. Un seminario. Politica & Societá, 1, pp. 21-42.

1. Acercarse a las fuentes griegas siempre
requiere mucha cautela. De los historia-
dores debemos aprender lo que Nicole Lo-
raux ha llamado una “práctica controlada
del anacronismo” (Loraux 2005, 127-139).
Por un lado, ser conscientes de que hay que
evitar el anacronismo - “l’anachronisme,
entre tous les péchés, le plus imperdonna-
ble”, amonesta Marc Bloch (1952, 88), y que
el pasado es algo totalmente diferente del
presente al que pertenecemos. Vale la pena
precisar, en este caso, que para abordar el
pasado debemos renunciar a nuestras pala-
bras. De la misma manera, hay que resistir
a la tentación de utilizar las palabras que
hemos heredado del léxico jurídico, filosó-
fico e institucional romano.
Por otro lado, tenemos que problematizar la
posición desde la que intentamos cuestio-
nar el pasado, dado que es imposible situar-
nos en la condición de conseguir devolver
las fuentes griegas a sí mismas. Si tomamos
una perspectiva genealógica, es también
decisivo para nosotros rechazar algo como
la persistencia universal del hombre.
Los griegos están muy lejos de nosotros:
debemos hacer que esta conciencia actúe
mientras los leemos, no obstante, una pura
ilusión sería la de leer las fuentes griegas
como ellos las leían. Siempre es desde el
presente que nos dirigimos a ellas. Precisa-
mente por eso, nuestra interpretación debe
permanecer en el punto de tránsito entre
una ida y una vuelta y redefinir el umbral
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
que articula la diferencia entre nosotros y
ellos, entre el presente y el pasado.
En este caso, tengo que contravenir otra
lección de Marc Bloch. Él dijo que la etimo-
logía de una palabra para el historiador tie-
ne un valor mucho menor que el uso que
se le ha dado (Bloch 1952, 86). Sin embargo,
un lingüista, Émile Benveniste, nos aporta
algunos de los elementos fundamentales
para el camino que quiero proponer. El pri-
mero, se refiere a la relación entre la paz
y la guerra y la diferencia, “que nunca se
destaca lo suficiente”, entre las sociedades
modernas y las sociedades antiguas en re-
lación con ella.
El segundo, se refiere a la diferencia espe-
cífica que separa el léxico griego y el latino
en relación con la definición de la ciudad y
lo político.
A propósito del primer punto, Benvenis-
te subraya un hecho fundamental, basan-
do sus consideraciones en la importancia
crucial de la autodefinición étnica de los
pueblos en las principales lenguas indoeu-
ropeas. Muchos dialectos occidentales (cel-
ta, itálico, germánico, báltico) conservan el
nombre *teutā para designar al pueblo, lo
cual, evidentemente permanece en Teutoni
o deutsch y también en el osco touto, ciu-
dad. Este último, deriva de una raíz *tew-,
que se refiere a estar hinchado, poderoso.
En las antiguas lenguas eslavas, esta deriva-
ción está atestiguada por el término tŭzdǐ,
79
 que significa “extranjero” e identifica, de he-
cho, al enemigo étnico. Este significado an-
tagónico en la autodenominación del pueblo
se encuentra en el léxico de la ciudad.
El término griego original que se refiere al
asentamiento no es polis –como en la pro-
blemática simetría que lo superpone al la-
tín civitas, que sustituye a su vez urbs– sino
akrópolis, la “fortificación” o la “ciudadela”.
De ahí el hecho de que el nombre étnico
a menudo forma un par antitético con el
nombre étnico opuesto. Esto implica que la
relación entre paz y guerra debe entender-
se radicalmente invertida con respecto a la
modernidad: para los antiguos, la paz no es
el estado normal de las cosas que vendría a
ser interrumpido por la guerra. Más bien,
lo normal es la guerra. La paz, a veces ac-
cidental, a menudo temporal, es solo lo que
pone temporalmente fin a una guerra (Ben-
veniste 1969a, 366-368).
El segundo punto se refiere a lo que ocul-
ta la traducción latina civitas del término
polis. La medida de este encubrimiento es
reafirmada de alguna manera por Heideg-
ger, para quien, gracias a la romanización
del léxico filosófico y jurídico de los tér-
minos griegos, y por lo tanto, de su expe-
riencia, sólo queda el “mero sonido verbal”
(“der bloße Worschall”) (Heidegger 1992,
67) 2. Este encubrimiento hace que Heideg-
ger afirme que el concepto schmittiano del
Político no pueda captar nada de la expe-
riencia griega (“kein moderner Begriff des
‘Politischen’ reicht zu, um das Wesen der
polis zu fassen”).
2  Sobre el tema de la “romanitas” en Heidegger ver Volpi 2001; Raspitsos 2013; Chignola 2016.
3  Un ejemplo de esto es la traducción, en la Vulgata del Nuevo Testamento, de sympolites con
civis y no, de hecho, con concivis. Ver también el “cives sanctorum” de Efesios, 2, 19
80
El término civitas indubitablemente se re-
fiere a civis. Pero aquí es donde surge el
problema. Traducir civis con ciudadano es
ciertamente inmediato, sin embargo, es el
efecto de un “anacronismo conceptual” fija-
do por el uso, que corre el riesgo de borrar
el sentido auténtico de la palabra (Benve-
niste 1974, 273). De hecho, traducir civis
con un ciudadano significa construir una
relación basada en la ciudad.
Benveniste subraya que así se determina
un hysteron proteron. El uso antiguo, de he-
cho, siempre utiliza civis, calificándolo con
un adjetivo posesivo: civis meus, civis tuus.
Por lo tanto, civis es un término que se re-
fiere a la reciprocidad y no un designador
objetivo. Su traducción menos distorsio-
nante sería, quizás, “conciudadano”, por
cuanto mantiene el sentido de la relación 3.
De ahí dos elementos sumamente rele-
vantes. El primero nos permite reiterar lo
que se acaba de mencionar. La definición
“posesiva” de ciudadanía es la que permite
construirla en oposición a su antónimo. El
civis está siempre calificado, en términos
constitutivamente polares, contra el hostis.
El segundo elemento nos permite reafirmar
la primacía del vínculo cívico, es decir, de la
relación o intercambio, respecto a su objeti-
vación; a su sustantivación como citivas. La
ciudad no define al ciudadano. El hecho de
que haya ciudadanos, hace posible la ciudad.
El ciudadano es tal, en la medida en que es
capturado en una densa estructura de re-
laciones que coinciden con el espacio ge-
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

81
82

neral del proceso de socialización y con las
figuras jurídicas que lo desempeñan. Por
esto, entre las figuras clásicas del bellum –
internum, externum, piraticum, servile… – el
bellum civile es la figura más deplorable y
despreciada. “Ne cives cum civibus armis
decertarent”, advierte César (Commentarii
de bello civile, III, 19, 2).
Polis y politês, por otro lado, afirman la re-
lación inversa. El derivado itês asume su
referente en el sustantivo polis y califica
al ciudadano como aquel que pertenece a
la ciudad. Como en toda la serie de térmi-
nos que identifican a los grupos sociales en
griego (phratria, phylê, thiasos), el miem-
bro del grupo recibe su nombre de la insti-
tución a la que se refiere.
Mientras en latín el término fundamental
es un adjetivo que se refiere a un estado de
reciprocidad, por ende, al vínculo, en grie-
go, el dato de referencia es una entidad (en
el caso de la politês la polis) independiente
de los hombres y coincidente con la exten-
sión territorial que la connota, quizás po-
dría decirse con el área de dominio que ex-
presa (Benveniste 1974, 278).
A esto se debe, según Benveniste, la pree-
minencia que Aristóteles asigna a la polis
frente a todos los grupos menores (oikos,
komê) de la serie sinecista que confirma la
politicidad zoológico-lingüística del hom-
bre (Aristóteles, Pol., A, 1253).
El tránsito etimológico nos permite obtener
unos datos valiosos. La figura clave del an-
tagonismo político es ciertamente la gue-
rra. Sin embargo, la distinción entre amigo
y enemigo, en la que Carl Schmitt identifica
el criterio del Político, no puede asumirse
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
en términos trascendentales. Heidegger,
como mencionamos anteriormente, de-
muestra una aguda sensibilidad lingüística
cuando defiende la hipótesis de que el “Be-
griff des Politschen”, en términos schmit-
tianos, no se aplica en Grecia. El término
stasis no puede entenderse si partimos de
su traducción latina bellum civile.
2. Para hablar de stasis sería necesario in-
ventar un lenguaje que no fuera romance,
nos dice Nicole Loraux (1997, 105). Por lo
tanto, Heidegger parece haber planteado
bien el problema. Si el bellum civile expresa
el máximo riesgo de la disolución del vín-
culo –la crisis de la con-ciudadanía, su hun-
dimiento–, la stasis griega, en cambio, ex-
presa la forma, no paradójica, de un vínculo
que se da en –o como– la división.
Los nombres en -sis son nombres de ac-
ciones en griego. Entonces, indicadores de
movimiento. Sin embargo, no se refieren
a una posibilidad; a algo que puede o no
ocurrir. Desde el lenguaje homérico ellos
se refieren a un movimiento que se deter-
mina de forma objetiva y sin una necesaria
intencionalidad, por supuesto falible, del
agente. Lo que expresan es algo que sí se ha
determinado y se determina como el resul-
tado estático de un proceso o, quizás mejor,
como la inmovilización de una dinámica
(Benveniste 1949, 82 et seq).
Esto es lo que se muestra en la etimología
del término stasis. Deriva del verbo histêmi
(elevar, colocar, detener). De ahí la aparente
paradoja de una “posición”, de una “estación”
que dice simultáneamente el movimiento y
la división. Sobre esta paradoja, criticando
a Heráclito, Platón interviene tratando de
83
 decirla, a pesar de ser inconcebible. Él opo-
ne hestanai (estar en arresto) y kineisthai
(estar en movimiento) en relación con el
movimiento en arresto. En otras palabras,
la tensión del arco en la mano del arquero
(Resp. IV, 439b). Esto es precisamente lo que
debemos pensar si queremos intentar com-
prender qué es la stasis para los griegos.
Nicole Loraux trató de hacer esto: superpo-
ne a la oposición entre agitación (stasis sig-
nifica aquí kinesis) y arresto, la oposición,
etimológicamente radicada, entre aquello
que siendo uno, se sostiene perfectamente
(histêmi - stasis) y la división que la expe-
riencia común asocia con el stasis. Es decir,
el movimiento que contrapone las dos par-
tes de la ciudad.
La “guerra civil” –aquí las comillas son im-
prescindibles– es stasis, en la medida que la
batalla entre las dos mitades erige el con-
flicto como una estela en el espacio de la
ciudad. Así mismo, en la stasis de los vien-
tos de Alceo (anemōn stasis) –un auténtico
icono dedicado al regreso en el siglo XVI de
Alciato, Ripa o Covarrubias 4– se identifica
el juego de las fuerzas en equilibrio que flo-
ta sobre el barco negro de la ciudad 5.
La stasis es la figura ejemplar del antago-
nismo porque expresa la estática de la si-
metría perfecta. El singular de una duali-
dad entendida como movimiento inmóvil o
como pura intensidad. Como vínculo abso-
lutamente diferente de lo que el latín en-
tiende en la disolvencia de la hostilidad que
opone civis a civis.
4  Pienso, en particular, en los emblemas de la concordia, Ver Andrea Alciato, Emblemata (http://www.
emblems.arts.gla.ac.uk/alciato/); Sebastián de Covarrubias, Emblemas morales, Madrid, 1610 (Centuria
II, Emblema 5: “Firmeza sobre mudanza”).
5  Alceo, Fr. 326 L. Ver tambien Loraux 1997, 103-104.
84
El griego no expresa el acontecimiento de
la guerra, la ocurrencia de la situación en la
que la ciudad cae cuando el vínculo entre los
sujetos se muestra débil o incierto y la dis-
puta emerge como el reverso de la ciudad.
El griego expresa la ciudad considerándola
bajo la especie de su propio principio: pro-
ducir, es decir, la emergencia del conflicto
como raíz no neutralizable de lo político.
Sin este movimiento paradójico que opone
y une las dos mitades del todo, el todo no
ocurre y se disuelve en la indistinción de
los elementos indiferenciados. El todo, de
hecho, es incapaz de activar estos elemen-
tos en esa acción sin un agente que es la
kinesis vital de la polis. Heráclito: sin mo-
vimiento, los componentes de un fármaco
se separan (diistatai mê kinoumenos) (Fr.18).
La concordia no tiene nada de estático, ya
que, de nuevo Heráclito, “discordando es-
tán de acuerdo consigo mismos” (Fr. 20). Es
a esta altura que quizás podamos compren-
der el sentido político del orden griego de
la ciudad. Los elementos involucrados no
son heterogéneos –estamos muy lejos de
la codificación moderna de la insularidad
del sujeto–, están en un movimiento (his-
têmi), un único movimiento, que armoni-
za la tensión de las partes, de las cuales
la ciudad se compone. De esta manera, la
stasis de sus elementos destacan la ciudad
de manera ejemplar.
Benveniste (1969b, p. 101), después de He-
ráclito: la raíz *ar- genera múltiples deriva-
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

85
 das en las que se expresa la noción indoeu-
ropea de orden (en griego: arariskō: ajusto,
adapto, armonizo; arthmos: vínculo, articu-
lación; en latín: artus: articulación, cone-
xión; ritus: ordenanza, rito; el realizarse de
una regularidad). Esta raíz indica la “estre-
cha adaptación de las partes de un todo” (la
adaptación étroite entre les parties d’un tout).
Harmonía es, por lo tanto, la articulación,
la conexión y la adaptación mutua de los
huesos o el trabajo de los músculos anta-
gonistas en la realización de una postura.
El vínculo que mantiene unidas las dos mi-
tades de un todo en el punto de su cone-
xión. Cuando los filósofos multiplican los
elementos de un todo, asumiéndolo como
un compuesto –señala de nuevo Loraux–,
seguirán tratando estos elementos como
enantioi, es decir, en oposición entre sí 6.
De este pasaje lingüístico podemos extraer
una serie de consideraciones decisivas. La
primera, se refiere a lo que el mito del Uno
de la polis, o de la polis como Uno (auténtico
paradigma del guión filosófico del Político)
tiende a eliminar.
El horror de la stasis no deriva de la obser-
vación de que su auténtico estatus es el de
riesgo o amenaza, sino más bien es el hecho
de ser enraizado en la ciudad. Si el común se
da y con el común la política, esto pasa por-
que hay división y contienda. Los hombres
se separan cada vez que deciden sobre los
asuntos que ponen en el meson de la ciudad.
La segunda, se refiere al dispositivo de re-
conciliación. El tejido ciudadano puede hi-
6  Plato, Fedone, 92b 1; Aristotele, De Anima, 407b-408a. Loraux 1997, 114.
7  Platone, Politico, 281a
86
larse –no es este el lugar para recordar las
varias referencias textuales 7– sólo si inter-
viene la dyálisis, esa particular operación
de cardado que consiste en desenredar una
madeja de lana.
Dyálisis es también el término técnico que
el griego usa para hablar de la disolución
de los ejércitos después de una campaña de
guerra. Dialuo: separo a los contendientes
y haciéndolo los reconcilio. De esta opera-
ción, lo importante no es el irenismo al fi-
nal de la disputa, sino el hecho de que, para
que se produzca este cierre, es necesario
volver a romper; la separación o el partage
de los competidores.
La tercera, se refiere a las fórmulas insti-
tucionales que corresponden a esta rítmi-
ca: separo, reconcilio, vuelvo a separar. El
término democracia (así como aristocracia
o isocracia) lleva dentro de sí el kratos, no
el arché (término que designa el poder judi-
cial), (Ober 2008).
Kratos indica la superioridad de un hombre
que afirma su fuerza en su ámbito o sobre
sus enemigos, escribe Benveniste (1969b, 75).
No hay nada que impida (de hecho, en la épo-
ca clásica sucede) que el término sirva para
indicar la superioridad, es decir la victoria, de
una facción ciudadana en el transcurso de un
stasis o la supremacía de la opinión ganadora
que se impone en una asamblea.
Votar significa, precisamente en este senti-
do, solucionar un asunto e imponer a la mi-
noría que sale derrotada por la disputa, lo que
la mayoría ha decidido separándose de ella.
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

Esto implica que la unidad de la polis siem-

pre está resquebrajada y dividida interna-
mente. Nunca será posible neutralizar el
conflicto procesalmente.

La contienda de las partes, el agon de su en-

frentamiento, inscribe una matriz elíptica
permanente en el corazón de lo político.

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LA FÍSICA DE LA GUERRA CIVIL

Gerardo
Muñoz
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

“La guerra civil como “imagen”: ni representación, ni ciénaga, una

constelación, más bien, un guiso, un caldo, un vino, un montaje, una
formula o figura cuyo bouquet sin estabilizarse o identificarse en sabor
alguno no cesa de variar: metamorfosis”
Willy Thayer, Imagen exote (2020)

“¿De qué os asombráis, hombres perversos? ¿No es acaso mejor hacer

esto que tomar parte en la política con vosotros?”
Heráclito

La desrealización de lo Social mide con el mundo de manera asintótica.

Para poder estar en condiciones de atra-
vesar la constitución de la realidad (en el
sentido fuerte de –res) y abrir la época a
sus límites, primero necesitamos encarar la
pregunta por la esencia efectiva del poder
contemporáneo 1. Esto pareciera una condi-
ción banal, un presupuesto acordado, pero
es justamente la primera contradicción
en la que se tensan pensamiento y mun-
do 2. Luego de la crisis de la arquitectónica
política de la modernidad sabemos que el
fracaso de desplegar una comprensión her-
menéutica de la realidad se paga con el alto
precio de compensaciones morales arraiga-
das en principios legislativos que evitan la
desobra o la excéntrica. En realidad, asumir
la composición efectiva de la época y su en-
trada nos evita al menos fracasar de otra
forma para así abrir otro camino. Cuando
erramos de otra manera estamos expuestos
a una experiencia en la que mi carácter se
De ahí que la exigencia del pensamiento
es hoy el resto en un mundo apocalíptico,
dominado por la consumación de la técni-
ca y de la valorización absoluta entre fe-
nómenos y la vida. Dicho esto, ahora po-
demos ver que asumir la fragmentación de
un mundo carente de autoridad nos retrae
a la pregunta por la guerra civil contra el
dominio del valor del orden que presume
producir estabilidad. Cuando hablamos
de guerra civil no solo asistimos a la frag-
mentación del mundo en sus posibilidades,
sino también a un nuevo protagonismo del
medio. Como ha notado el filósofo del de-
recho Andrés Rosler: “Nadie puede perse-
guir sus fines en medio de una guerra civil”
(Rosler 2020.186). En efecto, la guerra ci-
vil, incapaz de producir un objetivo o una
transacción de intercambios, es marca de la
disgregación de la unidad en virtud de la
liberación de los medios, esto es, un nuevo
arte de la distancia. Y si la crisis hoy es una

1  El problema de la “realidad” es constitutivo de “-res” en la tradición del derecho romano como domes-
ticación de lo invisible (natura) mediante la traducción efectiva de las cosas en objetos. Para un análisis
pormenorizado de este tema desde la jurisprudencia romana, ver Il valore delle cose (Quodlibet, 2017),
de Yan Thomas.
2  La cuestión del mundo aparece en momentos en donde las categorías modernas de la política han
perdido su legitimidad en un creciente proceso de planetarización que pone en crisis el afuera de la
experiencia. Volver al mundo supone una disyunción con el pensamiento como apertura misma del pen-
samiento. Sobra la cuestión de un regreso al mundo, ver Fragmentar el mundo (Melusina, 2018) de Josep
Rafanell i Orra, y también la apuesta existencial de Sosiego Siniestro (Guillermo Escolar, 2020) de Al-
berto Moreiras.

91
 crisis de la distancia de la irreductibilidad
de un fenómeno, y en tanto tal, la pulsión
al interior de la ruina de la autoridad que
prepara otra relación con el mundo en caí-
da con respecto a la estructura equivalen-
cia de la civilización de lo social. Quisiera
llevar a cabo las preguntas abiertas por
estas hipótesis a través de un encuentro
con una serie de intervenciones puntua-
les del pensamiento contemporáneo; a sa-
ber, los ensayos Asedios al fascismo (2020)
de Sergio Villalobos Ruminott, El porve-
nir se hereda (2019) de Rodrigo Karmy, y
el ensayo “Cómo se debería podría hacer”
(2020) de Idris Robinson. Atravesados por
la impronta de la revuelta que descoloca el
cierre de la época, apostaremos a la mane-
ra en que la guerra civil es el movimien-
to para una posible transfiguración de la
política como dispositivo de la guerra, me-
diante la cual el libre juego entre forma y
acontecimiento pudiera preparar una sali-
da hacia la búsqueda de la tonalidad de la
experiencia con el mundo.
El más reciente libro de Sergio Vilallo-
bos-Ruminott está escrito desde la urgen-
cia, y por esta razón es una intervención
que constituye un esfuerzo de primer or-
den por localizar la organización contem-
poránea de la dominación. Esto pareciera
ser algo menor, resuelto y axiomático, pero
en realidad es uno de los problemas que más
tristeza genera en algunos. La incapacidad
de desarrollar una analítica a la altura de
los tiempos paga el alto precio de compen-
saciones morales. En primer lugar, Asedios
al fascismo (Doblea editores, 2020) es una
contribución que dibuja lo que pudiéramos
llamar la geometría de la crítica-metafísica
92
de los dispositivos del poder. En segundo
lugar, es una intervención eminentemente
política, ya que no busca enmendar o susti-
tuir categorías o conceptos, sino afectar la
densidad misma de lo que entendemos por
política. Como no hay necesidad de desglo-
sar el libro, voy a aprovechar su gesto para
discutir dos de sus vectores. Como sabemos,
la grandeza de los libros no se encuentra
en el rigorismo neutral de sus argumentos,
sino en la manera en que perfora el senti-
do común. Ese es el estilo: una fuerza que
libera procesos de verdad contra el absolu-
tismo de la realidad que nos acecha.
Dos vectores diagraman la época: fascismo
y revuelta. Comenzamos por el primero.
Desde luego, el “liberalismo crítico” no se
cansa de hablar de fascismo, de reducirlo a
varios de sus ídolos soberanos, o de recor-
tarlo con las tijeras oxidadas de su paideia
ilustrada. El único problema es que esas
tijeras ya no cortan. Primer acierto: Villa-
lobos nos alerta que el fascismo en curso
no es un accidente o desviación del agota-
miento de las condiciones genéricas de la
democracia, sino que constituye la práctica
misma de su deriva totalizante que se “re-
siste a cualquier programa reformista que
contradiga su modelo antropológico y su
ingeniería social molecular” (Villalobos-Ru-
minott 2020,.14). Como forma integral del
capital, el fascismo organiza la época en
su sentido antropológico, como ya lo había
constatado la tesis de la antropomorfiza-
ción del capital en la recomposición ilimi-
tada de la subsunción real (Camatte 1972).
La antropología implica una intensificación
del cuerpo, y, por lo tanto, “una regulación
creciente de la existencia, es decir, una op-

timización total que no esconde su interés
en la regulación de la vida…o de las prácti-
cas de procreación y reproducción” (Villa-
lobos-Ruminott 2020.16).
En otras palabras, el fascismo es tenden-
cialmente la hegemonización de las formas
sobre los “conflictos existenciales como po-
tencia informe” (17). Así, el fascismo recoge
todos los dispositivos que limitan el movi-
miento de una intensidad, de mi potencia,
de lo que soy, y de lo quiere ser mi destino.
Por eso decimos que nuestro tiempo es el
de una “época que no se mueve”. En efecto,
que la movilización total no cesa de organi-
zar el mundo de la vida confirma la hipó-
tesis: movilización infinita atenta contra la
existencia en el campo de lo real. Villalobos
hace bien en dotar la movilización de espe-
cificidad operacional: “lógica de optimiza-
ción” (Villalobos-Ruminott. 2020,19). Pues,
ya no se trata de tanques en la calle, sino de
la absolutización entre racionalidad valo-
rativa y mundo de la vida, donde el equili-
brio se atiene a la administración de males
menores. Cuando Helmuth Plessner inten-
taba explicar el ascenso del fascismo en la
Alemania de entreguerras, decía que este
fenómeno se debía a una apresurada salida
en respuesta a la divergencia entre forma
política y pueblo constituyente (Plessner
2020). Hoy la absolutización es un esquema
constitutivo de la racionalidad, esto es, de
la metafísica. A esta novedad le llamamos
cibernética, ciencia gelatinosa que tiene
como principio la dominación sobre la irre-
ductibilidad entre vida y mundo, goberna-
bilidad y multiplicidad de formas. La nueva
eficacia del poder se construye como una
geometría que pone en crisis el afuera.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
El segundo vector: la revuelta. Dice Villa-
lobos: “(...) la revuelta es una instancia de la
anarquía de los sentidos. En ella, todos se
rebelan de la reclusión individualista que los
arroja a la prisión del yo y sus dramas, e in-
ventan formas de reencuentro y afección
común donde los cuerpos recuperaran la po-
tencia de un sensorium que no puede ser fá-
cilmente domesticado con las recetas habitua-
les” (Villalobos-Ruminott. 2020, 143). Si la
revuelta es un acontecimiento, entonces es
lo que da acceso a la época (Lundi Matin,
2019). Más que una figura de los lengua-
jes de la política moderna, la revuelta es el
ingrediente que irrumpe la domesticación
de lo real. Dotado de una nitidez analítica
significativa, Villalobos nos dice: “(...) estas
protestas expresan un límite existencial al ca-
pital, es decir, un límite a la destrucción y a la
devastación de la vida misma y del planeta”
(Villalobos-Ruminott 2020, 146). Y, sin em-
bargo, aquí me gustaría sugerir lo siguien-
te: la revuelta es, en la medida en que es
una entrada a la época, aquello que permite
inscribir un principio de discriminación. Di-
cho de otra manera: no hay revuelta que
no sea experiencial. No hay insurrección
que no esté arraigada en el recorte de los
relieves del mundo. Por eso no hay revuel-
tas metropolitanas, sino revueltas contra la
metrópoli; ni hay revueltas de la militancia,
sino revueltas que militan por su existencia.
Cuando apostamos por un “principio dis-
criminatorio” de la revuelta, no queremos
establecer una tipología de legitimización,
sino desobrar la vieja política ideológi-
ca que busca amortizarla a sus fines. Así,
cuando discriminamos contra la metrópoli,
en realidad estamos dejando fluir la con-
flictividad entre forma y acontecimiento
93
94
Goh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r

para generar el movimiento en la época.
Sin un principio discriminatorio no hay po-
sibilidad de un recorte que pueda retraerse
de la mala infinitud desde donde la opti-
mización extrae de su energía. Aquí aflora
la disyuntiva entre época y revuelta: “las
revueltas encarnan…el vértigo visceral, la
afirmación del derecho a existir más allá
del sacrificio que caracteriza al momento o
del fascismo neoliberal” (Villalobos-Rumi-
nott. 2020,148). Por decirlo de manera con-
tundente: mi existencia es el sitio donde se
elaboran las formas para combatir contra el
mundo. Y existencia es violencia.
Despejando lo invisible
¿Qué significa existencia? En ningún mo-
mento se trata de volver a tomar tazas de
café y leer el diario en Les Deux Magots.
Están en juego dos cosas. En primer lugar,
que el principio de discriminación pasa por
distinguir entre la experiencia irreductible
entre mi forma y el infinito; por otro lado,
descartar todo aquello que demande “uni-
dad”. En segundo lugar, en la medida en que
la metrópoli es la constitución topológica
de la reducción de mi experiencia, toda re-
vuelta es necesariamente contra-metropo-
litana. Aquí podemos derivar otro principio
de separación: la existencia es irreductible
a la mera sobrevivencia de la reproducción
de la vida material (de “esta vida” encarna-
da) (Björk, 2020). Dibujemos, entonces, una
mínima tipología para medir la revuelta a
la época. De ello depende su breakthrough:
a) hay una revuelta revolucionaria cuyo
horizonte absolutiza sus fines al “ocupar al
poder”, sacrificando sus medios a lo “objeti-
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
vo” mediante la vanguardia y la cultura. En
nuestra tradición esto ha recibido el nom-
bre de técnica leninista. b) hay una revuel-
ta que busca disolver la política en cuanto
tal, y que busca ocupar el abismo del mun-
do. Aquí la absolutización no se entrega a
la proyección, sino que ontologiza la vida
sin forma. Podemos llamarle a este tipo de
revuelta la intensificación de la parte de un
mal anti-universalismo. c) Y luego tenemos
un nuevo tipo de revuelta experiencial que,
desde la intensidad existencial, intuye que
el corte sobre el mundo es lo irreductible
entre la existencia y el mundo, entre la for-
ma y el evento. La revuelta experiencial es
necesariamente contra-metropolitana por-
que sabe que ahí se juega la relación con el
afuera de la objetivación. De ahí que poda-
mos hablar de un vitalismo transfigurado,
ya que antes que la materialidad de cada
cuerpo está lo invisible. No hay posibilidad
de volver a la producción de los modos de la
apariencia sin apelar a ese substrato.
Ponemos el foco en un impensado de la épo-
ca. En un momento importante del texto,
Villalobos-Ruminott pregunta: “¿De dónde
viene este deseo? Por supuesto, no proviene
de un vitalismo ingenuo, sino de la dinámica
material implícita en los cuerpos perseveran-
do en su existencia…” (Villalobos-Ruminott.
2020.149). Podríamos responder en calidad
expresa: proviene del deseo aórgico con
lo invisible. Pero demos un paso atrás. Es
cierto, el cuerpo es materia, pero la forma
de vida y sus hábitos no son reducibles a
la materia de un cuerpo. Aquí añadiría un
suplemento: el deseo de revuelta experien-
cia inicia una vida de salida para con una
relación con lo invisible. ¿Qué constituye lo
95
 invisible? La destitución que corta el afue-
ra a la metrópoli como condición absoluta
de pensar la vida. Se trata, como escribía
Cristina Campo: “(...) de una pequeña tenta-
tiva de disidencia del juego de fuerzas, “una
profesión de incredulidad en la omnipo-
tencia de lo visible” (Campo. 2020,307). Al
interior del punteo musical de la revuelta,
deslindar el horizonte de lo invisible es ti-
rar al fango las demandas de inclusión que
siempre terminan por satisfacer al régimen
de la producción (inclusive en la vertiente
de los guardianes de los “cuidados”). Cuan-
do se establece un corte sobre el mundo se
despeja la distancia entre las formas y lo
que encontramos. Esta pulsión experiencial
es un fenómeno que sólo ahora comienza a
hacerse legible, pero que tomará otras for-
mas más allá de la expresión del “tumulto”.
Podemos definir la revuelta como lo que me
pone en proximidad con lo invisible, esto
es, con lo no-objetivo.
Obviamente, todo esto implica un cambio
copernicano de lo que hemos aprendido
como ciencia de la política. Ya no podemos
echar mano de las gramáticas de la legiti-
midad y del consenso, de la soberanía y del
contrato social, de la sociedad civil y del es-
tado; pero tampoco de la crítica de la econo-
mía política o del General Intellect (el último
ladrón de lo Invisible). Probablemente sea
demasiado tarde para seguir insistiendo en
la democracia como aspiración formal. Si
la democracia ya ha evacuado tres de sus
unidades básicas (representación, ciuda-
danía, y movimiento), esto significa que la
política tal y como la hemos conocido, está
tomando una dimensión expresiva y aórgi-
ca de la que solo tenemos noticias mediante
96
la experiencia destituyente. Es cierto, una
silla puede existir con una pata en lugar de
cuatro, pero aburre imaginar una vida en-
cerrada en la carpintería de los conceptos.
Ciertamente, ahora estamos en mejores
condiciones para entender la potencia de
ese instrumento de combate existencial
que Villalobos llama “asediar”. Esto tam-
bién puede llevar a confusiones. Este vo-
cablo bélico puede tomarse de menos dos
maneras: asediar implica una nueva forma
de voluntad de poder contra un enemi-
go visible e ideológicamente constituido,
al que hay que echar del trono del poder
para ocupar su lugar. Esta deriva hegemó-
nica interesa muy poco. En cambio, asediar
también implica, en la línea con el lejano
mundo de Lucano y Virgilio, la estrategia
de bloquear al enemigo, cortar su territo-
rio, fragmentar la constitución de su poder,
hacer emboscadas, salirle al paso y buscar
una vía de salida. En otras palabras, lo que
asediamos no es solo una forma política
para hacernos con ella, sino lo que exhi-
be la relación absoluta con lo invisible. El
efecto de esta operación es decisivo: pues
asediamos no para establecer una “nueva
separación de poderes”, sino en nombre de
un nuevo politeísmo que ya no se conforma
con los modos de subsistencia y el reparto
de los bienes. La expresividad de la época
irá necesariamente generando reversibili-
dad en lo constituido, donde la génesis del
movimiento vuelve a ser una posibilidad. O
como advertía Hölderlin: “El modo del pro-
ceso en Antígona es el de una insurrección,
donde ello, en la medida en que es cosa patria,
depende de que cada cosa, en cuanto embar-
gada por la reversibilidad infinita, y estreme-

cida, se sienta en forma infinita, en la cual ha
sido estremecida” (Hölderlin. 1976, 150). Hoy
la revuelta estremece a la época en todas
las tonalidades de lo existente.
La guerra civil: política transfigurada
Ciertamente, la fuerza que estremece al
mundo en el proceso de la fragmentación
en curso que ningún hegemon puede lide-
rar es el regreso de lo reprimido: la gue-
rra civil como fantasma que acecha al pa-
radigma de la soberanía moderna. Como
sabemos, fue bajo el pretexto del miedo a
la guerra civil que la legitimidad de la me-
diación entre estado y sociedad civil tuvo
su impronta, ya sea mediante el contrato
social, la división de poderes, o la objeti-
vación entre la persona y la cosa para así
garantizar el esquema del orden. Idris Ro-
binson también tiene razón al recordarnos
que las revoluciones modernas, en la me-
dida en que estas fueron procesos de unifi-
cación desde la incepción de la filosofía de
la historia operaron como tapones discipli-
narios contra la guerra civil y sus “desvia-
ciones”. La guerra civil ha sido la energía
de la fragmentación. Las salidas mediante
el movimiento político o la vanguardia, por
otro lado, signaron la sutura entre mando
y pueblo; acontecimiento e intelectual, ra-
cionalidad y cuerpo 3. Por eso Robinson en
su importante intervención durante el ci-
clo insurreccional del verano pasado llamó
3  Tiqqun nota en La hipótesis cibernética (Acuarela, 2015) el problema del dispositivo “movimiento”:
¿Cómo puede lo que escapa al capitalismo y a la valorización ganar fuerza y girar contra el capitalismo?
La política clásica revolvió este problema con la movilización. La movilización significa sumar, agregar,
ensamblar, sintetizar. La movilización significa unificar las diferencias pequeñas de cada fluctuación;
mostrar que cada desvío es una curva a la que debemos enderezar.” (Tiqqun. 2015.115)
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
a entender imaginar la guerra civil como
una nueva “tarea de la división” (Robinson,
2020) y una nueva ciencia del corte. Esta
nueva “stasiologia”, como le ha llamado Ro-
drigo Karmy recientemente (Karmy, 2021),
ya no dependería de las maquinaciones de
la Historia y sus subrogados de la técnica
subjetivista, sino que busca asomarse al
proceso de la fractura en deserción para
guardar la distancia irreductible de lo más
próximo que nos habilita un acontecimien-
to. El acontecimiento abre las posibilidades
en las formas que nos damos en la vida sin-
gular; la guerra civil, no es otra cosa que el
campo de fuerza mediante el cual ningún
acontecimiento puede dotarse de primacía
sobre otro. De ahí que necesitemos pensar
una anarquía de los fenómenos, esto es,
una fragmentación sin jerarquía del propio
principio de la “anarquía” en la tarea de la
destrucción de una época sin teoría (Mu-
ñoz, 2020). De esta manera es que podemos
decir que la stasiológica deviene un campo
físico (en retirada de toda teología política,
y del mesianismo compensatorio) en la que
el juego entre forma y acontecimiento nos
recorta nuestra propia existencia en el fluir
de la inmanencia.
Si la guerra civil no puede ser liderada ni
conducida, esto implica necesariamente
que debe ser asumida a partir de una nue-
va cultura de la violencia contra la reali-
dad: múltiples vías de escape, movimientos
errantes contra la colocación de lo social; la
posibilidad de una vida en la desnarrativi-
97
 zación de una nueva opacidad. De ahí que
podríamos decir que la guerra civil es a la
guerra lo que la potencia es al poder, ya que
la energía cinética de la stasis busca experi-
mentar desde las formas que constituyen la
vida como deserción de la sujeción de lo po-
lítico. Y esto, en efecto, es ya la preparación
para una política transfigurada que pone
en disyunción a la existencia con el mundo,
y al juego con la guerra. Esta separación es
lo que me gustaría llamar una física de re-
cortes que anteceden y evitan la alineación
de la reproducción de la subjetividad, que
es ya caída a la dialectización de una tota-
lidad. Y, precisamente es el juego en donde
el conflicto como guerra, asumida desde el
sacrificio y la enemistad de la especie, que-
da desplazada hacia otro uso en contacto
entre la distancia de lo irreductible. En la
glosa “Nota sulla guerra, il gioco, e il ne-
mico”, integrada a la edizione integrale de
Homo Sacer (1995-2015), Giorgio Agamben
tematiza el concepto operativo de la guerra
como un desplazamiento efectivo del pa-
radigma de la guerra. Agamben parte por
señalar la circular entre guerra y enemis-
tad en la teórica política de Carl Schmitt.
Como sabemos, para Schmitt el concepto de
lo político remite a la unidad de mayor in-
tensificación entre amigo y enemigo desde
la cual se define una forma (Gestalt) del sin-
gular. En efecto, el singular se agota en esta
forma, que es resguardo de una deficiencia
originaria, esa dimensión insondable de la
imperfección humana que Schmitt remite
al pecado original. Ese devenir de una for-
4  Schmitt escribe en El concepto de lo político: “Sería más correcto decir que la política ha sido, es y
seguirá siendo el destino, y que lo único que ha ocurrido es que la economía se ha transformado en un
hecho político y así se ha convertido en destino.” (Schmitt. 2014.105).
98
ma desde la instanciación del concepto de
lo político presuponía la mística de una au-
toridad cuya finalidad reside en la reserva
de la guerra como continua decisión sobre
la excepción de la hostilidad.
Agamben nos recuerda que para Schmitt
la enemistad “presupone [Voraussetzung]
la guerra, en la medida en que la guerra es
la condición para cada diferenciación de
la enemistad” (Agamben 2018, 301). Por lo
tanto, la guerra y la enemistad convergen
en una misma doctrina de lo político: no
hay política sin un horizonte de la guerra; y
es sólo mediante la guerra que la esencia de
la política se efectúa como orden místico en
la realidad. De ahí que, para Carl Schmitt,
como lo afirma en El concepto de lo político,
todo destino humano constituye necesaria-
mente lo político, algo que se ha confirma-
do en la era de las neutralizaciones y de la
economía 4 (Schmitt 2014,105). La lógica era
fulminante: la única manera de no quedar
excluido de la neutralización de la política
era afirmar un concepto gestáltico ante el
afuera que ahora pasaba a ser domesticado
a través de la decisión. Ante la subsunción
de lo político como destino moderno (in-
cluso como traducción del destino trágico
Schmitt pensó en la guerra como horizonte
final capaz de garantizar existencialmente
un orden concreto (porque hay guerra, de-
bes obedecer). En otras palabras, lo políti-
co se convierte en “lo más serio” porque el
enemigo puede darnos muerte en cualquier
momento; o, lo que es más, por que la re-
lación vinculante entre estado y lo político
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

expone la fragilidad del hombre, y lo retrae
del aturdimiento de la “sociedad del espectá-
culo”, del juego, y de la crisis de la autoridad
de la época de las neutralizaciones. Esta fue
la respuesta de un jurista ante la inevitable
crisis del fantasma hegemónico de la au-
toridad del Leviatán, y que luego quedaría
modificada por una geopolítica del nomos de
la tierra en el derecho público europeo. La
seriedad de lo político de esta manera cons-
tituía un katejon contra la pulsión de la gue-
rra civil en un mundo que tendencialmente
se decantaba por la anomia.
Hay que resaltar un presupuesto central
de este esquema: la seriedad de la guerra
era comprendida como mal menor ante la
guerra total de la stasis. En realidad, el én-
fasis en la seriedad era la manera en que
se buscaba marginalizar el juego de los
fragmentos que, en su caída por fuera del
dominio de la autoridad, lograban asomar-
se a un destino por fuera de la política. La
guerra civil es una especie de parábasis
del conflicto central de la autoridad polí-
tica. Esto es importante porque nos lleva
al punto en el que Agamben nos recuerda
la polémica de Johan Huizinga al concep-
to de lo político de Schmitt, en la cual la
guerra es un elemento constitutivo de la
esfera del juego que disuelve el presupues-
to de la enemistad como unidad definito-
ria de lo político (Huizinga, 1980) 5. Dicho
de otra manera, la guerra traduce al plano
de lo existencialmente “serio” lo que ahora
aparece como reducción entre vida y po-
lítica, sujeción y obediencia del sujeto. En
este sentido, es que podríamos entender la
impronta de la guerra civil no como som-
bra acechante de la guerra, sino como una
zona de indeterminación de intensidades
desde el cual se libera la primacía del jue-
go por encima de la direccionalidad de la
acción. La guerra civil es, en cada caso,
irreductible a un conflicto propio de la
existencia, ya que su proceso de división
no busca alienar vida y muerte, sino de-
jar-ser formas en los que encuentros que
tienen lugar en el espacio. En este sentido,
la guerra civil sería, al decir de Carlo Dia-
no, otro nombre para la revolución como
comedia de los pueblos, ya que su destino
no se agota ni en la política ni en la trage-
dia, sino en formas de un éxodo del sujeto
de lo político constitutivo de la máquina
de la guerra. En la guerra civil perdemos
o retomamos formas en la vida, pues no es
la vida misma la que se entrega al altar del
movimiento de la historia de la salvación.
La guerra civil es la diagonal que irrumpe
contra las ficciones de la Historia, pero en
la medida en que su rango es el aconteci-
miento, y solo ella es que se puede generar
otra relación con la historia; una historici-
dad transformadora, la génesis misma de
otros posibles contra la realidad.
Si la guerra implica la sujeción a la diferen-
ciación amigo-enemigo, entonces una teo-
ría stasiológica busca dar nombre a la po-
tencia como paso atrás de todo sujeto caído
en la compensación de la acción. Y es aquí

5  Huizinga desarrolla una crítica a la diferenciación amigo-enemigo de Schmitt en la última parte de

Homo Ludens (1980): “I know of no sadder or deeper fall from human reason than Schmitt’s barbarous
and pathetic delusion about the friend-foe principle. His inhuman celebrations do not even hold water
as a piece of formal logic. For it is not war that is serious, but peace. War and everything to do with it
remains fast in the daemonic and magical bonds of play. Only by transcending that pitiable friend-foe
relationship will mankind enter into the dignity of man’s estate. Schmitt’s brand of “seriousness” mere-
ly takes us back to the savage level...Despite appearances to the contrary, therefore, war has not freed
itself from the magic circle of play.” (Huizinga. 1980. 209-210).

99
 donde debe medirse otra economía entre
el actuar y el pensamiento que ha quedado
rota al interior de una epocalidad desarti-
culada o en epochê de sus propias legisla-
ciones normativas (Villalobos-Ruminott,
2019. De ahí que, contra el sujeto militante
– siempre asumido como proceso de subje-
tivación a la causa, al principio, al cálculo,
distintos nombres de una técnico-política
– la guerra civil exige una jardinería del
mundo mediante la cual ya no hay pasto-
res guardianes del redil. El jardinero, a di-
ferencia del militante, recorta en el medio
del camino sin jerarquía de estrategias y
sin perseguir el objeto de la unidad. Esta
proto-figura de la guerra civil prepara una
política transfigurada; esto es, el cultivo de
un ethos más allá de la acción y del sujeto
de la culpa, más allá de la militancia y de la
toma del poder, puesto que su único interés
es despejar una de la época fuera de los ti-
tanismo trágicos. Esta política transfigura-
da tiene al estilo de la extranjería como una
forma de vida en separación con el mundo,
devolviéndole al hostis su sentido disyunti-
vo y anómico con respecto a la ficción del
derecho 6. Si, como dice Julien Coupat, lo
esencial es la organización de intensidades,
entonces en la aurora de la guerra civil que
tiene lugar tras la espuma de lo infinito de
la Historia, la forma de vida es una toma de
partido por fuera de la reproducción del va-
lor para poder alcanzar una vida verdadera
que consiste en ser infinitamente trans-
formado por las cosas que nos determinan
finitamente 7. Esto también es lo que Ro-
binson llama la elaboración de una “nueva
obligación ética con los muertos”; esto es,
entrar en relación desde la finitud con lo
más próximo, tal y como lo enseña el frag-
mento de Heráclito en el templo de Artemi-
sa: lo auténticamente político se transfigu-
ra como cuidado de cómo aparecemos entre
las cosas más elementales 8. La policía busca
depurar la guerra civil de su capacidad de
distancia y juego para conducirla al orde-
namiento del miedo a la guerra; la nueva
física stasiológica, en cambio, solicita una
nueva tonalidad existencial que no se reco-
noce en la desintegración del mundo, sino
en el juego que los medios abren en la expo-
sición del afuera.

6  Varrón recuerda en su diccionario sobre la lengua Latina que “el hostis, el enemigo, en un primer mo-
mento significó un extranjero ajeno a las leyes de Roma, pero que luego devino un término para nombrar
a quien fuese un perduellis, un “enemigo”. (Varron 1977. 77).
7  Julien Coupat en su ensayo “Engrenages, ficción policial“ (2020) escribe: “Los policías son ilegalistas
como los otros. Viven en bandas, son brutales, sin fe ni ley. Se vengan sin comisión rogatoria de los au-
tónomos que los “desmiembran” en sus sitios de internet. La única cosa que los distingue de las otras
bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se
arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran
criminales de manera proporcional a su desorganización.” (Coupat, 2020. 60)
8  Heidegger interpreta la escena de Heráclito como relación en distancia con la polis: “This is in fact the
case: for the polis, still thought in a Greek way, is the pole and the site around which all appearing of
essential beings, and with it also the dreadful non-essence of all beings, turns. Understood in this way,
and thus thought in a Greek way, the thinker with his care for the essential nearness of the gods is the
authentically ‘political’ human...Heraclitus refuses only their expectation that he, as thinker, drops out
of the care allotted to him in order to degenerate in a common endeavor with them toward the polis”.
(Heidegger 2018. 11)

100
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

G oh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r 101

Goh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r
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102
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

103
 S TA S I O L O G Í A .
PROLEGÓMENOS PARA UNA
“A N T I - C I E N C I A” D E L A S
FORMAS-DE-VIDA

Rodrigo
Karmy Bolton

1. Denegación.
Todo saber trae consigo un no-saber cons-
titutivo que, sin embargo, no hace más que
denegar. Los trabajos de la helenista Nicole
Loraux mostraron cómo la historiografía
moderna dedicada a la antigua Grecia re-
producía el viejo dispositivo de la denega-
ción ejercido por los mismos griegos para
invisibilizar la impoliticidad de una zona
tan devastadora como decisiva: la stásis.
Los trabajos de Loraux nos arrojan a un lu-
gar que no tenía lugar en la mirada de los
helenistas: la stásis y no la pólis, el conflic-
to intestino antes que la tranquilidad de la
ciudad: “(…) los historiadores contemporá-
neos de la Grecia antigua –dice Loraux- han
llegado, por lo general, al acuerdo de reco-
nocer a la ciudad únicamente dos estados: la
pólis en paz, concentrada en sí misma, en el
funcionamiento regular de sus instituciones,
y la ciudad combatiente entregada a guerras
interminables contra otras ciudades –cosa que
implica tratar a la stásis como un incidente o
un accidente (…)” (Loraux 2008a, 52). La stá-
sis no calza ni con la paz ni con la guerra;
su ritmo no coincide, entonces, ni con la
una ni con la otra. No es la paz ni la guerra
porque no se identifica con ninguno de los
dos movimientos del Estado, con ninguno
de los bordes del paradigma metropolita-
no que esté en juego, sino justamente, con
lo que resta de él. Loraux insiste en que los
historiadores no han visto realmente la di-
mensión estructural de la stásis.
¿Qué significa “ver” sino lo que no puede
hacer un régimen de visibilidad determina-
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
“(…) la ciudad está embarazada de stásis”
Nicole Loraux
do? Enfocados en la grandeza de la “paz” y
la “guerra” y, por tanto, en la monumentali-
dad de la dinámica sacrificial característica
del Estado, no han podido contemplar la
singularidad de la stásis. El binomio “guerra
y paz” que condiciona a la máquina metro-
politana experimenta una dislocación in-
minente frente a la stásis, posibilidad cierta
de su destrucción. En este sentido, la stásis
no podrá ser entonces un simple “inciden-
te o un accidente” sino el punto ciego sobre
el cual se funda la pólis denegándola, toda
pólis –como la “conciencia” en el psicoanáli-
sis- no puede ser más que una operación de
denegación de la stásis en lo que ésta tiene
de estructural, de un fantasma que toda pó-
lis porta consigo aunque quiere deshacer-
se de él, de una posibilidad que todo orden
trae consigo, un “afuera” que se estrella
irremediablemente con la pólis y no deja de
recorrerla. Para Loraux los “historiadores”
han excluido la stásis de su análisis sobre la
antigua Grecia, haciendo de ésta un asunto
periférico y absolutamente “contingente a
la vida cívica”.
Al contrario de la episteme prevalente, Lo-
raux escribe: “La stásis sería, en este caso,
algo así como el cimiento de la comunidad”
(Loraux 2008b, 65). ¿Cimiento de la comu-
nidad? ¿No sería justamente lo que ésta su-
pura, lo que todo paradigma metropolitano
–todo orden o régimen- no deja de des-
echar? Ni anomalía ni accidente, la stásis
sería el “cimiento” en cuanto “vínculo de la
división” que atraviesa constitutivamente
al devenir de la comunidad, una fisura que
soporta a la comunidad y una vez se desata,
105
 genera un enorme proceso de “olvido” (am-
nesias y amnistías) al interior de la misma
comunidad que experimenta el terror de su
propia fractura. El singular descubrimiento
de Loraux subraya que la comunidad políti-
ca griega jamás podía calzar consigo misma,
que la impoliticidad de un “afuera” le dis-
locaba desde su propio interior. No habrá,
pues, comunidad total; menos aún transpa-
rencia plena entre los ciudadanos porque la
stásis es su atravesamiento, abismo por el
que la comunidad no deja de experimentar
el fragor de lo viviente.
De hecho, Loraux repara en la singularidad
del término: stásis refiere a una “toma de
posición” en la que se juega un principio di-
solvente –un no-principio, una an-archí en
sentido estricto- que resultaría ser no sólo
“connatural” a la ciudad sino también: “(…)
hasta fundadora de lo político en la medida en
que es, precisamente, común” (Loraux 2008a,
96). La stásis es la cifra que permite a Lo-
raux exponer al origen de lo político como
un lugar an-árquico. La stásis sería una loca-
lización dislocante, si se quiere, lugar exen-
to de cualquier principio o gobierno, zona
que lleva consigo la división y la unión a la
vez, la stásis se juega como un vínculo de
la división en el que la pólis se enfrenta a
la incoincidencia consigo misma, exhibien-
do la extraña co-pertenencia de una divi-
sión constitutiva para con la unidad anhe-
lada: “Pero persistiré en un enunciado –dice
Loraux- uno solo: al principio (manteniendo
toda la ambigüedad de este término) los grie-
gos instalaron el conflicto –ni bueno ni malo,
como la condición humana cuya forma esbo-
za en el mundo de las ciudades. Yo apuntaba
en cambio a aclarar indirectamente lo que se
llama la ciudad, a la luz de lo que constituye y
que ella rechaza (…) (Loraux 2008b, 119).
Frente a la historiografía helenística (epis-
teme) que persistía en erigir a la ciudad
como una entidad exenta de stásis, y a la
filosofía como el dispositivo que resguar-
da la justicia de su orden, Loraux advierte
que stásis no es el nombre de una anoma-
lía, sino de la localización dislocante que le
atraviesa permanente y constitutivamente,
de una zona en que hostilidad y la hospita-
lidad, aceptación y rechazo se vuelven mo-
dos de una intensidad pluriforme. “Al prin-
cipio los griegos instalaron el conflicto” no
será cualquier enunciado, sino uno que su-
braya el carácter fantasmático de la stásis
sobre la pólis, tesis complicará a la episteme
como forma institucionalizada de amnesia
frente a la an-arquía que le atraviesa. Por
definición la episteme sería amnésica, en la
medida que proveería de una denegación
constitutiva de la stásis: la ciudad, el Esta-
do, el ciudadano y el derecho, son los con-
ceptos que ilusionan erigirse más allá de la
stásis, cuando en rigor devienen conceptos
stasiológicos denegados 1.

1  “(…) con la fórmula “qué hace una ciudad griega con la stásis” –remarca Loraux- queremos sugerir
también que, en el fondo y muy profundamente, la ciudad desearía no hacer nada con ella o, más bien,
hacer todo lo posible para que la stásis no fuera nada. En otros términos, lo que importa es denegar que
el conflicto sea connatural a lo político”. ¿Qué hacer con la stásis? Es una pregunta que podría formu-
larse así: ¿qué hacer con lo Real, “cosa” que impide que la pólis coincida consigo misma, que hace de la
unidad una dimensión enteramente imposible? Para Loraux, la respuesta se hace miles de años reside
en el mecanismo de la “denegación” propuesto por el psicoanálisis. En esta perspectiva, para Loraux, lo
que los griegos hacen con la stásis es el intento imposible para no tener que lidiar con ella, erigiendo un
borde, un orden, una precisa forma de cartografía que le han llamado pólis. Stásis deviene así, el nombre
del umbral de lo político, la frontera licantrópica en la que los hombres devienen lobos para sí mismos;
lugar que tendrá que ser “denegado” por la pólis a pesar que ella misma la supura. (Loraux 2008b, 63).

106

2. Guerra
En sus cursos del Collège de France de 1976
Hay que defender la sociedad Michel Fou-
cault introducía un conjunto de principios
metodológicos para comprender el fenóme-
no del poder y disputar así su inteligibilidad
a la “teoría de la soberanía”. Si en la primera
clase da una pista acerca de la “genealogía”
como un conjunto de “anticiencias” en la
medida que su “objeto” remite a un “acopla-
miento” de saberes desplazados y “memorias
locales” que han debido de librar un conjun-
to de luchas contra el discurso propiamen-
te científico (la episteme); en las clases que
siguen Foucault se enfrentará directamente
a la cuestión del poder, desafiando en una
primera instancia a la noción marxista que
lo reduce a la cuestión económica (tesis de la
“última instancia”) y terminando en la cues-
tión hobbesiana de la soberanía.
En este registro, las genealogías dislocan
las formas del poder, pero en la medida
que comprendamos que el poder no puede
seguir reduciéndose al paradigma contrac-
tualista que lo identifica a una cosa que se
intercambia, cede o posee, sino en cuanto
el poder sea analizado como una relación
que “(…) se ejerce y solo existe en acto (…)”
(Foucault 2000, 27). En cuanto el poder no
puede plegarse al paradigma economicista,
tampoco puede reducirse a la cuestión de la
“represión” que ha sido la fórmula filosófi-
ca moderna que iría desde el pensamiento
de Hobbes al de Marcuse.
En este plano, Foucault diferencia: fren-
te a la hipótesis del poder entendida des-
de el paradigma de la represión habría que
pensar el poder bajo el de la guerra: “(…) el
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
poder es la guerra, es la guerra proseguida
por otros medios. Y en este momento inver-
tiríamos la proposición de Clausewitz –plan-
tea Foucault- y diríamos que la política es la
continuación de la guerra por otros medios.”
(Foucault 2000, 27). Pero es importante
subrayar que el término “guerra” utilizado
aquí por Foucault está dislocado del uso que
ofrece la tradición filosófica y jurídica: si en
esta última “guerra” designa exclusivamen-
te la relación bélica entre dos Estados, para
Foucault se trata de pensar la guerra como
desarticulación interna a la propia escena
de la paz, del mismo orden del Estado.
Se trata, por tanto, de la guerra concebida
como el borde externo de la política, lugar
silencioso de una pluriformidad de conflic-
tos que estallan y desaparecen al interior
del conjunto de mecanismos de poder a par-
tir de cuyo funcionamiento se produce el
Estado; conflictos que carecen de dirección
y de la monumentalidad de algún “sujeto”:
“Querría tratar de ver –dice Foucault- en qué
medida el esquema binario de la guerra, de la
lucha, del enfrentamiento de las fuerzas pue-
de identificarse efectivamente con el fondo
de la sociedad civil (…)”(Foucault 2000, 31).
Apuesta por “ver”, pero de otro modo, desde
otro lugar. La “sociedad civil” no puede ser
visto simplemente como la abstracta esfera
de la ciudadanía, sino el terreno mismo en
el cual se despliega una guerra en su minu-
ciosa irrigación y capilar efectividad.
Frente a la mirada “hobbesiana” que insisti-
ría en “ver” en el Estado el lugar de la neu-
tralización de las fuerzas (Schmitt 2005),
Foucault insiste en subrayar su desplaza-
miento, bajo intensificaciones absoluta-
mente variables que permiten desprender
107
 la disyunción teórica que pervive entre
guerra y Estado y, a la vez, subrayar cómo
la guerra deviene estructural al complejo
jurídico-estatal en la medida que éste no se-
ría más que un conjunto de formas de cris-
talización de la guerra. Foucault construye
así una verdadera topología de la guerra
cuya expresión se articula en una relación
de enfrentamiento radical y subterráneo.
En virtud de esta topología, podríamos de-
cir que la “hipótesis Nietzsche” permite a
Foucault usar el término “guerra” bajo dos
modos diferentes a los que habitualmente
trabaja la teoría política: en primer lugar,
la guerra no aparece como el “contrario”
al Estado sino como su irreductible abyec-
ción, lugar sin lugar al interior de su mis-
ma tópica: digamos que la guerra carece de
un territorio pero posibilita la apropiación
de múltiples territorios (en este sentido, la
guerra para Foucault sería topológica, pero
no cartográfica) (Karmy 2020). En segundo
lugar, que emancipada del esquema jurídi-
co-estatal, el concepto de “guerra” experi-
menta una desmonumentalización que la
exime de las “grandes batallas” y la singula-
riza en las luchas locales, silenciosas y ca-
pilares que no encuentran neutralización
alguna en la instauración del Estado, sino
que escapan a él una y otra vez constitu-
yendo así, el a priori histórico de todas las
“grandes batallas” y sus dominaciones.
Dice Foucault: “¿La relación de poder es en
el fondo una relación de enfrentamiento, de
lucha a muerte, de guerra? Por debajo de la
paz, el orden, la riqueza, la autoridad, por de-
bajo del orden apacible –escribe Foucault- de
las subordinaciones (…) ¿hay que escuchar y
redescubrir una especie de guerra primitiva
108
y permanente? Ésa es la cuestión que querría
plantear desde el inicio (…)” (Foucault 2000,
52). La cuestión del poder ha devenido “re-
lación” y, por tanto, enjambre o un haz de
relaciones han sido posibles de deslindar a
la luz de la “hipótesis Nietzsche” que expo-
ne cómo es que ese conjunto de relaciones
de poder implica una suerte de “guerra pri-
mitiva permanente” que, de manera muy
excepcional, y a propósito de circunstancias
que Foucault analizará durante el trans-
curso de las clases (la cuestión del “racismo
de Estado” como una forma de apropiación
estatal de la otrora “guerra de razas”) puede
devenir “guerra” en el estrecho sentido po-
lítico-estatal.
Así, lo que se llama “sociedad” –y justamente
el curso que ofrece Foucault porta consigo
la crítica a la “sociedad”- no sería el terreno
armonioso de la simple economía, el dere-
cho y el trabajo, sino el campo feroz de un
conjunto de luchas capilares que devienen
en la forma de una “guerra” singular que
permea la totalidad del campo de lo social:
“En otras palabras –dice Foucault- hay que
descifrar la guerra debajo de la paz; aquélla
es la cifra de ésta.” (Foucault, 56). Como para
Loraux la stásis constituía el “cimiento” de
la comunidad en los griegos, para Foucault
la guerra devendrá “cifra” de la paz.
La “hipótesis Nietzsche” que contempla la
dimensión estructural del enfrentamiento
y atravesamiento de las relaciones de po-
der, permite concebir así que el problema
de guerra planteado por Foucault designa
una stásis y las “anticiencias” que definen
a las genealogías no serían sino una forma
muy precisa de stasiología: ciencia menor,
una “anticiencia” si se quiere, que concier-
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

109
Goh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r
 ne al estudio de las luchas –la guerra-que
liberan saberes desplazados por las formas
universitarias del saber-poder y, con ello,
formas-de-vida que destituyen todo inten-
to por plantear una “teoría de la soberanía”
para abrir el campo de una verdadera “ana-
lítica del poder”: la “hipótesis Nietzsche”
que trabaja estratégicamente contra Hob-
bes y la teoría política, no es más que una
verdadera hipótesis stasiológica.
3. Jardín.
“No sé escribir, hago jardines” (Santa Cruz
2011, 7) –decía la artista chilena Guadalu-
pe Santa Cruz. Una frase que no habría que
leer en base a una contraposición entre el
“no saber” de la escritura y el “hacer” del
jardín, sino precisamente a la luz de la im-
posibilidad constitutiva de saber escribir, de
que nadie puede saber escribir plenamente
y, por eso, solo queda “hacer” jardines.
Pero tal imposibilidad está lejos de ser una
consolación apofática, un último reducto
negativo de una soberanía que prohíbe es-
cribir y, más bien, constituye la potencia
misma, la posibilidad de escribir: para San-
ta Cruz, la escritura yace desprendida del
saber porque solo se puede escribir porque
no se “sabe” cómo hacerlo, porque no existe
“saber” alguno capaz de garantizar el buen
puerto de la escritura. En este sentido, el
término “escritura” en Santa Cruz trae con-
sigo un ímpetu stasiológico en la medida
que, como veremos, termina confundién-
dose con la figura del jardín que, como ve-
remos a continuación, trae implicancias ab-
solutamente significativas.
110
Pero, la reflexión acerca de la imposibilidad
de un “saber” de la escritura se anuda con
los avatares de una violencia política que
se expresa en las articulaciones de la len-
gua: “Si la historia de la lengua es aquella de
las convulsiones en las formas de dominación,
cuando se estrechan los escenarios políticos
oficiales -como ocurriera para la democracia
pactada por la Concertación- sucede lo mismo
con el canal de la voz: el poder precisa discipli-
nar lo que hay de suelto en el cuerpo, lo que se
fuga en la lengua. Esta época escasa que vivi-
mos fue preparada con larga violencia; lo fue
también por los técnicos del lenguaje (Santa
Cruz 2014, 35). La amplitud de la palabra va
de la mano con la amplitud del campo po-
lítico: los cuerpos se estrechan a mayor es-
trechamiento político, en la medida que, con
su disciplina y modos de domesticación do-
cilizan la voz gracias a esa “larga violencia”
asaltada por los “técnicos del lenguaje”.
Porque para Santa Cruz la palabra no es un
asunto de gramática, sino de “fugas”: una
palabra no se pronuncia jamás en el vacío,
nunca como una simple “letra” que pudiera
abstraerse de la potencia que le excede, de la
fuerza que se fuga. Justamente, las portan
consigo lo que “hay de suelto en el cuerpo”
y que ninguna gramática puede terminar de
capturar. Sin embargo, la “larga violencia”
proveída por el sinnúmero de “técnicos del
lenguaje” separan a toda palabra de su po-
tencia, privan a toda voz de su intensidad.
Y lo hacen esgrimiendo un “saber” sobre el
lenguaje, una “técnica” precisa por la cual
éste podría suturar lo que habría de “suelto”
en él y aprisionar lo que de éste se fuga.
Hojas sueltas, despertar en medio de la
prescindencia de un “saber” sobre la escri-

tura y, por tanto, atravesados de la imposi-
bilidad por trazar un conjunto de técnicas
que pudieran garantizar la sutura abre, sin
embargo, al encuentro con las palabras, en
la polimorfía de sus intensidades.
¿Puede una palabra privarse de su poten-
cia, de su intensidad? La “larga violencia”
preparada por los “técnicos del lenguaje”
ha constituido una episteme, una ciencia,
sobre la cual se sostiene la República: sus
ciudadanos son tales porque, entre otras
cosas, son capaces de hablar una lengua
precisa y, por tanto, de adoptar las reglas
de una gramática que los convierte en in-
terlocutores legítimos de una comunidad.
Solo devienen interlocutores en cuanto se
atenga dicho “saber” sobre las palabras, en
cuanto pueda docilizar el devenir anárqui-
co de la escritura. Que no se puede escribir
sino formalmente, en la conducción pasto-
ral de lo que yace “suelto” y que se “fuga”
permanentemente del lenguaje. Conducir
palabras implica disciplinar cuerpos justa-
mente cuando la voz se estrecha o amplía
dependiendo de los escenarios políticos y
los modos en que actúa –y se intensifica- la
“larga violencia”.
Porque lo que “hay de suelto en el cuerpo, lo
que se fuga en la lengua” es lo que podría-
mos llamar “jardín”: al borde del mundo, el
jardín es la figura que remite al cultivo del
estilo, cuidado de la potencia de la imagina-
ción, en último término, lo que designa un
gesto. De hecho, el jardín difiere sustanti-
vamente del campo agrícola completamen-
te destinado a la producción y subsumido,
por tanto, al capital y su “larga violencia”.
El jardín es la imagen que ha sobrevenido a
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
la escritura de Santa Cruz en el instante en
que la palabra deviene enteramente gesto
o, si se quiere, forma-de-vida. Así, liberar
a la escritura de la gramática implica en-
redarla en el sitial de un jardín por el cual
nadie puede “saber” escribir, sino única y
exclusivamente “hacer” jardines.
No habrá exigencia de “producción”, nin-
guna “larga violencia” podrá forzar la sepa-
ración entre palabra y potencia, entre voz
y cuerpo; más bien, el jardín nos enreda a
un cultivo que no espera ningún tiempo de
cosecha, sino el de su suspensión. El jardín
destituye al campo agrícola porque deroga
la figura sobre la cual se han fundado nues-
tra República: el pastorado.
El delicado y, a su vez libre trabajo de jar-
dinería hace implosionar al régimen de la
producción y su “larga violencia”, por eso
no puede haber “saber” alguno que con-
duzca la proliferación de palabras, sino un
“hacer” en el que una voz pueda devenir
forma-de-vida. Santa Cruz se expone como
una verdadera jardinera capaz de liberar la
stásis inmanente a cada palabra y cuidarla
como si de la eternidad se tratara.
El jardín es siempre de un cierto Edén: lugar
que no tiene lugar en la cartografía, sino
en su topología, suspensión temporal por
el que la eternidad irrumpe metamórfica-
mente en la contingencia. Un jardín que no
puede ser un “saber” sino stásis, puesto que
no habrá gramática sino jardín, no habrá,
por tanto, pastorado, sino an-arquía de una
forma-de-vida que devendrá indistingui-
ble de la escritura: el trabajo de jardinería
coincidirá enteramente con una stasiología.
111
 4. Forma-de-vida
En un breve texto titulado Forma-de-vida
publicado en 1993 en la Revista Futur An-
tèrieur Giorgio Agamben traza los contor-
nos de lo que podría ser una forma-de-vida.
No se trata de las formas de vida en general
(las identidades), sino de una precisa irre-
ductibilidad cuya exposición medial asu-
me en la forma del gesto. Los guiones que
marcan el término ofrecen el carácter sin-
gular de una vida “(…) en la que no es nunca
posible aislar algo así como una nuda vida.”
(Agamben 2001a, 13). Pero, lejos de cons-
tituir una simple definición “negativa”, la
forma-de-vida designa una vida en la que
sus “(…) modos, actos, procesos singulares
del vivir no son nunca simplemente hechos,
sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir,
siempre y sobre todo potencia.” (Agamben
2001b, 14). Se trata de un “ser-de-poten-
cia” (no ser “en” potencia) antes que, de un
vivir subsumido a un acto por ejecutar, a
una obra por realizar. A diferencia de las
formas políticas prevalentes basadas en
la operación de separación entre una vida
cualitativa y una vida desnuda, entre una
vida pública y otra privada, la forma-de-vi-
da sobre la que Agamben repara indica una
zona de indiferencia entre las dicotomías
clásicas esgrimidas en las que éstas experi-
mentan su desactivación.
Si las máquinas de poder orientan su ope-
ración en borrar la intensidad de la for-
ma-de-vida, estas últimas, llevan a toda
maquinaria a su implosión, no solamente
sustrayéndose de su vocación separadora
sino, además, interrumpiendo el continuum
separador que, por intermedio del dispo-
sitivo del estado de excepción, divide a la
112
vida en vida civil y vida desnuda. Separar al
ser-de-potencia de la inmanencia de sus for-
mas significa reducirla a una vida desnuda y
agregarle una forma trascendente que man-
tendrá intacta la disposición de dicha vida al
a-bando-no de la soberanía (Agamben 1995).
Toda forma de vida, como las que se pien-
san bajo el rasero de la “identidad” se arti-
culan como vidas ya separadas cuyo deve-
nir se halla completamente capturado por
las formas del poder soberano. En cambio,
los guiones presentes en el término for-
ma-de-vida marcarían una bifurcación
radical respecto a la posibilidad de la sepa-
ración proveída por el dispositivo excepcio-
nalista del poder y su identitarismos por-
que abrirían la posibilidad para pensar una
“política no estatal” en la que se jugaría una
“vida de la potencia”.
En un segundo texto titulado Notas sobre
el gesto Agamben plantea, al menos, cinco
“notas” en las que algo así como un gesto
excede la caducidad maquinal de la imagen
a la que el espectáculo ha convertido a la
vida. Para ello, el ensayo remite al cine. En
él la burguesía intenta recuperar los ges-
tos que habían sido perdidos ya en el siglo
XIX: “En el cine, una sociedad que ha perdido
sus gestos trata de reapropiarse de lo que ha
perdido (…)” (Agamben 2001b, 50). Por esta
razón el cine no pertenecería a la dimen-
sión estética como comúnmente se lo plan-
tea, sino a dimensión de ética si acaso con
dicho término designamos el campo de la
gestualidad: en el cine la humanidad inten-
tó recuperar los gestos que estaban siendo
avasallados, puesto que sus imágenes no
serían en él inmóviles, sino que adquirirían
un elemento “histórico y dinámico” que las
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

Goh ar Dasht - Tod a y s l if e a n d w a r 113

 volvería gestos antes que simple represen-
tación. Por esta razón –argumenta Agam-
ben- el cine no tiene como elemento la
“imagen” sino justamente al “gesto”: en una
“prolongación” de la tesis deleuziana acer-
ca de la “imagen-movimiento”, Agamben
plantea que ésta última define a la imagen
misma de la modernidad. En este sentido,
la característica más decisiva del gesto que
porta consigo el cine sería que en él “(…) no
se produce ni se actúa, sino que se asume y se
soporta” (Agamben 2001b, 53).
Si, como Agamben ha planteado en otros
sitios, desde Aristóteles las formas que
ha tenido el pensamiento que abordar la
cuestión del “hacer” ha sido bajo la forma
de la “producción” en que se juega el hacer
de un medio para lograr un fin o la forma
de la “acción” que, siguiendo a la tradición
peripatética, se define por un “hacer” que
remite al fin en sí mismo, justamente, un
gesto “abre la esfera del ethos –dice Agam-
ben- en el que, al igual que Debord en “Pa-
negírico” con la indecibilidad entre vida
privada y pública, se expone una “media-
lidad pura y sin fin”: “El gesto es la exhi-
bición de una medialidad, el hacer visible un
medio como tal.” (Agamben 2001b, 54). En
el gesto, la imagen –toda imagen- encuen-
tra vida y los medios sin fin reinan.
¿Qué puede ser un medio sin fin sino el ser
lingüístico del hombre que no expresa nada,
sino que expone el simple tener lugar del
lenguaje, la comunicabilidad misma de toda
comunicación? Por eso, todo discurso se ve
interrumpido en el gesto. No porque este úl-
timo sea un simple “vacío” de palabra, sino
porque constituye la exposición misma del
tener-lugar del lenguaje, su ser medio puro.
114
Es clave a este respecto que por el tér-
mino “gesto” Agamben no entiende una
identificación de la vida en el arte o del
arte en la vida como habrían intentado
ciertas vanguardias artísticas (surrealis-
mo) o políticas (el “arte total” del nacio-
nalsocialismo). A través del concepto de
“situación”, se trata de pensar el umbral
de transfiguración en el que arte y vida
devienen indistinguibles. No se trata en-
tonces ni de “arte” ni de “vida” sino de un
“punto de indiferencia” en que tanto el
arte y la vida se trastocan completamente
abriendo una dimensión irreductible para
las categorías clásicas de la filosofía.
Al devenir “indistinguibles” no solo no hay
conciliación entre ambas, sino que se abre
una esfera completamente diferente tanto
respecto del arte como de la propia vida. El
gesto sería, entonces, un “hacer” que no cabe
en la nomenclatura del “arte”, pero tampo-
co cabe expresarla como simple “vida” por-
que el gesto devendría una vida que habita los
medios puros, y, en este sentido, un campo
en que estética y política se transfiguran en
la cuestión que interesa verdaderamente a
Agamben: una ética como radical exposi-
ción de una potencia.
Hacia el final de L´Uso dei Corpi. Homo sa-
cer IV, 2 –una vez que Agamben ha reco-
rrido el funcionamiento de los dispositivos
del poder orientados a la producción de
una vida sagrada o desnuda, su trabajo se
lanza a pensar una cierta “Para una teoría
de la Potencia Destituyente”: “Llamamos
destituyente –escribe Agamben- a una po-
tencia capaz de deponer en cada oportunidad
las relaciones ontológico-políticas para hacer
aparecer entre sus elementos un contacto.”

(Agamben. 2014, 485). El término “contac-
to” es retomado de Giorgio Colli y no desig-
na una relación entre dos elementos, sino
una verdadera disyunción que expone el
vacío o la ausencia de toda relación de los
elementos en cuestión. Frente a la maqui-
naria del poder que siempre intenta man-
tener unidos sus elementos argumentando
su necesidad divina, natural o humana, la
potencia destituyente sería justamente la
que expondría la “nulidad” de dicho víncu-
lo, liberando así lo que la máquina, vía el
dispositivo de la excepción, había mante-
nido capturado.
Destituir significa liberar las “(…) poten-
cialidades que en eso permanecían inactua-
das para de esa manera permitirle un uso
distinto.” (Agamben. 2014, 486). Si toda
captura circunscribe determinadas for-
mas de uso, limitándolas, la destitución
abre dichas potencialidades y posibilita
otros usos que jamás habían sido siquiera
imaginados. Agamben escribe: “En el pun-
to en el cual el dispositivo es así desactiva-
do, la potencia se vuelve una forma-de-vida
y una forma-de-vida es constitutivamente
destituyente.” (Agamben, 401). La poten-
cialidad liberada no es más que una for-
ma-de-vida. Ni más ni menos. Aquello
que permanecía impensado, en la clan-
destinidad de la máquina de poder es libe-
rado gracias a la destitución, en la medida
que ésta define “constitutivamente” a una
forma-de-vida, una vida de potencia, sin
presupuesto ontológico alguno, “(…) solo
una manera de ser y de vivir” (Agamben
2014, 401) –sin una Voz a la que excluir y
sobre cuya negatividad fundar el ser.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
Una forma-de-vida no puede ser, por tan-
to, una “identidad” o un “sujeto”. Más bien
-dirá Agamben- una forma-de-vida es una
suerte de ritmo o, si se quiere, gusto que
afecta a cada cuerpo y que, de algún modo,
porta las “potencialidades inactuadas”, la
posibilidad inmanente a todo vivir: “(…) el
sujeto ético es ese sujeto que se constituye
en relación a este clinamen, es el sujeto que
da testimonio por sus gustos (…)” (Agamben
2014, 414), esto es, el lugar que resta de
toda subjetivación, que no cabe en ella. En
la medida que la indagación agambeniana
acerca de la forma-de-vida –en rigor, toda
su “arqueología de la potencia”- se resuel-
ve como un resto que permanece entre el
movimiento de una desubjetivación y una
subjetivación, su apuesta destituirá toda
forma de identidad como una apuesta radi-
calmente stasiológica.
5. Stasiología.
Todos los conceptos de la filosofía son con-
ceptos stasiológicos denegados. La filosofía
no constituye un saber entre otros, sino
aquél que autoriza o legitima a todos los
saberes posibles (Platón-Kant). Para ella, se
trata de los conceptos y de la invariabilidad
del ser, para la stásis de los cortes, interrup-
ciones, líneas de fuga. Como saber de todos
los saberes, la filosofía cumple el lugar de
ejercer la violencia de todas las violencias,
aquella que define a la escena estatal y or-
dena ferozmente la lógica del pensamiento.
A veces, el espíritu policial –cibernético- de
la filosofía fue relevado por la gramática,
la teología o la jurisprudencia. Pero la filo-
115
 sofía –sobre todo en su deriva cristiana- se
mantuvo fiel a su espíritu estatal destinado
a gobernar y a marcar a fuego los cuerpos
para reducirlos a la sacralidad. ¿Cómo for-
jar una pólis? Deviene la pregunta decisiva
que atraviesa a toda filosofía. No habrá filo-
sofía sin pólis, no habrá pólis sin el ejercicio
policial de la filosofía y sus derivas teológi-
cas, jurídicas, médicas. Pero en dicha ope-
ración, comprometiendo a la totalidad de
su estructura conceptual, la filosofía está
orientada a denegar la stásis, resto nomá-
dico que amenaza con destituir su orden,
forma-de-vida que asalta de improviso la
relación entre palabras y cosas.
La filosofía no es ajena a la stásis. Más bien,
podríamos decir que es la operación misma
de su denegación. La stásis no sobreviene
desde un exterior, tal como lo hará la ene-
mistad en la guerra, sino desde un “afuera”
que se bifurca y encuentra su lugar desde
la misma interioridad de un orden desga-
rrado. Se trata de un gusto, ritmo o de una
forma-de-vida.
La filosofía se erigió en ciencia y reclama
para sí la verdad. La stásis jamás fue objeto
de ciencia alguna, y siempre fue acusada de
traer consigo la “enfermedad” (Platón, Li-
bro V). La filosofía se orienta por el “bien” y
actúa como una medicina sobre los cuerpos;
la stásis parece hundirse más allá del bien y
el mal, dislocando la unidad que reclaman
los cuerpos. Antes bien, la stásis no es más
que la disyunción de la existencia, el lugar
sin espacio y el sitio sin territorio que, sin
embargo, atraviesa y desarticula. No hay ni
hubo ciencia de la stásis, porque toda cien-
cia traza una cartografía de las cosas, un
mapa del orden al que pertenecen, las leyes
a las que obedecen.
116
La ciencia –toda ciencia- traza un régimen
de lo visible, la stásis ha sido justamente lo
que dicho régimen deniega. La filosofía nos
trae la luz, gracias al intelecto que se ase-
meja al sol y que trae la verdad que relam-
paguea prístina frente a los ojos. La stásis
no ilumina, sino más bien, oscurece.
Todas las relaciones que parecían familia-
res –la fraternidad justamente- devienen
extrañas, lo unheimlich irrumpe y todos
devenimos desconocidos para nosotros
mismos. El saber se ha inaugurado a la
luz de un punto ciego estructural, un ré-
gimen de visibilidad que no ve, una luz
que no ilumina, un desocultar que oculta
justamente lo más decisivo, pero que no
es ningún origen, principio o fundamento
último, sino justamente, su diferencial, su
forma-de-vida, su stásis.
Podrá ser un objeto menor, contingente,
frágil, pero compromete toda la formación de
compromiso que define a la filosofía, la cien-
cia. Será difícil reconocer la denegación en
tan augusto saber, en tan importante régi-
men de poder. Justamente, digamos que la
filosofía ha funcionado como la policía del
pensamiento determinado qué es el bien y
qué el mal, qué es lo sano y qué lo enfermo,
qué es lo verdadero y qué lo falso.
En dicho gesto, la filosofía no ha ido más
allá de la égida sacrificial que debía desti-
tuir; ha importado un fragmento mítico que
le han permitido desconocer su propio des-
conocimiento. Sin embargo, en los bordes de
la propia filosofía, en aquellos problemas y
nombres que la propia filosofía deniega nos
encontramos con una apuesta más allá de
sí, una poética del pensamiento que ha po-

dido transgredir la operación propiamente
policial clásicamente otorgada.
En aquellos nombres malditos por los que
la filosofía vuelve a encontrar sus fantas-
mas (Lucrecio, Averroes, Spinoza) adviene
la stásis como la forma-de-vida que justa-
mente ésta debía denegar. Cuando Lucre-
cio abre el campo del clinamen y el univer-
so encuentra una zona de desvío; cuando
Averroes subraya la separación ontológica
del intelecto respecto del hombre o cuando
Spinoza abraza la felicidad de los afectos en
los que no cabe ni el miedo ni la teología, se
fragua la transfiguración de la filosofía en
stasiología, de la ciencia en una poética del
pensamiento, en una forma-de-vida.
A diferencia de la filosofía cuyo pensamien-
to se erige en cartografía de Estado y, por
tanto, en la disposición de articular un de-
terminado nómos de la tierra, la stasiología
deviene una topología de las formas-de-vi-
da que expone a una potencia destituyente
que se anuda en la stásis y que no cabe en el
lugar propuesto por el régimen representa-
cional erigido por el orden. Cuando Loraux
indicaba que la “ciudad está embarazada de
stásis” se refería justamente al estatuto to-
pológico en el que se juega la stásis como
proliferación de las formas-de-vida.
Sea en Loraux bajo la forma de la stásis de
la antigua Grecia, en Foucault con la “hi-
pótesis Nietzsche” capaz de penetrar en la
discusión sobre la guerra, en Santa Cruz
en la prístina noción de jardín o bien, en
Agamben con la dimensión constitutiva-
2  Agamben escribe:“La anarquía es eso que se vuelve posible en el momento en el que captamos la
anarquía del poder.” (Agamben 2019, 129.)
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
mente destituyente de la forma-de-vida,
se trata de diferentes modalidades de esta
“anti-ciencia” o, si se quiere, de esta ciencia
menor que, de manera provisoria, podemos
llamar stasiología.
Una ciencia que necesita el cultivo aneconó-
mico de un jardín, un gusto o, si se quiere,
un ritmo por el cual se desata una violen-
cia singular, precisa, que podría llamarse
potencia destituyente y que resulta capaz
de privar al poder de todo fundamento y
mostrar que éste se mantiene o profundi-
za solo gracias a un despliegue continuo de
tácticas, simulacros, estrategias de diversa
índole capaces de sostenerle. La stasiología
es la (anti) ciencia, la musicalidad de una
secuencia que abre múltiples posibilidades,
la (anti) ciencia de la potencia.
La stásis es el nombre de un afuera en un
mundo sin afuera que llamamos Imperio y
que se erige como un poder impersonal que
administra el mundo vía la producción de
la anarquía del poder (Pasolini 2018). Di-
gamos que la stasiología se resuelve como
la ciencia de la forma-de-vida o “verda-
dera anarquía” 2. Lejos de plantearse como
una ciencia del gobierno (exigencia liberal
y conservadora) la stasiología se plantea
como una ciencia de las formas-de-vida o,
si se quiere, una nueva física de los cuerpos
en cuya intensidad se juega destitución.
Si es cierto que una forma-de-vida se: “(…)
relaciona no a lo que yo soy, sino a cómo yo
soy el que soy” (Tiqqun 2010, 22) es porque
ella no coincide con los límites de un sujeto,
117
 sino con el campo de sensibilidad común,
con el ser exposición absoluta de una rit-
micidad, de un gesto. La stasiología no pue-
de ser la ciencia de lo idéntico sino la que
abraza la singularidad de un resto, que abre
la distancia, la impoliticidad de un afuera
que impide que la sutura sobre el orden
pueda consumarse.
En los recónditos rincones del orden, la sta-
siología se fragua en una analítica de la inten-
sidad, una grilla capaz de pensar las poten-
118
cias de la sublevación, una (anti) ciencia de
las formas-de-vida. Como un fantasma que
porta consigo el devenir menor de la stásis,
que acecha una y otra vez la monumenta-
lidad de la ciencia, la stasiología no deviene
más que una poética del pensamiento o, si
se quiere, la experiencia del: “(…) libre juego
de las formas-de-vida (…)” (Tiqqun 2010, 32).
Junio, 2021
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

REFERENCIAS

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capitalista. Buenos Aires. Adriana Hidalgo.

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Adriana Hidalgo.

Agamben, Giorgio. 2002. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo

Sacer III. Valencia. Pre-textos.

Agamben. Giorgio 2001a. Forma-de-vida. En Medios Sin Fin. Notas sobre la política,
Agamben, Giorgio, 13-37. Valencia. España. Pre-textos.

Agamben. Giorgio. 2001b. Glosas marginales a los Comentarios sobre la sociedad

del espectáculo. En Medios Sin Fin. Notas sobre la política, Agamben, Giorgio, 63-78
Valencia. Pre-textos.

Foucault, Michel. 2000. Defender la Sociedad. Clases en el Collège de France 1975-

1976. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.

Karmy. Rodrigo. 2020. Intifada. Una topología de la imaginación popular. Santiago de

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Loraux, Nicole. 2008a. La Guerra Civil en Atenas. La política entre la sombra y la

utopía. Madrid. Akal.

Loraux, Nicole. 2008b. La Ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas. Madrid.

Katz.

Pasolini, Pier Paolo. 2018. Todos estamos en peligro. Entrevistas e intervenciones.

Madrid. Trotta.

Santa Cruz. Guadalupe. 2014. Lo que vibra por las superficies. Santiago de Chile.
Sangría.

Santa Cruz. Guadalupe. 2011. Ojo Líquido. Santiago de Chile. Palinodia.

Schmitt. Carl. 2005. Teología Política. Cuatro ensayos sobre el concepto de soberanía.
Buenos Aires. Struhart y Cia.

Tiqqun. 2010. Introduction to Civil War. South Pasadena. United States. Semiotext (e).

119
DIÁ LO G OS
 UNIFICACIÓN
M I C R O B I A N A D E L M U N D O.
C A P I TA L I S M O Y P A N D E M I A S

Frank
Molano

Entrevista por Claudia Calquín Donoso


F rank Molano es doctor en historia y
profesor titular de la Universidad Dis-
trital Francisco José de Caldas, Colombia.
Especialista en historia ambiental ha dedi-
cado sus trabajos al estudio de las relacio-
nes entre capitalismo, ecología y zoonosis.
En su último libro, editado por Traficante
de sueños titulado “Capitalismo y pande-
mias” revisita la historia de occidente a
partir de la crisis de la viruela en el siglo
XV, pasando por la peste negra, la gripe
española hasta la crisis del VIH/SIDA en
el siglo XX. En este libro propone una te-
sis muy sencilla, pero con profundas con-
secuencia teóricas y políticas: que el sur-
gimiento, la extensión y el impacto de las
pandemias no puede separarse de la forma
capitalista de organizar la naturaleza hu-
mana y no humana, en lo que llama un sis-
tema ecología-mundo. Tuvimos el honor
de conocer de cerca el trabajo de Frank en
el curso Las crisis que vienen. Biopolíticas
de la pandemia y nuevos horizontes de
contrapoder, organizado por la Fundación
Comunes en Madrid/España quienes jun-
to a connotados intelectuales de Europa
como de América Latina, entre ellos Bifo y
María Galindo y varias organizaciones de
salud colectiva de base, debatieron acerca
de la necesidad y posibilidad de construir
espacios comunes de luchas sociales, polí-
ticas y ecológicas ahí donde el horizonte
capitalista, siguiendo la tesis de Fredic Ja-
merson, pareciera ser es el único posible.
CC: Antes que todo Frank agradecer tu
tiempo para esta entrevista y comenzar la
conversación en torno a la publicación de
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
tu libro Capitalismo y pandemias, editado
por Traficantes de sueños, una de las edi-
toriales favoritas en Revista Disenso por
todo el trabajo que han hecho de difusión
del pensamiento crítico bajo licencia Crea-
tive Common y descarga libre.
Dicho esto, preguntarte cómo has ido cons-
truyendo esta línea de investigación en el
cual conectas la historia ambiental, la his-
toria del capitalismo y las pandemias.
FM: muchísimas gracias Claudia por invi-
tarme y a los compañeros y compañeras de
la Revista Disenso, les mando un saludo;
bueno, te cuento que estamos con un equi-
po en varios niveles trabajando temas ini-
cialmente de historia ambiental y en el que
convergemos diferentes disciplinas no so-
lamente historiadores, sino geógrafos y con
diferentes perspectivas; hay un sector que
hace historia ambiental, que considera que
como el capitalismo y todas las cosas están
muy bien, pues no hay por qué cambiar (ri-
sas). Desde ahí hay una preocupación por
incluir en el relato de la historia ambiental
el relato social que ha estado muchas veces
separado. Y la presencia de los seres hu-
manos, sus clases y sus géneros y los seres
no humanos como partes de estas historias
que están conectadas. Particularmente, me
interesa cómo ha sido esa relación en tiem-
pos del capitalismo. Mi acercamiento, tanto
al tema de la historia ambiental, como a los
problemas del capitalismo también se vin-
cula a los procesos de resistencia, de lucha
123
 social. Vengo trabajando en un proyecto
grande también, de cómo la generación de
enfermedades y de residuos de basuras es
en sí misma una característica del capita-
lismo y cómo se rompe el metabolismo, hay
una fractura en el metabolismo. Así veo
que empieza a conectarse esta fractura a
la construcción social de las enfermedades
y que estos quiebres de los sistemas por
procesos de industrialización, de urbaniza-
ción y de comercio ponen en contacto estas
agencias no humanas como los virus, las
bacteria; dije: este es un asunto importante;
y vino hace un año, el inicio de la pandemia
y estando en clase con mis estudiantes sur-
gieron muchas preguntas. Además, estaban
en auge estas teorías de la conspiración que
hablaban inicialmente que esto era un in-
vento, entonces con los chicos propusimos
una agenda de discusión, de trabajo, para
pensar históricamente el presente. Revise-
mos qué se ha escrito sobre las pandemias,
qué ha pasado en el pasado, en el mundo y
bueno ahí se fue creando una serie de co-
nexiones, y justamente me encuentro con
el texto de Jason Moore sobre “Capitalismo
en la trama de la vida”. Su idea, que para mí
es muy poderosa, la relación entre ecología
y mundo capitalista, se me presenta como
un buenísimo camino para seguir cuestio-
nando y desnaturalizando la manera en
que el capitalismo se ha constituido; claro,
el campo de estudio crítico de la medici-
na, la salud, que no es el mío, pero con los
que logro dialogar y en esa vía de articular
perspectivas teóricas críticas, pero también
con las realidades de este mundo del capi-
tal financiero, de confusión, porque el 2019
veníamos de la lucha social en América La-
tina…Chile…Colombia… y de un momento
124
a otro ¡pum! viene la pandemia, el encerra-
miento, las cuarentenas. Todo eso ameritaba
pensarlo históricamente. Interroguemos ese
pasado con algunas preguntas, como las rela-
ciones con la naturaleza, los usos políticos y
culturales de las pandemias, y, sobre todo, su
conexión con los modelos epidemiológicos, es
decir cuando se producen las enfermedades
y se fomentan articulados al capitalismo; fue
así como llegué con chicos y chicas de aquí de
Bogotá, a estas preguntas y luego a un curso
que hicimos y luego a un libro.
CC: A propósito de lo que señalas también
en el libro, esta tesis de Jason Moore de que
el capitalismo es una forma de organizar la
fuerza de trabajo, la sociedad, pero también
y lo más interesante y novedoso, una for-
ma de organizar la naturaleza y con ello,
y también lo señalas en tu libro, la posibi-
lidad de una historia de la naturaleza. De
ahí la interrogante: pareciera ser que en
la naturaleza no hay nada de natural, que
esta dicotomía que se defiende desde las
ciencias entre naturaleza-cultura o natura-
leza-historia justamente el trabajo de Moo-
re, la historia ambiental o tú propio trabajo
han ido disolviendo.
¿Cómo piensas la naturaleza desde esta ge-
nealogía o de este pensar crítico y desde la
propia historia del capitalismo?
FM: sí, claro…es algo muy presente en mu-
chas discusiones y es un planteamiento
también de Marx que lo recupera después
la corriente más crítica del ecosocialismo:
lo que Marx llamó la enajenación de la na-
turaleza. El capitalismo también creó esa
idea de que somos extraños, que la natura-
leza es otro, pero es otro sin agencia, subor-
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

Cristián Cuevas @cricuebar 26.11.2019

125
A mapola @indomit afot ograf ía 02.03.2020
 dinado, simplemente un recurso más; esa
enajenación de la naturaleza, justamente
llevó a esta dicotomía civilización- cultura
versus lo natural al punto de suponer que,
sobre todo, en ciertas perspectivas que po-
dríamos llamar postestructuralistas o post-
modernas se enfatiza la idea de que la cul-
tura o discurso como lo único que importa
y que ha contribuido a considerar que es
darwinismo o es positivismo cualquier co-
nexión con los fenómenos o con las diná-
micas de la naturaleza al que la sociedad
habría escapado, porque somos comunica-
ción, lenguaje, discurso, porque ya supera-
mos la naturaleza. Las pandemias suelen
recordar que algo tenemos que ver con ella
¿no? La sociedad es también naturaleza, es
modificadora y es modificada por la natu-
raleza, el clima, el agua, los ciclos natura-
les determinan la calidad de la vida además
que eso está estructurado por las relaciones
sociales. Vemos que hay grupos que están
más expuestos a catástrofes, a todos los im-
pactos del cambio climático con consecuen-
cias nefastas, sobre todo para los sectores
sociales más vulnerables que viven o que
carecen de accesos a condiciones sanitarias
o modelos de urbanismo sustentable. Aún
en América Latina, tenemos personas sin
acceso a agua potable, no tiene alcantari-
llado, o sistema de recolección de basuras.
CC: En tu libro también abordas la cuestión
de la mutación de los virus que me pareció
muy interesante, de cómo mutan estos ac-
tores no humanos pensando que una de las
características del capitalismo actual, entre
muchas otras evidentemente, es esa capaci-
dad de ir mutando.
FM: sí, exactamente. La idea de que los acto-
res sociales humanos y no humanos somos
126
dinámicos, activos, estamos en interacción
y nos afectamos mutuamente. Los ciclos
sociales, las dinámicas sociales modifican
los patrones del metabolismo en la natu-
raleza y la naturaleza modifica nuestro
metabolismo humano y social, entre ellos,
las mutaciones en la coevolución de las es-
pecies. Los humanos hemos evolucionado
y coevolucionado con los animales como
también con los virus, y en esa interacción
permanente, en esa interdependencia las
dinámicas sociales se aceleran los ciclos
humanos, alteran ecosistemas de animales,
plantas y obviamente de los virus y las bac-
terias; pensar el capitalismo también como
un conjunto de relaciones ecosistémicas
y sociales resulta hoy importante sobre
todo si acogemos el planteamiento de que
estaríamos llegando a un nuevo momento
ecológico, llamado el Capitaloceno. En ese
sentido comparto la idea no del Antropo-
ceno, sino del Capitaloceno; las agresiones
del capitalismo sobre ecosistemas, sobre
bosques, sobre cuerpos de agua, pero en un
contexto de interdependencia ecosistémica
y social. Además, en ciclos que es necesario
pensarlos en la idea de que el planeta Tie-
rra está situado en un sistema solar, en la
relación con el sol y en donde hay una can-
tidad de interdependencias que van apare-
ciendo. Los ecosistemas están conectados.
Justamente hoy la noticia en Bogotá es que
en el Caribe está llegando las arenas del
Sahara, ese ciclo anual que aparece por los
vientos, lo que afecta la calidad del aire y el
aumento de enfermedades respiratorias; es
un planeta sumamente integrado. Cuando
en esa perspectiva de suponer que la natu-
raleza solamente es un recurso, del que se
puede extraer mediante ciclos de extrac-

tivismo vegetal, animal o mineral, ponen
en contacto ecosistemas donde los virus y
bacterias habían permanecido sin ser ame-
nazas para las otras especies y los ponen
en contacto con la sociedad y con sistemas
inmunológicos desconocidos y es ahí donde
aparece la zoonosis, es decir el salto de las
enfermedades animales a los humanos. Esto
posibilita esas mutaciones víricas generan-
do las diferentes pandemias, las diferentes
oleadas de la viruela, del cólera. Muchas de
ellas fueron también mutaciones de virus o
bacterias por las diferentes modalidades en
que esos ecosistemas fueron alterados. Casi
siempre hay una conexión entre estas di-
námicas sobre todo de esta primera indus-
trialización del siglo diecinueve, en Euro-
pa la gran producción de plomo, de CO2, el
micro calentamiento en territorios de Eu-
ropa conectados con la facilidad en que las
bacterias circulen rápidamente o los virus.
Pienso que por ahí tal vez tendríamos un
elemento o por lo menos una hipótesis de
trabajo para seguir explorando estas condi-
ciones histórica y políticamente.
CC: exacto…y a propósito de esas mismas
tesis, quiero llevarte a lo que trabajas tam-
bién en tu libro sobre la unificación micro-
biana del mundo. Como también incluyes
ahí esta línea de que no se trata solo de un
sistema mundo sino una ecología-mundo
FM: sí, esta es una idea que la había leído
hace años y sin mucho interés. Ese plantea-
miento del historiador Emmanuel Le Roy
Ladurie sobre la unificación microbiana
del mundo, pero efectivamente él habla de
cómo la viruela, luego la peste negra, pero
especialmente la viruela en los siglos cator-
ce y luego dieciséis y diecisiete, generaron,
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
junto con la circulación de mercancías, la
circulación global de virus. Podríamos decir
que es un ciclo de unificación porque des-
de entonces el capitalismo ha generado va-
rias dinámicas de globalización capitalista
que va integrando nuevos espacios. Inicial-
mente parte hacia Europa, América y lue-
go, el colonialismo integra África, Austra-
lia y luego las zonas árticas, diríamos que
son más recurrentes y más profundos. A
tal suerte, por ejemplo, las investigaciones
sobre la mal llamada gripe española par-
tieron inicialmente en Estados Unidos por
migraciones de aves infectadas que venían
del pueblo muy parecido a lo que pasa con
los Coronavirus. Pero ¿cómo se conectan?
¿cómo conectamos los casquetes polares
con las zonas tropicales? Justamente por
las dinámicas de los circuitos de migración
de las especies, pero que además están alte-
rados por las rutas de comercio, transpor-
te aéreo. Esos mapas que muestran cómo
es un día de transatlánticos en los mares
es impresionante, ósea el planeta está to-
talmente atravesado por las redes de cir-
culación, producción y consumo del capi-
talismo y esas redes, claro, se sobreponen,
se traslapan con los sitios de migraciones y
con la circulación de especies de todo tipo y
que han estado siempre. En un mundo así
evidentemente nuevas pandemias pueden
producirse, porque no hay una decisión de
comerciar de otra manera, sino que se su-
pone que esa es la lógica, miles de vuelos
aéreos, miles de transatlánticos, crucero. Si
eso no se replantea, pues obviamente esas
circulaciones socio naturales de microbios
se intensifican cada vez más de manera
profunda y más afecta a los humanos; ade-
más de la pandemia del Covid, tenemos en
127
128

América Latina el Dengue, el Zika, el Chi-
kunguña, que tienen que ver justamente
con la afectación en la selva Amazónica
y en los bosques tropicales del Caribe, de
la selva Maya.
CC: A propósito de las sequías en lugares
donde los ríos se han secado con la extrac-
ción de las mineras y los grandes capitales
extranjeros; desde ahí, pensando en esta
relación clave que hay entre estos cambios
en la ecología, en estas transformaciones
radicales en la ecología podríamos también
decir que hay una gestión capitalista de la
pandemia. En el fondo, las pandemias son
resultados de ciertos procesos que tienen
que ver con el desarrollo del capitalismo,
pero, por otro lado, también se gestionan y
se intentan solucionar de una manera capi-
talista y en el caso del Covid la respuesta se
vinculó a una crisis mundial del Estado de
bienestar, usurpación de los bienes sociales
como la salud y en donde tenemos grandes
poblaciones que no tienen acceso a la salud.
Ahí también hay otra relación. Parte de la
campaña es lavarse las manos seguidamen-
te, pero tenemos poblaciones completas
que no tienen acceso al agua, poblaciones
completas que no tienen como lavarse las
manos. Por otro lado, una situación que
creo que ha sido común, pero sí me llama la
atención y también que trabajas en tu libro,
y que es otra de las formas de hacer esas
gestiones neoliberales, ha sido su relación
con la guerra y con el discurso de la guerra.
No es menor que esa gestión y las medidas
sanitarias han sido vinculadas estrecha-
mente a, por ejemplo, la aparición de los
estados de excepción, el toque de queda, la
militarización de las calles, y las metáforas
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
que usamos también. Esta idea de la gue-
rra contra el virus, las campañas sanitarias,
hay toda una retórica también de la guerra
que nos es de ahora, que se ha utilizado an-
tes, y se ha utilizado bastante.
FM: claro; históricamente hay muchas co-
nexiones entre capitalismo, guerra, micro-
bios, una de ellas es que la retórica por lo
menos eurocéntrica o del norte globaliza-
do es que estas amenazas son totalmente
ajenas a estas sociedades. En Europa pro-
vienen del enemigo islámico, del enemigo
oriental, o de esos pueblos bárbaros y sal-
vajes y ese Otro es visto como totalmente
cargado de amenaza. Los migrantes, los que
no son como nosotros son mirados en un
sentido de que deben ser dominados a la
fuerza y hacerlos ver parecidos a nosotros.
Los discursos del Otro enemigo los podemos
rastrear en todas las pandemias que opera
en esta lógica. El caso de los pobres que son
vistos como sucios, salvajes, pobres urba-
nos en Inglaterra, en Alemania, en Estados
Unidos, las comunidades negras en Estados
Unidos consideradas portadoras de enfer-
medad con sus supuestos vicios morales,
justifican esta idea de excepción. Si mira-
mos históricamente el control de población
en nombre de la sanidad, pues ha sido una
constante ya sea para controlarlos, alejar-
los, reprimirlos, quemarlos o incluso para
vacunarlos. Tenemos el ejemplo de una re-
vuelta en Brasil a principios del siglo vein-
te, de la gente contra la viruela, en un ba-
rrio de Río de Janeiro muy, muy pobre. Esta
pandemia de la Viruela fue manejada de esa
manera ‘vamos a vacunarlos para sanarlos,
pero como no se van a vacunar, toca mili-
tarizarlos, detenerlos, obligarlos’ y luego de
129
 que los vacunan, la gente se resiste, pero
a la larga se van destruyendo estos barrios
populares en esta zona céntrica para mo-
dernizarla, etcétera, etcétera; pero también
ha habido y creo yo que vale la pena pen-
sarlo un uso militar de lo que llaman la gue-
rra bacteriológica ¿no? Históricamente fue
usada así la viruela, contra los pueblos indí-
genas del actual Estados Unidos, el colonia-
lismo inglés la usó en Australia, podríamos
decir que ha sido latente el uso de la guerra
biológica, pues de hecho en las dos guerras
mundiales hubo forma de guerra biológica
no solamente de los nazis, sino también de
Estados Unidos, de los aliados. Claro hay
una conexión, contemporánea, sobre todo
en estas sociedades y creería yo que sobre
todo lo que ha pasado con la Covid es que
está muy emparentada con la presencia
en este momento de gobiernos de extrema
derecha o fascistas que han apelado al dis-
curso de la guerra y que suponen que efec-
tivamente toda la sociedad está en una gue-
rra contra un enemigo que es no natural,
el virus, pero que también es una guerra
contra la gente que le abre camino al virus.
Tenemos en la India un gobierno autorita-
rio, fundamentalista budista que considera
que islámicos e islamitas son vendedores
ambulantes que hay que evitar que estén
ahí y se les persigue como en América La-
tina tenemos una brutal guerra contra los
pobres. En Colombia el sesenta por ciento
de la población está desempleada y no te-
nían más que hacer, no podían pensar en
una cuarentena. De hecho aquí el discurso
en América Latina ha sido responsabili-
zar a la gente pobre, los desempleados, los
vendedores ambulante como los mayores
130
culpables del contagio, justamente ese es
un campo que nos da para analizar porque
estos gobiernos operaron desde un estado
de excepción y crearon legislaciones de
emergencia concertada en el poder de los
ejecutivos y con eso han hecho una can-
tidad de cosas, reformas tributarias, mili-
tarización de la sociedad, incremento del
presupuesto obviamente para reformas la-
borales donde benefician al empresariado
más poderoso, y cercenan la protesta so-
cial. Aquí en la región del Cauca, zona in-
dígena, algo así como la zona mapuche, es
un escenario de guerra, de guerra con las
comunidades, junto con el narcotráfico.
En Bogotá hubo una marcha muy cuidado-
sa, pero de todas maneras los acusaron de
expandir el virus, se los intentó bloquear a
los estudiantes que salieron a protestar, a
los trabajadores; pero además que diría yo:
si bien ha estado presente históricamente,
se ha intensificado este discurso de milita-
rización, de estigmatización y de persecu-
ción en nombre de las medidas sanitarias.
CC: sí; pensando en esta mirada histórica
que tú tienes me es inevitable ver no sólo
la huella de Marx, sino de Foucault y la
noción de biopolítica, pero quizás llevarla
hasta la biopolítica actual. Estoy pensando
en la tesis de Melinda Cooper de la vida
como plusvalor, en que ya no sólo estamos
hablando de un capitalismo que explota la
naturaleza y al ser humano como fuerza
de trabajo y que se apropia también de los
bienes comunes. Para ella, con la emergen-
cia de la industria biotecnológica, la vida y
no sólo la vida, sino la potencia de la vida,
pareciera que también es una fuente de
creación de valor.

En ese sentido, ¿cómo ves hoy día esa di-
ferencia podríamos decir que hay históri-
camente hablando respecto al capitalismo
industrial o el capitalismo hasta el siglo
veinte?, y lo que pasa hoy día a propósito
del rol de la biotecnología, la industria bio-
tecnológica, farmacéutica y toda esta in-
dustria de organismos vivos.
FM: Creo que es muy curioso pensar en esa
perspectiva de libertad de producir vida y
producir muerte; es asunto clave para el ca-
pital. En muchos sentidos, porque la vida
está asociada, supuestamente, a espacios
asépticos, limpios hay todo un discurso de
calidad de la vida, el desarrollo, todas es-
tas visiones; y claro, hay un filo donde la
investigación médica busca cómo alargar
la vida, mejorarla, crearla, pero simultá-
neamente vemos el empobrecimiento de la
calidad de vida de la mayor parte de la po-
blación. Esto que llama Ulrich Beck la ‘so-
ciedad de riesgo generalizado’, es decir, que
este es un sistema que no solamente pro-
duce ganancias, sino que está produciendo
cada vez más miseria y dolor y si bien es
generalizada, está socialmente distribuido,
hay gente que sufre más que otra. Son las
paradojas del capitalismo contemporáneo.
Que tiene una promesa de bienestar, de
salud, pero que, en realidad, para millones
de personas significa la esclavitud, signifi-
ca la propiedad permanente, vivir en con-
diciones deplorables de dignidad humana.
Justamente en mi curso alguien hacía una
pregunta y decía ‘¿usted qué opina de que
la producción de la vacuna contra la pan-
demia actual esté implicando amenaza algo
así, para medio millón de tiburones? u otras
especies, porque las vacunas vienen de es-
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
pecies animales; los laboratorios han hecho
una serie de experimentaciones con huma-
nos, pero también con el resto de las espe-
cies vivas y parecer ser que efectivamente
en la producción de la vacuna hay un sacri-
ficio de una cantidad altísima de especies
marinas, por ejemplo, para llegar a la vacu-
na; el capitalismo no ha logrado modificar
el dolor en la tierra, sino que lo sigue in-
crementando en escalas demenciales. Pero
que producir vida implica y sigue implican-
do, producir dolor y administrarlo además
con la violencia que acompaña. El discurso
de la limpieza, de la higiene , trabajar en
una universidad limpia, ordenada, en una
oficina limpia, una casa limpia, pero lo que
no está claro es quiénes son los que limpian
y los que limpian son los pobres, que son los
encargados que están expuestos a la mu-
gre…a la infección…la biopolítica, cruzada
obviamente con la perspectiva de la des-
igualdad social, de la distribución desigual
de beneficios, es supremamente potente
para pensar cómo está la producción de la
vacuna ahorita ¿no? Los gobiernos neolibe-
rales han jugado muchísimo con los datos
de muertes, de salvados, de hecho, podría
decir que apenas se cree que la vacuna re-
suelva algo. El caso colombiano es patético,
porque supuestamente en diciembre vamos
a tener ya 35 millones de vacunas, van a
llegar en febrero, pero han llegado 200 mil
y posiblemente no llegue más de un millón,
pero se juega mucho en ese sentido. O sea,
ahora el discurso mediático, los noticieros,
la propaganda nos dicen ‘ojo que usted es
responsable, si usted se enferma es su res-
ponsabilidad, que ya se hizo todo lo posible’
se responsabiliza a las personas. Un asunto
que es producido por el debilitamiento de
131
 los sistemas médicos, de acceso a salud, de
difíciles condiciones de acceso a ingresos,
hay mucha perversión en esta gestión de la
vida y de la muerte después de la pandemia.
CC: sí…sí por supuesto; bueno a nosotras
ya nos llegó la vacuna y claro, ha sido in-
teresante en el fondo el proceso que se ha
ido dando, las decisiones, a quién se vacuna
primero. También vemos en Lima todo este
escándalo de la ‘Vacunagate’ que llegan
cuatro vacunas y se las reparten entre la
clase política, es una cuestión que da para
pensar en términos de esta gestión biopo-
lítica pero muy en clave latinoamericana.
Frank, en ese contexto, se ha hablado mu-
cho y aparece nuevamente el modelo de los
determinantes sociales de la salud, Pero el
tema es que se habla desde los gobiernos de
izquierda a los gobiernos de derecha como
el que tenemos en Chile, como que algo
pasa con el enfoque que pareciese que su
potencial crítico o quizás transformador,
cada vez se ha ido agotando; en ese senti-
do, ¿cómo lo ves tú y visualizas nuevas pro-
puestas o nuevas miradas que quizás den
cuenta de ese agotamiento?
FM: sí claro, claro y estoy de acuerdo conti-
go. Cuando se inicia este ciclo de reformas
y de privatización de los sistemas de salud
se precariza tanto que ni la prevención, ni
la curación, ni los sistemas sociales mismo
operan con una lógica social, todo mer-
cantil. Pero sí queda un discurso instalado
de que la salud se gestiona con los deter-
minantes sociales, con la calidad, desde la
vida hasta la muerte. Es un discurso, pero
no logramos, es decir, no logramos hacer
realidad el que los sistemas públicos de sa-
lud se fortalecieran en una idea de sobera-
132
nía nacional; porque si lo vemos de conjun-
to, esta idea de los determinantes sociales,
ha quedado además en los paliativos y en
recomendaciones que como tú dices a veces
suenan como absurdas ¿no? Para poblacio-
nes sin agua potable, sin energía eléctrica,
sin recolección de basuras, sin sistemas de
alcantarillado, aquí en Colombia tenemos a
Tumaco un sector más antiguo que Bogotá,
pero no hay alcantarillado y hay muchísi-
mas así; queda en la gestión neoliberal que
lo veo mucho en las formas en que se cons-
truyen las políticas, los balances y los diag-
nósticos, con estas listas de chequeo en el
que se informan las medidas. Se informó, se
notificó a la población, se reunió y general-
mente ocurre así, lo he visto porque he par-
ticipado en estas reuniones que hacen los
encargados del sistema de salud y que ha-
cen una capacitación, dan un refrigerio, la
gente firma y efectivamente aparece que la
gente está notificada que tiene acceso a la
información pero lo que ha ocurrido es que
se ha empobrecido terriblemente la calidad
de los ( ) la integralidad de las personas Yo
veía, por ejemplo, en lo que quedaba del
Estado del bienestar mexicano, el seguro
social, implicaba no solamente la cita médi-
ca, sino cultura, deporte, teatro y el seguro
social estaba pensado en una integralidad
grandísima por lo menos en los tiempos de
los veinte y los cuarenta Hoy día eso apa-
rece nada que ver, la cultura, el deporte, la
recreación están completamente privati-
zadas, las ciudades, los barrios populares,
escasamente tienen unas canchas para que
los chicos corran y jueguen fútbol. La dis-
tribución de la calidad del aire en las ciu-
dades es horrible, en Bogotá la desigualdad
en el aire, las zonas verdes disponibles para

la población, vemos las barriadas populares
absolutamente áridas, vemos los barrios ri-
cos con zonas verdes amplisimas, bosques
urbanos; esta distribución desigual de las
condiciones sociales quedan notificadas
como que se hicieron campañas a distintos
determinantes, pero no pasa más allá de pa-
liativos y como cooptación de la idea, pues
podríamos decir que muchos de estos con-
ceptos que surgieron en las luchas socia-
les, ya sea de los movimientos de mujeres,
sindicalistas, trabajadores, la idea de, por
ejemplo, la sostenibilidad urbana, la sus-
tentabilidad ambiental también son coop-
tados ¿no?; Por ejemplo, en América Latina,
las políticas dicen que ‘la única minería res-
ponsable y verdaderamente ambiental es la
gran empresa, los pequeños carecen de la
tecnología y son contaminantes, dañan el
ambiente’ y esto ha transferido al modelo
de privatización, la idea de que ellos son
los verdaderos agentes capaces de proveer
bienestar y cuidado social y natural.
Estos determinantes han quedado en las
listas de chequeos sociales, para indica-
dores, pero efectivamente materialmente
desmontados.
CC: Para finalizar, una pregunta por el futu-
ro post pandémico; recuerdo que al inicio de
la pandemia salieron muchos trabajos, com-
pilados, libros del mundo que se venía que
iban desde el fin del capitalismos a una es-
cenario muy distópico, cómo te estás imagi-
nando la vida post pandémica y vida en todo
el amplio sentido de la palabra que hemos
estamos hablando, esa vida que es creada,
que se auto crea, esa vida ecológica, interes-
pecie, social, esa vida histórica también.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
FM: la grandísima desinformación y ocul-
tamiento de información a la población ha
generado muchísima incertidumbre y mie-
do. En lo inmediato hay mucho miedo. De
los profesores a volver a las aulas, de los
estudiantes y ese miedo, pues que en otras
épocas ha sido utilizado también para im-
plementar políticas autoritarias va a ser
una constante, gestionado en la idea de que
los gobiernos resuelven y que la autoges-
tión comunitaria no tiene mucho que ha-
cer, esta es una tendencia fuerte ¿no? Cen-
tralizar en tecnócratas, en los gobiernos la
administración de lo social. Esta pandemia
no es la primera del siglo veintiuno, sino
que tenemos otras pandemias a menor es-
cala que han estado presentes desde el año
dos mil, es posible que vivamos condiciones
similares, en dos, tres años. Creo yo que las
certezas del poder del capital [nos plantean]
que la única posibilidad de sobrevivir es
efectivamente un mundo gobernado por el
capital, en donde las posibilidades sociales,
la respuesta que no sea desde el capital y el
poder capital no tienen sentido; y esto de
profundizar la idea de escepticismo trans-
formador de un mundo muy difícil pero
también hay que pensar, creo yo, desde el
otro lado, desde los procesos colectivos e
iniciativas muy interesantes de pensarse y
que venían además en un debate interesan-
te. Yo creo que la experiencia chilena y lati-
noamericana de la movilización social está
diciendo ‘oiga hay cosas que hay que em-
pezar de otra manera’ ¿no? por ejemplo, el
discurso de la izquierda, de la centralidad
de un sujeto social, la clase obrera, indus-
trial, como factor de cambio, pero resulta
que también están los jóvenes, las mujeres,
los sectores étnicos, esta gran diversidad,
133
 también están estas propuestas de cuidado
y autocuidado popular que han aparecido;
claro ahí hay una alternativa. El capital
quiere mostrarnos que no hay horizonte
posible sin capitalismo y sin dominio del
capital pero también desde abajo hay unas
formas de autogestión social que reclaman
y que nos están diciendo “bueno qué tan
válido es desconocer la potencialidad de lo
popular, la autogestión colectiva”... yo creo
que ahí hay unos asuntos bien interesantes.
Por lo menos, tengo mucha expectativa de
que retornemos, en el campo universitario,
el encuentro con los estudiantes, para re-
pensar muchas de estas cosas. A repensar
cómo va a ser el horizonte de disputa, por-
que nos corresponde a la gente que estamos,
en mi caso, a la academia seguir alimentan-
do que, el horizonte de disputa con el capi-
tal tiene que complejizarse, restructurarse,
fortalecerse y abarcar campos más difíciles.
Este asunto que tú preguntas de qué cali-
dad de vida, que buena vida nos merecemos
para vivir en el planeta todas las especies
en unas condiciones de dignidad, debe ser
134
objeto de reflexión en América Latina y en
el mundo y creería yo que, claro, el mundo
post pandémico sigue siendo un mundo de
disputa donde el proyecto hegemónico in-
tentará mostrarnos que lo hizo muy bien,
que salvó la humanidad, que así se hizo y
que no había otra posibilidad y van a legi-
timar y se van a premiar (risa), pero desde
el campo alternativo, creo yo que este ho-
rizonte de conflictividad, de disputa con el
poder estamos también mirando y tendría-
mos que reconocer esta multiplicidad de
iniciativas, de ollas comunitarias, cuidados
de pacientes en los barrios, en algunos ba-
rrios, de comunidades indígenas que ense-
ñan que la gente puede vivir sin capitalis-
mo y sin el Estado capitalista, es lo que veo
yo como miradas hacia el futuro.
CC: Fran, muchas gracias, ha sido súper in-
teresante la conversación
FM: Claudia, muchísimas gracias a ti.
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

135
 “ESCUCHAR LAS
L L A M ADA S D E L M U N D O”

Josep Rafanell
i Orr

Entrevista por Gerardo Muñoz 1

1  Traducción en colaboración con José Miguel Burgos Mazas a partir del

original en francés.

L a conversación que ahora se da a leer
trata de dar continuidad a algunos de los
surcos de una época, la nuestra, que defini-
tivamente ha dejado atrás los supuestos de
la modernidad política. Es sabido que, para
una mayoría significativa, la noche del inte-
rregnum se ha convertido en un motivo de
ansiedad profunda, hasta tal punto que en
ocasiones canalizan buena parte de las ener-
gías vitales pensadas para enmendar una
simbolización venida a menos. (¿Cuál es sino
eso la estructura de toda hegemonía?). Lejos
de estas tribulaciones, hay otro pensamiento
que presta atención a los ritmos del mundo
que están en condiciones de hacer la travesía
del desierto sin apego alguno a la interiori-
dad. No hay pensamiento que no sea común
(koiné) bajo un cielo; y, al mismo tiempo, no
hay estilo que sea equivalente y homologa-
ble en el reino de la continua antropormofi-
zación del capital a escala planetaria. En la
disyunción entre estilo y pensamiento pre-
senciamos una fragmentación que perfora
intentos de totalización, todos ellos de proba-
da inutilidad. Josep Rafanell i Orra no es aje-
no a estas cuestiones; tampoco posee ni le in-
teresa poseer saberes previos que no tengan
otra finalidad que la de existir. Rafanell es un
amigo en el desierto cuyo estilo singular hace
de la conversación el acontecimiento que nos
abre a la palabra que falta. Es también psico-
terapeuta de profesión y autor de los libros
En finir avec le capitalisme thérapeutique.
Soin, politique et communauté (La Décou-
verte, 2011), Fragmentar el mundo (Melusi-
na, 2018) y el volumen Itinérances (Editions
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
Divergences, 2018). Para quienes, desde la
última década, hemos venido pensando la se-
paración entre mundo y pensamiento en vir-
tud de una transformación de los modos de
habitar, prescindiendo de los rigores por fue-
ra de la cárcel del sujeto, el pensamiento de
Rafanell mantiene un brillo ineludible, pues
en él se dan cita, por un lado, una afirmación
de la vida ante el abismo; y, por otro, una
poética de la comunidad entendida como pro-
ceso contingente en el tejido sensible de toda
vida. Si alguna vez se dijo que la poética de
Hölderlin podía extraerse algo así como un
“comunismo del pensamiento”; hoy podemos
decir que en el estilo especulativo de Rafanell
encontramos el impulso renovado de la pre-
gunta por el comunismo como morada en el
fin de la civilización. Desde luego, más allá de
la fijación localista y telúrica propia del sen-
tido metafísico y del eón cristiano; la morada
del singular implica la experimentación con
los fragmentos, porque solo allí se da lo habi-
table sin jerarquías, sin ordum y sin redencio-
nes. El fragmento es lo que se desprende del
raum. En uno de los momentos más bellos de
esta reflexión, afirma: “Nuestros lugares co-
munes. La peor fuente de nuestra infelicidad
es haber desaprendido a cuidar los lugares
por medio de los cuales se hace nuevamente
posible compartir y transmitir la experiencia”
La crisis, ya irreversible, de la representación
ofrece una nueva política – una política exó-
dica del sujeto que solo puede tomar la forma
de una experiencia inmediata en la medida en
que vuelve capaz de destituir la omnipoten-
cia de lo visible. Como repetidamente sugiere
137
 Rafanell, en nuestro presente se hace patente
el ascenso de dos nuevos partidos: el partido
de la retotalización del orden político; y, de la
multiplicidad. Así, la cuestión del destino de
una vida vuelve a ocupar un lugar priorita-
rio de nuestras preguntas. Esto significa que,
en definitiva, ninguna hegemonía está en
condiciones de alzarse como nueva legitimi-
dad, como fundamento de la acción o como
restauración de la autoridad, a no ser que la
dominación aparezca avalada desde el miedo
que ante el libre juego de las formas tiende a
autoimponerse. No podemos dejar a un lado
la generosidad de Rafanell por la extensión
de sus respuestas, que no deja de ser también
el gesto de un estilo que va abriéndose sobre
las múltiples interrogantes. En último térmi-
no, esta conversación no deja de ser un reco-
rrido sonoro que acompañan vidas indeter-
minadas que, desde su exterioridad asintótica
mantienen su capacidad de asombro ante un
mundo devastado. –
GM: Rafanell i Orra, antes que todo, te agra-
dezco por tomar estas preguntas en torno
a lo que pudiéramos llamar una ‘nueva se-
cuencias’ de revueltas a nivel planetario:
octubre 2019 en Chile, Chalecos Amarillos
en el 2018, rebelión insurreccional en algu-
nas de las metrópolis norteamericanas des-
pués de la muerte de George Floyd, asona-
da plebeya en Bogotá por el asesinato de un
joven a manos de la policía, y pudiéramos
continuar. Quizás este es un buen punto de
entrada. Si pensamos en las “rebeliones” del
2010 bajo el signo de la ocupación (“Occu-
py” el centro, la plaza, etc.),
¿no hay algo radicalmente diferente en esta
nueva secuencia; una novedad que pasa por
un cierto “éxodo” radical a partir de otra
138
turbulencia de la experiencia? (No es casual
que el lema inicial de los chicos chilenos en
octubre del 2019 fue “evasión”. O sea: bus-
quemos una salida.) ¿Lo ves así?
JRiO: Desconfío de las formas genéricas de
caracterización de la experiencia, en parti-
cular de la experiencia revolucionaria. Lo
mismo sucede con este significante, “éxo-
do” ... Éxodo me hace pensar en la Tierra
Prometida. Pienso que tenemos una única
tierra: la que habitamos. Y que si podemos
marcharnos es siempre para ir a otro lugar.
Y es así que encontraremos las multiplici-
dades de la Tierra. De modo que, en este
sentido, sí, éxodo... Pero, definitivamente,
el Mesías ha sido sustituido por la llamada
de los mundos que se están desmoronando
y que a pesar de todo hay que habitar. En
mi opinión, en una nuestra época de catás-
trofes, seguir siendo revolucionario supone
hacer existir mundos, y así poder reencon-
trarnos. Éxodo, pero “haciendo lugar” con-
tra los espacios despoblados propios del de-
sastre. Para mí el éxodo únicamente tiene
sentido si se trata de renovar nuestra expe-
riencia común. En ese caso, quizá, sería me-
jor hablar de deserción. Sólo abandonando
y saboteando el mundo UNO de la destruc-
ción es posible habitar un mundo compues-
to de una multiplicidad de mundos.
Y, por cierto, ¿de qué tipo de éxodo se trata
para los mil millones de personas que viven
villas, favelas, poblaciones? En cierto modo,
el mundo total del fascismo de la mercancía
les ha, en mayor o menor medida, abando-
nado; a pesar de continuar siendo, de ma-
neras a veces extrañas y laberínticas, pro-
ductores y consumidores de valor. Incluso
si poseen millones de teléfonos inteligentes.
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

139
Cr istián Cue va s @ c r ic ue va s 0 8. 0 3 . 2 0 2 0
 Toda acción gubernamental destinada a en- completa en los éxtasis egoístas de un nue-
rolarles en las antiguas totalizaciones socia- vo imaginario cosmogónico. Al fin y al
les parece haber sido abandonada, a excep- cabo, todavía hay personas que, nubladas
ción de la acción negativa de la policía. por una insaciable necesidad de re-conoci-
miento (la enfermedad de Occidente), llevan
Y, al revés, ¿no encontraremos el comienzo
a sus espaldas 15 o 20 años de psicoanálisis
de formas de éxodo en la constitución de
(hablo de Francia, la eterna Hija mayor de
ciertas gated community existenciales? Es el
la Iglesia) y que se sumergen en un inter-
caso de aquellos que, mientras tele-traba-
minable éxodo interior para no encontrar
jan en su nuevo hogar en el campo, se en-
otra cosa que el abismo de su propio Ego.
tregan con unos pocos amigos a las delicias
Entonces, ¿por qué no curar su propio “yo”,
de la permacultura y cultivan el buen vi-
despoblado por la devastación ecosófica
vir, lejos de las turbulencias urbanas y sus
del liberalismo existencial, mediante rela-
contaminaciones. En este sentido, “éxodo”
ciones interespecíficas entre los humanos
nombraría una fuga urbana ya en marcha,
y los no humanos? Pero, en cambio, quie-
un movimiento de demetropolización acti-
nes lo hacen, lejos del caos metropolitano y
vado por la fantasía de un retorno a la tie-
sus zonas de relegación, lejos del odio social
rra. Lo que no impide que aquello exija rea-
que les es consustancial, tampoco deben dar-
propiaciones técnicas, una reactivación de
nos lecciones, como sucede hoy en día en
los vínculos entre humanos y no humanos.
Francia con ciertos “representantes” de la
Se trata de una evidencia compartida por
muchos urbanistas y geógrafos: este éxodo galaxia “cosmopolítica” en boga.
metropolitano es inevitable, aunque princi-
Para volver a su pregunta, respecto a la me-
palmente afectará a las clases medias, más
tafísica del éxodo prefiero la participación
bien “artísticas” e “intelectuales”, más bien
en los procesos etopoiéticos y las exigen-
de “izquierdas” y “ecológicas”, miembros de-
cias que nos imponen: las de hacer adve-
safilados de la pequeña burguesía alimen-
nir la comunidad, o sea, de hacer lugar, o
tados por el imaginario de la sobriedad y las
sea, de hacer obra fragmentación abrién-
“alternativas” a pesar de la alta densidad de
dose a nuevas formas de asociación (o a
conexiones digitales que siguen sustentan-
experiencias transitivas. Pero todo proceso
do. Este movimiento se opone quizás a otra
etopoiético tiene su parte de negatividad y
hipótesis, en mi opinión poco probable, la
confrontación. No podemos abandonar un
de un escenario próximo a Mad Max. Pero
mundo repugnante sin enfrentar aquello
volveremos a la cuestión de la metrópoli.
que nos ata y nos mantiene cautivos del
Obviamente, no es reductible a una cues-
mismo. Habitar el mundo de nuevo signi-
tión territorial.
fica destruir lo que lo hace inhabitable. Ya
Como no me gusta erigirme en juez de nin- que, aun si el Capital es inhabitable, no por
gún tribunal moral ni espiritual, me cui- ello nos mantiene menos atados de pies y
daría mucho de mofarme de aquellos que, manos. Estamos agarrados a las maquina-
al “desertar”, se les supone una inmersión rias de despoblamiento del mundo: he aquí

140

la paradoja mortal de la economía. Somos
dependientes, conminados y forzados, a
todo aquello que destruye los apegos. Se
trata entonces de librar una guerra a muer-
te contra la despoblación de los vínculos
entre los seres. Y esta guerra etopoiética ya
tiene lugar por todas partes, al igual que las
insurrecciones. Tenemos que encontrar los
lazos entre unas y otras. Los levantamien-
tos no tienen sentido sin una escrupulosa
atención a la aparición de los lugares que
hacen el mundo otra vez habitable. Nues-
tros lugares comunes. La peor fuente de
nuestra infelicidad es haber desaprendido
a cuidar los lugares por medio de los cua-
les se hace nuevamente posible compartir
y transmitir la experiencia.
La nueva secuencia de resistencias y le-
vantamientos contra la necrofilia capitalis-
ta toma diferentes formas en los distintos
países. Se trata de una hibridación de for-
mas, de legados con sus líneas aberrantes
que impiden su caracterización uniforme,
y de ese modo la formación de nuevas van-
guardias con sus pretensiones hegemóni-
cas. Y es preferible: esto frustra el sueño
de una retotalización por parte de procesos
revolucionarios, un sueño que en el pasado
hemos pagado muy caro. Hoy en día, estos
solo pueden ser fragmentarios. Y teniendo
en cuenta que el mundo de la economía está
fragmentado, a pesar de las monstruosas
síntesis llevadas a cabo por el valor, nece-
sitamos reapropiarnos de la fragmentación
como una oportunidad para hacer aflorar
las zonas de formación de la experiencia.
Llamémoslas “comunidad”. La experiencia
de la comunidad es la única arma contra la
tiranía de lo social, con sus divisiones, su
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
integración a la economía, su aniquilación
de la diferencia y de todo lo supone una
exterioridad a los procesos de valorización
económica. Por lo tanto, la actualidad de
los procesos revolucionarios consiste en un
trabajo de agenciamientos entre fragmen-
tos. Esto, en otros tiempos, se llamó las aso-
ciaciones de Comunas.
En Francia, una parte de la “gente de iz-
quierda” sueña con una sexta república. Y
de ese modo someterse, una y otra vez, a la
incurable verticalidad nacional-republica-
na, al enfermizo culto de las instituciones y
a la naturalización de la administración de
la vida social. La consabida demanda diri-
gida a los regímenes pastorales y a sus po-
licías. Y cuando decimos “policía” debemos
entender la policía negativa: la policía de las
pistolas, de las porras y las prisiones (cuya
intensidad depende del nivel de desautori-
zación del gobierno) pero también aquellas,
“positivas”, dedicadas a la producción de
individuos para mejor poder gobernarlos.
El pastorado, recordémoslo con Foucault,
tiene como tarea primordial aniquilar cual-
quier indicio de “separatismo” en la mana-
da. Es ahí donde estamos. En este sentido,
el rechazo frontal de la policía es, de hecho,
uno de los temas transversales que a nivel
planetario cruzan todas las insurrecciones
de los últimos años.
Este universo policial, en el sentido más
amplio de la palabra, tiene un nombre en
Francia: República. No recuerdo qué fas-
cista francés (ciertamente, un funcionario
de alto rango en la administración, los altos
funcionarios siempre tienen una sensibili-
dad fascista) al final del régimen de colabo-
ración con los nazis había dicho: “la policía
141
142
Esteban P aredes @e st e ba n d id o. o 1 1 . 1 1 . 2 0 1 9

de Vichy era una policía republicana”. Y
tenía razón. La República Francesa, desde
sus orígenes, ha supuesto siempre la ani-
quilación de las Comunas. En su seno lleva
parece ser que por la eternidad – los gér-
menes de todos los fascismos franceses por
venir: el igualitarismo y el solidarismo en la
sumisión al aparato estatal. Porque el cuer-
po social no puede existir sin los cuerpos
del Estado. Y el objetivo último y supremo
del Estado es, como dijo Michel Foucault, su
propia auto-manifestación.
Sí, tenemos que salir de aquí. En la cruel y
brutal degeneración de los poderes institui-
dos, no perdamos la ocasión de largarnos.
No escuchemos los cantos de sirena de una
ecología de la representación, ni los de una
refundación neo-leninista de la izquierda,
ni los de la gestión socialdemócrata bajo
el barniz de los News Green Deals, ni peor
aún, los cantos a la gloria de un reencuen-
tro con la soberanía popular, esa enferme-
dad senil del comunismo.
GM: Me interesa ahora preguntarte por
el dispositivo de la metrópoli, que yo creo
que pudiéramos pensar no como un mero
proyecto arquitectónico o urbanístico, sino
como a un tipo de producción de subjetivi-
dad o de “mala sustancia” (pienso en parti-
cular en la formulación de Tiqqun, en Teo-
ría del Bloom). Ciertamente, la civilización
metropolitana también supone una pérdida
radical de la experiencia del mundo; como
si, en efecto, la metrópoli impidiera tener
una apertura con el paisaje o con las “cosas”
del mundo, porque reproduce un tipo de
“vida delegada”, desprovista del sentido del
lugar y de la experiencia. Si bien ya no po-
demos hablar de ningún “conflicto central”
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
de la política, ¿te parece que el problema a
pensar hoy es el de una separación entre
metrópoli y mundo? ¿Te parece que esta es
la escisión fundamental de nuestra época?
JRiO: Por supuesto. La metrópoli (y esto
desde los fisiócratas franceses, los prime-
ros grandes actores del proceso de metro-
polización), antes de constituirse como una
cuestión territorial, es un proceso lento,
insidioso y brutal de aniquilación de los
mundos plurales y de las comunidades vin-
culadas a ellos. Tanto en los barrios, con la
destrucción de su “alma”, un alma hecha de
sedimentos, interdependencias, migracio-
nes, como en el “mundo rural” administra-
do (y por lo tanto devastado) por criterios
de contabilidad (de las cuales la agroindus-
tria es el último avatar monstruoso), o con-
sagrado como Parque Natural. La metrópo-
li, y su mundo de infraestructuras, con su
asfixiante tejido de dispositivos de circu-
lación del valor, sólo puede operar hacien-
do tabula rasa de los modos de existencia
de la comunidad. Llevada a su paroxismo,
desprende el perfume embriagador de la
atomización, el de las pequeñas diferencias
cuyo diseño hace posible su equivalencia en
la red. También puede decirse que la metró-
poli ideal de gobierno (pero la metrópoli es
gobierno) es un mundo de extrañeza com-
partida: es decir, el mundo que comparte el
no compartir.
Por tanto, la metrópoli no es sólo una cues-
tión de geografías urbanas, con sus urbanis-
tas y arquitectos más o menos psicópatas,
sino de integración y distribución ontológica.
El ser metropolitano perfecto es el ser glo-
balmente integrado, que no vive en ningu-
na parte. Dentro de la metrópoli nada debe
143
 vincular los diferentes modos de existen-
cia, a excepción de las fricciones entre los
seres, cada vez más paranoicas, en el curso
de sus circulaciones programadas. Es aquí
donde es útil recordar la diferencia que Tim
Ingold propone entre “transporte” e “itine-
rancia”. En el transporte vamos de un pun-
to a otro. Con la itinerancia instauramos
lugares. Con el transporte permanecemos
idénticos a nosotros mismos, mientras que
en la itinerancia nos metamorfoseamos.
Deus ex machina metropolitano: todo tiene
lugar en las escenas de la representación,
en la manifestación de la apariencia en un
espacio público poblado de fantasmas es-
tereotipados, desarticulados. Sí, efectiva-
mente, podemos retomar aquí el término
de mala sustancia propuesto hace 20 años
en la Teoría del Bloom. Es en este sentido que
podemos hablar de una sociedad metropoli-
tana, toda vez que se compone (composición
dejada en último término en manos de la
policía subalterna) con las inevitables masas
crecientes de indigentes (los irrepresenta-
bles). Pero lo que el gobierno metropolitano
olvida es que en nuestro interior todos lle-
vamos un devenir mendigo, un devenir iti-
nerante, el devenir de nuestra inadaptación.
Es decir que resisten, huyen de todas par-
tes una multiplicidad de modos de existen-
cia que pueden ser compartidos a través de
formas de ayuda mutua, de solidaridad, de
cooperación, de hospitalidades intersticia-
les y que no pueden ser capturada. Nuestra
sustancia es nuestra falta de adaptación. La
cual puede conducirnos hacia insurreccio-
nes y experiencias que podemos comunizar.
Lo que podemos esperar, y esto sucede ya
en muchos lugares, allí donde algo vivo
tiene y está haciendo lugar, es que con la
144
experiencia ética, o sea, la experiencia éto-
poiética que sitúa nuestras relaciones en el
mundo, se opere una destitución de las es-
cenas de la política. Y que no esperemos ya
más la Tierra Prometida, ni los iluminados
inmersos en una misión. Queremos des-
mantelar la asamblea política para aventu-
rarnos en nuevas creaciones. Renunciar a
nuestro emplazamiento en el mundo social
significa abandonar el orden universal de
la negligencia. No lo olvidemos, existir es
hacer existir, de esta u otra manera, lo que
a su vez nos hace existir. Es tomar nota de
nuestra pertenencia con respecto a las re-
laciones. Existir es establecer un mundo
al que pertenecemos. Dimitir entonces de
nuestra misión es restablecer una relación
ética con el mundo que nos obliga a tomar
partido por la atención. Y esta atención
refleja el rechazo de la disociación entre
nuestras percepciones y las acciones que
estas requieren. Una multitud de gestos
confirman este movimiento ético: la proli-
feración de disturbios, con su intempestiva
presencia. Pero también formas de reapro-
piación e intercambio de conocimientos
técnicos, nuevas formas de habitar los
lugares. A través de todos estos gestos, el
ser social es atacado por todas partes para
abrir un espacio neto para la comunidad.
Si la palabra “política” puede tener todavía
un significado, tendríamos entonces que
añadirlo al de experiencia. Una política de
experiencia. Y esto no puede ser otra cosa
que el conflicto irreductible con la política
social de representación.
Así que el asunto principal continúa sien-
do: con nuestras creaciones, nuestras rea-
propiaciones, podemos conjurar las totali-

zaciones sociales una y otra vez. Trabajo de
desidentificación. Nunca ha habido, y nun-
ca habrá, un sujeto central de la política.
Este siempre ha sido la abstracción (mor-
tal) de las identidades. Tendríamos que sa-
car las consecuencias y no perder el tiempo
tratando de resucitar cadáveres muertos
con fórceps. Sobre todo, no dejar de nue-
vo el campo abierto al parasitismo de la iz-
quierda, ni a la política de las identidades,
en la medida en que estas últimas sólo exis-
ten en una relación especular con respecto
al poder de la identificación.
Si tratamos de caracterizar el espectro del
liberal-fascismo, omnipresente, con sus
diferentes rostros, desde Bolsonaro a Ma-
cron, tenemos que admitir que es altamen-
te improbable el resurgimiento de toda cen-
tralidad del conflicto político. El fascismo
liberal es ante todo un fascismo metropoli-
tano. Se apoya en una atomización que hace
masa. Me explico: se trata de la forma de un
proyecto gubernamental que, a través de
una maraña de dispositivos, busca producir
almas fantasmáticas, almas desvinculadas
entre ellas, espectadoras y desencarnadas
en los signos de identificación que única-
mente aparecen conservadas en las imágenes.
Lo único que parece unirlas es una informe
negligencia en proceso de fusión. Esta ne-
gligencia de masa apunta a un fascismo de
una nueva especie, terriblemente destructi-
vo. Fundado en la insensibilidad, este modo
genérico y atroz de subjetivación “social” se
convierte en un autogobierno que de forma
insidiosa acompaña el desastre. La locura
del nuevo fascismo es que, a diferencia del
fascismo histórico, no funciona por adhe-
sión a una comunidad fusionada y total.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
Es activo sólo a condición de renunciar a
la experiencia fragmentaria de la comuni-
dad. Corresponde a la disociación entre las
percepciones, sensibilidades, pensamientos
y las acciones que deberían ser su conse-
cuencia. Es este dispositivo de disociación
el que permite a los poderes instituidos de
conjurar, con formidable eficacia, el resur-
gimiento del partisano. En otras palabras,
la figura de la amistad y el juramento reu-
nidos en la insurrección.
Tal vez no sea inútil recordar que todos
los viejos fascismos son herederos de la iz-
quierda, de su acción pacificadora, de sus
formas gubernamentales de regulación de
la división social y de su fobia de las formas
parciales de comunidad (desde la Comuna
de París hasta los soviets insumisos, desde
los consejos obreros hasta el comunalismo
anarquista catalán). El fascismo histórico
fue, en cierto sentido, el logro socialista
más perfecto, llevando hasta el paroxismo
el orden social total de las individualidades
in-diferentes e in-divisas.
Si la lucha de clases condujo a experimen-
tos revolucionarios sin precedentes, fue
la forma comunal de revolución en todas
sus formas la que fue aplastada cada vez
en nombre de la sociedad, en nombre de la
representación, de la política y del Partido.
Así sucedió durante el último enfrenta-
miento radical entre el Trabajo y el Capital
en el contexto europeo: el del levantamien-
to italiano de los años 70. Como sabemos, su
poder surgió cuando la clase obrera fue ca-
paz de negarse a sí misma como clase social
productiva, en una desidentificación radical.
Y entonces algo perfectamente intempesti-
vo pudo surgir. Pero, así como Mario Tronti
145
 nos dice que la clase obrera fue derrotada,
no por el capitalismo sino por la democracia
(la representación), uno podría estar tentado
de decir que la Autonomía no fue derrotada
por la policía sino por la política (a través el
proceso de degeneración de sus escenarios y
su semiótica en izquierdista).
Sin embargo, si no podemos lamentar la
desaparición de la supuesta centralidad
de un “sujeto” social, condenado a ser re-
presentado, identificado, categorizado,
diagnosticado, convirtiéndose en objeto de
prospecciones por parte de los poderes fác-
ticos, una vez más debemos reconsiderar la
experiencia proletaria, todo lo que en ella
continúa siendo irreductible con respec-
to a lo social instituido, sus comunidades
polimorfas, irrepresentables. No podemos
dejar de lado las obstinadas fuerzas del
proletariado, ya que históricamente fue la
acción plebeya más poderosa de identifica-
ción del enemigo. El proletariado aún está
ahí. Al igual que sus enemigos.
Las comunidades continúan siendo herede-
ras de los plebeyos. Para lo mejor o para lo
peor. Lo mejor, por ejemplo: el alma polifó-
nica de un barrio, con sus formas de obliga-
ción mutua y de reciprocidad, semilleros de
insurrecciones. Lo peor, las mafias nihilis-
tas como formas de comunidad cerradas y
parasitarias del valor mercantil.
Por último. Hay que señalar que hoy en día,
diga lo que diga la izquierda de gobierno, no
estamos presenciando un debilitamiento
del Estado. Al contrario, estamos asistien-
do a la exasperación de su acción negativa.
“El fortalecimiento del Estado y su pudri-
miento son buenos camaradas”, dijo Henri
Lefebvre una década antes de la gran ofen-
siva neoliberal de los años 80. Hay que re-
146
cordar que Lefebvre fue un filósofo y un
geógrafo. Un precursor de la crítica de la
metrópoli.
GM: En tu ensayo Fragmentar el mundo
(Melusina, 2018) hablas de un creciente
proceso de fragmentación ya incontenible,
y por lo tanto que desborda todas las condi-
ciones de organización de una hegemonía
o del orden social. Y, sin embargo, en este
presente de metamorfosis de la soberanía
sobre los dispositivos sobre el territorio
crece una nueva eficacia del poder que pu-
diéramos llamar cibernética, en la que aho-
ra se trata de administrar flujos, efectos,
optimizar riesgos y crear feedbacks como
maximización de proyecto humanista aho-
ra en función del “sujeto”. ¿Se puede algo
contra el dominio de la cibernética y la es-
tructuración del mundo mediante el prin-
cipio general de equivalencia, ese último
nombre del nihilismo?
JRiO: Seamos claros. La fragmentación no
es un preludio de la destotalización.
Como a tantos otros, me interesa la actual
ola de estudios, investigaciones que puede
ser agrupada bajo el nombre hoy consagra-
do de “ontologías múltiples”. Pero que no
haya ningún equívoco al respecto. La plu-
ralización de medios de vida a la que nos
invita esta constelación de pensamiento no
puede hacernos olvidar la persistencia de
las brutales operaciones de totalización ca-
pitalista. En un texto reciente, citaba las pa-
labras de Donna Haraway en Staying With
the Trouble: “Nadie vive en todas partes,
todo el mundo vive en algún lugar. Nada
está ligado a todo, todo está ligado a algo”.
Esto es cierto en términos de experiencia.
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

147
 Pero no lo es en términos de dispositivos
de poder de la gobernabilidad capitalista.
Es necesario darse cuenta de que cada cosa,
cada ser, permanece ligado al Todo como
consecuencia de las monstruosas operacio-
nes de composición del valor económico, las
redes siendo su último avatar mortífero. En
una línea similar, nunca he entendido la pa-
sión que suscita el libro de Anna Tsing, The
Mushroom at the End of the World. Me pa-
rece que con su celebración de las existen-
cias multi-específicas que surgieron en los
devastados bosques de Oregón. Este mundo
maravilloso en fragmentos al que nos da ac-
ceso, compuesto de hongos, esencias fores-
tales aniquiladas, neo-hobos que sobreviven
a los desastres de la globalización mercantil
y a las aventuras militaristas imperialistas,
acaba siendo un proceso de captura de las
hibridaciones ontológicas por parte del capi-
talismo globalizado. Si hay alguna aparien-
cia de comunidad en este mundo patchy, se
da bajo el signo de la mercancía. Las famosas
setas matsutake terminarán su carrera com-
positiva en el plato de cualquier restaurante
de lujo en Japón.
Por supuesto, nuestra fragmentación es co-
munal, asociativa, hecha de coalescencias,
resonancias y saberes contrastados. Y sus
conexiones parciales: las que nos permiten
singularizar las relaciones situadas en nues-
tros entornos de vida con la mirada siempre
dirigida hacia un “más allá”. Pero nuestra
fragmentación es también una máquina de
guerra contra su fragmentación subsumida
en el universalismo cada vez más degenera-
do de la mercancía, y los sistemas de equi-
valencia generalizada que únicamente se
148
mantiene gracias a la pacificación policial.
Nuestra fragmentación debe crear la posi-
bilidad de coexistencias entre los pacientes
commoners y los “communards” insurrec-
tos: creación, transmisión, destitución. Des-
titución en la confrontación, pero también
capaz de nuevas instauraciones. Nuestra
fragmentación exige desconexiones y sabo-
tajes. Pero su negatividad también reside en
nuestras creaciones. Ya no hay ningún or-
den de preeminencia.
Contra el Estado y el “sujeto moderno”
(¿cómo separarlos genealógicamente?), no-
sotros, los revolucionarios, seguimos sien-
do seres “primitivos”, seres del afuera. Aquí
sigo a Viveiros de Castro en su comentario
del pensamiento de Clastres: “(...) si el Es-
tado siempre ha existido, como argumen-
taban Deleuze y Guattari, entonces la so-
ciedad primitiva también existirá siempre:
como el exterior inmanente del Estado,
como fuerza anti-productiva que siempre
amenaza a las fuerzas productivas, una
multiplicidad que no puede ser interiori-
zada por las grandes máquinas mundiales”.
En este sentido tendremos que reivindicar
una dispersión permanente. Pero esto no
significa que no se hagan necesarias nue-
vas disciplinas, las cuales, frente a la infa-
mia bolchevique que ha encubierto la pa-
labra “disciplina”, suponen el surgimiento
de nuevas morales inmanentes a la comu-
nidad. O nuevos deberes (“Estamos listos
para nuevos deberes”, hacia decir Elio Vit-
torini al Grand Lombard en Conversaciones
en Sicilia). Debemos reaprender a cultivar
nuestros deberes en la necesidad imperiosa
de organizarnos, de organizar nuestras re-
laciones con el mundo.

Se nos replicará: es un infantilismo impeni-
tente imaginar que podemos desentender-
nos de las instituciones. La fragmentación
de la gubernamentalidad capitalista es tam-
bién el colapso de secciones enteras de lo
que venía siendo el estado social y del que
es inútil imaginar que podemos prescindir.
Son estas instituciones las que histórica-
mente se han apropiado de los cuidados, las
técnicas, las subsistencias... Yo respondería
que las nuevas formas comunales también
deben confabularse en las instituciones.
Deben trabajar en las transformaciones
técnicas de la forma institucional del esta-
do pastoral o lo que queda de él (servicios
públicos). ¿Cómo podemos reapropiarnos
la atención a la vulnerabilidad, cómo pode-
mos pensar en los bienes comunes energé-
ticos, cómo podemos producir alimentos y
prescindir de las cadenas de distribución,
cómo podemos reciclar objetos técnicos en
el vasto campo de ruinas de la mercancía?
Por supuesto, no basta con tener algunas
ideas políticas si no somos capaces de culti-
var la más mínima inclinación por las téc-
nicas. El conocimiento técnico es la condi-
ción para la fragmentación revolucionaria.
En el repertorio de pasiones hay una pasión
por la técnica: se puede encontrar tanto en
un mecánico de automóviles como en un
profesional de la psicoterapia.
Pero, siguiendo al filósofo Yuk Hui, ten-
drán entonces que ser consideradas como
técnicas situadas, singularizadas por
medioambientes que se singularizan, de
manera “transductiva” (operaciones de
agenciamiento entre heterogeneidades) a
partir de acciones técnicas. Yuk Hui abo-
ga por las cosmotécnicas. La reapropiación
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
técnica, en este sentido etopoiética, se con-
vierte en una lucha implacable contra la
red de dispositivos tecnológicos que nos au-
sentan del mundo. No nos equivoquemos:
es tanto una cuestión técnica la de la tera-
péutica (por ejemplo, en el transporte de
seres invisibles por parte del chamán para
crear nuevas relaciones con un mundo sin-
gular) como la del trabajo de un ingeniero
desertor que pone sus conocimientos al ser-
vicio de los conspiradores comunales. No se
trata de sujetos por un lado (cuidado) y de
objetos-cosas por otro, sino de técnicas, to-
das relacionadas por igual con la creación
de modos de existencia entrelazados.
Que es el poder es infraestructural, como lo
dijeron camaradas hace unos años, es una
de las verdades ontológicas de nuestra era
metropolitana absolutista. Y todavía tienen
mucha razón al decirnos recientemente
que la revolución será técnica o no será.
Lo que parece necesario precisar aquí es
que, si no hay nada de inevitable en la te-
leología de la gubernamentalidad ciberné-
tica con sus bucles autorreferenciales, su
retroalimentación y sus algoritmos, es por-
que hay una multiplicidad de modalidades
de desconexión. Y que la organización de
técnicas comunes es posible en todas par-
tes. Los “servicios públicos” (como aglome-
rados técnicos) no solo son formas diversas
de control social, también tienen un fondo
asociativo que habrá que regenerar (“públi-
co”, esto es un profundo error. Pero ¿vamos
a recriminar el gusto por el “servicio”?).
GM: En un ensayo reciente “El mundo vuel-
ve. Esbozo de una antipolítica” propones
que debemos “volvernos realistas radica-
les”. Es una tesis muy atractiva, porque una
149
 de las maneras en que puede ser leída se-
ría dislocando el plano de la confrontación,
de la insurrección directa, y de la violencia
para “jugar” con otros “usos” aquello que se
expone como el dominio de la “realidad” (y
que en su momento Cesarano llamó lo ‘fic-
ticio’).
¿Te parece que el gesto destituyente realista
necesita abandonar la exclusividad ya sea
en el momento de la revuelta, o bien del me-
siánico para liberar algo así como un reco-
rrido cinético de la vida?
JRiO: A riesgo de repetirme, concibo la
cuestión destituyente como una ruptura
del orden policial (el levantamiento) pero
también como el entrelazamiento de for-
mas de reapropiación colectiva de nuestra
experiencia. No puede haber destitución
sin el establecimiento de vidas comunes
que pongan en marcha su incompatibilidad
con la gubernamentalidad de las institucio-
nes sociales.
Gestos destituyentes, sí, ¿pero destituyen-
tes de qué? ¿Destituir también lo que, una
vez allí, se resiste a la institución, incluso si
tiene lugar en las instituciones? Es también
lo no institucional, pero que ya existe como
forma de vida común, incluso en las institu-
ciones, que nos garantiza la posibilidad de la
destitución, de un modo diferente al de las
fantasmagorías solipsistas. De lo contrario,
nos arriesgamos a caer en un contrasenti-
do. ¿Vamos a prescindir de la psiquiatría,
la medicina, de ciertos servicios públicos?
Hay que abolir, por supuesto, la policía,
arrasar las prisiones y neutralizar el CAC
40 como un grupo de malvados fanáticos.
Lo no institucional está escondido en mil
150
detalles, en una multiplicidad de pliegues
que preceden a la destitución. Considero
indispensable explorar, con otros, todos los
pequeños detalles de las formas comunales
existentes. Con estos otros busco desplegar
estas formas de vida comunales irreducti-
bles a la institución pero que, a menudo,
han encontrado un hueco en ella. Y las ma-
neras de hacerlas existir en otros lugares.
Es entonces una cuestión de transmisión.
Se trata de un trabajo de investigación a
largo plazo, de regresar a la experiencia,
de las maneras de heredar lo que nos han
robado las metástasis institucionales. Este
trabajo de investigación es uno de los com-
ponentes de este realismo radical.
Los electricistas que intervienen en una
noche de tormenta para reparar las líneas
eléctricas, los cirujanos que se enfrentan
a una emergencia en una sala de hospital,
los cuidadores que se ocupan de un ami-
go que está teniendo un trance delirante,
todos estos conocimientos potencialmente
compartibles, estas formas de cooperación
y de ayuda mutua, el sentido del deber de
todos los que están se sienten responsables
los unos de los otros: todo esto forma par-
te del paisaje de las comunidades en cons-
trucción. Pero hay que desvincularlos de
las instituciones entendidas como espacios
cerrados de jerarquías entrelazadas, como
el espacio por excelencia de la separación
(la administración de lo social).
De lo que la izquierda quiere privarnos es
de la posibilidad de des-administrar cono-
cimientos y técnicas para hacerlos comu-
nes. Representación, gestión, delegación
generalizada. Un hormiguero de pequeñas
manos al servicio del Estado. Cueste lo que

cueste, la izquierda tiene que defender la
sociedad. Para poder gobernarla mejor.
Hay que dejar de creer en una política de
izquierda y considerar su colapso ético de
una vez por todas. Esto es lo que apren-
dimos del levantamiento de los chalecos
amarillos. El momento de la disolución de
la escisión entre percepción, sensibilidad,
pensamiento y acción. El rechazo de las
ideologías y la destitución permanente de
los pretendientes a la representación unos
tras otros. ¡Buena suerte a los sociólogos
que todavía se obnubilan buscando en este
levantamiento categorías sociológicas! A
pesar de algunas vagas reivindicaciones,
llamamiento de unos a una nueva consti-
tuyente, deseos de algunos izquierdistas de
una “convergencia de las luchas”, lo que es-
taba en juego sobre todo era la afirmación
comunitaria de la presencia y por lo tanto la
aversión en acto de los poderes instituidos.
Esto es lo que nos dejó atónitos. Es lo que
nos trajo la alegría en medio de barricadas
en fuego en los ricos barrios de París y otras
ciudades. En esto residió la vergüenza tan-
to de los izquierdistas como de los “autóno-
mos” en su avanzada descomposición. No
hablemos de la ecología política asustada
por tanta vitalidad, asfixiada por su fobia
de la negatividad. Ya que no hay ninguna
afirmación que no tenga como reverso una
poderosa negación.
Los enfrentamientos con la policía, la des-
naturalización de su legitimidad, es cierta-
mente el rasgo común de todos los levanta-
mientos actuales. Suponen la evidencia el
rechazo de ser gobernados como condición
sine qua non de la vida en sociedad. Estamos
en un campo de batalla en el que se oponen
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
dos formas de partido: el partido de la gu-
bernamentalidad renovada, con sus nuevos
y desesperados intentos de retotalización
por nuestro bien (La France Insoumise y los
ecologistas en Francia, Podemos en España,
el difunto Syriza en Grecia). Y el insurgen-
te e ingobernable partido de las Comunas.
Hace tiempo propuse llamar a este último
el Partido de la multiplicidad.
“Hacer diferir” es el sello de la experiencia
ingobernable. Es decir, permanecer fiel a
nuestra experiencia, y así entrar necesaria-
mente en la batalla que opone los cuerpos
de las identidades distribuidas en el campo
social, y los cuerpos itinerantes que esta-
blecen los lugares de la comunidad. Tal vez
esto es lo que ustedes llaman los caminos
cinéticos de la revuelta. Es en este campo
de batalla donde se despliega un realismo
radical que nos obliga no a “ser” sino a em-
barcarnos en lo que podemos llegar a ser.
No se trata, entonces, de identidades, sino
de posiciones éticas y sus escarceos que son
también una inclinación apasionada por
la diferencia. Y este modo apasionado sólo
puede ser el del compartir: “El amor es in-
concebible sin amantes”, dijo E. P. Thomp-
son en La formación de la clase obrera in-
glesa. Y esto, en nuestra época de colapsos
ecológicos, no afecta sólo a los humanos. Es
lo propio de nuestra época amar a un árbol
mientras nos preguntamos cuáles son sus
maneras de amarnos.
Es entonces cuando surge la posibilidad de
la conjura revolucionaria. El juramento que
nos hacemos los unos a los otros, hoy lo sa-
bemos, consiste en salvar el amor y la amis-
tad que son las fuentes de todas las revolu-
ciones. ¿Seguimos siendo capaces de hacer
151
152

un juramento? ¿Somos capaces de tener la
experiencia de amores y amistades que nos
transfiguren? Pero entonces, ¿cómo evitar
convertirnos en otra secta política más,
con sus degenerados rituales autorreferen-
ciales? Se podría añadir algo más: todo ju-
ramento verdadero nos obliga a hacernos
merecedores de la celebración del aconte-
cimiento de un “nosotros” que se afirma
ávido de nuevas amistades. Surgimiento de
las comunas: trama de frágiles experiencias
compartidas. No se trata de una cuestión
de colectivos, sino de agenciamientos y del
cuidado que se les reporta.
Mesianismo: hemos sido envenenados por
el mesianismo. Si consideramos con Ben-
jamin que la reactualización de la historia
es el advenimiento de una “llamada” proce-
dente de las profundidades de otras épocas
que actualiza nuevas determinaciones de
lo que fue (y fue vencido), podemos, sí, ser
fieles a la historia, proyectándonos una vez
más en horizontes de esperanza. Las histo-
rias de los vencidos son infinitamente más
sensibles y plurales que las historias teleo-
lógicas, pomposas, satisfechas, lineales y re-
pugnantes de los vencedores. Por ejemplo,
la de lo que denominamos Progreso. Pode-
mos mostrarnos sensibles a los horizontes
de esperanza si abordamos la delicada tarea
de reactivar nuevas determinaciones del
pasado. Aquí, ahora, construyendo paisajes
y pasajes. Si insistimos, estas historias ten-
drán nuevamente sus geografías. Un amigo
me decía recientemente: no necesitamos
Constituciones sino geografías.
(Un inciso: en un libro sobre la Comuna de
París, el historiador Quentin Deluermoz,
Commune(s), 18701871, pone de manifiesto,
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
en un pasaje de vibrante intensidad, un as-
pecto de la historiografía de la Comuna de
París en el que vincula espacio y tiempo. En
el texto se trataba tanto de una cuestión de
geografía urbana de los barrios parisinos
como de los espectros del tiempo. La prime-
ra se despliega en la inmanencia del tejido
urbano, a través de sus sedimentaciones
afectivas; la segunda en los remanentes de
un tiempo pasado que resiste y no quiere
pasar, una vez más determinado por una
actualidad intempestiva: desde el comuna-
lismo medieval, hasta las guerras de reli-
gión, pasando por todas las continuos actos
iconoclastas contra la representación. En
la Comuna insurgente, la columna de Place
Vendôme fue destruida, pero los servicios
postales fueron completamente restableci-
dos en apenas dos meses).
En este punto no puedo dejar de evocar al-
gunos elementos de mi experiencia: nací
en 1963, casi 25 años después del fin de la
guerra y el comienzo del régimen de Fran-
co. Sin embargo, soy un niño de la Guerra
Civil. Incluso los cretinos de la movida es-
pañola lo fueron también, aunque lo inten-
taron todo, incluso hacer malas películas
(obviamente elogiadas), para tratar de olvi-
darlo sumergiéndose en cuerpo y alma en el
vacío sideral del hedonismo. De ascenden-
cia sub-proletaria (mi abuelo paterno era el
sepulturero oficial en un pueblo cercano a
Barcelona: un estatus no muy envidiable),
mi infancia transcurrió en la balbuciente
era del “desarrollo” con la que el Franquis-
mo comenzó a sintonizar con el capitalismo
ya globalizado. Fue una época de “normali-
zación” del régimen promovido por los tec-
nócratas del Opus Dei. Una humillante era
153
 de turismo masivo y de no menos masiva
emigración desde los cuatro rincones em-
pobrecidos de la península. Pero todo esto
fue después. Antes de eso tuvo lugar la re-
volución anarquista, sus luchas intestinas,
su aplastamiento, y finalmente la Guerra
Civil: nuestro particular Edipo. Lo aprendí
gracias a giros insospechados, y también
a mi costa. Es así que comprendí mejor la
locura de mi padre. Pero también su sufri-
miento, que nosotros, sus hijos de su tribu,
pagamos muy caro. Durante años yo tam-
bién creí en una oscura novela familiar
con espectros de Edipo y Electras fantas-
magóricas, con toda la nebulosa de pacoti-
lla de una neurosis familiar.
A decir verdad, el único secreto familiar
que importa es la memoria proscrita del
anarquismo familiar. Hace muy poco nos
enteramos, por medio de archivos recién
descubiertos, del asesinato de mi tío ma-
yor, hermano de mi padre, y varios de sus
primos anarquistas, cuando apenas tenían
25 años. Justicia sumaria estalinista, con
la colaboración de la policía política del
Partido Comunista Español que controló el
último gobierno republicano de Negrín, a
pesar de su insignificancia en el panorama
revolucionario catalán. Justo después de
estas ejecuciones, mi abuelo renunció a su
propio anarquismo.
Y en una retractación pública en la plaza del
ayuntamiento al acercarse la derrota, ex-
presó su apego a la Falange y al catolicismo.
Los ancianos recuerdan que cuando las tro-
pas de Franco entraron en el pueblo, se le
vio gritando con vehemencia manifestando
su histérica adhesión al victorioso Franco.
¿Cómo podía después de todo esto tener mi
padre la menor inclinación por la parrhesia?
154
Pero, ¿por qué hablar de mí? Sería grotesco
si no fuera por el hecho de que este “yo” es
el lugar, un lugar, desde el que poder re-
componer un entrelazamiento de mundos
y sus reminiscencias históricas. Tratar de
escapar de la tiranía del presente. No para
desembarazarse de las fallidas bifurcacio-
nes de la historia, tampoco para dar conti-
nuidad al trabajo de renuncia que condu-
ce a negar la actualización de los mundos
aplastados. Pertenecemos al mundo derro-
tado del proletariado, que no deja de insis-
tir. No importa de qué lado estemos. Sí, ahí
también, la radicalización de la experiencia
en una pluralidad de tiempos históricos.
Los insurrecciones van y vienen, con sus
cadáveres célebres o anónimos. Las revolu-
ciones insisten. Hay pasados que no pasan.
Todos somos sobrevivientes de antiguas
historias revolucionarias. Hoy aun percibi-
mos viejos linajes proletarios que son nue-
vos caminos para transcurrir. Esto no tiene
nada que ver con la lucha de clases. De no-
sotros depende cultivarlos, nosotros, since-
ros comunistas plebeyos. Nadie lo hará en
nuestro lugar. No se trata de vanguardistas
sino de conspiradores que prometen com-
partir las percepciones de una arqueología
del futuro. Sin esto no hay transmisión. No
hay comunidad posible. Después de todo, la
condición de existencia de cualquier insu-
rrección digna de ser vivida reside en el te-
jido de la vida en común que hemos hereda-
do para salir del presentismo del presente
(Jérôme Baschet).
Radicalizar nuestra experiencia significa
permanecer fiel a ella, no por una lealtad es-
túpida y en ocasiones asesina, sino por la feli-
cidad que surge de la copertenencia a una si-
tuación que es siempre una re-actualización.

GM: Permite que insista un poco en la pre-
gunta anterior: si asumimos la postura re-
alista, ¿todo está “a nuestro alcance” (en
nuestros hábitos), o, más bien, necesitamos
poner un límite discriminatorio en la for-
ma en que nos inscribimos en la propia dis-
tribución de los posibles que nos facilita la
“realidad”.
En otras palabras, ¿hay incisión entre reali-
dad y los posibles?
JRiO: Depende de lo que se nombre con ese
“todo”. Si el “todo” es el nombre de los proce-
sos de totalización, obviamente, este “todo”
no sólo está fuera de nuestro alcance, sino
que tenemos el deber de rechazarlo: ¿pode-
mos todavía pasar por alto los “límites” del
planeta en lo que respecta a la totalización
del mercado y su procesión de destruccio-
nes? En otro plano, ¿es necesario, siguien-
do el puritanismo muy católico del psicoa-
nálisis, obsesionado por el goce imposible,
restaurar el sujeto y su límite fundacional
en una dolorosa falta-de-ser? No nos falta
nada; no hay límite si nos aferramos a la
infinita variedad de experiencias de las que
sólo somos una cristalización, antes de con-
vertirnos en el viaje de las experiencias de
los demás. De ese modo, incluso la muerte
ya no es un límite. “Yo” no es un Otro. Sólo
un transcurso para y por los otros.
Sin embargo, de cada fragmento se podría
decir que dentro de sí contiene su pro-
pia totalidad, marañado de una ilimitada
multiplicidad. Esto es justamente lo que
propone el autor del prefacio de Fragmen-
tar el mundo, cuando se refiere a la expe-
riencia de los miembros del Atheneum (“el
fragmento es, en sentido estricto, un acto,
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
una producción, y también una producti-
vidad; es a la vez germinal y generativo:
se extiende y cultiva”, “(...) no dispersa su
trabajo, no lo rompe, no lo trocea; lo hace
plural, numeroso, tan numeroso como sea
posible”. Daniel Wilhem, Les romantiques
allemands). Hay en la fragmentación las in-
finitas variaciones de sus posibilidades. En
este sentido, sí, todo está a nuestro alcan-
ce. Pero debemos dejar atrás los patrones
de causalidad. Las causas nunca son sufi-
cientes para explicar la infinita variedad
de consecuencias. En este sentido, si todo
está a nuestro alcance, es porque hemos
abandonado la lógica de la fundación, y
entramos en las formas generativas de la
posibilidad. El “todo” de las multiplicidades
surge en razón del encuentro entre hete-
rogeneidades, es producción de diferencia.
El mundo se vuelve entonces infinito. Pero
esto requiere tacto, una escrupulosa aten-
ción a los modos de existencia que pueblan
la multiplicidad. ¿No podríamos decir que
las versiones, es decir, las traducciones de
las relaciones al mundo son en su posibili-
dad infinitas? A condición de aceptar que
toda traducción renueve el gesto del na-
rrador en su relación de pertenencia a una
situación que permite que otros puedan es-
cucharlo. La traducción es un regreso a la
experiencia circunstanciada dirigida espe-
cialmente a aquellos que quieren escuchar
la llamada del narrador (“Así, la huella del
narrador se adhiere a la narración como la
mano del alfarero hornea el jarrón de ar-
cilla. Todo narrador tiende a comenzar su
historia gracias a las circunstancias en las
que él mismo pudo aprender aquello que va
a continuar”. W. Benjamin, El Narrador).
155
 Tomemos otro ejemplo a propósito de los
límites: la cuestión del tiempo. El tiempo
lineal de producción, del “crecimiento” in-
finito que nos lleva no a un goce infinito
sino al límite de nuestras relaciones con las
multiplicidades por medio de la homoge-
neización y la destrucción. A la inversa, el
tiempo que se corresponde con las relacio-
nes entre seres, el tiempo fragmentario de
la pluralidad de modos de existencia, estos,
son infinitos. De modo que sí: todo está a
nuestro alcance si no ansiamos el Todo, si
cultivamos la parcialidad.
Nada está a nuestro alcance si no creemos
en nuestra experiencia. El resto, (todo lo
demás, es decir, las infinitas composiciones
posibles de la experiencia) es un asunto de
tacto y traducción. Este es el único límite: el
que de situarse en los lugares donde el re-
torno a la experiencia puede revivir. Si sólo
existo para hacer existir a otros seres que
a su vez me hacen existir, es porque, en su
modo de existencia, estos seres me indican
nuevas maneras posibles de habitar el mun-
do. De fragmento en fragmento hay singu-
laridades y sus conexiones parciales. Las
composiciones, en la medida de su parciali-
dad, son parciales, pero también infinitas.
Inscribirse en la realidad no requiere for-
mas de discriminación sino modos de per-
tenencia. Ahora bien, nunca pertenecemos
al mundo solos. Es la enfermedad ontoló-
gica de la Modernidad, la extraña concep-
ción de la autonomía como desapego, la que
ha logrado hacernos creer esto. Patológico
sueño de una autonomía concebida como
individualidad soberana. La autonomía, en
realidad, no es otra cosa que la variación
infinita de nuestras interdependencias.
156
Hacer existir la experiencia contra las fuer-
zas de la totalización, que son las de la des-
posesión, plantea una lucha muy desigual.
Hemos estado intoxicados durante casi tres
mil años, con la absurda idea de la autono-
mía como fundamento. La igualdad teatra-
lizada en el espacio cerrado de la asamblea,
los juegos cruentos de la rivalidad política
han logrado desencarnar los apegos. La
politeia constituida en totalidad, desde el
demos griego hasta la ecclesia cristiana, y
mas tarde los avatares del Leviatán en la
formación del Estado moderno, y luego aun
el infame parlamentarismo como espacio
separada desde el cual se escruta al “pue-
blo” de lejos: repugnante pornografía de la
representación.
Contra esta depravada tradición totalita-
ria de la representación, necesitamos una
sacudida ética que no puede tener lugar
sin una cultura que nos aprenda otra vez
a situar nuestros apegos. Pero estos apegos
requieren también su cuota de distancia-
miento. Deserción de las formas sociales
que nos hacen vivir haciendo vivir en noso-
tros la totalidad (incluso dividida: esto no
cambia nada). Re-apego a las formas co-
munales que nos hacen vivir. Básicamente,
el único límite es el de la decisión. Escoger
esto en lugar de aquello. Y considerar una
decisión como la radicalización irrevocable
de nuestra experiencia (acerca del tema de
la opción como hipótesis viva, William Ja-
mes dijo en La voluntad de creer: “Decir de
una hipótesis que posee el máximo de vida,
es decir, que nos dispone a actuar irrevo-
cablemente”). Contra el escepticismo elegir
siempre la creencia.

En este punto hay que añadir algo: toda op-
ción es inseparable de un universo norma-
tivo en el que la cultura del compartir, de
la reciprocidad, hace posible cultivar las in-
finitas variedades de la experiencia. Dicho
de otro modo, la diferencia. La norma nun-
ca ha descansado en límites, fundamentos o
trascendencias. Es el efecto de las máquinas
productivas e inmanentes de la comunidad,
surge del suelo de nuestros afectos, nues-
tras sensibilidades, nuestras percepciones.
Es de nuestras interdependencias donde
nacen nuestras transfiguraciones. La nor-
ma, inmanente y productiva de nuestras
dependencias, nos permite diferir.
El inagotable “todo” de la experiencia no
reside en el espacio de la asamblea, en una
colección de sujetos que se valen de los peo-
res subterfugios para silenciar a sus iguales
igualmente indiferentes, sino en los lugares
de la metamorfosis. Contra la polis, y sus
engolados demócratas de postín, los miste-
rios y transformaciones de la khôra. Para
ello no hay necesidad de una Arcadia fan-
tasmada. La khôra persiste hoy en los bos-
ques y el campo, incluso dañados, como en
nuestros barrios más ordinarios en pleno
proceso de gentrificación. Si no queremos
repetir los desastres de las viejas revolucio-
nes, estos son nuestros únicos límites re-
volucionarios. Todo está siempre por reco-
menzar. No hay Tierra Prometida, no hay
comunismo en el cielo diáfano de las ideas.
El comunismo no es una idea, es siempre
una práctica de comunización, es decir, el
misterio de nuestras transfiguraciones. Y
estas no tienen límites. Pero experimentar
un mundo es siempre una prueba que re-
quiere nuevas determinaciones.
STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
GM: Finalmente, pareciera que hoy el “rei-
no de la política” y toda su organización
categorial moderna (soberanía, sociedad,
autoridad, hegemonía, representación, de-
recho, etc.) ha quebrado irremediablemen-
te. Y, sin embargo, crecen las “demandas” y
las “órdenes”, lo que hace de la maquinación
en curso una tecno-política de la fuerza.
Ahora bien, tú defines la destitución como
una experiencia fundamentalmente anti-
política, lo cual implicaría una separación
entre existencia y política que potenciaría
otra relación con el mundo (con una idea
fuerte de habitar el mundo). ¿No te parece,
entonces, que esa separación de la política
es también una separación de la comunidad
en cuanto forma que encierra las formas de
cada “vida ética” (ethos)? ¿Cómo imaginar
una transformación del comunismo aquí?
JRiO: Hay un pasaje en la Teoría del Bloom
que años más tarde continúa siendo exce-
lente. A pesar de que reproche a este bri-
llante texto una cierta reificación cuasi on-
tológica del simulacro y, en contrapartida
y por contraste, de la “comunidad a través
del exilio”. Se trata de un pasaje en el que
la cuestión de la “república burguesa” como
forma consumada de separación (pero po-
dría decirse que la Metrópoli es su supera-
ción para peor: hay en este texto algunos
comentarios incisivos respecto de la metró-
poli) l: “En ella, se separa formalmente, de
una manera inédita la existencia del hom-
bre, en tanto que ser singular, de su exis-
tencia como miembro de la comunidad”.
Por mi parte, sin querer fundar con esta
observación una cierta aristocracia críti-
ca, he intentado durante años cuestionar y
poner a prueba lo que puede ser la comu-
157
 nidad reencontrada en la era de la atomi-
zación de las redes y el fascismo nihilista
de la mercancía (que son lo mismo). En este
sentido, podríamos retomar otro pasaje, re-
lativamente cínico, del mismo texto: “(…)
persistimos en asumir la hipótesis externa
de nuestra identidad a nosotros mismos; ju-
gamos a ser sujetos”. En conformidad con
ello, me tomo la libertad de convocar lo que
escribí en 2011 en En finir avec le capitalis-
me thérapeutique (“Fragmentos: comunismo
de la curación”): “Todo proceso terapéuti-
co, antes de comenzar con los conceptos,
se involucra en las percepciones: más que
un universo de representaciones, un pen-
samiento concreto de la intencionalidad,
donde la conciencia se dirige a algo, abrién-
dose así a algo distinto de ella misma, acoge
la intencionalidad de las cosas y los otros
seres”. Lo terapéutico es el cuidado que se
da, no a los sujetos, sino a las relaciones.
La comunidad es una terapéutica sin fin. La
terapéutica es la epifanía de los fragmentos
de la comunidad, sus nuevas coalescencias.
Y así sucesivamente, sin fin. Por otro lado,
“Terapeutas” era el nombre que los grie-
gos daban a una secta esenia exiliada en el
desierto que se consagraba a una relación
exclusiva con Dios. La terapia es una cues-
tión de relaciones. Se trata de una relación
“con”... con Dios, con las Divinidades, con
los humanos y con los no humanos. No tie-
ne nada que ver, por lo tanto, con los colec-
tivos en la medida en que estos no dejan de
ser una colección de sujetos.
En toda terapia digna de ese nombre nos
ocupamos de las relaciones que configuran
158
un mundo. Sería mejor entonces precisar e
ir más lejos: no de “relaciones” (en un mun-
do atravesado por redes, estamos enterra-
dos, abrumados por las relaciones) sino de
vínculos (Isabelle Stengers). Modos de vin-
cularse con el mundo y con la heterogenei-
dad de los seres que lo pueblan. O la posi-
bilidad de transfigurar nuestros modos de
existir. Si sólo existimos para hacer existir
(David Lapoujade, Les existences moindres),
es porque las relaciones no tienen que ver
con individuos ya individuados sino con
áreas formativas de experiencia de las que
surge el devenir de la individuación.
Para eso hay que creer en el mundo. Escu-
char su llamada. Pero esa es otra historia,
la de la lucha a muerte contra toda idea de
soberanía. La del sujeto soberano que es la
condición para la existencia del estado mo-
derno, el cual no puede existir sin sujetos
para gobernar. No hay sociedad sin gobier-
no. Y a la inversa, ningún gobierno sin la
sociedad y sus súbditos sujetados. Y el su-
jeto más apto para el gobierno es el que re-
clama su propia soberanía: ¡cruel ficción de
un gobierno de sí mismo!
En este sentido, todavía no hemos salido
del precepto kantiano, irónicamente recor-
dado por Deleuze y Guattari en Mil mese-
tas: “Obedeced siempre, pues cuanto más
obedezcáis, más seréis los dueños, ya que
obedeceréis sólo a la razón pura, es decir, a
vosotros mismos”.
Contra el ser del juicio, sujeto de un co-
nocimiento a priori, sujeto del fundamento,
los seres poseídos por otros seres que no
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

encuentran ningún fundamento fuera de

la posesión. Salir de la modernidad y sus
desastres se puede resumir en esto: poner
fin (nuevamente) al juicio de Dios, o al de
la Razón, con la autonomía del sujeto como
fundamento. Pero para hacer esto debemos
escuchar las llamadas del mundo.

A buen entendedor, pocas palabras bastan:

Buenos días. Quizá sea capaz de calmar el

viento oscuro, lentamente, dulce y acompa-
ñado, puede venir en las nuevas horas de
hoy. (Salvador Espriu, Mrs. Death).

Gracias, Josep, sigamos el viaje.

159
T R AD U CC IO N ES
«DO YOU REMEMBER REVOLUTION?» 1

Maurizio
Lazzarato

Traducción de Raúl Villarroel a partir

del texto original en francés.

1  Texto inédito, publicado con autorización de Maurizio Lazzarato, de

próxima aparición en un libro homónimo en Buenos Aires, editado por Edito-
rial Eterna Cadencia.
 STA S I S
POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

“No podemos negar que la sociedad burguesa ha vivido, por segunda

vez, su siglo XVI, un siglo que espero la llevará a la tumba así como la
primera le dio la vida. La verdadera tarea de la burguesía es la crea-
ción del mercado mundial (…). Dado que el mundo es redondo, me pa-
rece que con la colonización de California, Australia y con la apertura
comercial de China y Japón, esta tarea se ha cumplido. La pregunta
difícil para nosotros es: en el continente la revolución es inminente y
adquirirá inmediatamente un carácter socialista. ¿Pero no sería ne-
cesariamente aplastada en este pequeño rincón del mundo, dado que
el movimiento de la sociedad burguesa está, en regiones mucho más
grandes, todavía en ascenso?”

Karl Marx

Introducción ¡Dos ciclos de revoluciones han seguido, cla-

Este libro pretende ser un comentario
acerca de unas pocas líneas de una carta
de Marx a Engels, fechada el 8 de octubre
de 1858. Marx establece allí el marco de la
revolución: el mercado mundial. El espacio
en el que esta va a surgir: Europa. La fuer-
za subjetiva que la conduce y encarna: la
clase trabajadora.
Pero, en el capitalismo todo avanza muy
rápido, incluso la revolución. Apenas cin-
cuenta años después de esta carta, comien-
za una historia completamente diferente:
la revolución victoriosa estalló en todo el
mundo, a lo largo de todo el siglo XX, ex-
cepto en Europa (y en el Norte). Mas, la
clase obrera no fue el sujeto que la con-
dujo y encarnó. El marco ha permanecido
inalterado: el mercado mundial; sin em-
bargo, el peligro para la revolución viene
ahora de Europa, “ese pequeño rincón del
mundo” que financia y agita todas las posi-
bles contrarrevoluciones y guerras civiles,
para aplastarla.
ro que de manera desfalleciente, a las revo-
luciones socialistas de las que hablaba Marx!
En los márgenes del capitalismo (Rusia
1905 y México 1910), en las colonias y se-
micolonias (China, Vietnam, Argelia, etc.),
las revoluciones de los “pueblos oprimidos”,
los esclavos, los colonizados han consegui-
do tomar el poder, ¡mientras que aquellas
dirigidas por la clase obrera han fracasado!
Estas revoluciones que ocurrieron don-
de no las esperábamos, estas revoluciones
“contra el Capital de Marx” (Gramsci), con-
ducidas por sujetos “subdesarrollados” en
relación con la clase obrera del centro, ge-
neraron, para bien o para mal, formidables
máquinas políticas: la soviética marcó el
“destino” de la humanidad en el siglo XX,
los chinos marcarán el del siglo XXI, en
tanto las revoluciones anticoloniales han
lanzado el primer ataque real y serio a la
organización del mercado mundial.
Por mucho que los partidos comunistas ha-
yan dicho que los campesinos, los proleta-

163
 rios, los pobres, las mujeres, los colonizados
actuaban bajo la dirección de la clase obre-
ra, su hegemonía política ya estaba bien
resquebrajada. Con el tercer ciclo de revo-
luciones, el que siguió a la Segunda Gue-
rra Mundial, se modificaron aún más los
quiebres y las subjetivaciones políticas. Ha
emergido un nuevo sujeto político, el mo-
vimiento feminista, que acaba definitiva-
mente con la centralidad de la clase obre-
ra en el proceso revolucionario y afirma la
multiplicidad. Cincuenta años después de
la desintegración soviética, la revolución
ha vuelto a cambiar, sin encontrar aún
las fuerzas subjetivas que sean capaces
de actualizarla.
¿Por qué reactualizar el concepto de
revolución?
Una vez perdida esta arma estratégica, las
luchas solo pueden ser defensivas; inten-
tan salvaguardar aquello de lo cual la má-
quina capital/Estado se apropia metódica-
mente sin encontrar una resistencia real.
Sin revolución, el contenido de la lucha,
el terreno y el momento oportuno del en-
frentamiento están en manos del enemigo.
Incluso el reformismo y la socialdemocra-
cia dependían de que la revolución se hi-
ciera posible.
¡La continuidad que había mantenido el
proceso revolucionario a partir de la Revo-
lución Francesa parece interrumpida!
Este libro no pretende afirmar cuál será
la revolución del siglo XXI, ni si ella será
posible. Intenta, más modestamente, hacer
un balance -cuya elaboración está pendien-
164
te- de las rupturas revolucionarias del siglo
XX y definir las condiciones a partir de las
cuales se podría empezar a hablar de revo-
lución nuevamente.
¿Cómo dar cuenta de la derrota?
A pesar de la extensión e intensidad de las
luchas, que van más allá de la sola relación
capital-trabajo, invirtiendo el conjunto de
las relaciones de poder (relaciones hom-
bre/mujer, relaciones coloniales y todas
las formas de jerarquía y subordinación,
incluso aquellas existentes entre humanos
y no humanos), la revolución de los años
sesenta y setenta sufrió una derrota histó-
rica, que hizo que tanto su concepto como
su realidad desaparecieran del panorama
político. Las siguientes luchas de los colo-
nizados, las mujeres, los estudiantes y las
nuevas generaciones de trabajadores, han
tornado inoperantes tanto las modalidades
de acción como las formas de organización
y los objetivos del movimiento obrero, aun-
que, sin embargo, no por ello han llegado a
producir u organizar nada que resulte com-
parable en términos de eficacia y determi-
nación con las revoluciones en el este y en
el sur del mundo.
Las hipótesis planteadas para intentar ex-
plicar la desaparición de la revolución,
también arrojan luz sobre las condiciones
para empezar a repensarla
La hipótesis de las dos revoluciones: el ci-
clo de revoluciones iniciado por el 1917 so-
viético fracasó porque, en última instancia,
separó la revolución política de la revolu-
ción social. El joven Marx había hecho de su
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POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD

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Daniel Espinoza @daeg90 31.01.2020
 articulación la clave de la revolución. Pero,
esta última se congeló (lo mismo ocurrió en
China, Vietnam, Argelia, etc.) dentro de los
límites de la revolución política, ya que muy
rápidamente se convirtió en nada más que
una renovación de los sistemas estatales.
El ciclo de la revolución mundial de pos-
guerra termina en la década de 1970 con la
evaporación tanto de la “revolución” como
del “devenir revolucionario”; este último es
el concepto con que se traducen al lengua-
je del período posterior a 1968 las catego-
rías del joven Marx. No es que el proceso
haya sido obstruido por la revolución po-
lítica, sino que los términos mismos de la
articulación son los que han implosionado.
¡La relación entre las dos modalidades de la
revolución: cambiar el mundo y cambiar la
vida, aún no se ha encontrado!
La hipótesis de la revolución mundial: Marx
lo afirma muy claramente, el éxito de la re-
volución depende de las relaciones entre las
fuerzas en la escala del mercado mundial.
La revolución será global o no será. El in-
ternacionalismo es hoy aún más necesario
que en la época de Marx. El mercado mun-
dial es el escenario de un desplazamiento:
si la estrategia capitalista se globalizó a
partir de 1492, las fuerzas revolucionarias
no visualizaron el problema sino solo hasta
la segunda mitad del siglo XIX.
Lo que Marx enfatiza cuando habla del
mercado mundial es la fuerza “revolucio-
naria” del Capital, mientras que los revo-
lucionarios del Sur y de los márgenes leen
el mismo proceso pero desde la perspectiva
de los oprimidos. La ruptura con el impe-
rialismo debe tener lugar “aquí y ahora”,
166
sin considerar ni el desarrollo de las fuer-
zas productivas, ni la actualización de los
“atrasados”, ni el crecimiento de la clase
obrera, con lo cual se pone en discusión el
historicismo del movimiento obrero y su fi-
losofía de la historia.
La hipótesis del trabajo no remunerado: en
la raíz de las derrotas hay una falla teórica
y política que las luchas de las mujeres y
los colonizados han hecho emerger y han
problematizado.
La organización del trabajo y el poder pre-
supone una doble condición que Marx y los
marxistas parecen subestimar: la división
entre trabajo abstracto (asalariado) en el
centro y trabajo no remunerado en las co-
lonias, y la división entre trabajo remune-
rado para hombres y trabajo no remunera-
do para mujeres. El racismo y el sexismo no
solo son fenómenos de “no reconocimiento”
del otro, o simples discriminaciones, sino
dispositivos productores y legitimadores
de trabajo no remunerado y sometimiento
(mujer/esclavos). El racismo y el sexismo
son los motores de dos modos de produc-
ción (esclavo/servil y patriarcal/domésti-
co/heterosexual), inasimilables al modo de
producción capitalista pero implicados en
su organización. No están contenidos en
los conceptos de capital de Marx ni en el de
los economistas y, sin embargo, son indis-
pensables para su funcionamiento.
La hipótesis de la fuerza política del tra-
bajo no remunerado: los marxistas defi-
nen el trabajo “no libre”, gratuito o mal
pagado, como “improductivo”, a diferen-
cia del trabajo industrial. Este trabajo
sería igualmente improductivo desde el

punto de vista revolucionario, a pesar de
que es más importante en términos polí-
ticos que económicos. A lo largo de todo
el siglo XX se llevaron a cabo revolucio-
nes, en tanto los distintos movimientos
feministas desarrollaban las innovacio-
nes teóricas más significativas.
La hipótesis de la revisión del concepto de
clase: la evaporación de la revolución polí-
tica y la revolución social va acompañada
del abandono de la lucha de clases. Sin em-
bargo, a partir del feminismo materialista
francés, se va a considerar a la mujer como
una clase, apropiada por la clase de los
hombres y sometida a su poder. Es de esta
misma manera que debemos considerar la
relación entre sujetos blancos y sujetos ra-
cializados. La afirmación de clases es corre-
lativa a la pérdida de su homogeneidad. Las
clases están compuestas, cruzadas, dividi-
das por minorías. La clase obrera siempre
ha estado constituida por minorías raciales
y sexuales. La clase de las mujeres mani-
fiesta importantes diferencias internas (las
mujeres blancas burguesas, las mujeres
proletarias, las mujeres del tercer mundo,
las mujeres negras, las lesbianas) que pue-
den incluso oponerse entre sí. Y la clase de
los racializados está formada por hombres
y mujeres, en cuyo interior se establecen
relaciones de dominio de los hombres res-
pecto de la subordinación de las mujeres.
Si prevalecen las minorías no deberíamos,
por lo tanto, abandonar el concepto de cla-
se, porque, en lugar de desaparecer, los
dualismos se intensifican. Las clases no son
homogéneas, pero es siempre a partir de
sus dualismos que se activan las luchas.
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POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
La articulación de las clases entre sí, y de
las minorías con las clases, y la relación de
todo este conjunto compone con la máqui-
na del capital el rompecabezas que hará
fracasar a la revolución mundial. Será in-
capaz de activar la transición desde “la”
lucha de clases (capital-trabajo) a “las” lu-
chas de clases, en plural.
La hipótesis de los diferentes modos de pro-
ducción: el modo de producción doméstico,
patriarcal, heterosexual y el modo de pro-
ducción esclavista/servil no se subordinan
progresivamente al modo de producción ca-
pitalista. Todas las relaciones sociales pre-
capitalistas están destinadas a disolverse,
dice Marx, pero la raza y el género parecen
contravenir esta predicción. La máquina
capitalista es un híbrido de trabajo abstrac-
to y trabajos arcaicos que no devienen pro-
piamente capitalistas. El sometimiento de
la “mujer”, al igual que el sometimiento de
esclavos, colonizados y racializados, no se
puede reducir al sometimiento de los obre-
ros. Sus modos de organización y subjetiva-
ción tampoco.
Siempre que pronunciamos o implicamos
el “modo de producción”, tenemos que aso-
ciarlo con este ritornello: “el capitalismo
no es solo un modo de producción, sino, al
mismo tiempo, un modo de destrucción y
autodestrucción”.
La hipótesis de la violencia que funda, la
violencia que conserva y la fuerza que ame-
naza: lo que tienen en común estas clases
es su modo de formación. Son el resultado
de una guerra de apropiación en la que la
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César Beltr án @c é sa r _be l t r án 2020

violencia ha dividido a los que mandan y a
los que obedecen, a los que trabajan y a los
que se benefician del trabajo ajeno. Las cla-
ses no existen antes del acto de fuerza de la
apropiación. Sólo una vez que la fuerza ha
dividido a los vencedores de los vencidos,
tiene lugar la organización del trabajo, los
dispositivos de sometimiento, las normas,
las instituciones capaces de transformar a
los vencidos en gobernados (trabajadores,
mujeres, esclavos, colonizados). El orden
normativo está dirigido por la fuerza.
La conversión y la reversibilidad entre la
violencia que funda (apropiación) y la vio-
lencia que conserva (ley, norma) constitu-
ye al funcionamiento normal del poder. La
construcción de una fuerza que amenace a
estas violencias es la tarea de la revolución.
Necesitamos una praxis estratégica, una
praxis de conflicto, una praxis de construc-
ción del sujeto en y a través de los enfren-
tamientos de clases
La hipótesis de la colonización interna: las
revoluciones del siglo XX atacaron primero
la división entre el centro y la periferia, el
trabajo abstracto y el trabajo no remunera-
do (mucho más importante que la división
entre trabajo manual y trabajo intelectual,
porque este último no concierne al trabajo
“productivo”), en tanto los movimientos de
las mujeres se movilizaron contra esa otra
cara del trabajo, la del trabajo no remune-
rado y el sometimiento.
El capital ha respondido desviando estas lí-
neas de ruptura política hacia una nueva di-
visión internacional del trabajo, instalando
en cada país la territorialidad dual centro/
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periferia, trabajo abstracto asalariado/tra-
bajo no remunerado. La precariedad, la vul-
nerabilidad, el empobrecimiento, el trabajo
gratuito o mal remunerado de las mujeres,
los colonizados y los esclavos se le impone
a una parte cada vez mayor de la antigua
clase obrera y del nuevo proletariado (los
migrantes, los nativos del interior, preca-
rios, pobres, etc.).
Una vez completada la colonización exter-
na el capitalismo inicia, como modo de go-
bernanza, una “colonización interna”, en
la que el racismo y el sexismo constituyen
los dispositivos ineludibles de su puesta en
marcha, del sometimiento y el control po-
lítico.
La hipótesis del “sujeto”: la revolución debe
sortear el escollo de transformar la multi-
plicidad de clases y minorías en un sujeto
revolucionario. Este sujeto político es, no
obstante, imprevisto, en el sentido de que
a diferencia de la clase obrera (que deviene
una clase por sí misma), no está ya dado.
No preexiste a su acción política, sólo pue-
de definirse por el “presente” del proceso
revolucionario en curso. El presente es el
tiempo de los movimientos políticos, por-
que las clases no esperan nada del futuro
de la revolución. La construcción de rela-
ciones entre “sujetos” libres (revolución so-
cial) no debe ser reenviada luego a la re-
volución política. La revolución debe tener
lugar “aquí y ahora”
La revolución será tanto la afirmación de
la multiplicidad de clases (y de las minorías
que las componen) como la negación que
las abolirá, a condición de articular revolu-
ción política y revolución social, revolución
y devenir revolucionario.
169
 La hipótesis de la catástrofe: desde la Pri-
mera Guerra Mundial el capitalismo se ha
caracterizado por la reversibilidad de la
producción y la destrucción. Cada acto de
producción es, al mismo tiempo, un acto de
destrucción. No produce solo crisis, sino
también catástrofes ecológicas, sanitarias,
climáticas y políticas (fascismos), que trans-
forman la destrucción en autodestrucción.
Partiendo de la “univocidad del ser” que
deshace cualquier jerarquía entre los mis-
mos seres humanos y entre estos y los no
humanos, vamos a pensar en la acción, en
la naturaleza como praxis. La praxis antes
de ser del hombre (Marx) es praxis de la na-
turaleza. Es la praxis del hombre, porque,
ante todo, es praxis de la naturaleza. De tal
modo, la cuestión ecológica no constituye
un dominio separado.
El primer capítulo describe el marco de las
luchas de clases contemporáneas, partien-
do de la afirmación del feminismo materia-
lista de que las mujeres son una clase y que
los sujetos racializados también lo son. Las
luchas de estas clases se han desarrollado
durante cincuenta años al interior de una
estrategia instalada por la máquina Capi-
tal-Trabajo como respuesta a la revolución
mundial. Los monopolios (la concentración
del poder económico), la centralización del
poder político, la financiarización, la globa-
lización constituyen los ejes principales de
esta estrategia capitalista. La “colonización
interna” que desarrolla “sures” (trabajo no
remunerado-precario, mal pagado, pobre-
za, etc.) dentro del norte y “nortes” (reloca-
lización industrial) en los “sures”, vuelve a
poner el racismo y el sexismo en el centro
de la estrategia capitalista, dispositivos his-
170
tóricos de gobernanza y captura del trabajo
gratuito de mujeres y esclavos.
El segundo capítulo se centra en la organi-
zación mundial de la producción y el poder.
La dialéctica abstracta trabajo asalariado/
trabajo no remunerado se duplica con el es-
tablecimiento del Estado constitucional en
el Norte y una dominación arbitraria y sin
límites jurídicos en el sur. La guerra de con-
quista colonial desarrolla una modalidad de
ejercicio del poder, la “colonialidad”, basada
en la raza, que se generaliza para integrarse
como dispositivo en las técnicas occidenta-
les de gobierno, las de “colonización inter-
na”. Estados Unidos ha sido, desde su fun-
dación, el modelo de la división racial como
fundamento de la sociedad democrática.
El tercer capítulo trata de la primera gran
inversión del mercado mundial provocada
por las diferentes modalidades de “trabajo
gratuito” (revolución mundial), una crítica
en acto de la reducción del capitalismo a la
relación capital/trabajo. Coexisten diferen-
tes modos de producción, diferentes regí-
menes de propiedad, diferentes métodos
de trabajo. Mientras que en el sur y en los
márgenes del capitalismo, los revoluciona-
rios desarrollaron una aguda conciencia de
la división del proletariado mundial operada
por la doble territorialización, centro y pe-
riferia, ella será difícil de encontrar con la
misma intensidad entre los revolucionarios
del Norte. La confrontación Gramsci/Ho Chi
min expresará todos los límites del marxis-
mo occidental. Hans Junger Krahl es uno de
los escasos marxistas europeos que proble-
matiza la división norte/sur al interior de
una estrategia revolucionaria mundial.

Los dos capítulos siguientes (cuarto y
quinto) desarrollan las contribuciones del
feminismo, en particular del feminismo
materialista, a la teoría revolucionaria. El
cuarto capítulo da cuenta de la afirmación,
por parte de los movimientos de mujeres y
de colonizados, de una completa autono-
mía política y teórica frente al movimiento
obrero. Las críticas de Carla Lonzi y Frantz
Fanon no solo atacan a la traducción de la
dialéctica de Hegel hecha por el marxismo
en términos de lucha de clases, sino ade-
más al saber occidental, “blanco” y “mas-
culino” que esta representa. Los conceptos
de “relaciones sociales de sexo” y “hetero-
sexualidad como régimen político” defini-
rán la especificidad del feminismo mate-
rialista. Estos conceptos abandonados por
la mayoría de la tercera ola del feminismo,
son recuperados y problematizados, ya
que definen la especificidad de la lucha de
clases de las mujeres.
La crítica del concepto marxista de explo-
tación se desarrolla en el capítulo quinto,
considerando que, en la formulación mar-
xiana, ella sólo es válida para el trabajo
abstracto. Las mujeres y los esclavos (el
trabajo no remunerado), aunque consti-
tuyen la mayoría de los trabajadores, no
son una fuerza de trabajo en el sentido
marxista. Entonces, una teoría general
de la explotación no puede basarse en el
concepto de “fuerza de trabajo”. Porque
su venta en el mercado libre no caracte-
riza ni a las mujeres ni a los esclavos. La
explotación del trabajo y su principal pro-
ducto, la propiedad, tienen un fundamen-
to directamente político.
La segunda parte del capítulo trata de la
crítica de un topos central del pensamiento
de posguerra: la “producción de subjetivi-
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POLÍTICA, GUERRA Y
CONTEMPORANEIDAD
dad”. Su construcción no puede pensarse
únicamente a partir de la norma, porque
esta, para existir y poder funcionar, supone
una subjetividad derrotada en la guerra de
conquista de una clase sobre otra.
El capítulo seis está dedicado a un breve
resumen respecto de cómo el pensamiento
en torno a mayo de 1968 y la teoría crítica
contemporánea han tematizado las luchas
de clases (Foucault, Deleuze-Guattari, Har-
dt-Negri, Bruno Latour): un paso teórico ha-
cia adelante y dos pasos políticos hacia atrás.
En la década de 1970, el pensamiento en tor-
no a los sucesos de mayo del 68 concibió a la
multiplicidad de aquellas luchas que busca-
ban invertir el conjunto de las relaciones de
poder como una superación de la lucha de
clases. Pero, este proyecto (las minorías, las
contraculturas, la multitud, el pueblo, etc.)
va a fracasar muy rápidamente ante el des-
encadenamiento de la estrategia capitalista
centrada en la guerra contra las clases que
la revolución mundial había producido, de-
jándonos conceptualmente desarmados.
El séptimo capítulo se centra en las tempo-
ralidades de la revolución, que ya no con-
ciernen al futuro, como en la tradición del
movimiento obrero, sino al presente. La re-
volución no es la realización de la historia,
sino su interrupción. La ruptura revolucio-
naria del tiempo vacío y homogéneo de la
acumulación afirma la multiplicidad de las
luchas de clases. En los años sesenta, la teo-
ría del acontecimiento trató de dar cuenta
del “presente” que caracterizó las revolu-
ciones del siglo XX.
La imposibilidad de pensar en el paso de la
lucha de clases a las luchas de clases y de
organizar un proceso revolucionario más
allá de la experiencia leninista, conducirá a
171
 un fracaso histórico de la revolución, irre-
mediablemente dividida entre la revolu-
ción política (cuya militarización es el signo
más evidente de su impasse) y la revolución
social (en la que el sueño de un éxodo, de
una huida, de formas alternativas de vida,
son los signos de la impotencia política).
El capítulo final abre una crítica a partir de
la interseccionalidad. La afirmación de la
multiplicidad cambia la naturaleza del con-
flicto, ya que las clases no son homogéneas y
también existen relaciones de dominación y
subordinación entre los oprimidos. Entre las
clases, como entre las minorías al interior de
las clases, se instalan privilegios y subordi-
naciones (las mujeres y los racializados pa-
decen por los “privilegios” de los obreros, las
mujeres blancas y burguesas se benefician
de sus privilegios de clase y raza, al interior
de la clase de las mujeres, etc.) Al enemigo
externo se le superpone un “enemigo inter-
no”, al que se trata de nombrar y combatir.
Para hablar como los chinos, las “contradic-
172
ciones en el seno del pueblo” existen, pero
ya no pueden seguir siendo jerarquizadas en
unas principales y otras secundarias. La ar-
ticulación de clases y de minorías propues-
ta por las feministas negras lesbianas del
Colectivo Río Combahe ocupará la primera
parte del capítulo. Define una alternativa
radical a todas las teorías de la subjetivación
de los años setenta.
El capítulo continúa problematizando la
diferencia entre crisis y catástrofe y fina-
liza con un análisis de la reanudación de
las luchas de clases acontecidas a nivel glo-
bal a partir de 2011. En los ciclos de luchas
e insurrecciones ocurridos entre 2011 y
2019/20, las diferencias entre norte y sur
que habían caracterizado las revoluciones
del siglo XX siguen reproduciéndose, aun-
que de diferente manera. La cuestión de la
revolución mundial permanece.
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