EL TRAUMA SOCIAL COMO CAMPO DE ESTUDIOS

Francisco Ortega, Ph.D. 1

La palabra desastre se ha hecho tangible.
José Emilio Pacheco 2

EL CONCEPTO DEL TRAUMA

A mediados de la década de los años noventa me hallaba preocupado con el
tema de la memoria colectiva y su relación con la historia y la escritura. Estaba
entonces preparando mi tesis de doctorado en un programa curricular que
combinaba, de manera a veces vertiginosa, varias disciplinas y escuelas teóricas –
filosofía de la historia, psicoanálisis, antropología, historia del arte, estudios
culturales, teoría literaria—todos estos acercamientos combinando un denso
lenguaje conceptual con una insistencia en la dimensión política de la crítica
cultural. Durante esos años el mundo social y académico latinoamericano y
latinoamericanista celebraba la caída de los regimenes totalitarios, particularmente
en Centroamérica y el cono sur, y la emergencia de nuevos movimientos sociales.
Nuevas oportunidades políticas se hacían posibles y la historia y la memoria se
convertían en instrumentos para la reconstrucción y reconstitución de sociedades
devastadas por la violencia estatal y para-estatal.
Esta visión de la memoria como instrumento político a partir del cual se
rememoraba y se construían nuevas identidades culturales y políticas fue apenas el
comienzo de una reflexión colectiva mucho más profunda entre memoria, historia
y representación. La década de los noventa constituyó el momento en que nos
dimos cuenta que el imperativo político de no olvidar, junto con su corolario
combatiente “Nunca más”, era apenas la parte inicial de una historia mucho más
complicada. Las esperanzas acumuladas durante años de participación política
terminaron derrumbándose con las transformaciones que ocurrieron durante los
ochenta –la alteración geopolítica que significaba la caída del muro de Berlín y la
Perestroika, la crisis económica de los ochenta y el llamado consenso de
Washington con su paquete de reformas neoliberales, y la actitud complaciente o
impotente por parte de las autoridades que dejaban sin reparar los crímenes de
Estado e incluso perdonaban o, por lo menos, justificaban los abusos cometidos
por los regímenes dictatoriales y autoritarios y sus aliados.
En efecto, en un contexto de polarización aguda, empobrecimiento
acelerado y seria fragilización institucional, la memoria se convierte en el lenguaje
hablado por todos: aquellos que deseaban recordar, los que deseaban escapar el


1
 ‐ Profesor Asociado del Departamento de Historia e investigador del Centro de Estudios Sociales, 
CES, de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. 
2
 ‐ “Las ruinas de México (Elegía del retorno)” (1986). 

1
recuerdo herido, y aquellos que imponían su olvido. Y, precisamente, cuando más
parecía que el olvido iba a recubrir con su manto silencioso la sociedad entera,
renacieron con mayor vigor las identidades ancestrales, se agitaron combativas las
movilizaciones populares, se manifestaron las memorias clandestinas y dieron fe
los testimonios vehementes, todos ellos impugnando las acomodadas versiones
oficiales. El arte y la literatura se pueblan de memorias fragmentadas, irresueltas y
exiliadas, recuerdos obsesivos, impertinentes y perturbadores, que sacuden el
sopor colectivo y regresan para recordar incisivamente.
Mi deseo por entender ese peso de la memoria, en este caso vinculada a
eventos de intensidad emocional y gran sufrimiento, me llevó a explorar un
importante, aunque aun naciente campo teórico de estudios que giraba en torno a
la noción de “trauma cultural”. Esa bibliografía ha continuado hasta el presente y
la producción intelectual ha llegado a tal punto y es de tan alta calidad que no es
desacertado decir que hoy en día existe un campo de convergencias que bien
podríamos llamar estudios sobre o en torno al trauma social. 3 El presente ensayo y
la colección de artículos que le sigue ofrecen una escueta cartografía sobre este
campo.
Para algunos lectores los textos reunidos acá están “demasiado marcados”
por el Shoa o genocidio nazi de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial.
Aunque he procurado la diversidad de referencias históricas, es cierto que un
número importante de estos estudios intenta comprender la naturaleza y los
efectos devastadores de las políticas de exterminio, incluidos los campos de
concentración y las cámaras de gas nazi. Su inclusión en esta antología se justifica
no sólo por el rigor argumentativo y la vigencia teórica que puedan tener y por el
hecho pionero que buena parte de lo que hoy llamamos estudios sobre el trauma
social nacen precisamente como resultado de los esfuerzos por entender los
legados de esa experiencia histórica, sino también en la profunda convicción que
su lectura y crítica nos puede aportar herramientas y claridad en el afán de
enfrentar nuestras violencias, muy diferentes, pero igualmente devastadoras. 4


3
 ‐ El campo de estudio del trauma cultural ha dado pie a innumerables congresos, tesis de 
doctorado y publicaciones, a la creación de institutos de investigación e incluso a programas de posgrado, 
como la maestría que ofrece la Universidad de Nueva York “Trauma and Violence. Transdisciplinary Studies” 
(ver http://tvts.as.nyu.edu/page/home) o la especialización que ofrece el International Trauma Studies 
Program (ver http://itspnyc.org/programs_training0708.html). 
4
 ‐ Agradezco el apoyo y acompañamiento que he tenido durante los últimos cuatro años por parte 
del grupo Conflicto Social y Violencia del CES, y en particular a su directora Myriam Jimeno y a sus 
extraordinarios investigadores asociados César Abadía, Andrés Salcedo, Carlo Tognato, Marco Martínez y 
Carlos Suárez. Los excelentes coloquios del grupo me han obligado a repensar muchas nociones recibidas y a 
exigirme en el rigor argumentativo. Igualmente agradezco las lecturas atentas y generosas de Maite Yie y 
Ronald Villamil, así como el apoyo incondicional, crítico y siempre estimulante de Liliana Obregón. Al CES 
agradezco el apoyo editorial recibido y, en particular, a Verónica Bermúdez por su paciente apoyo y 
asistencia. Sandra Milena Ramírez, Norma Castillo y Carlos Andrés Barragán prestaron apoyo logístico al 

2
 ********** **********

El conjunto de artículos aquí recogidos no está diseñado para defender el

concepto de trauma cultural o promover una nueva categoría de análisis social. De
hecho, varios de los textos seleccionados señalan las dificultades y ambivalencias
del término o, incluso, su naturaleza equivoca. Ruth Leys señala las tensiones y
límites del concepto de trauma y su artículo “Freud y trauma” en esta antología, es
un excelente punto de partida para evaluar su vigencia y sus ambivalentes
legados. Igualmente, Leys polemiza con algunas de las elaboraciones más
celebradas del campo y evidencia el nivel de abstracción y generalidad que,
comúnmente, resulta del abandono de contextos históricos específicos. Por su
parte, Wulf Kanstainer pondera la pertinencia del concepto de trauma cultural y
concluye que su uso propicia un error categórico al confundir las preocupaciones
de los sobrevivientes con preocupaciones filosóficas sobre la “indecibilidad
constitutiva de los procesos de comunicación” y la llamada crisis de la modernidad
(GCE, p???). 5 Para Kansteiner las teorías de trauma cultural han perdido auto-
reflexividad y se han convertido en otra gran narrativa de la academia
metropolitana.
Personalmente acepto estas críticas y las creo muy saludables. Y aunque
considero que futuras elaboraciones –a partir, por ejemplo, del trabajo de Jeffrey
Alexander o Dominick LaCapra—puedan ser esclarecedoras, lo cierto es que esta
antología está diseñada para iluminar un espacio de convergencias de intereses,
disciplinas, miradas y preocupaciones teóricas y políticas diversas en torno al
impacto de experiencias catastróficas. Son estos diálogos cruzados, más que una
defensa a ultranza del concepto de trauma social, lo que me interesa poner a
disposición del lector en esta ocasión.

********** **********

El concepto de trauma, escribe el sociólogo Kai Erikson, “se usa de formas

tan diferentes y se encuentra en vocabularios tan diversos que es difícil saber cómo


comienzo del proyecto. Finalmente, la dedicación y el apoyo de Nicolás González Quintero fueron decisivos 
en la fase final del proyecto. 
5
 ‐ Para otras críticas, ver, por ejemplo, Mikkel Borch‐Jacobsen, Remembering Anna O.: A Century of 
Mystification (New York: Routledge, 1996); John Mowitt, "Trauma Envy," Cultural Critique, no. 46 (2000); 
Peter Novick, The Holocaust in American Life (New York: Mariner Books, 2000). 

3
convertirlo en un concepto sociológico útil”. 6 Sin duda alguna, el concepto es
bastante antiguo y se remonta al griego traumat, que significa herida en el tejido
humano. En el siglo XVIII aparece en varios textos médicos en francés e inglés para
designar una herida a un tejido vivo causado por un agente externo. Poco a poco
su uso se generaliza, con ese sentido técnico que aun preserva la medicina
contemporánea. 7
Las investigaciones médicas sobre el sistema nervioso durante el siglo XIX
llevaron a estudiar el impacto de las emociones –como el susto, pavor, temor o
terror—en el comportamiento humano. Gradualmente el daño percibido deja de
ser entendido como una ruptura del tejido humano y se convierte en una herida
del tejido nervioso, es decir, una lesión que no resulta visible y sólo se puede
percibir por sus síntomas, conductas extrañas y memorias involuntarias y
disociadas. 8 Por esa misma época aparece el término memoria traumática para
referirse a los modos en que el cuerpo recuerda, involuntariamente, eventos de
particular intensidad y dificultad emocional. 9
La idea de trauma sólo logra especificidad con la formulación y descripción
del inconsciente, lo que explica la centralidad de Sigmund Freud y el psicoanálisis
para la evolución posterior de la idea del trauma. No voy a referir una historia que
Ruth Leys desarrolla de manera magistral en su ensayo “Freud y el trauma”, acá
incluido. Sólo quiero señalar de manera muy rápida algunos hitos fundacionales
del concepto que marcan de manera decisiva su estructura de significación, sus
usos, así como el campo de estudio y debates que podemos llamar trauma cultural.


6
 ‐ “Trauma y comunidad”, incluido en este volumen. A partir de este momento, las referencias irán 
en el texto principal, seguidas por las siglas TC y el número de página del texto en español. 
7
 ‐ El María Teresa  Herrera, ed., Diccionario español de textos médicos antiguos, 2 vols. (Madrid: 
Arco Libros, 1996) señala que en 1693 aparece el lema trauma en los textos médicos en latín con el sentido 
de herida física. Ver también Joan Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico (Madrid: 
Editorial Gredos, 1980). 
8
 ‐ Estudios como los que hizo el célebre cirujano John Erichsen –por ejemplo, On Railway and other 
Injuries of the Nervous System (1866)‐‐ hicieron posible la transformación del sentido original del concepto. 
Para el surgimiento durante el siglo XIX de la memoria inconsciente o traumática, ver Allan Young, The 
Harmony of Illusions. Inventing Post‐Traumatic Stress Disorder (Princeton (NJ): Princeton University Press, 
1995), p. 13. Ver también los ensayos recogidos en Mark Micale y Paul Frederick Lerner, eds., Traumatic 
Pasts: History, Psychiatry, and Trauma in the Modern Age, 1870‐1930 (Cambridge, UK: Cambridge University 
Press, 2001). En inglés, el verbo “to traumatize” —infligir daño emocional— aparece por primera vez en el 
Oxford Dictionary en 1903. En español el diccionario de la RAE sólo lo recoge, junto con trauma, en 1956, 
aunque su uso es frecuente con el sentido actual en textos diversos de psicoanálisis, psicología, filosofía, 
literatura, ensayística, etc. Los lemas traumático y traumatismo aparecen desde 1869.  
9
 ‐ Ver Jean Laplanche, Life and Death in Psychoanalisis, trad. Jeffrey Mehlman (Baltimore: Johns 
Hopkins University Press, 1976); Ian Hacking, “Memory Sciences, Memory Politics” en Paul Antze y Michael 
Lambek, eds., Tense Past: Cultural Essays in Trauma and Memory (New York: Routledge, 1996), pp. 67‐88. 
Allan Young, "Suffering and the Origins of Traumatic Memory," en Daedalus.  Social Suffering, ed. Arthur 
Kleinman.  Joan Kleinman (Cambridge: American Academy of the Arts and Sciences, 1996). 

4
 Críticos y estudiosos concuerdan que es en el contexto del trabajo con
pacientes calificados como afectados por la histeria que Freud formula algunas de
las hipótesis fundamentales para el psicoanálisis y los estudios del trauma. En
primer lugar es necesario señalar que por esta misma época Freud abandona el
tratamiento predominante, la hipnosis y la sugestión, por el de la libre asociación
del paciente. En Estudios sobre la histeria (1895; escrito en conjunto con Josef Breuer)
la hipótesis fundante de Freud era que los síntomas de la histeria están conectados
a factores causantes y que esos síntomas tienden a desaparecer cuando el evento
causante es descrito en detalle por la paciente (generalmente eran mujeres), es
decir, la elaboración discursiva de una memoria, hasta ese momento deformada
como síntoma, actúa como una suerte de catarsis. Así, un conflicto es una historia a
la que le hacen falta palabras; una historia en la que los síntomas ocupan el lugar
que deberían ocupar las palabras. El análisis no es más que el intento de poner las
palabras en su lugar, dando paso a la historia que no había podido ocurrir.
Sin embargo, el proceso de elaboración no es simple. Al contrario, la
intensidad emocional y dolorosa asociada a la memoria del evento precipitante
produce resistencias y desplazamientos al intento de elaboración. De ese modo, la
memoria traumática opera sin asimilarse, como un cuerpo extraño en el cuerpo del
paciente. Durante esos primeros años Freud elabora la llamada teoría de la
seducción, es decir la hipótesis que los síntomas de la histeria se remontan a
experiencias de agresión sexual, ocurridas generalmente durante la niñez y
causado aparentemente por el padre o por una figura paterna. Debido al carácter
sexualmente inmaduro de las niñas asaltadas, esas experiencias no se asimilan
como avances sexuales sino que se reprimen y posteriormente, en la plenitud
sexual del individuo, se reactivan durante situaciones que evocarán o recordarán
de algún modo la escena primera.
Quedan, entonces, formuladas dos ideas que serán importantes, a pesar de
todas las modificaciones que puedan haber tenido posteriormente. Por una parte
la noción de que la vida psíquica está constituida igualmente por memorias
involuntarias, memorias que recuerdan y olvidan a la vez, y olvidos hechos de
memoria. Esas memorias son precisamente las que recuerdan los eventos
traumáticos. Por otra, se cuestiona radicalmente la causalidad del evento
precipitante. El trauma no se produce como resultado de la agresión detonante,
sino como reactivaciones de contenidos primarios reprimidos; es decir, a partir de
la relación entre la memoria de la temprana agresión sexual, que había
permanecido dormida o latente, y el momento de su reactivación a través de una
segunda experiencia, la cual a su vez se le dota de sentido traumático
retroactivamente. En suma, el pasado traumático sólo aparece disponible para el
sujeto a través de un nachtraglichkeit o acto diferido de interpretación y
comprensión que incluye la historia psíquica del individuo.
Posterior a 1897 Freud abandonará la teoría de la seducción y su atención se
centrará en el conflicto interno ocasionado por un ego cargado libidinalmente

5
desde los primeros momentos de su existencia. En esa nueva mirada el evento
precipitante queda inscrito dentro de una serie complementaria que lo subordina
en buena medida a las predisposiciones, es decir, a la historia particular del sujeto
y a sus estructuras psíquicas. El nuevo supuesto interioriza la fuerza (la fantasía y
los conflictos psico-sexuales) que le da eficacia al trauma de tal manera que ésta se
convierte en la base etiológica del trauma.
El terrible escenario de devastación y sufrimiento masivo durante la
Primera Guerra Mundial conduce al psicoanálisis a re-examinar la neurosis
traumática a la luz de la experiencia de guerra de los soldados. Será la época en
que Freud publicará textos--“Recuerdo, repetición y elaboración” (1914), “Lecturas
introductorias del psicoanálisis” (1915-17), “Duelo y melancolía” (1917), “La
fijación al trauma, lo inconciente” (1917) y “Lo ominoso” (1919)-- que marcarán
decisivamente nuestra comprensión de la manera en que una intensa experiencia
conflictiva daba pie a modos complejos, incluso compulsivos, del recuerdo. Estos
acelerados desarrollos llevaron incluso a que Freud publicara en 1919
“Psicoanálisis y la neurosis de guerra”, introducción al simposio celebrado durante
el V Congreso Internacional de Psicoanálisis y que contó con la participación de
Ernst Jones, Sándor Ferenczi, Karl Abraham y Ernst Simmel. 10
El contexto de guerra lleva a Freud a re-evaluar la preeminencia de los
conflictos internos, para considerar en cambio el papel determinante del terror
(Schreck), la estimulación excesiva que abruma el funcionamiento del organismo y
suspende el principio del placer. Más allá del principio del placer (1920) se convierte
en la elaboración más extensa y sostenida de Freud de la neurosis traumática. En
este libro Freud afirma que el trauma constituye la respuesta del organismo a una
excitación excesiva del mundo externo que rompe la barrera protectora del ego y
que sobreviene de manera tan repentina que no es completamente asimilada por
éste. El ego—en un gesto que contradice la economía mental del principio del
placer— se ve en la necesidad de repetir la experiencia a través de pesadillas,
‘flashlights’, o acciones conscientes o inconscientes con el objeto de conocer y
reducir al dominio de la experiencia el evento. Sin embargo, la repetición de la
experiencia no logra captar ese conocimiento y termina formándose una conducta
compulsiva precedida por ataques de ansiedad.
De este modo es posible identificar una tensión cardinal en la teorización de
Freud entre un modelo o paradigma mimético y otro anti-mimético, tal y como lo
hace la historiadora Ruth Leys. Esta tensión estructura todas las formulaciones
sobre el trauma, desde Freud hasta las más contemporáneas, como las de Caruth y
van Aleph aquí incluidas. El modelo mimético parte de la idea de que el trauma se
produce cuando la fuerza que asalta al sujeto desde la exterioridad lo abruma de
tal manera que el sujeto es presa de la repetición compulsiva. En tales repeticiones

10
 ‐ Reproducido en Karl Abraham et al., Psychoanalysis and the War Neuroses (Londres: 
International Psychoanalytical Press, 1921).  

6
se produce una identificación con la escena traumática (por eso, el paradigma se
llama mimético) que no permite la distancia entre el sujeto y el evento. Esta
identificación extrema significa, a su vez, que la víctima no tiene conocimiento
cabal de la experiencia traumática. 11 El método mimético propone tratamientos
basados en la sugestión (hipnosis), electro shocks o drogas que propician que el
sujeto “descargue” la experiencia traumática. Sin embargo, en el modelo mimético
la víctima no es sujeto de su propio enunciado pues éste es una repetición
compulsiva –y no un discurso deliberado-- propiciada por el comando del analista.
Es por eso que todos los conceptos del trauma alternan el modelo mimético
con uno anti-mimético, en el que se concibe al sujeto herido como capaz de ser
espectador de su propio trauma y de representárselo a sí mismo, es decir de
construirlo como una narrativa de su pasado. Freud, por ejemplo, identifica en la
relación analítica el proceso por medio del cual el paciente accede a las
experiencias infantiles reprimidas en el inconsciente y las puede rememorar y
representar a través de la narración. El resultado de la coexistencia de los modelos
miméticos y anti-miméticos es la existencia de un ensamble conceptual inestable y
ambivalente, antagónico y suplementario, productivo y a la vez insuficiente, pues
cada autor privilegia un aspecto de los dos modelos.
Posterior a la guerra, las ideas inicialmente formuladas por Freud y el
psicoanálisis van a ser reelaboradas por otras disciplinas e intereses. Así, por
ejemplo, durante los años cincuenta y sesenta, algunos psicoanalistas y pensadores
de otras tradiciones intelectuales desvincularon el trauma de la carga sexual, la
cual se tornó explicativamente irrelevante a la luz de la experiencia de los hibakusha
(sobrevivientes de la bomba de Hiroshima) y los sobrevivientes de los campos de
concentración y, posteriormente, de la guerra de Vietnam y las experiencias
dictatoriales del cono sur. 12 Hoy en día los tratamientos psicoanalíticos son
marginales en la mayor parte de los escenarios médicos. La neurología, la

11
 ‐ Para evitar mayores confusiones es importante diferenciar entre la agresión y el sufrimiento. 
Ciertamente, la mayor parte de las víctimas entienden y pueden dar cuenta de la violencia desatada contra 
ellas y pueden igualmente establecer una relación causal entre esa agresión y su sufrimiento. Sin embargo, 
al señalar que la víctima no tiene conocimiento cabal de la experiencia traumática, el modelo mimético de la 
teoría del trauma intenta dar cuenta del comportamiento misterioso del cuerpo –las repeticiones impulsivas 
y las memorias involuntarias—al indicar que allí, en esas acciones independientes de toda consciencia se 
halla alojado un saber diferente, un saber particular sobre esa herida. Ese saber otro puede ser igualmente 
entendido como un saber al que le falta el sujeto, es decir que no ha sido subjetivado. Es por eso que se dice 
que el cuerpo que repite los síntomas no es sujeto de su propio discurso. Y es precisamente en ese mismo 
sentido que, como lo afirmo más adelante, el testimonio –o la subjetivación de ese saber—genera nuevo 
conocimiento. 
12
 ‐  Textos como los de Primo Levi, Jorge Semprún, Piotr Rawicz y los estudios de Robert Jay Lifton, 
The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life (New York: Basic Books, 1979), Robert Jay Lifton, 
Death in Life. Survivors of Hiroshima (New York: Vintage Books, 1967), y Charles Figley, ed., Trauma and its 
Wake: The Study and Treatment of Post‐Traumatic Stress Disorder, 2 vols. (New York: Brunner/Mazel 
Publishers, 1985). 

7
psiquiatría y las ciencias psicosociales han ganado mayor prestigio y manejan
concepciones del trauma que, aunque en deuda con el trabajo de Freud, exhiben su
propia coherencia conceptual y universo de prácticas e instituciones.

TRAUMA SOCIAL
En 1980 los síntomas asociados al trauma son oficialmente reconocidos por
la Asociación Norteamericana de Psiquiatría en la tercera edición del Manual de
diagnósticos y estadísticas de los desordenes mentales (o DSM III por sus siglas en
inglés), con el nombre de Síndrome de Estrés Post-Traumático (SEPT). 13 El DSM
III, la guía médica más influyente a nivel global en la profesión, señalaba que el
trauma se produce cuando las víctimas experimentan una ocurrencia fuera del
rango de la experiencia humana normal y se caracteriza por la experiencia
recurrente del evento y la presencia de por lo menos dos síntomas, entre los que se
encuentran conductas compulsivas, ataques de ansiedad, depresión y falta de
autoestima.
Como se desprende claramente de la definición anterior, ésta toma como
punto de partida al individuo y su sintomatología privada, el llamado trastorno de
estrés post traumático (TEPT). Recientemente, los investigadores han
argumentado que el “actual discurso sobre trauma sistemáticamente ha marginado
la dimensión social del sufrimiento; en cambio, promueve un enfoque fuertemente
individualista que presenta el trauma como algo que pasa en la mente humana”. 14
Las consecuencias de este enfoque cifrado en el individuo como ser autónomo son
múltiples. En el ensayo “No por fuera del rango: una perspectiva feminista del
trauma”, incluido en esta antología, Laura Brown afirma que la definición médica
del trauma tiene una función que podríamos llamar ideológica: “los traumas
privados, secretos e insidiosos sobre las cuales llama la atención un análisis
feminista suelen ser casi siempre aquellos acontecimientos que expresan y
perpetúan la cultura dominantes y sus formas e instituciones”. 15 Pensar que el
miedo y la ansiedad son el producto de desordenes privados y privilegiar una
respuesta médica es ignorar las causas sociales que los originan. Como dice Arthur

13
 ‐ No es claro si el SEPT es una enfermedad o simplemente una respuesta normal a situaciones de 
gran conflictividad. Para una discusión completa acerca del SEPT y de la EPT (Enfermedad Post‐Traumática), 
ver la serie de ensayos recogidos en Figley, ed., Trauma and its Wake . 
14
 ‐ Traducción de “current discourse on trauma has systematically sidelined this social dimension of 
suffering; instead it promotes a strongly individualistic focus, presenting trauma as something that happens 
inside individual minds”. Patrick Bracken, "Hidden Agendas: Deconstructing Post Traumatic Stress Disorder," 
en Rethinking the Trauma of War, ed. Patrick Bracken and Celia Petty (London: Free Association Books, 
1998), p. 38. 
15
 ‐ Ensayo incluido en la antología. PFT (Brown, orig. p. 102). Para una elaboración narrativa de 
esta reflexión, ver el estudio autobiográfico de Susan Brison, Aftermath: Violence and the Remaking of a Self 
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002). 

8
Kleinmann, “El problema que tiene localizar el malestar en la mente del individuo
es que esa clase de cartografía tiende a pasar por alto el hecho de que las causas, el
núcleo de las experiencias y las consecuencias de la violencia colectiva son
predominantemente sociales” (VPT en original, 179-180). Los grupos sociales más
vulnerables – niños, mujeres, desplazados, pobres—se ven victimizados una vez
más por instituciones que medicalizan los relatos de violencia social.
Aun más, la espectacularidad y sensacionalismo con que las escenas
violentas del tercer mundo entran a los espacios de consumo metropolitano –los
desplazamientos forzados en Colombia, el conflicto étnico en Ruanda, el hambre
en Etiopía, la guerra en Afganistán-- revelan modos siniestros de apropiación del
sufrimiento social y velan el funcionamiento de la geopolítica. Esto ocurre de dos
maneras. Primero al ocultar los modos en que los consumidores del primer mundo
están implicados en la producción del sufrimiento social en otras partes del globo.
En segundo lugar, al distraer la atención de la conflictividad interna, “Los relatos
de violencia descontrolada en el tercer mundo se usan … para domesticar [las]
formas de opresión”(VPT, p.???) propias de los grandes centros metropolitanos.
Sin embargo, propongo dejar de lado la noción de trauma médico o
individual, aun cuando las preocupaciones que señalan Brown y Kleinmann
tienden a cuestionar cualquier oposición rigurosa entre la dimensión social y la
privada. Pero, no falta decirlo, los eventos traumáticos no sólo afectan individuos
sino que también tienen un impacto desestructurante sobre los grupos sociales.
Uno de los primeros textos que intenta teorizar esa dimensión propiamente
colectiva del trauma es Moises y la religión monoteísta, una investigación sobre los
orígenes del monoteísmo y del judaísmo publicado por Freud en 1939. En
contravía con la versión bíblica Freud argumenta que Moisés era un sacerdote
egipcio –no judío—expulsado de Egipto por liderar una secta monoteísta. El
pueblo israelita, que lo seguía, lo asesinó después de que éste los hubiera guiado
fuera de Egipto hacia la libertad. La culpa posterior que sintió el pueblo judío hizo
que formaran una religión monoteísta, con muchos de los rasgos de la antigua
religión del sacerdote egipcio y consagraran a Moisés como el salvador de los
judíos.
Fantástica, sugerente y provocadora a la vez, la explicación de Freud generó
sonrisa y escepticismo, indignación e indiferencia, pero en pocos casos se tomó
como una propuesta científica para dar cuenta de las experiencias de sufrimiento
colectivo. 16 Habrá que esperar hasta la posguerra para encontrar una reflexión
importante sobre el trauma colectivo. En 1967 los sociólogos alemanes Alexander y
Margaret Mitscherlich publican Fundamentos del comportamiento colectivo: La


16
 ‐ Sin embargo, ver la lectura que hace Cathy Caruth en el ensayo aquí incluido de Moisés y la 
religión monoteísta como síntoma del trauma que sufre Freud al verse obligado a partir de Viena durante la 
escritura del libro debido a la llegada del régimen Nazi. 

9
incapacidad de sentir duelo. 17 El libro se apropia de los principios generales
expuestos por Freud para discernir las dinámicas sociales y, en particular,
examinar la cultura política alemana de posguerra a la luz de su incapacidad para
elaborar la derrota y reconocer su responsabilidad durante la Segunda Guerra
Mundial, incluido el Holocausto judío. Esa incapacidad resulta en una
imposibilidad de hacer el duelo por lo que se perdió y reconstruir su identidad en
un nuevo contexto geopolítico.
Serán las décadas de los setenta y ochenta que la bibliografía ya reseñada
será apropiada por las ciencias sociales y humanas para explorar la experiencia
colectiva y social. 18 Por lo tanto, en lo que sigue no me ocuparé de la trayectoria
contemporánea de las teorías psicoanalíticas, psiquiátricas o médicas en torno al
trauma, ni tan siquiera en aquellos casos en que la literatura clínica considera o
evalúa la pertinencia de factores culturales o colectivos. 19 Me interesa más bien el
esfuerzo, los modos en que los varios teóricos se apropian y elaboran un lenguaje
para explorar el sufrimiento social, sus significados para los actores, sus memorias
y legados, aun cuando ese proceso se acerque más a un uso metafórico que literal
de los términos.
En el artículo “Trauma cultural, trauma psicológico”, Neil Smelser
desarrolla las posibilidades de encontrar paralelos y sus límites, entre la dimensión
psicológica y la social. Una de las claridades que introduce Smelser es que a
diferencia del trauma psicológico donde el objeto de estudio es el individuo, en
nuestro caso “La característica definitoria de los traumas sociales es que los
campos afectados son las estructuras sociales” (TPC ¿??). Hablar de la dimensión
específica de un trauma colectivo significa entender la representación generalizada
de un suceso, señalado como injustificado, que causó la dislocación masiva de las
relaciones, instituciones y funciones sociales de ese grupo o comunidad.


17
 ‐ Ver Alexander Mitscherlich y Margarete Mitscherlich, Fundamentos del comportamiento 
colectivo: La incapacidad del sentir duelo (Madrid: Alianza Editorial, 1973). 
18
 ‐ Un factor importante para tal surgimiento es la re‐lectura estructuralista del psicoanálisis 
lacaniano que entiende el concepto de trauma como la irrupción de lo real en el orden de lo simbólico. Para 
Jacques Lacan el trauma es la forma privilegiada del tyche. En el Seminario XI escribe que el tyche, en tanto 
forma “de lo real como encuentro –el encuentro en tanto que puede ser fallido, en tanto que es, 
esencialmente, el encuentro fallido –se presentó primero en la historia del psicoanálisis bajo una forma que 
ya basta por si sola para despertar la atención –la del trauma”. Jacques Lacan, Seminario XI. Los cuatro 
conceptos fundamentales del psicoanálisis, ed. Jacques‐Alain Miller, trad. Juan Luis Delmont‐Mauri and 
Julieta Sucre (Barcelona: Editorial Paidós, 1987), p. 63. 
19
 ‐ El volumen recientemente editado por Charles Figley constituye una buena indicación de la 
riqueza y diversidad que históricamente han caracterizado las elaboraciones que toman como punto de 
partida un acercamiento psicoterapéutico al trauma. Ver Charles Figley, ed., Mapping Trauma and its Wake. 
Autobiographical Essays by Pioneer Trauma Scholars (New York: Routledge, 2005). También Mardi Jon 
Horowitz, ed., Essential Papers on Post Traumatic Stress Disorder (New York: NYU Press, 1999). 

10
 El sociólogo Jeffrey Alexander indica en el artículo aquí incluido que el
trauma cultural ocurre
… cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos
a un acontecimiento espantoso que deja trazas indelebles en su conciencia
colectiva, marcado sus recuerdos para siempre y cambiado su identidad
cultural en formas fundamentales e irrevocables (TCI???).
Apoyándose en trabajo sociológico en zonas devastadas, el sociólogo Kai Erikson
propuso en 1976 el concepto de trauma social para designar el “ethos –o cultura
grupal—que es diferente a la suma de las heridas … personales que lo constituyen,
y es más que éstas” (TC p.??). Su trabajo pionero hace hincapié en los modos en
que la violencia social trabaja sobre el tejido comunal, lo descompone y le sustrae
herramientas a la comunidad para que sus miembros habiten en el mundo. Erikson
habla de dos modos en que se puede hablar de comunidades traumatizadas: a
través del daño que se produce en los lazos comunales y por la generación de un
clima emocional que consume los recursos socio-culturales de la comunidad. Para
Erikson
… las experiencias traumáticas se abren camino de forma tan profunda en el
entramado de la comunidad afectada que terminan por proveerla de su
estado de ánimo y de su temperamento prevalecientes, por dominar su
imaginario y su sentido del ser, por gobernar la forma en la que sus
miembros se relacionan los unos con los otros. (TC 190)
Pero el cambio que sufren las víctimas no sólo es un cambio de identidad y de los
modos de relacionarse con otro, “sino que también es un cambio en su perspectiva
del mundo” (TC 195).
Para los fines de esta discusión adopto la noción de trauma social para
designar los procesos y los recursos socio-culturales por medio de los cuales las
comunidades encaran la construcción, elaboración y respuesta a las experiencias de
graves fracturas sociales, fracturas que se perciben como moralmente injustas, y
que se elaboran en términos colectivos y no individuales. Estos acontecimientos
presentan dinámicas que rebasan los criterios de previsión de la comunidad e
incluso interrogan no sólo la viabilidad de la comunidad sino la vida misma: los
acontecimientos surgen indudablemente del día al día, «pero el mundo tal y como
era conocido en el día a día es arrasado». 20 Así pues, un acontecimiento traumático
no se define tanto por el final del consenso social ni por la destrucción de la
comunidad, sino por la desaparición de criterios. En palabras del filósofo Stanley
Cavell las disputas que ocurren al interior de estas formas de vida durante un
acontecimiento no sólo ocurren en función de la forma sino también en función de


20
 ‐ Veena Das, Life and Words. Violence and the Descent into the Ordinary (Berkeley, Ca: University 
of California Press, 2007), p. 134. 

11
lo que constituye vida. 21 Es por eso que no uso ni creo útil el concepto de trauma
social para explicar momentos de crisis, de transformación ni de cambio, mucho
menos experiencias a las que no se les asigna una carga emocionalmente negativa.
Se habrá notado a lo largo de esta discusión que la definición de trauma
convoca y se refiere simultáneamente a tres dimensiones diferentes: el
acontecimiento violento, la herida o el daño sufrido, y las consecuencias a mediano
y largo plazo que afectan el sistema. 22 Esta capacidad de convocar
simultáneamente tres dimensiones diferentes constituye su mayor fortaleza y
debilidad, la razón por la cual el concepto resulta tan evocador y necesario, tan
confuso y abstracto a la vez. Es su mayor fortaleza porque el concepto, al abordar
concurrentemente el hecho, la experiencia y sus consecuencias, obliga a pensar la
plasticidad de la experiencia social más allá de las dicotomías familiares de las
ciencias sociales modernas, tales como sujeto-objeto, evento-estructura,
experiencia-acción, interior-exterior, etc. Igualmente, es su mayor debilidad,
porque precisamente se presta con facilidad inmensa para las mayores libertades y
abusos conceptuales que desembocan en abstracciones teóricas insatisfactorias que
se imponen de antemano al análisis y simplifican, en vez de recoger y valorar, la
diversidad de la experiencia social.
En lo que sigue sugiero que las ciencias sociales y humanas pueden y deben
aprender de esa voluntad transgresora sin necesariamente caer en los abusos
mencionados. Es por eso que digo que más que salvaguardar la categoría de
trauma, me interesa ofrecer diversos tipos de análisis que, de una u otra manera,
aprovechan y elaboran esa capacidad de convergencia del concepto para
aproximarse a las experiencias de devastación masiva. Mi discusión está
organizada en tres apartes --acontecimientos y experiencias, memorias y legados,
y testimonio, arte y política-- en un intento por recoger y elaborar esa plasticidad
del concepto. 23 Y de paso aportar un pequeño grano de arena a la discusión y,
sobretodo, a sus posibles usos en nuestros países, lugares donde, como dice
Samuel Beckett, “pesa el olvido/ suavemente sobre los mundos innominados”. 24


21
‐ Stanley Cavell, This New Yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein 
(Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp. 41‐42. 
22
 ‐ Esta misma pluralidad de sentidos es reseñada por los autores del Diccionario de psicoanálisis 
en las entradas para “Trauma” y “Neurosis traumática”. Ver Jean Laplanche y Jean‐Bertrand Pontalis, 
Diccionario de psicoanálisis, trad. Fernando Gimeno Cervantes (Barcelona: Editorial Labor, 1993). 
23
 ‐ Debe tenerse en cuenta en todo momento que estas tres dimensiones no son 
experiencialmente separables. 
24
 ‐ Agradezco a Maite Yie por regalarme este bello texto de Beckett. El verso de Beckett se 
encuentra en Quiebros y poemas (Madrid: Ardora Ediciones, 1998), p. 102. 

12
I. Eventos, acontecimientos y experiencias
Habermas, “Algo ocurrió en Auschwitz”.

Como ya vimos, uno de los legados de la elaboración freudiana es la co-

existencia de dos modelos etiológicos y sus correspondientes terapéuticas. Por una
parte, el abandono de la teoría de la seducción privilegia la disposición psíquica y
la historia psíquica del sujeto; por otra, la idea de neurosis traumática que elabora
principalmente en Más allá del principio del placer nos presenta el llamado modelo
económico por medio del cual un evento externo que golpea al sujeto propicia,
durante un periodo relativamente breve, un crecimiento de estímulos excesivo.
Ambas formulaciones tienen sus seguidores en las diversas formulaciones del
trauma social.
Así, un grupo de sociólogos e investigadores de las ciencias sociales –entre
los que se encuentran Robert Jay Lifton, Kai Erikson, Charles Figley, Saul
Friedlander, y Berel Lang-- insisten en que hay eventos extremos o límites –por sus
efectos desestructurantes, su capacidad de infligir sufrimiento, su mismo carácter
socialmente inédito—cuya experiencia no es fácilmente asimilable por la
comunidad.
Estos eventos, dice Eric Santner, necesitan ser teorizados bajo el signo de
trauma masivo, queriendo decir con esto que “estos eventos deben ser
confrontados y analizados en su capacidad de poner en peligro y abrumar la
composición y coherencia de identidades individuales y colectivas” (HPP p. 151).
La amenaza, señala el psicoanalista clínico Dori Laub, hace que el trauma sea un
evento que se vive de manera particularmente intensa:
... tiene lugar fuera de los parámetros de la realidad “normal”, tales como la
causalidad, la secuencia, el tiempo y el espacio. El trauma es, por tanto, un
evento que no tiene principio ni fin, ni antes, ni durante, ni después. Esta
ausencia de categorías [...] lo deja fuera [...] del ámbito de la comprensión, del
recuento y del dominio. 25
Para estos investigadores encarar los eventos traumáticos significa sobreponerse al
golpe que la sociedad sufrió y reparar los daños del tejido social causados por el
evento.
Por otra parte, los sociólogos constructivistas Jeffrey Alexander, Neil
Smelser, Ronald Eyerman y otros critican esa visión y la califican de “falacia


25
 ‐ Traducción de: “... place outside the parameters of "normal" reality, such as causality, sequence, 
place, and time.  The trauma is thus an event that has no beginning, no ending, no before, no during and no 
after.  This absence of categories [...] puts it outside [...] the range of comprehension, of recounting and of 
mastery.” Shoshana Felman y Dori Laub, Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanlaysis, and 
History (New York: Routledge, 1992) , pp. 68‐69. 

13
naturalista”. Neil Smelser señala que “ninguna situación o acontecimiento
histórico discreto cualifica en sí mismo como trauma cultural y la variedad de
acontecimientos o situaciones que pueden convertirse en traumas culturales es
enorme” (TPC; p. 35). En efecto, el trauma social es una dimensión de la
experiencia asociada a acontecimientos históricos, colectivamente percibidos y
validados como traumáticos o, como señala Alexander, “el trauma es una
atribución socialmente mediada” (TCI p. 8). La reflexividad constitutiva del
proceso de construcción colectivo diferencia el trauma social de las patologías
individuales.
Así pues, experimentar un trauma se entiende como un proceso mediante el
cual colectivamente se define el daño doloroso, se determina la víctima, se atribuye
responsabilidad y se asignan las consecuencias morales, ideológicas y materiales.
Si a una experiencia terriblemente amenazante “no se le puede asignar un afecto
negativo entonces no puede calificarse como traumática” (TCI, p. 40). Para este
grupo de sociólogos cuando “los significados estructurados de una colectividad se
ven bruscamente desplazados se asigna una condición traumática a un
acontecimiento. Son los significados los que proporcionan el sentido de estar
sufriendo un shock y de estar atemorizados, y nos los acontecimientos en sí” (p.
92?).
La crítica de Alexander a la falacia naturalista es ineludible en tanto
reivindica la importancia de los procesos culturales en las transformaciones
sociales, algo que la teoría mecanicista del golpe devastador subordina a la
violencia que viene de afuera. Sin embargo, su propuesta tiende a relegar el lugar y
la naturaleza de la violencia a favor de las instituciones sociales y los libretos
culturales en una formulación que no encuentra resolución satisfactoria y nos dice
muy poco en últimas sobre la naturaleza particular de esta experiencia: ¿si los
eventos son importante, pero no determinantes, que distingue a un trauma social
de una simple crisis? La tensión entre los dos modelos (Erikson y Alexander) nos
recuerda la relación suplementaria, sino de oposición, entre el modelo mimético y
antimimético que Ruth Leys encuentra en el corazón de todas las formulaciones
del trauma y que resulta en un concepto constitutivamente inestable y
ambivalente. Ahora bien, si aceptamos la invitación implícita en la lectura
deconstruccionista de Leys es necesario encontrar una fórmula para ir más allá de
la oposición entre evento abrumador y sujeto abrumado.
La noción de acontecimiento puede ayudarnos en este empeño. Sin querer
hacer una oposición entre evento y acontecimiento, el uso que hago de los dos
términos refleja ciertas convenciones y debates de las ciencias sociales. La noción
de evento aun hoy arrastra la caracterización atomista que en su momento hicieron
François Simiand y Lucien Febvre. 26 Para estos autores, como para buena parte de

26
 ‐ Ver Francois Simiand, «Méthode historique et science sociale. Étude critique d´après les 
ouvrages récents de M. Lacombe et de M. Seignobos », Revue de Synthèse Historique VI (1903) 1‐22. Para la 

14
la historia social, el evento corresponde a un nivel epifenómico y superficial de las
lógicas sociales. Según esa mirada, para realmente aprehender las lógicas sociales
debemos dejar de lado los eventos y sus tiempos cortos y ponerle atención al nivel
de las estructuras y su larga duración. Si Ericson piensa el acaecimiento de la
violencia desestructurante como un evento que destroza el tejido social, Alexander
privilegia –como los Annales-- la lógica de las estructuras sociales. 27
Por su parte, la noción de acontecimiento surge como un intento por
superar la dicotomía imperante entre evento y estructura. El acontecimiento se
entiende como un momento de ruptura y transformación en las coordenadas
tiempo–espacio a la vez que nos remite a un entramado de hechos --más que a un
hecho individual-- que expresan una lógica social compleja.
Al respecto, existen dos argumentos y yo me apoyo en ambos. El primero --
quizá mejor representada por el historiador François Furet-- propone que la lógica
social de ciertas transformaciones sociales --tipo revoluciones políticas-- se capta
mejor enfocando micro-escenarios en que los significados y las convenciones
sociales devienen inciertas y dan paso a nuevas formaciones sociales. Los
acontecimientos, por lo tanto, transforman relaciones sociales de maneras que no
podrían ser anticipadas a partir de los nexos causales y los cambios graduales que
llevaron a ellos. Furet propone la noción de acontecimiento (en el original en
francés événement) para señalar el conjunto de contingencias que conforman la
singularidad inesperada conocida como la Revolución francesa: «… ocurre que el
acontecimiento revolucionario, en el día que estalla, transformó profundamente la
situación anterior e instituye una nueva modalidad de la acción histórica que no
está inscrita en el inventario de esta situación». 28
Durante un acontecimiento se desestabilizan categorías socialmente
establecidas y se generan contextos fluidos en los que el reforzamiento de sentido


posterior caracterización de la idea de evento por parte de Lucien Febvre, ver la discusión desarrollada por 
Traian Stoianovich, French Historical Method: The Annales Paradigm (Ithaca, NY: Cornell University Press, 
1976), pp. 102‐103. Para una discusión sobre la noción de acontecimiento y su pertinencia para describir las 
situaciones conflictivas, ver Francisco A. Ortega Martínez, "Violencia social y acontecimiento," Historia y 
Grafía 16, no. 31 (2009) y Francisco A. Ortega Martínez, "Violencia social e historia. El nivel del 
acontecimiento," Universitas Humanística 66, no. julio‐diciembre (2008). 
27
 ‐ Deseo matizar esta oposición que formulo de ese modo con la única intención de lograr mayor 
claridad y fuerza argumentativa. En todo caso debe quedar claro que Kai Erikson no desconoce la 
importancia de las estructuras sociales, tal y como se hace evidente en su ensayo aquí incluido. Jeffrey 
Alexander, por su parte, ha dedicado buena parte de su vida a superar las dicotomías que estoy intentando 
señalar. Para una declaración temprana en su carrera ver Jeffrey Alexander, "O novo movimento teórico," 
Revista Brasileira de Ciências Sociais 2, no. 4 (1987). Más recientemente, ver la excelente colección de 
ensayos Jeffrey Alexander, The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology (New York: Oxford University 
Press, 2003).  
28
 ‐ Francois Furet, Pensar la Revolución Francesa, trad. Arturo Firpo (Madrid: Ediciones Petrel, S.A., 
1980), pp. 33‐36. 

15
juega un papel fundamental en la lógica de cambio social, es decir, en los
mecanismos que gobiernan la sucesión de un evento por otro. Las grandes
explicaciones mecanicistas y estructuralistas (sean economicistas o de cualquier
otro orden) simplifican el acontecimiento al imponerle categorías prefabricadas
(burguesía, revolución burguesa o proletaria, oligarquía, nacionalismo o, en el caso
que analizamos, simplemente imponerle a una situación el rótulo de traumático
como si eso lograra explicar algo) y producen una «metafísica de la esencia y de la
fatalidad». 29
Ahora, no todos los acontecimientos son traumáticos: ni son simbolizados
de la misma manera, ni todas las violencias trabajan sobre el lazo social del mismo
modo. Las posibilidades y los modos de asimilar la agresión son radicalmente
diferentes si el sufrimiento es causado por vecinos y otros miembros de la
comunidad o por agentes externos a la misma; si es el Estado o son individuos
asociados a la delincuencia; si la agresión es inesperada o largamente anticipada y
temida; si es sostenida o puntual; si agrede objetivos entendidos como legítimos o
ataca indiscriminadamente poblaciones vulnerables; etc. La antropóloga Veena
Das adopta la noción de acontecimientos críticos (en inglés critical events) para
designar la textura emocional de aquellos acontecimientos que además desatan un
grado de violencia devastador y son acompañados de una percepción generalizada
de sufrimiento injustificado. 30
Un segundo argumento, mejor representado por Michel Foucault y Gilles
Deleuze, propone de manera más radical una estrategia de eventualización para
superar, aunque sólo sea provisionalmente, las teleologías propias de los hechos
atomizados y de las grandes estructuras. 31 En esa perspectiva, más que un suceso,
el acontecimiento se puede definir como un tipo de trabajo, un modelo dinámico
para producir lo social, un devenir que permite trazar las configuraciones
rizomáticas que constituyen la cotidianidad y permite superar la diferencia entre
sujeto y objeto, evento y estructura, experiencia y lógica social, violencia y
sufrimiento, sin necesariamente llegar a una síntesis totalizadora.
En ambos casos (eventualidad y eventualización), enfocar el nivel del
acontecimiento se convierte en una forma de acceder a las experiencias de aquellos
que sufren, participan y reaccionan a la crisis social. Igualmente significa
abarcarlas de tal modo que el sufrimiento, participación y reacción son necesarios

29
 ‐ Ibid. , p. 33. 
30
‐ Das se apropia de la discusión desarrollada por Furet. Veena Das, Critical Events. An 
Anthropological Perspective on Contemporary India (Delhi: Oxford University Press, 1995), pp. 5‐6. Para más 
sobre el trabajo de esta importante antropóloga, ver mi ensayo “Rehabitar la cotidianidad” y los ensayos 
recogidos en Francisco A. Ortega Martínez, ed., Veena Das: Sujetos del dolor, agentes de dignidad (Bogotá: 
Universidad Nacional de Colombia, 2008). 
31
 ‐ Para una discusión sobre la estrategia de eventualización, ver el ya citado ensayo de Ortega 
Martínez, "Violencia social y acontecimiento," . 

16
para entender el escenario social. De cierto modo la misma polisemia del concepto
trauma ya había anticipado la necesidad de proceder de ese modo. Kay Ericson
escribe que “el ‘trauma’ debe comprenderse como resultado de una constelación de
experiencias vitales, además de cómo un acontecimiento discreto; debe entenderse
como producto de una condición persistente, además de cómo un acontecimiento
grave” (TC p. 185). 32
Walter Benjamin, crítico cultural y filósofo contemporáneo de Freud e
igualmente fundamental para la elaboración del concepto de trauma cultural,
remarcó en 1933 que los soldados regresaron de los campos de batalla de la
Primera Guerra Mundial empobrecidos en su experiencia. 33 Si generaciones
previas eran capaces de apelar a la experiencia para transformar lo vivido en
narración, los soldados llegaban enmudecidos, sus intensas memorias desligadas
de la tradición e incapaces de ser elaboradas en historias compartibles. A pesar de
la variedad de experiencias que tuvieron en el frente de batalla –el cual, en efecto
constituye un nuevo tipo de barbarie--, a su regreso de la guerra resultaban más
pobres que el día de su partida.
Según Benjamin el cambio producido por y en el acontecimiento deja sin
utilidad la tradición, es decir, la experiencia recibida, como marco narrativo capaz
de dar cuenta de la nueva barbarie. Benjamin señala entonces la aparición y
proliferación de experiencias fragmentarias, experiencias que permanecen sin
resolución, no asimiladas en el ámbito privado y en la esfera cultural. Ernst van
Alphen va aun más allá al reformular semióticamente la noción de trauma, no ya
como la proliferación de experiencias truncadas sino como una experiencia fallida.
En el ensayo aquí incluido, “Experiencia, memoria y trauma”, van Alphen
cuestiona la distinción que se hace entre experiencia y discurso, por medio de la
cual la primera se considera natural y espontánea y el segundo se percibe como
resultado de procesos y mediaciones culturales; a la primera tenemos acceso de
manera intuitiva y es garante de la verdad y la objetividad; el segundo es el
vehículo que usamos para comunicar la primera y que mantiene una relación de
exterioridad con la experiencia.


32
 ‐ Énfasis en el original.  
33
 ‐ "Experiencia y pobreza" en Walter Benjamin, Discursos interrumpidos I, trad. Jesús Aguirre 
(Madrid: Taurus, 1973), p.168. Ver también “El narrador” en Walter Benjamin, Para una crítica de la 
violencia y otros ensayos, trad. Roberto Blatt, Eduardo Subirats ed. (Madrid: Taurus, 1991). En estos y otros 
textos Benjamin propone tres términos diferentes para designar los diversos tipos de experiencia: Erlebnis 
para referirse a la experiencia cruda, sin procesar; Erfahrung para designar aquella experiencia orgánica que 
se constituye como continuidad, tradición y sabiduría; y, finalmente, el término  Erkenntnis para significar la 
percepción disgregada y fragmentada que resulta de situaciones de caos sensorial e intensidad emotiva 
como el frente de batalla o la modernidad urbana. Para una apropiación de esta distinción en el contexto de 
la teorización de la experiencia traumática, ver Dominick LaCapra, History in Transit: Experience, Identity, 
Critical Theory (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004), p. 117. 

17
 Sin embargo, argumenta van Alphen, la experiencia es discursiva porque no
puede existir previamente al discurso o fuera de éste; aun más, las modalidades y
géneros de discurso disponibles en cada contexto constituyen –no simplemente
canalizan—un tipo de experiencia y no otro. La subjetividad (es decir, la
experiencia que constituye al sujeto) no es previa ni independiente de los
discursos: “Los sujetos son el efecto del procesamiento discursivo de sus
experiencias” (EMT, p.??). De esto se sigue que el trauma es precisamente aquello
que no se realiza como experiencia y “muestra síntomas negativos de la
discursividad que define una experiencia ‘exitosa’” (EMT, p.??).
El silencio, la renuencia a hablar, la dificultad para relatar o contar los
sucesos –condiciones todas aludidas por aquellos que finalmente ofrecen
testimonio—no se debe a una condición inherente del lenguaje, sino a que la
historicidad del orden simbólico provee los términos a partir de los cuales la
vivencia del evento se transforma en una experiencia del evento. Una experiencia
fallida o traumática ocurre cuando los términos simbólicos de los lenguajes
históricamente disponibles para articular una experiencia no pueden ser
movilizados en ese momento en relación a esa experiencia. Sugerente como resulta
la formulación de van Alphen, quedan en el aire algunas preguntas: ¿qué ocurre
con esa experiencia fallida una vez que el orden simbólico se halla ajustado a las
nuevas exigencias del orden social? ¿Desaparece o permanece silenciosa,
reprimida, para regresar posteriormente? ¿Qué tipo de estatuto tiene esa “no
experiencia”? ¿Cómo es empírica y analíticamente apreciable?
Queda, eso sí, claro la centralidad de la discursividad y, en general, de todas
las prácticas de significación como constitutivas de la experiencia y, por lo tanto,
del acontecimiento. Abordarlas jamás resulta accesorio para nuestra comprensión
del sufrimiento social.

II. Memorias, olvidos y legados

Escribir un poema después de Auschwitz es un acto de
barbarie…
Theodor Adorno

Así como la experiencia resulta un nivel fundamental para entender el

acontecimiento, éstas a su vez no pueden ser pensadas sin los procesos de
representación, apropiación y resignificación que llamamos memoria. De hecho,
según Alexander y Smelser, para el trauma cultural no es suficiente que un proceso
social sea terriblemente destructor; tampoco es suficiente una representación de
ese proceso como terrible y destructor. Es absolutamente necesario que esa
representación se haga de manera efectiva, convincente y contundente ante un
grupo significativo de la población respectiva. Es necesario, en suma, que se
produzca una memoria colectiva del evento como evento traumático.

18
 Buena parte de la reflexión sobre el trauma ha girado en torno al tipo de
memorias que produce, la intensidad emocional que las caracteriza, su
comportamiento enigmático, el mecanismo de la percepción diferida o
nachtraglichkeit, el carácter literal que parece definirlas, las pesadillas y flashbacks.
Sin embargo, estas descripciones son todas típicas de la memoria individual y la
noción del trauma social nos remite necesariamente al ámbito de la memoria social
o grupal. 34
Ahora bien, la idea de memoria colectiva es controvertida. Para algunos
analistas los grupos sociales no recuerdan, conmemoran; hablar de memoria
colectiva es metaforizar ilegítimamente un concepto que describe adecuadamente
un proceso individual. 35 Sin embargo, sin caer en los excesos que significaría
trasponer al colectivo el funcionamiento del individuo, podemos pensar que las
sociedades en efecto recuerdan y que este proceso no se puede entender como la
simple suma de memorias individuales. De hecho, el recuerdo social mantiene una
relación simbiótica con la memoria privada pero la primera tiene procedimientos y
dinámicas diferentes a los de la segunda. Maurice Halbwachs acuña el concepto
de memoria colectiva en 1925 para designar los modos en que la memoria es
compartida y reproducida socialmente. En trabajos posteriores Halbwachs
identificó los marcos sociales de la memoria para designar el soporte social que es
necesario para el recuerdo y también los modos en que la memoria necesariamente
responde a su contexto de producción. 36
Sin embargo, los estudios sobre la memoria social logran apenas en años
más recientes un desarrollo importante. Es de destacar que los estudios sobre las
memorias de eventos traumáticos y sus conmemoraciones, tales como Hiroshima,
la ocupación alemana en Francia o Polonia, el Apartaheid en Sudáfrica o las
dictaduras argentina y chilena, han sido motores importantes en el desarrollo
conceptual del término. 37 Buena parte de esa memoria está alimentada por relatos
que elaboran y tematizan de manera creativa no sólo lo que “realmente” ocurrió,


34
 ‐ Para una descripción de las llamadas memorias traumáticas, ver en particular el capítulo 7 
"Emotional Memories: when the past persists" del mágnifico libro de Daniel Schacter, Searching for 
Memory: The Brain, the Mind, and the Past (New York: Basic Books, 1996), pp. pp. 192‐217. 
35
 ‐ Ver Susan Sontag, Ante el dolor de los demás (Bogotá: Alfaguara, 2003), p. 100. 
36
 ‐ Ver Maurice Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, trad. Manuel Antonio Baeza and 
Michel Mujica (Barcelona: Editorial Anthropos, Universidad de Concepción, UCV, 2004). 
37
 ‐ Para una excelente apreciación reciente de la relación de estos términos, ver Daniel Levy y 
Natan Sznaider, "The Politiccs of Commemoration. The Holocaust, Memory and Trauma," en Handbook of 
Contemporary European Social Theory, ed. Gerard Delanty (Londres: Routledge, 2006). Traigo a colación solo 
uno de los muchos textos referenciables por su importancia para el contexto latinoamericano: Elizabeth 
Jelin, Los trabajos de la memoria, Memorias de la represión (Madrid: Siglo XXI, 2002).  

19
sino el contexto y las preocupaciones de los recordantes y sus entornos en el
presente. 38
En un libro que es ya un clásico del tema Paul Connerton señala cómo la
memoria no se refiere exclusivamente a la comunicación narrativa o verbal. El
cuerpo incorpora gestos, tics, poses que constituyen un cierto tipo de memoria
arraigado en las prácticas del día a día, los rituales y las conmemoraciones. 39 Así
pues, las memorias sociales son procesos tanto discursivos como corpóreos o
incorporados y movilizan recursos emocionales, cognitivos y físicos con el objetivo
de construir una actualización socialmente compartida de eventos pasados; sus
modalidades son las representaciones y las inscripciones del pasado.
Dos características significativas distinguen –por lo menos en grado—las
representaciones traumáticas de otro tipo de memorias colectivas: la intensidad
emocional y la disputa por su significado. Hayden White escribe que estas
experiencias exhiben un grado de intensidad que
… simplemente no pueden ser olvidados ni desechados ni, por el contrario,
recordados adecuadamente, lo que quiere decir que su significado no logra
ser identificado claramente y sin ambigüedades, y contextualizado en la
memoria grupal de tal modo que no afecte las capacidades del grupo para
enfrentar el presente y mirar hacia el futuro, libre de sus efectos
debilitadores. 40
Esa intensidad emocional explica la dialéctica de memoria-olvido que caracteriza
buena parte de las descripciones de la memoria traumática. 41
Por una parte el recuerdo emerge siempre del olvido, la inevitable, diríamos
sistemática relegación del pasado en función de un presente que vive. 42 Ahora, en


38
 ‐ Ver “Memory and the Event”, Alessandro Portelli, The Death of Luigi Trastulli and Other Stories. 
Form and Meaning in Oral History (Albany: SUNY Press, 1991), pp. 1‐26. Más recientemente, ver el excelente 
libro de Pilar Riaño Alcalá, Jóvenes, memoria y violencia en Medellín. Una antropología del recuerdo y el 
olvido (Medellín: Editorial de la Universidad de Antioquia‐ICANH, 2006). 
39
 ‐ Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), PP. 
6‐40; 72‐104. 
40
‐ Hayden White, Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect (Baltimore: The Johns Hopkins 
University Press, 2000), p. 69. Mi traducción de «they cannot simply be forgotten and put out of mind or, 
conversely, adequately remembered, which is to say, clearly and unambiguously identified as to their 
meaning and contextualized in the group memory in such a way as to reduce the shadow they cast over the 
group’s capacities to go into its present and envision a future free of their debilitating effects». 
41
 ‐ En un ensayo anterior intenté desarrollar con mayor detalle esta relación. Ver Francisco A. 
Ortega Martínez, "Ética e historia: Una imposible memoria de lo que olvida," Desde el Jardín de Freud, no. 4 
(2004). 
42
 ‐ Paul Ricoeur desarrolla la idea del olvido como parte dialéctica del recuerdo en Paul Ricoeur, La 
memoria, la historia, el olvido, trad. Agustín Neira (Madrid: Editorial Trotta, 2003). En especial, ver la parte 

20
el caso del recuerdo traumático existe adicionalmente un infructuoso esfuerzo por
olvidar. Es precisamente por es que allí donde se necesita olvidar más
vehementemente y donde el poder y la complacencia demandan de manera más
insistente el olvido, allí donde el sujeto, fracturado, traumatizado, quiere encontrar
un alivio en el olvido, allí acaece de manera más patente la memoria, aun cuando
sea de manera disimulada. Barnor Hese, crítico afro-norteamericano especialista
en el legado de la esclavitud en las Américas, escribe que “… el recuerdo ocurre
más insidiosamente en aquellos lugares en que es intensamente disputado e
ineludiblemente traumático, y donde un tremendo deseo de olvidar se enfrenta a
la imposibilidad de hacerlo”. 43 Y, por el contrario, el presente nos enseña que se
hace necesario sospechar de las memorias más ciertas, las rememoraciones más
vigorosas y oficiales, las declaraciones que insisten en su estatuto de verdad
irrebatible, pues allí es donde precisamente la representación del pasado resulta
altamente sospechosa.
Como resulta evidente esa intensidad emocional no significa un acuerdo o
concordia sobre los significados de esa memoria. Una memoria colectiva es ante
todo una lucha de significados, abiertamente política, con la que se hace posible –o
imposible— reconocimientos sociales, reparaciones simbólicas y dignificación. Es,
por eso mismo, un escenario para la naturalización y legitimación de la agresión y
el desconocimiento del sufrimiento social o, al contrario, para la instauración de
nuevos límites éticos y morales contra la violencia. 44 Pero esto no ocurre en el
vacío, ni entre contendientes iguales. Al contrario estas disputas ocurre en arenas
institucionales diversas --la esfera legal, académica, estética, religiosa, el mundo
del espectáculo y entretenimiento, etc.—a las cuales no todos los actores tienen el
mismo grado de acceso. 45
El trauma cultural está ligado a una profunda disonancia moral entre la
legitimidad social y el sufrimiento social, disonancia que también cobra
dimensiones cognitivas, ideológicas y emocionales. De ese modo la construcción
del trauma comienza con la “pretensión de haber sufrido algún daño primordial, la
expresión manifiesta de la profanación sobrecogedora de algún valor sagrado, una
narrativa acerca de un proceso social terriblemente destructivo y una demanda de


cpt. 3 “El olvido” de la sección titulada “La condición histórica”. También, Joël Candau, Antropología de la 
memoria (Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2006). 
43
 ‐ Mi traducción de: "Remembering occurs most profoundly where it is intensely contested and 
inescapably traumatic, and where a compelling desire to forget confronts the impossibility of doing so". 
Barnor Hesse, "Forgotten Like a Bad Dream: Atlantic Slavery and the Ethics of Postcolonial Memory," en 
Relocating Postcolonialism, ed. David Theo Goldberg and Ato Quayson (London: Blackwell, 2002), p. 143. 
44
 ‐ Agradezco las observaciones precisas de Ronald Villamil sobre este punto. 
45
 ‐ Para un estudio interesante sobre el papel de los medios de comunicación y del arte en la 
atribución del trauma, ver E. Ann Kaplan, Trauma Culture: The Politics of Terror and Loss in Media and 
Literature (Rutgers University Press, 2005). 

21
reparación y reconstitución emocional, institucional y simbólica” (Alexander p.
93). Agrego ahora que el concepto de trauma cultural, con todas las imprecisiones
que pueda tener, designa de manera efectiva el quiebre o la repentina fragilización
que ocurre en uno o varios de los meta-relatos que hacen posible y le dan sentido
al ordenamiento social. 46 No es extraño, entonces, que los miembros de
comunidades que sufren un alto grado de sufrimiento social sin que logren
encontrarle una justificación moral, articulan la vivencia del conflicto como la
debacle de las jerarquías sociales, visión que resumen con la conocida frase de que
“el mundo está al revés”. 47
Todo esto hace que la memoria colectiva funcione como un espacio de
negociación entre los diversos intereses que hacen parte de una sociedad
determinada y por medio de la cual se instituye la hegemonía. Pensar la
hegemonía significa reconocer que existe un rango de posibilidades de
representaciones de esos pasados. 48 Cierto tipo de representaciones se tornan
legítimos y ciertos otros ilegítimos o inconcebibles. Pero aun aquellas memorias
que son señaladas ilegítimas, e incluso expulsadas de la esfera pública (en la
medida en que tienen un arraigo particularmente fuerte y son compartidas por un


46
 ‐ Llamo meta‐relatos al sentido de orden social fundamental que surge en función de las cadenas 
significantes y que se expresan a través de jerarquías como las expresadas por el régimen de la Ley (y no por 
la autoridad de un padre, de un dios, de un rey o del mando civil), del Otro (y no por las diferencias de 
género, de raza o de clase), del Grupo (y no por la pertenencia a colectivos étnicos o sociales, a una nación, 
ciudad, etc.), del placer (y no por la normatividad propia de un régimen social determinado). En ese sentido, 
mi uso del concepto difiere marcadamente del de Lyotard, para quien las metanarrativas son los relatos 
totalizantes de la historia y los fines de la humanidad que autorizan y legitiman el saber y las prácticas 
culturales. Ver Jean François Lyotard, La condición postmoderna: informe sobre el saber (Madrid: Planeta, 
1992). 
47
 ‐ La figura del “mundo al revés” registra un mundo desarticulado. Por ello, ésta sintetiza la 
economía moral del relato social al inscribir, por negación, el orden del mundo. Ernst Curtius rastrea la 
historia de este tropo poético desde la antigüedad tardía. Sostiene que ella estaba originalmente conectada 
con los ciclos de renovación, pero que gradualmente se convirtió en otra cosa. Según él, ésta se encontraba 
asociada a la crítica social durante el Medioevo y con la tradición cómica durante el Renacimiento. Ver Ernst 
Robert Curtius, European Literatures and the Middle Ages, trad. Willard R. Trask (New York: Pantheon Books, 
1976), pp. 94‐98. A comienzos del siglo XVI Erasmo invoca el mundo al revés en su Elogio de la locura (1509) 
para describir la crisis del mundo cristiano. Un siglo más tarde Guamán Poma de Ayala hará uso de la misma 
imagen en El primer nueva corónica y buen gobierno (c. 1615) para significar la terrible crisis del mundo 
colonial andino. 
48
 ‐ Uso el concepto de hegemonía en el sentido gramsciano de negociación. Hegemonía, por lo 
tanto, no se refiere a un proceso por medio del cual un grupo social poderoso impone de manera unilateral 
y forzada su voluntad sobre el resto de la sociedad. Al contrario, tal y como nos recuerda William Roseberry, 
“el valor del concepto [de hegemonía] reside en que ilumina las líneas de debilidad y división, de las alianzas 
amorfas y de las fracciones de clases incapaces de hacer que sus intereses particulares se presentaran como 
los intereses de una colectividad más amplia”. William Roseberry, "Hegemonía y lenguaje contencioso," en 
Aspectos cotidianos de la formación del estado. La revolución y la negociación del mando en el México 
moderno, ed. Gilbert Joseph and Daniel Nugent, Colección Problemas de México (México: Ediciones Era, 
1995), p. 225. 

22
grupo social que se entiende a si mismo como injustamente sometido a violencias
devastadoras), sobreviven clandestinas. Es precisamente por eso que la lucha de
significados no se puede entender sin las comunicaciones que ocurren ocultas e
inaudibles para el poder y las memorias no discursivas. Las primeras –recuerdos
alternos, muchas veces recuerdos disidentes—sobreviven al margen de la memoria
oficial y aun cuando no logran el estatuto de memoria reconocida, informan
leyendas, rumores, chismes y otros tipos de comunicaciones anónimas. 49 Las
segundas, como los hábitos, los rituales y el mismo cuerpo humano integran la
memoria social en las prácticas incorporadas y los saberes recibidos o
tradicionales. 50
Finalmente, una comprensión crítica de la memoria social también debe
tener en cuenta la directa interdicción de ciertas representaciones, consideradas
indeseables o peligrosas, lo que lleva, en regimenes de terror, a la producción de lo
no-dicho, el refugio de la memoria en el ámbito de lo privado, donde genera miedo
y parálisis y organiza subrepticiamente el espacio discursivo. 51 Estos contextos de
terror –evidentes, por ejemplo, en amplias zonas rurales de Colombia—han
sedimentado una cultura del miedo en la que la producción de lo no dicho inhibe
no sólo el testimonio, sino las facultades discursivas que lo hacen posible. Esas
estructuras de terror, implementadas con la connivencia o impotencia del Estado,
literalmente paralizan y permiten monopolio de la narrativa social por unos pocos
e interesados actores sociales.
Agreguémosle a esto el ya señalado carácter inacabado del acontecimiento,
evidente en su contundente capacidad para proyectarse a futuros presentes y
convertirse en un referente ineludible para la construcción de nuevas
legitimidades. La frecuencia de la invocación, casual o más formal, de políticos e
intelectuales a momentos de gran conflictividad social—pienso por ejemplo en el
papel que ha jugado la Revolución mexicana en la constitución de nuevas
legitimidades posteriores o, por otra parte, la urgencia o pasividad con que los
gobiernos argentinos postdictatoriales consideraban los antiguos golpistas, o
incluso la actual discusión en torno a los supuestos beneficios derivados del
proyecto paramilitar en Colombia – evidencian la imperiosa necesidad de las
sociedades de arrestar su polisemia y fijarles un sentido, ubicarlas, si fuera posible,
dentro de una gran teodicea.


49
 ‐ Tomo el concepto de transcripciones ocultas de James Scott para identificar la actividad que 
ocurre en aquellos escenarios y por medio de unos agentes que se constituyen en oposición o alternancia a 
la esfera pública. Ver James Scott, Domination and the Arts of Resistance (New Haven: Yale University Press, 
1990), pp. 13‐15. Es importante señalar que hoy en día esas memorias ganan una audiencia internacional 
importante a través de las múltiples ONG y la emergencia de una sociedad civil global. 
50
 ‐ Ver Connerton, How Societies Remember , en particular el capítulo 3, “Bodily Practices” (72‐
104). 
51
 ‐ Michael Taussig, The Nervous System (New York: Routledge, 1992), p. 48. 

23
 La fuerza emocional y la conflictividad social explican la facilidad y
urgencia con que se crean lugares de memoria y la parcialidad y ferocidad con que
los significados de esos sitios se disputan. 52 Frank Ankersmit en el ensayo “El
recuerdo del Holocausto: duelo y melancolía” y el de James Young, “Memoria y
contra-memoria”, ambos aquí incluidos, documentan la manera en que esta
conflictividad informa el diseño, construcción y consumo de los memoriales del
Holocausto en Israel y diversas ciudades alemanas y de Europa, respondiendo a
contextos y polémicas muy locales. Las disputas abarcan desde las opciones
estéticas hasta la vida social del monumento y surge de la interacción, a menudo
inesperada, de los visitantes y habitantes de la ciudad con sus lugares de memoria.
Evidentemente el evento conmemorado no dota de significado los procesos de
memorialización; más bien los procesos colectivos que van dando paso a la
elaboración de memoria sociales construyen, en primer lugar, un significado del
evento. Como veremos más adelante esas características de la memoria traumática
–su condición mediada, su intensidad y su carácter polémico—informan,
igualmente, el papel del arte y la literatura en la producción del trauma social y las
posibles respuestas a éste.
La creación de una cierta memoria compartida significa igualmente la
constitución de unos legados, es decir de unas memorias sedimentadas. Esos
legados funcionan no sólo como unas representaciones más, sino como estructuras
que ordenan un campo de representaciones sociales determinado. Uno de esos
legados es la forma trastornada en que funciona el tiempo. En efecto, estudios han
documentado el modo en que la memoria de violencias pasadas trabaja sobre las
relaciones sociales actuales como si esa violencia tuviera el sentido de un “pasado
continuo”. 53 Según Veena Das,
No es sólo el pasado el que tiene un carácter indeterminado. El presente
también se convierte en el lugar en el cual los elementos del pasado que
fueron rechazados –en el sentido que no fueron integrados en una
comprensión estable del pasado—pueden repentinamente asediar el mundo
con la misma insistencia y obstinación con que lo real agujerea lo
simbólico. 54


52
 ‐ Este es un tema que ha sido muy bien documentado para el caso de la Primera Guerra Mundial. 
Ver Jay Winter, Sites of Memory, Sites of Mourning: the Great War in European Cultural History (Cambridge, 
UK: Cambridge University Press, 1998). Dos compilaciones recientes que examinan los complejos procesos 
de memoria en lugares y situaciones diversas son T. G. Ashplant, Graham Dawson, y Michael Roper, eds., 
The Politics of War Memory and Commemoration (London: Routledge, 2000) y William Logan y Keir Reeves, 
eds., Places of Pain and Shame. Dealing with 'Difficult Heritage' (New York: Routledge, 2008). 
53
 ‐ Veena Das, “Wittgenstein y la antropología”, Ortega Martínez, ed., Sujetos del dolor, agentes de 
dignidad  pp. 312‐313. 
54
 ‐ Mi traducción de: “It is not only the past –that may have an indeterminate character. The 
present too may suddenly become the site in which the elements of the past that were rejected in the sense 
that they were not integrated into a stable understanding of the past, can suddenly press upon the world 

24
La definición lacaniana de trauma -- lo real que irrumpe y perfora lo simbólico—
nos remite a un nuevo ordenamiento en el que el pasado coexiste e incluso agobia
efectivamente el presente de tal manera que su inscripción en el registro de la
memoria y la historia es a la vez solicitado y frustrado: el trauma “no [se] deja
olvidar por nosotros. El trauma reaparece en ellos, en efecto, y muchas veces a cara
descubierta”. 55
Ese funcionamiento peculiar del tiempo incide necesariamente en un
segundo legado de los acontecimientos traumáticos que deseo mencionar: la
creación o disolución de identidades. Si el trauma social es “una experiencia que
amenaza la identidad” (Smelser p, 16), entonces dos son sus posibles legados:
debilitamiento o disolución de una identidad establecida o promoción o
consolidación de una nueva identidad. En primer lugar, el trauma puede debilitar
o hacer inviable una identidad establecida cuando los elementos que la constituyen
se hacen insostenibles en el nuevo contexto de recuperación. Los estudios
tempranos de los Mitscherlich indicaban la dificultad o renuencia de muchos
alemanes de posguerra para aceptar su propia participación o la de sus padres en
la construcción y sostenimiento del régimen nazi. Esta denegación llegó a niveles
insoportables y a comienzos de la década de los sesenta una nueva generación de
jóvenes alemanes se rebeló y forzó un proceso de desnazificación, una de cuyas
expresiones más encontradas fue el rechazo de todo sentimiento nacionalista. Sin
embargo, incluso a pesar del éxito de ese proceso las dificultades continúan, casi
diríamos hasta el presente, y se manifiestan esporádicamente, como ocurrió
durante el célebre Historikerstreit, o debate entre historiadores, llevado a cabo entre
1986 y 1989 y en el que terciaron conocidos intelectuales sobre el lugar y la
responsabilidad del pasado nazi para los alemanes del presente. 56
Pero el trauma también propicia la creación de nuevas identidades o la
revisión y re-invención de identidades colectivas previas. Para Kay Ericson las
víctimas encuentran la posibilidad de construir lazos silenciosos, que los identifica,
sin necesidad de entrar en explicaciones, como supervivientes, miembros de la
misma sombría familia. Por otra parte, y de manera significativamente diferente,
Ron Eyerman propone en su artículo aquí incluido que la memoria de la esclavitud
se convierte en una referencia ineludible para los intelectuales afro-americanos de
la pos-guerra, la mayoría de los cuales no tienen ninguna memoria directa de la
esclavitud. La producción del trauma cultural de la esclavitud para ese grupo de

with the same insistence and obstinacy with which the real creates holes in the symbolic”. Das, Life and 
Words, p. 134. 
55
 ‐ Lacan, Cuatro conceptos , 64. He desarrollado este punto en el ensayo "Imposible memoria". 
56
 ‐ Algo similar se puede decir de la manera en que las sociedades latinoamericanas han 
tradicionalmente recusado la responsabilidad histórica que les compete por casi 500 años de conquista y 
ocupación de tierras indígenas y 400 años de esclavitud de los africanos importados o nacidos en 
sometimiento. 

25
intelectuales afro-americanos resulta una estrategia fundamental en la construcción
de una identidad afro-norteamericana capaz de llevar a cabo las movilizaciones
políticas que resultaron en los movimientos de los derechos civiles y el Black Power.

III. Testimonio, arte y política

Nadie
testimonia por el
testigo
Paul Celan, “Aureola de cenizas” 57

Hasta ahora he examinado la noción de trauma social en su dimensión de

acontecimiento, las experiencias y las memorias que lo constituyen, y los legados
con los que éste continúa labrando presentes. Pero la experiencia traumática
también se puede examinar a la luz de las plausibles respuestas que admite, exige
o posibilita. Estas respuestas están condicionadas debido a que el trauma no es
simplemente una experiencia de gran intensidad emocional; adicionalmente es una
experiencia de gran intensidad intelectual y que produce una crisis del saber y de
la representación.
A principios de los años ochenta Jean-François Lyotard escribió –a proposito
del ya citado debate de historiadores-- que el efecto de Auschwitz había sido como
el de un terremoto que destruyó los instrumentos sismográficos destinados a
medir su intensidad. Su especificidad no puede ser aprehendida con las
herramientas del conocimiento moderno; su ocurrencia instituyó en los
procedimientos del saber disciplinario un differend, una diferencia insoluble en la
argumentación, solo soluble con la eliminación de uno de los términos. 58
Esta imagen de lo que podríamos llamar el evento paradigmáticamente
traumático de la cultura occidental es retomada por teóricos posteriores. Así, Cathy
Caruth re-elabora un viejo motivo freudiano y caracteriza las experiencias
traumáticas por su dimensión enigmática:
El trauma no se puede ubicar en el evento violento u original del pasado…,
sino en el modo en que su naturaleza inasimilable –el modo precisamente en
que no es conocido en la primera instancia –regresa más tarde para asediar
al sobreviviente. 59


57
 ‐ En Cambio de aliento (1967). Reproducido en Obras completas, trad. María José Reina Palazón, 
3a ed., (Madrid: Trotta, 2002), p. 235. 
58
 ‐ Jean‐Francois Lyotard, La diferencia, trad. Alberto L. Bixio., 2da ed. (Barcelona: Gedisa Editorial, 
1991). Para una discusión sobre la relevancia filosófica y política del concepto trauma para “pensar nuestra 
época”, ver Matthew Sharpe, Murray Noonan, y Jason Freddi, eds., Trauma, History, Philosophy (Newcastle, 
UK: Cambridge Scholars Publishing, 2007). 
59
‐ Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History (Baltimore: The John 
Hopkins University Press, 1996), pp. 4; 153‐154. Mi traducción de: «Trauma is not locatable in the simple 

26
El trauma aparecería impermeable a los esfuerzos por conocerlo; la intensidad y
recurrencia de las memorias, su carga perturbadora, no necesariamente aclaran el
enigma del acontecimiento. Por su parte, Hayden White define las experiencias
traumáticas como aquellas que se resisten a las categorías y convenciones
existentes para asignarles significado:
… estos eventos no se prestan para explicación en términos de las categorías
de la historiografía humanista tradicional, que presenta la actividad de
agentes humanos como completamente consientes y moralmente
responsables por sus acciones y capaces de discriminar con toda claridad
entre las causas de los eventos históricos y sus efectos en el largo y corto
plazo de acuerdo al sentido común. 60
Aunque el objeto de la crítica de White en este caso es la historiografía humanista,
las objeciones se formulan por igual a las pretensiones cientificistas de las ciencias
sociales. No es –como algunos críticos se apresuran a afirmar-- que la verdad haya
desaparecido; es que la capacidad de conocer y comunicar esa verdad se ha puesto
en tela de juicio. Es por eso que el concepto de trauma registra –conjuntamente con
la crisis producida por el acontecimiento histórico—la crisis del saber,
particularmente en las ciencias sociales y humanas. Y es precisamente por eso
también que no podemos dejarnos abatir por lo que la historiadora Inga
Clendinnen llama la melancolía y el empobrecimiento de la imaginación y la
voluntad que nos afecta al enfrentarnos a actos de violencia extrema. 61
En las secciones anteriores notamos la necesidad de examinar el
acontecimiento desde las experiencias y memorias sociales a través del análisis de
los discursos y las representaciones. Uno de esos discursos, fundamental en el caso
de experiencias de devastación masiva, es el testimonio, es decir el relato de los
hechos producidos por las víctimas. 62
Admitamos desde el principio que el testimonio es una respuesta paradójica
a la crisis del conocimiento. La paradoja, que es igualmente una insoportable

violent or original event in … [the] past, but rather in the way that its very unassimilated nature‐‐the way it 
was precisely not known in the first instance ‐‐returns to haunt the survivor later on».  
60
 ‐ White, Figural Realism , p. 71. Mi traducción de «Moreover, these kinds of events do not lend 
themselves to explanation in terms of the categories underwritten by traditional humanistic historiography, 
which features the activity of human agents conceived to be in some way fully conscious and morally 
responsible for their actions and capable of discriminating clearly between the causes of historical events 
and their effects over the long as well the short run in relatively commonsensical way». 
61
- Inga Clendinnen, Reading the Holocaust (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999),
pp. 163-184.
62
 ‐ Para un desarrollo más elaborado de la figura del testigo y del testimonio ver, la sección 
“Testimonio y conocimiento envenenado” de mi Francisco A. Ortega Martínez, "Rehabitar la cotidianidad," 
en Sujetos del dolor, agentes de dignidad, ed. Francisco A. Ortega (Bogotá: Universidad Nacional de 
Colombia, 2008), pp. 39‐49. 

27
tensión, es constitutiva del campo testimonial en tanto el testimonio es un relato
amenazado por la radical ausencia de su agente: el testigo. El verdadero testigo es
quien no puede dar testimonio: el verdadero testigo de las desapariciones es aquel
que está ausente; del secuestro el que está en la selva; de la masacre el que ya no
está. Aquél que en efecto ofrece testimonio lo hace en virtud y a pesar de quien no
puede hacerlo. De ese modo, el testimonio siempre atestigua el proceso radical de
de-subjetivación que le da vida, es precisamente la de-subjetivación que habla, la
imposibilidad radical que constituye su fuerza elocutiva.
El problema principal es cómo escuchar esa aporía y cómo comunicarla. 63 El
acercamiento al testigo no puede ser simplemente instrumental. Ciertamente el
testimonio es una herramienta inevitable para quien pretende entender lo que de
manera indiferenciada se percibe como las «víctimas». Su escucha nos permite
acercarnos a la perspectiva, el lenguaje y las prácticas de los sufrientes, los modos
en que estos padecen la violencia, la perciben, persisten y resisten; recuerdan sus
pérdidas, les hacen duelo y reconstruyen sus relaciones cotidianas; la evaden o se
ven obligados a coexistir con ella; la usan para negociar o obtener reductos de
dignidad (a veces de manera poco evidente); y sobrellevan la huella de la violencia
de una manera que no siempre aparece perceptible para quien proviene de fuera.
Sin embargo, además de nombrar las violencias, el testimonio también
adelanta el duelo y establece una relación con otros. Es decir, para comprender el
funcionamiento del testimonio debemos apelar tanto al orden de la pragmática
como al de la semántica. En un libro ya clásico del tema Dori Laub y Shoshana
Felman constaron esa aporía al interior del testimonio durante su trabajo en el
Archivo Fortunoff de la Universidad de Yale, una enorme colección de testimonios
de los sobrevivientes del Shoa. Algo los sorprendió notablemente. Los testigos
señalaban una y otra vez cómo el acto de dar testimonio, de contar, de hablar, los
transformaba, les permitía revisitar esa experiencia muda por el tiempo y
conocerla, esta vez de manera nueva. Laub y Felman escribían:
Este conocimiento o auto-conocimiento no es un hecho anterior al
testimonio ni un saber residual producto de éste. Por su propia cuenta este
saber no existe; ocurre sólo a través del testimonio: no puede separarse de
él. 64


63
 ‐ Para el desarrollo de una nueva ética basada en al escucha, ver Wendy Hui Kyong Chun, 
“Unbearable Witness: toward a politics of listening”, en Nancy K. Miller y Jason Tougaw, Extremities: 
Trauma, Testimony, and Community (University of Illinois Press, 2002). 
64
 ‐ Traducción de “"This knowledge or self‐knowledge is neither a given before the testimony nor a 
residual substantial knowledge consequential to it. In itself, this knowledge does not exist, it can only 
happen through the testimony: it cannot be separated from it". Felman y Laub, Testimony , p. 51. Ver 
también, Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (New York: Oxford 
University Press, 1985). 

28
Ese acto por medio del cual se adquiere un saber inesperado es reparador. El
testimonio se revela, entonces, un proceso de reconstrucción, a través de las
palabras, del mundo des-hecho, un proceso que permite tejer lo que la violencia
había rasgado, hilvanar nuevamente los futuros aniquilados previamente. 65 Una
lectura atenta del testimonio debe abrirnos simultáneamente a la cotidianidad del
acontecimiento y al testimonio en tanto acontecimiento.
Si el proceso de reparación pasaba por ofrecer testimonio, éste es mucho
menos un vehículo de comunicación, una herramienta de conocimiento, que un
acto constitutivo del saber. De hecho, el valor del testimonio radica no solo en la
posibilidad de señalar la pérdida, sino que fundamentalmente pone en evidencia el
temple y la recursividad de los seres humanos para sobrellevar el sufrimiento, para
apropiarse de las perniciosas marcas de la violencia y re-significarlas a través del
trabajo de domesticación, ritualización y re-narración. Esta voluntad de vida agita
el tiempo y lo pone en circulación de nuevo e inicia un modo de estar “en el que el
tiempo no permanece congelado sino que se le permita hacer su trabajo”. 66 De ese
modo, el testigo es co-productor de vida y del saber.
Pero dar testimonio también significa establecer una relación con otro. Por
medio del testimonio se forja una comunidad coral, una memoria viva que
recupera el presente al construir una memoria colectiva. Pero el testimonio, a su
vez, también requiere, para su éxito, de un receptor solidario. Y a quien sabe
escuchar, le permite hacerse presente en un momento de crisis en el que se requiere
presenciar. La escucha le permite al investigador, artista y activista hacer un
atestiguamiento en segundo grado y por lo tanto participar en el ejercicio de
reparación a través del trabajo de la memoria.
En efecto, para quienes no somos testigos directos, el testimonio –como
proceso de conocimiento, reparación y construcción de comunidad—nos obliga a
pensar el tema de la representación con mayor cuidado. A partir de la crisis de
conocimiento ya reseñada, algunos críticos han indicado que el trauma se ubica en
el límite, más allá del lenguaje. Según esa posición, no puede ser reproducido más
que de modo muy restrictivo, ya que la extremidad de los eventos y el colapso
simbólico es de tal magnitud que nuestros recursos socio-culturales se hallan

65
 ‐ Para un grupo de jóvenes historiadores y activistas en Colombia este ejercicio de nombrar 
constituye el primer acto en una política de la memoria que hace de la historia una condición fundamental 
de la ciudadanía. Maite Yie, miembro del grupo, escribe: “Narrar, nombrar y conmemorar —incluyendo la 
conmemoración de lo asesinado y la execración de su asesinato detrás de ciertos rituales de duelo— son 
actos inseparables del ejercicio de la ciudadanía. Los historiadores deben hacer historia para ejercer como 
ciudadanos y los ciudadanos para hacerlo deben hacer historia”. Maite Yie, "Hilvanar, bautizar, velar y 
parodiar el truco del mago: momentos de un ejercicio ciudadano para hacer memoria," en Ciudadanías en 
escena. Performance y derechos culturales en Colombia, ed. Paolo Vignolo (Bogotá: Universidad Nacional de 
Colombia, 2009). 
66
 ‐ Veena Das, “Trauma y testimonio”, en Ortega Martínez, ed., Sujetos del dolor, agentes de 
dignidad , p. 153. 

29
radical y definitivamente empobrecidos. Por otra parte, el acto violento es
considerado desde todo punto de vista moral y éticamente abominable y se
convierte en un referente de ignominia absoluto, adquiriendo así un carácter
icónico de lo que nunca más debe ocurrir.
Berel Lang es quizá el historiador más conocido que mantiene la tesis que la
naturaleza de ciertos acontecimientos –en este caso los que resultan en el
Holocausto nazi—exigen ser representados de manera restrictiva, fáctica y literal.
Cualquier otro tipo de representación, sea en el campo de la literatura, el arte, cine
o en la misma historia, corre el riesgo de la estetización y, según Lang, de banalizar
el evento traumático.
Valga la pena recordar en este momento el artículo de van Alphen que
señala que la representación –y, por lo tanto, la experiencia, pues recordemos que
la primera constituye a la segunda-- no tiene términos fijos ni absolutos, sino que
es variable históricamente. No es que el Holocausto, las desapariciones forzadas o
las masacres paramilitares sean ellos mismos irrepresentables o toquen los límites
propios del lenguaje; más bien lo que ocurre es que la naturaleza de lo que ocurrió
“no es cubierta de ninguna manera por los términos y las posiciones que el orden
simbólico les ofrece” (EMT, p.??). De ese modo, la dificultad para narrar se
constituye en una condición histórica –y no un impedimento estructural-- que
eventualmente puede ser superada reajustando el proceso y los mecanismos de la
representación y la experiencia. 67
En 1992 Saul Friedlander editó un libro, Probing the Limits of Representation,
en el que distinguidos historiadores y filósofos acotaron los términos del debate.
De manera reveladora, la mayor parte de los ensayos recogidos en el libro
responden a la propuesta de Lang y señalan la posibilidad –y necesidad-- de
representar, de diversas maneras, las llamadas experiencias límites. Si en efecto el
acontecimiento traumático implica una crisis de conocimiento, esto a su vez nos
conduce a una crisis de representación, la cual a su vez nos obliga a usar diversas
estrategias retóricas, narrativas discursivas que nos permitan, literalmente, que esa
experiencia ocurra. En el volumen que aquí presento Hayden White, Eric Santner,
Frank Ankersmit, Andreas Huyssen y James Young proponen y exploran el uso de
estrategias vanguardistas –no literalistas— tales como el uso de una escritura

67
 ‐Parece significativo, por ejemplo, que la sociedad colombiana históricamente ha preferido 
explicaciones en torno a la ausencia primordial (de civilidad, de unidad, etc) y subsumido las violencias 
sociales bajo grandes rótulos como la Barbarie, La Violencia o el Terrorismo. Tal vez eso ayude a explicar el 
hecho que no terminamos de encontrar los lenguajes simbólicos apropiados para aprehender y elaborar en 
la esfera pública las violencias contemporáneas y adelantar los trabajos de memoria, denuncia y reparación. 
Quizá los esperados informes del Área de Memoria Histórica (MH) de la Comisión Nacional de Reparación y 
Reconciliación (CNRR) nos obliguen a cambiar y a enfrentar, de una vez por todas, las magnitudes y 
complejidades de nuestras propias violencias.  Para un primer y estremecedor informe, ver Trujillo una 
tragedia que no cesa (Bogotá: CNRR y Editorial Planeta, 2008). Disponible en 
http://www.cnrr.org.co/new/interior_otros/Trujillo_informe.pdf  

30
intransitiva, la voz intermedia, incorporación de fragmentos y una auto-
reflexividad constante-- para acercarse respetuosamente al sufrimiento, dar cuenta
de las auto-implicaciones y atestiguar reflexivamente el desconcierto al recibir el
conocimiento herido.
Las estrategias son múltiples, pero Eric Santner señala que la representación
(artística o académica) está necesariamente enmarcada por dos opciones: duelo o
fetichismo narrativo. Es decir, podemos producir enunciados que intentan borrar
las trazas del trauma e inscriben la pérdida en una progresión inevitable y
predecible (por ejemplo, la ambicionada llegada de la modernidad, la necesaria
integración de la nación, la anhelada seguridad democrática); o, por el contrario, es
posible elaborar una narrativa que enfrente la pérdida, lleve a cabo el duelo e
incluso comience la necesaria reconfiguración colectiva. Esas respuestas colectivas
adelantan un trabajo de traducción y re-imaginación de la pérdida que conlleva
una relación ritualizada con el silencio y el lenguaje (HPP 144). Si la primera
estrategia explica las violencias sociales por medio de lo que Dominick LaCapra
llama el trauma estructural, el segundo lleva a entender el trauma
históricamente. 68
Lo que Santner designa el trabajo de duelo puede apelar a la morfología del
discurso traumatizado, hacer uso repetido e intrusivo de “destellos de memoria” y
mostrar una intensificación de perspectiva, pero ningún caso es una simple
trascripción directa del trauma. A través de la relación dialógica con las memorias
y los legados y de la coproducción solidaria con las víctimas, el trabajo de duelo
interpela la crisis de significación que ocurre en el acontecimiento traumático,
esboza el colapso del sujeto colectivo y articula las heridas compartidas a través de
la producción de lo que Lawrence Langer llama la memoria anti-heroica del sujeto
disminuido. 69 Es precisamente por eso que el trabajo de duelo no ofrece el relato
de un héroe enfrentándose épicamente a la tempestad del momento.
Como resulta claro, el trabajo de duelo privilegia la figura del testigo,
aunque no busca producir identificación. Al contrario, este trabajo de duelo (que
atraviesa los campos de la ciencia y la estética) incurre en frecuentes
distanciamientos, tensión que mejor se aprecia en la precisa fórmula de LaCapra de
que quien elabora la representación que adelanta el duelo debe mantener una


68
 ‐ La noción de trauma estructural pretende explicar la violencia social a partir del presupuesto 
que existen ausencias, vacíos previos a la historia (por ejemplo, los indígenas americanos no conocían a 
Dios) que hacen esta violencia inevitable y en últimas benéfica para el progreso humano. Este canje del 
sufrimiento y las pérdidas históricas por el de ausencia estructurales es lo que lo que impide el duelo y lo 
define como una salida fetichista. Ver Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma (Baltimore: The 
Johns Hopkins University Press, 2001), p. 76. Para una crítica a la oposición nítida entre duelo y fetichismo, 
ver Francisco A. Ortega Martínez, "Humor negro e historia," Historia y Grafía 14, no. 27 (2006), pp. 226‐228. 
69
 ‐ Ver Lawrence Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Yale University 
Press, 1991), pp. 162‐205. 

31
“empatía con desasosiego” con las víctimas, es decir registrar en su discurso la
certeza de que la experiencia traumática inscribió ciertos límites insalvables entre
testigo y escucha. 70
Buena parte de las estrategias de representación asociadas al duelo, tienen
un claro corte formal. Sin embargo, resulta absurdo acusarlas de esteticismo. Hay
algo en esas representaciones que no nos permite reducirlas a otro discurso (ni
siquiera a uno estético o literario de mera diferencia) y que le debe su fuerza
perturbadora a la calidad traumática de los sucesos significados. La
representación que adelanta el duelo fluye de la pausa en el discurso histórico
porque –como lo señaló acertadamente Veena Das- algunas “realidades deben ser
convertidas en ficción antes de que se puedan aprehender”. 71
Esa urgencia por ficcionar nuevas realidades, constitutiva de las
representaciones que avanzan el duelo, significa que el arte y la literatura juegan
un papel muy importante en la recuperación y socialización de la memoria, y la
reparación y la reconstitución de nuevas identidades. En efecto, la literatura y el
arte son campos de producción que permite concebir un mapa social que recoja y
elabore los síntomas de una sociedad conmocionada. De ese modo, el artículo de
Kaja Silverman, “Trauma histórico y subjetividad masculina”, aquí incluido,
muestra cómo el cine posterior a la Segunda Guerra Mundial registró y elaboró
simultáneamente la transición traumática que vivieron los combatientes a su
regreso del frente, cuando el paso a la vida civil y la reafirmación del ethos
capitalista hizo innecesario al héroe militar y despreció al mutilado. Y no fue
necesariamente el arte de la alta cultura, una vez que, como evidencia Silverman,
fueron precisamente los géneros más populares los que llevaron a cabo este trabajo
de duelo y resignificación de su condición masculina, de excombatiente y de
lisiado. Al hacerlo se enfrentaron y cuestionaron narrativas históricas hegemónicas
y reconfortantes que impusieron un nuevo régimen social en los años
inmediatamente posteriores al fin de la guerra. 72
Por su parte, Andreas Huyssen insiste, en su enriquecedora lectura de la
obra de la artista colombiana Doris Salcedo, en la capacidad del arte (y en este
caso, la escultura de la memoria) para desafiar las violencias degradadas del país y
la espectacularización y masificación de la violencia en los medios masivos de
comunicación. Para Huyssen Unland se mueve entre los diálogos y las tendencias
más contemporáneas de la globalidad artística y una decidida y obstinada

70
 ‐ Traducción del término "empathic unsettlement". LaCapra, Writing History, Writing Trauma , 
pp. 78‐79. Para un excelente desarrollo reciente de estas nociones, ver Márcio Seligmann‐Silva, "A história 
como trauma," en Catástrofe e Representação, ed. Arthur Netrovski and Márcio Seligmann‐Silva (São Paulo: 
Escuta, 2000). 
71
 ‐ "Languaje y cuerpo" en Ortega Martínez, ed., Sujetos del dolor, agentes de dignidad , p. 346. 
72
 ‐ Para una elaboración más reciente, ver Adam Lowenstein, Shocking Representation: Historical 
Trauma, National Cinema, and the Modern Horror Film (New York: Columbia University Press, 2005). 

32
localización y corporeización de los desarraigos históricos; entre un minimalismo
vanguardista y la concreción, casi violenta, casi obscena, de unas pesadillas que
desbordan el día a día de nuestro país.
Pero es precisamente el carácter intransitivo del arte –una característica
señalada por Geoffrey Hartmann en el artículo aquí incluido—el que lo convierte
en el lenguaje privilegiado para explorara y afirmar ese modo de conocimiento que
es el no-saber, el reconocer los límites de nuestro saber, las cautelas ante las
enormes pérdidas de la historia.

IV. A modo de conclusión

Sin duda, el concepto del trauma se ha beneficiado del incremento --
aparente o real-- de violencias límites durante el siglo XX. La sensación
generalizada es que la historia del siglo XX combina de manera grosera los avances
tecnológicos más sofisticados con la continua y sistemática voluntad de matar,
torturar y destruir. El historiador británico Eric Hobsbawm tituló el último
volumen de su trilogía La era de los extremos y empieza señalando que vivimos en la
era de los eventos traumáticos. 73 El uso de Hobsbawm del concepto de experiencia
extrema o traumática apunta a un registro metafórico que desearía explorar a
modo de conclusión.
En buena medida es necesario señalar que una razón para la popularidad
del concepto de trauma se debe a su proclividad a desdoblarse en un registro
metafórico --es decir, su capacidad de significar efectivamente un cierto tipo de
experiencia social, tanto en el ámbito académico como en la arena pública más
amplia que no corresponde a la descripción técnica inicial. De esa manera, Theodor
Adorno señala en la Dialéctica negativa (1966) que las condiciones para pensar han
cambiado de manera dramática después de Auschwitz. Estamos en una era en que
todos estamos implicados en el genocidio nazi; todos somos responsables; todos
somos sus víctimas.
Como dice Habermas (citado en el epígrafe de la primera sección), algo
cambió de manera relativamente permanente después de Auschwitz. No es claro
en que consiste ese cambio, pero lo cierto es que nos obliga a pensar y actuar bajo
criterios epistemológicos, estéticos y ético-políticos muy diferentes a los que se
habrían mantenido vigentes hasta su ocurrencia. Buena parte de la filosofía del
siglo XX –desde Heidegger y Levinas hasta Jacques Derrida y Giorgio Agamben—
se puede entender como un intento por encontrar criterios éticos y epistemológicos
que permitan responder la inquietante presencia de la violencia genocida en el


73
 ‐ En español apareció con el título Historia del siglo XX: 1914‐1991. El título en el original es The 
Age of Extremes: A History of the World, 1914‐1991 (NY: Vintage, 1994). 

33
presente. Esto permite entender la frase de LaCapra de que cualquier comprensión
crítica del presente debe tener como punto de partida una teoría del trauma.
Varios autores latinoamericanos igualmente se han apropiado, en el registro
metafórico, del concepto de trauma para efectuar una lectura crítica de su localidad
e historia. En primer lugar, la crítica postcolonial ha señalado que el trauma se
constituye en el reverso de esa modernidad expansiva que se instala en Europa
desde el siglo XV. 74 De ese modo, la historia que culmina en Auschwitz tiene, por
lo tanto, orígenes muy anteriores a la ilustración, en las violencias desatadas contra
las comunidades indígenas y africanas en las Américas. 75
Por su parte, críticos y artistas del cono sur –y en menor medida de otras
partes de América latina—que han sobrevivido los regimenes represivos de los
ochenta han encontrado en las teorías en torno al trauma social y cultural lenguajes
y estrategias que les permiten explorar las memorias y los legados de las
dictaduras y enfrentar la bancarrota de los proyectos autoritarios de la derecha
fascista y la izquierda revolucionaria. La crítica cultural chilena Nelly Richard, por
ejemplo, desarrolla una práctica de lectura crítica en la que lo residual, es decir
aquello que ha sido descartado, relegado o permanece no-integrado, es capaz de
desplazar la fuerza de significación de los procesos sociales hacia regiones
epistemológicos poco favorables e insospechados. 76 Por su parte Marcelo
Seligmann-Silva y Arthur Netrovski, en Sao Paulo Brasil, han puesto en diálogo las
tradiciones aquí reseñadas con la del testimonio hispanoamericano, en un intento
por encontrar nuevas coordenadas de navegación ética en esta nueva era de
catástrofes. 77
Como señalé al principio este uso metafórico del concepto ha generado
fuertes críticas. Daniel Levy y Natan Sznaider escriben que “Se ha dislocado la
experiencia particular del Holocausto de su contexto histórico y se ha inscrito
como un paradigma universal del sufrimiento”. 78 Kansteiner señala la precariedad

74
 ‐ Ver Immanuel Wallerstein, The Modern World‐System: Capitalist Agriculture and the Origins of 
the European World‐Economy in the Sixteenth Century (New York: Academic Press, 1974); Aníbal Quijano, 
"Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America," International Sociology 15, no. 2 (2000). 
75
 ‐ Enrique Dussel, 1492, El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad (Santa Fé 
de Bogotá: Ediciones Antropos, 1992); Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, 
Territoriality and Colonization (Ann Arbor: U of Michigan Press, 1995). Para el caso colombiano, ver el 
sugerente texto de Mónica Espinosa Arango, "Memoria Cultural y El Continuo del Genocidio: Lo Indígena en 
Colombia," Antípoda. Revista de antropología y arqueología 5 (2007). 
76
 ‐ Nelly Richard, Residuos y metáforas. Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición 
(Santiago de Chile: Editorial Cuarto Propio, 1998). 
77
 ‐ Ver, Márcio Seligmann‐Silva, ed., História, Memória, Literatura. O testemunho na era das 
catástrofes (Campinas, Br: Editora da UNICAMP, 2003) y la antología editada por Márcio Seligmann‐Silva y 
Arthur Netrovski, Catástrofe e Representação (São Paulo: Escuta, 2000). 
78
 ‐ Levy y Sznaider, "The Politiccs of Commemoration. The Holocaust, Memory and Trauma", p. 
289. 

34
moral de quien sin ser víctima directa de los traumas históricos propicia la
confusión entre víctimas universales (vivimos en una época post-Holocausto,
traumatizada) y víctimas específicas (ser víctima de una experiencia de dislocación
masiva concreta). Y aunque al principio de este texto señale mi aceptación de estas
críticas, no puedo menos que apreciar igualmente la extraordinaria y
enriquecedora convergencia que se hace posible –y que he intentado reseñar en
esta introducción al campo de los estudios sobre el trauma social. Después de todo
debemos recordar que el mismo concepto de trauma tiene un origen metafórico,
pues su sentido original no era más que el de una simple herida en el tejido
humano.

*********** ************
El libro selecciona 18 ensayos que han jugado un papel protagónico en la
construcción de ese campo de convergencia teórico que llamamos estudios sobre o
en torno al trauma social. Incluí textos recientes que fueran referentes en el campo
y cuyo argumento se mantuviera vigente y fresco. No es una muestra completa, ni
tan siquiera tiene la intención de ser representativa. Ciertamente faltan autores
importantes: Elaine Scarry, Dori Laub y Shoshana Felman, Dominick LaCapra,
Lawrence Langer, Maurice Blanchot, Nicholas Abraham y Maria Torok. Algunos
de ellos no los incluí pues sus textos han sido traducidos al español. 79 En otros, en
cambio, consideré que su tema ya estaba cubierto por algunos de los textos
seleccionados.

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Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos I. Traducción de Jesús Aguirre. Madrid:
Taurus, 1973.


79
- Es el caso de Dominick LaCapra, quizá la ausencia más conspicua en este volumen. Aunque
LaCapra se había comprometido con un artículo para esta antología, los lentos tiempos de producción de este
libro hicieron que finalmente comprometiera su texto en el proyecto de traducción y publicación de su obra
que se está llevando a cabo en Buenos Aires.

35
———. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Traducción de Roberto Blatt.
Eduardo Subirats ed. Madrid: Taurus, 1991.
Borch-Jacobsen, Mikkel. Remembering Anna O.: A Century of Mystification. New York:
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