C o loni ali dad/Deco l o n ia l id a d

del Poder Saber

M i r a d a s d e s d e e l S u r

Valdivia, 2012
 © 2012,
Solano Alpizar, José
Palencia Triana, César Augusto
Henríquez Zuñiga, Christian Eduardo
Romero Lizama, Pamela Soledad
Tesche Roa, Paula Isabel

Inscripción Nº: 33919, Valdivia, Chile

Derechos de edición reservados para todos los países por

© Ediciones Universidad Austral de Chile, S. A
Independencia 641, Valdivia.

Comíte Científico:
Rodrigo Browne, Iñaki Ceberio , Debbie Guerra
Christian Henríquez , César Palencia, Pamela Romero
Noemí Sancho, Juan Carlos Skewes, José Solano, Paula Tesche

ISBN: 978-956-7105-76-2
Impreso en: Imprenta América ltda.
Avenida Ramón Picarte 1109

Ilustraciones: Pamela Romero

Diagramaciõn y Diseño: Celeste Skewes, Barbara Barrera

Este libro fue posible gracias a los aportes MECESUP y la Escuela de Graduados de la
Universidad Austral de Chile

Valdivia, Chile
 I n d i c e

Prefacio vii

Capítulo 1. Literatura, identidad y estudios culturales

Latinoamericanos desde los márgenes.

1.1 Los Archivos De La Niebla(En Torno a Reducciones de Jaime

Luis Huenún) 21
Sergio Mansilla.

1.2 Locura Y Decolonialidad Del Poder En Teresa Wilms Montt 37

Paula Tesche.

1.3 Borrando Márgenes: La Imperfección del Relato Frente al

Dibujo de la Vida En Desterrados De Alfredo Molano. 51
César Palencia.

1.4 Una Mirada Desde El Norte Del Sur: La Revista Tarja

y La Descolonización del Saber. 61
Beatriz Bruce.

1.5 Aníbal Quijano Y La Cuestión Del Poder En América Látina. 79

Pablo Quintero.
Capítulo 2. Desarrollo en América Latina
Alternativas Multiculturales

2.1 Localidades del saber: ubicación, contextos y traducción

99
Nelly Richard

2.2 (Des) Humanizar. Una Lectura Acerca del Moviimiento

Estudiantil de 2011 en Chile 107
Camilo Barriga Parra

2.3 La Narrativa de la Globalización en América Latina

y la Nueva Gramática Social del Capitalismo Avanzado.
123
José Solano

2.4 Geografías Enfrentadas: Las Coordenadas del Discurso

Académico Binacional (Argentina y Chile) 133
Laura Rodríguez

2.5 Propuestas de Indicadores Locales Participativos

para la Sustentabilidad
Yerko Castillos, Christian Herníquez Zuñiga, 153
Juan Carlos Skewes V.

2..6 La “Asimilación” Chilena del Convenio Nº169 de la Oit: El Silencio

PoscolonialdelaRacionalidadExpertaSobrelasCulturasLocales enChile. 165
Natassja Mancilla Ivaca, Víctor Hugo Valenzuela Sepúlveda,
Cristian Yañez Aguilar
Capítulo 3. Ejercicios de deconstrucción y estudios
subalternos en y desde Latinoamérica

3.1 Epistimes “otras”: ¿epistimes disruptivas? 183

Adolfo Albán

3.2 La Superioridad Moral de la Mujer: El Estado Higienista

y la Buena Feminidad Nacional 207
Antonieta Vera

3.3 Reflexiones en Torno a la Instalación de la Colonialidad en Chile

Evangelización, Educación y Reproducción de la ‘Diferencia Colonial”
En el Siglo VII 219
Patricio Lepe-Carrión.

3.4 Comunicando La Diferencia: Una Perspectiva desde el Periodismo

Intercultural.
César Pacheco Silva. 239
 P r e fa c i o

“No debe haber norte, para nosotros, sino por oposición a

nuestro Sur. Por eso ahora ponemos el mapa al revés, y entonces ya
tenemos justa idea de nuestra posición, y no como quieren en
el resto del mundo. La punta de América, desde ahora,
prolongándose, señala insistentemente el Sur,
nuestro norte”.

J. Torres García (1941)

Aunque suene a banalidad, la experiencia universitaria del Chile

actual nos hace pensar y repensar en la importancia que tienen los
estudiantes en todo proceso formativo. Las diferentes, espontáneas y
creativas “revueltas” que vivimos, hemos vivido y viviremos hablan
de un conjunto social que, de un tiempo a esta parte, se había dejado
de lado, marginado y alejado de los cuerpos encargados de tomar las
decisiones, en cuanto a educación se refiere. Los estudiantes chilenos
-y porqué no, los del mundo entero- salieron de un armario supeditado
a la lógica del sistema educativo clásico y lineal y quisieron hacerse
cargo de lo que estaba pasando, quisieron ser protagonistas de la historia
que otros estaban escribiendo por ellos. Los estudiantes como parte de un
corpus marginado pasaron a ser otros, cambiaron su actitud y levantaron
sus demandas frente a las imposiciones de las autoridades de turno.

No se puede dejar de pensar y repensar en estas urgencias de

la primera década del siglo, con las cuales las multitudes están abriendo
las puertas para, desde el anonimato, hacerse partícipes y ser actores en
la toma de decisiones. La presión produce tensión y la tensión busca nue-
vas alternativas para el diálogo y -esperamos- los acuerdos e intercambios
básicos en todo proceso de cooperación mutua y recíproca.

Aunque sabemos que las “revueltas” no fueron propias de

estudiantes de postgrado, sino de secundarios y universitarios de
pregrado, éstos no quedaron fuera del debate y -como es su tarea-
sintieron el deber de convocar, desde su formación como futuros

iv
generadores de conocimiento - y desde las Ciencias Humanas y Sociales-
a un Coloquio que reflexionara fuera de lo establecido y desde un eje que
permitiera aportar bajo “otro” prisma, bajo el prisma latinoamericano.

Los estudiantes del programa de Doctorado en Ciencias Humanas
mención Discurso y Cultura de la Escuela de Graduados de la Facultad
de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de Chile acusaron
recibo de la realidad país-mundo e invitaron a investigadores nacionales y
extranjeros a pensar desde la otra orilla, a partir de las diferencias tan
cercanas a los discursos “contracoloniales” que buscan visibilizar lo que se
esconde en el afuera.

¡Y la convocatoria fue todo un éxito! La iniciativa tomó fuerza desde

los estudiantes de doctorado y se proyectó para que -decolonialmente- se
discutiera sobre los discursos del saber/poder al alero de una perspectiva
latinoamericana. Una Latinoamérica análoga a los estudiantes que, desde
“abajo”, comenzaron a emitir los ruidos necesarios para remecer el edificio
de una institucionalidad lenta, sedentaria que necesita -ahora postcolo-
nialmente- de esas otras voces -nativas digitales y nomadológicas- para
transparentar los rastros de una colonialidad homogénea que marca el paso
y que no tolera una mirada desde el Sur; aunque sea ese mismo Sur el espacio
-tiempo en el que se está (des)emplazando. Lo colonial expone sus ideas
desde y en el Norte y frente a esto -como lo sugirió Joaquín Torres
García- hay otra nomenclatura posible: “(…) nuestro norte es el Sur”.

Nuestros futuros doctores -con el apoyo del resto de los estudiantes

y profesores de la Escuela de Graduados de la Facultad de Filosofía y
Humanidades- “desde el sur del Sur” miraron de otra manera e invitaron,
basados en una estrategia inter y transdisciplinaria, a sacar lo establecido
de sus casilleros “cuasi normales” dando paso a miles de puntos de vista
que, en su conjunto, recuperaron -primero en las aulas de nuestra Facultad
y luego en este volumen- “escrituras” representativas de los movimien-
tos estudiantiles, las diferencias sexuales, las resistencias decoloniales, la
participación ciudadana, las culturas locales, los nuevos compromisos
medioambientales, las “otras” epistemes… en síntesis, de una América
Latina que se mira desde el sur con ojossur y no, necesariamente, con
ojosnorte.

La Escuela de Graduados de la Facultad de Filosofía y

Humanidades de la UACh agradece a tod@s quienes colaboraron en esta
iniciativa: las otras macrounidades y unidades de la Universidad que se

v
sumaron a este proyecto; los tres invitados que dictaron las conferencias
plenarias del Coloquio; a quienes optaron por enviar su resumen y que,
después de ser aceptados, se presentaron en la UACh para dar cuenta de sus
investigaciones; a quienes formaron parte del Comité Científico que evaluó
los artículos aquí publicados y, por sobre todo, al equipo organizador que
logró, con este Coloquio, que la Escuela creciera como unidad a cargo de
los programas de postgrado en Ciencias Humanas y Sociales de la UACh.
Sin embargo, bajo esta renovadora mirada desde el Sur, queda un nuevo
desafío: durante el segundo semestre de 2012 organizaremos, con el apoyo
del MECESUP AUS 0809, el V Congreso Nacional de Estudiantes de
Postgrado, iniciativa que -esperamos- logre la misma convocatoria y la
misma calidad académica que el Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del
poder/saber. Miradas desde el Sur” que, coordinado por nuestros estudiant-
es, fue un pilar fundamental para la reciente acreditación por cuatro años del
Programa de Doctorado en Ciencias Humanas mención Discurso y
Cultura de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad
Austral de Chile.

En consecuencia, las entradas y salidas desde y en el Sur y

sus cruces inter y transculturales nos permiten -como lo hicieron los
antropófagos brasileños y sus secuelas contemporáneas- proyectar nuevos
desafíos y nuevas herramientas para esbozar los caminos de un continente
que desborda sus propios límites y que, fuera de ellos, encuentra -así quedó
en evidencia a lo largo del Coloquio- una riqueza irreductible a los discursos
de autoridad que pretenden sentenciar cómo y por dónde hay que pensar en
nuestros tiempos de tardomodernidad galopante.

Rodrigo Browne Satori

Director Escuela de Graduados,
Facultad de Filosofìa y Humanidades.
Universidad Austral de Chile

vi
 P r e s e n ta c i ó n

Los días 10 y 11 de Noviembre de 2011 se realizó en la Facultad

de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de Chile (Valdivia,
Chile), el Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del poder/saber: miradas
desde el sur”. La actividad recibió el auspicio y la colaboración de
Vicerectoría Académica, Dirección de Investigación y Desarrollo, Escuela
de Graduados, Coordinación de Extensión de la Facultad de Filosofía y
Humanidades y el Centro de Estudios Ambientales (CEAM) de esta
Universidad.

Este coloquio se materializó gracias al esfuerzo e interés de los

estudiantes de Doctorado en Ciencias Humanas en promover espacios de
comunicación entre diversos especialistas y expertos en temas relacionados
con la historia, la filosofía, la literatura, la comunicación, el desarrollo y la
cultura en Latinoamérica. Su objetivo fue reunir investigadores de difer-
entes ámbitos disciplinares para analizar la realidad latinoamericana
desde enfoques epistemológicos que tomen distancia de los presupuestos
histórico-filosóficos y las premisas culturales que han dado sustento a la
racionalidad occidental.

La motivación de este encuentro respondió a que hoy en día existe

una amplia producción intelectual (lingüística, antropológica, histórica,
sociológica, filosófica, semiótica, entre otros) con la preocupación por
pensar Latinoamérica desde un horizonte de comprensión distinto. Esta
preocupación bordea las líneas fronterizas o bien incursiona decididamente
en ámbitos del análisis que van desde los estudios culturales a los estudios
poscoloniales, y desde los estudios subalternos a los estudios literarios, entre
otros; en los cuales se busca repensar el presente, el pasado y el futuro de la
región, desde otras coordenadas teóricas, metodológicas y epistemológicas.

El proceso de transnacionalización capitalista y la emergencia de

una narrativa como la de la globalización han servido para imponer un
único orden socio-cultural: ponerlo en cuestión y ofrecer lecturas
alternativas se constituyó en el desafío fundamental de dicho encuentro.
Esto, en un momento en que diversas expresiones políticas, culturales,

vii
sociales, ambientales y epistemológicas en el continente ponen en entredicho
la veracidad del modelo neoliberal como el único orden económico-social
posible.

Es en este contexto que el coloquio adquirió un valor estratégico,

pues permitió repensar la realidad latinoamericana a partir de sus
expresiones culturales, históricas, literarias, desde formas de pensamiento
y análisis que se distanciaron de las verdades, presupuestos filosóficos y
planteamientos universalistas impuestos por la modernidad occidental.

El coloquio fue organizado durante un año académico por un

equipo de seis estudiantes de Doctorado de distintas corrientes disciplinares
que mantuvieron una coordinación y comunicación expedita gracias a
reuniones presenciales efectuadas con una periodicidad quincenal en
dependencias facilitadas por la Universidad Austral de Chile. En estas
reuniones se elaboraron tres circulares destinadas a la promoción, difusión
e información del evento.

El Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del poder/saber: miradas

desde el sur” contó con la presentación de tres conferencias magistrales
dictadas por tres investigadores de reconocida trayectoria, tanto en
Chile como en el extranjero, a saber, Adolfo Albán, Sergio Mansilla y
Nelly Richard.

Adolfo Albán, académico de la Universidad del Cauca de Colombia,

realizó la conferencia inaugural, titulada “Epistemes otras: ¿Epistemes
disruptivas?”. En esta exposición, el Dr. Albán se refirió a como, desde la
academia latinoamericana misma, se han ido superponiendo ciertos tipos
de saberes y conocimientos occidentales en desmedro de otros, como los
indígenas, los afro, los mestizos. Es decir, se continúa perpetuando el
modelo “euro-gringo-céntrico” por sobre las epistemes alternativas o autóc-
tonas de nuestros propios pueblos.

Sergio Mansilla, poeta y académico del Instituto de Lingüística

y Literatura de la Universidad Austral de Chile presentó la conferencia
“Los archivos de la niebla: En torno a “reducciones” de Jaime Huenún”.
En su exposición, el Dr. Mansilla presentó una crítica al libro “Reducciones”
del poeta mapuche Jaime Huenún Villa, obra pronta a ser publicada,
y que aborda temáticas mapuche y mestizas en la zona de Osorno, recaban-
do en la historia local y en los contrastes étnicos y culturales.

viii
 Finalmente, en el cierre del coloquio, la conferencista Nelly
Richard, Vicerectora de Extensión de la Universidad de Artes y Ciencias
Sociales de Chile (ARCIS) realizó la comunicación del ensayo titulado
“Localidades del saber: ubicación, contextos y traducción”. En dicha
exposición se reflexionó en torno a la posición Sur, en relación a los territo-
rios y periferias del poder y el saber.

Estas conferencias imprimieron un sello de calidad y excelencia

a la actividad tanto por su nivel académico como por motivar amplios y
relevantes debates y discusiones entre los asistentes.

Para el éxito del coloquio se realizó un importante trabajo de

difusión, promoviendo la recepción de artículos mediante invitaciones,
especialmente utilizando medios virtuales y aprovechando las facilidades de
las redes sociales, que proveyeron además de una comunicación expedita
con los posibles asistentes, una amplia convocatoria de ponentes.

Gracias a ello, en la actividad fueron recibidas más de 70

comunicaciones presentadas por ponencistas provenientes de Argentina,
Brasil, México, Colombia, Costa Rica, España, Francia, Bélgica y Chile.
En particular, de nuestro país los ponencistas provenían de las siguientes
Instituciones: Universidad Austral de Chile, Universidad de Concepción,
Universidad de los Lagos, Universidad Andrés Bello, Universidad Diego
Portales, Universidad Autónoma de Chile, Pontificia Universidad Católica
de Chile, Universidad de la Frontera, Universidad de Playa Ancha,
Universidad de Santiago, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso,
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, Academia Libre
y Popular Latinoamericana de Humanidades y Colegio Santo Tomás. Los
participantes de Argentina eran representantes de: Universidad Nacional
de la Patagonia, Universidad Nacional de Quilmes, Universidad Nacional
de Jujuy y Universidad de Buenos Aires. En representación de Brasil,
Universidad Estadual de Punta Grossa; de España, la Universidad
San Sebastián; de Costa Rica, la Universidad Nacional de Costa Rica; de
Francia, Universidad de París I y Universidad de París VIII.

La diversidad de instituciones de las que provenían los asistentes

permitió, además de compartir experiencias y enriquecer los debates,
conocer el estado actual en que el que se encuentran las investigaciones en
torno a la decolonialidad y establecer contactos y puentes de vinculación
entre los centros académicos, tanto nacionales como internacionales.

xix
 Los ejes temáticos en los que se reunieron las ponencias fueron
los siguientes: 1) Colonialidad/Decolonialidad en América Latina,
2) Desarrollo en América Latina: alternativas multiculturales, 3) Literatura,
identidad y estudios culturales Latinoamericanos desde los márgenes,
4) Ejercicios de deconstrucción y estudios subalternos en y desde
Latinoamérica, y 5) Sujetos de comunicación y poder. Teniendo en cuenta
la amplitud y diversidad de temas, como propuesta metodológica estos
ejes se ordenaron en las siguientes mesas de presentación: a) Geopolítica
y cartografías en Latinoamérica, b) Literatura indígena, c) Narrativas
de la memoria, d) Decolonialidad, arte y cultura, e) Educación y poder,
f) Comunidad y saberes críticos, g) Teoría y ejercicios de decolonialidad,
h) Discursos y representación, i) Educación y literatura, j) Memoria e
historia y k) Literatura en los márgenes.

El Coloquio “Colonialidad/Decolonialidad del poder/saber:

miradas desde el sur” fue evaluado positivamente tanto por los asistentes y
ponentes, como por académicos de las distintas universidades y por los
organizadores. De esta manera, este coloquio se transformó en un pretexto
para juntarnos a pensar Latinoamérica desde Latinoamérica, no con los ojos
del subalterno, porque en el momento en que se reconoce subalterno se
inscribe en la lógica del pensamiento dominador, si no en la lógica del que
sabe y tiene que pensar construyendo su propia biografía, pensando su
propia realidad para reescribirla, para reescribir su historia.

x
 Capítulo 1

Literatura, identidad y estudios culturales

Latinoamericanos desde los márgenes
 Los Archivos de la Niebla.
(En torno a Reducciones de Jaime Luís Huenún)1

Sergio Mancilla*

qué me dices, Salazar, cómo te explico

sus albricias
(Jaime Huenún)

Tendría yo unos 7 años cuando mi mamita me llevó a la misión de

Quilacahuín. Nosotros éramos de Río Bueno, del campo. Allí tenía mi
mama una ranchita. Ella hacía de todo, tejía en su telar, hacía quesitos,
tejía mantas y choapinos, me acuerdo. De todos partes venían a
comprarle mantas, le mandaban a hacer frazadas. Después todo eso
se terminó. El pedacito de tierra donde vivíamos era una sucesión.
Parece que llegaron parientes a reclamar ese pedazo de tierra y se
perdió todo. Y qué le iba a hacer mi mamita, ella era sola, se tuvo
que ir a trabajar al pueblo y a mí me dejó interna en la misión, ella no
me podía ir a ver. Allí en la misión nos enseñaban a leer, las mujeres
aparte y los hombres aparte. También nos enseñaban a coser, a tejer,
a cocinar. Había una monjita viejita que era muy buena. Cuando me
veía llorando me decía: ‘no llores, hijita, ayúdame mejor aquí’. Y yo le
ayudaba a hacer pan o a coser. Después, como al año sería, mi mamita
se puso de acuerdo con una gringa de Trumao y me puso a trabajar.
Yo era niña de mano y tenía que ayudar a las otras empleadas.
(María Matilde Huenún Huenún, 88 años)2

Quien hoy suba hasta lo alto de la colina en la que se emplazan las

instalaciones de la Misión de Quilacahuín, en la provincia de Osorno, sur
de Chile, y dirija su mirada en dirección suroeste, verá el imponente río
Rahue allá abajo hasta donde se pierde la mirada. En días tranquilos, cual
lenta serpiente de azogue, el río se desplaza hacia el Pacífico partiendo en

* Director de Programa de Doctorado en Cs. Humanas - Universidad Austral de

Chile

21
 dos mitades las fértiles vegas del valle de Quilacahuín. Pero el Rahue no
siempre es manso. Las copiosas lluvias invernales del sur chileno lo vuel-
ven un animal feroz, turbio, enrabiado, tanto que a menudo no cabe en
su cauce e inunda los terrenos aledaños reiterando un viejo gesto natural
que, a primera vista, parece catastrófico, pero que no es sino el trabajo en-
trelazado —una “ceremonia de amor”— de la tierra acogedora unida a las
“aguas potras”, como diría nuestro poeta Huenún. Los vivientes de esos
lugares, conocedores de los cambios de humor de las estaciones, construyen
casas —muy modestas en la mayoría— cuyo primer piso es una espe-
cie de bodega o corral inundable, al tiempo que la vida familiar acontece
en lo que sería el segundo piso al que se accede por escaleras exteriores.

Quilacahuín, cuya fama por los territorios de Osorno se debe a que

e b la

produce legumbres singularmente tiernas y sabrosas (las lentejas de Qui-

lacahuín son una delicia completa), es una tierra bella, pero de contrastes
brutales: la imponente misión de Quilacahuín, con su templo católico, su
Ni

colegio, su consultorio médico, sus dependencias para visitantes y turistas,

la

construidas en lo alto de una colina desde la que se domina el amplio valle así
como una no menor extensión de la cordillera de la costa osornina, recuerda
d e

demasiado de cerca el viejo castillo feudal europeo, vigilante, omnipresente;

esa especie de lugar temible allá arriba en el que moraba el Señor quien, desde
h i v os

una suerte de panóptico poderoso, controlaba y vigilaba a los siervos de allá

abajo. Símbolo material de la epistemología del promontorio que fundamenta
la construcción de un saber autodefinido como civilizador el que, providen-
cialmente, arrancará a los indios de las tinieblas de la ignorancia y del pecado.
Los Arc

No es, pues, casual que la Misión de Quilacahuín contenga iglesia y colegio.

“¡Dios, que buen vassalo! ¡Si oviesse buen señor!”, leemos en el

verso 20 del poema de Mío Cid; verso que el juglar medieval recitaría emo-
cionado tal vez, animado en todo caso —se me figura— por la convicción de
que un orden de cosas terrenal que fuera adecuadamente salvífico pasaba
por esa especie de ensamble entre el buen señor y el buen vasallo, porque
esto aseguraría protección mutua, el cultivo de valores nobles y heroicos,
y, quizás lo más importante, porque otorga sentido providencial a las vi-
das que tendrían entonces que transcurrir como soberbias actuaciones en
el gran teatro del mundo, según el lugar que a cada uno le haya tocado en la
escala del vivir. Acaso queriendo prolongar o revivir esta utopía medieval,
las misiones católicas instaladas en territorios indígenas apostaron a con-
struir un entorno de evangelización que asegurara la salvación de las almas
de tantos naturales que no habían tenido —se decía— la oportunidad de
conocer al “dios verdadero” y, de paso, salvar también las almas de peca-

22
 Sergio Mancilla

dores blancos haciendo descansar en ellos la responsabilidad de asumir la

misión de allegar más feligreses a la Iglesia Católica que tiene, como lo in-
dica su nombre, pretensiones de ser universal. A menudo ese entorno de
evangelización semejaba un oasis, material o espiritual, de pacífica coloni-
zación, fundado seguramente en la creencia de que el “salvaje” de las tierras
americanas podría civilizarse pasando por fuera de la violencia esclavizante
y homicida de los encomenderos, por ejemplo, si nos situamos en el período
colonial, o la violencia de bien pertrechados ejércitos republicanos si salta-
mos al siglo XIX o incluso a años muy recientes, como el caso del genoci-
dio de indígenas guatemaltecos perpetrado, durante el gobierno de Efraín
Ríos Montt entre 1982 y 1983, como brutal táctica de contrainsurgencia.

Jaime Luis Huenún Villa, poeta autor de Reducciones, proviene

de la clase de los que miran el castillo desde abajo. Pertenece a aquellas
gentes que viven de lo poco que (les) va quedando después de largos y
crueles despojos de tierra, de memoria y lengua; despojos que vienen des-
de el siglo XVI pero que, para el caso mapuche-huilliche, como Huenún
lo consigna en su libro, adquirieron características de genocidio cultural
a partir de mediados del siglo XIX. Migraciones forzadas del campo a la
ciudad (a los baldíos de la ciudad, habría que decir); asesinatos y aun ma-
sacres (v. g., la de Forrahue en 1912 documentada en Reducciones); niñas
y niños tempranamente obligados a trabajar como sirvientes en las casas y
haciendas de las elites económicas de la república, o arrancados del seno
familiar e internados en escuelas católicas donde los disciplinaban para la
desmemoria; tristes orfandades comunitarias de dioses y padres reducidos
a hilachas; exilios en la propia tierra de pronto ocupada por extraños; ruka
reducida a rancha o a barracón municipal o a callampa urbana en barrios
que no son barrios3: de esto habla el libro Reducciones. Y habla de
esto porque el libro es, por sobre todo, un documento de barbarie,
en el sentido que Walter Benjamin le da a esta expresión, escrito con
los materiales que conforman la obliterada historia del sistemático
exterminio de la cultura indígena en los territorios Sur Patagonia
del continente; alegato sostenido contra la vergüenza colonial y
republicana que las agencias oficiales del estado chileno, aquéllas que tratan
con la memoria nacional, velan lo suficiente como para que los indígenas
de antaño no pasen de ser héroes ficcionalizados de una historia más o me-
nos remota. Y para que los indígenas de hoy no sean vistos más que como
agitadores resentidos, en potencia o en acto, a los que hay que reprimir, di-
vidir o eventualmente comprar con prebendas, dinero o promesas de algún
deslumbrante desarrollo cuya plusvalía no va a parar precisamente a las
comunidades originarias.

23
 No es de extrañar entonces que las piadosas monjas de la Misión
de Quilacahuín se hicieran cargo de la educación y manutención de niños
indígenas separados de sus familias por la fuerza de la violencia o como
consecuencia de la desesperante miseria. Así el camino hacia la borradura
total del origen quedaba expedito: hablar sólo en español,rezar sólo al dios
cristiano y a sus vírgenes y santos, aprender oficios de baja complejidad para
servir con eficiencia a patrones blancos. Aprender, en definitiva, a ser un
buen subalterno en un escenario de extrema desigualdad social es algo que
garantizaría algún grado de incorporación (precaria, pero incorporación al
fin) a la sociedad global occidental; sociedad, como ya sabemos, que tiende
excluyentemente a la autorreferencia, que a menudo no tolera al otro sino
como pieza que obligadamente ha de insertarse en el status quo sin hacer
corto circuito en la hegemonía de las elites económicas, políticas y cultura-
e b la

les. No tengo por qué dudar de la bondad de la “monjita viejita” a la que se

refiere Matilde Huenún y que morigeraba, como mejor podía, la inmensa
soledad y tristeza de una niña de 7 años que sabía que su madre, con la
Ni

separación, sufría tanto o más que ella misma. Monja que con su gesto
la

maternal, a su pesar tal vez, al margen de su intencionalidad misericordiosa,

era parte de un engranaje de poder institucionalizado diseñado para que
d e

la modernidad capitalista se expanda y se apropie de territorios cuyos

habitantes aborígenes estaban, por entonces, en términos colectivos lejos
h i v os

de organizar sus vidas en función de lo que Marx llamó la acumulación

originaria.

Sin embargo, y contra la laminación forzada de la cultura

Los Arc

aborigen, la memoria radical mapuche y mapuche-huilliche, cual porfiada

corriente en el subsuelo de la nación chilena, ha sobrevivido contra viento
y marea. Y aún más: en los últimos años se ha fortalecido dando paso a
un proceso de reetnización cuyos alcances están todavía por verse. Como
fuere, el reclamo por reconocimiento cultural viene, de un tiempo a esta
parte, brotando incontenible por las fisuras de una sociedad olvidadiza pero
que, por emergencia incontrarrestable de nuevas realidades socioculturales,
poco a poco ha ido aceptando su naturaleza pluricultural e historizando más
y mejor su pasado, proceso en el que la poesía de las memorias culturales ha
venido cumpliendo, dicho sea de paso, un rol nada despreciable.

Permítaseme un breve excurso sobre la noción de “poesía de

las memorias culturales”. Con esta expresión aludo a aquellas escritu-
ras poéticas que negocian de manera determinante, aunque en grados
que pueden ser variables, con el contexto cultural, político, biográfico;
con las genealogías personales, familiares, comunitarias; con la territo-

24
 Sergio Mancilla

rialidad geográfica e históricamente situada y documentada en la poesía

misma. Hablamos de una poesía que no puede escribirse ni leerse
sin una constante itinerancia recursiva desde la composición textual,
en su dimensión restrictivamente lingüística y retórica, al amplio
mundo de la historia y la cultura en el que la etnicidad de los autores,
su género, la clase social, el territorio al que pertenecen, la historia per-
sonal de éstos en suma, constituyen datos de realidad que el texto regis-
tra, atestigua, metaforiza, alegoriza, conformando la base documental
de la semanticidad de la escritura. Hablamos de una poesía que hace
suyo un modo político de trabajar con la imaginación poética que
se insubordina menos contra formas textuales preexistentes que
conforman el vasto campo de la poesía moderna y más contra imagi-
narios socioculturales que legitiman y excluyen determinados mo-
dos de representación y legitimación de un cierto orden de cosas.

Retornemos a Huenún. Si Reducciones, libro que evoca estos

pensamientos, se redujera a un recuento de tropelías y estropicios co-
metidos contra los mapuche y mapuche huilliche a lo largo de cinco si-
glos, sí que sería una poesía reducida: reducida a lamento, a victim-
ización invasora y paralizante de la subjetividad. Y la consecuencia
sería un peligroso adelgazamiento del espesor semiótico de una
historia de colonialismo que ha devenido daño identitario ¡qué duda cabe!
para los pueblos indígenas. Pero, tal como Henún certeramente lo tematiza
en su libro, esta misma historia ha dado paso a la emergencia de nuevas
identidades que toman la forma de mestizajes múltiples, dinámicos, subver-
sivos, dolorosos a veces. Nuevas identidades surgidas, en última instancia,
de la necesidad de sobrevivir y que, por lo mismo, se tornan estratégica-
mente funcionales a la diversidad cultural-política que entra en juego a la
hora de negociar con (y ser parte de) la modernidad nacional-global.

Huenún, atento al romanceo de muertos y vivos, registra la porfiada

persistencia de voces que parecían apagadas hace tiempo, pero que, en rigor,
subsisten y crecen en cada hueso mondo en los cementerios del tiempo y los
lugares —tanto en cementerios que tienen tumbas como en aquéllos hechos
solo de tierra y aire— , voces que están ahí murmurando en las raíces invis-
ibles de los canelos talados y en los pocos que aún quedan en las cordilleras
de Chile, que hablan a través de las letras tristes de las rancheras mexicanas
cantadas a tono de alcohol pendenciero y lluvia; en fin, voces que se hacen
notar en viejos archivos de bibliotecas y museos que describen a los indios
como raras excrecencias del género humano (a veces ni siquiera alcanzan
a entrar en el rango de los humanos); descripciones que, por su misma in-

25
 capacidad de salir del excluyente etnocentrismo del “civilizado”, documen-
tan la barbarie blanca que se manifiesta en un sofisticado y perverso uso
de la razón cognos- cente disfrazada no obstante de ciencia objetiva; algo
que, por otra parte, viene a remachar una incapacidad de base de la así
llamada cultura “occidental-cristiana” para empatizar con la otredad radical.

Los Blancos, lo que caracteriza

a los eternos Blancos
es que ahora viven examinándonos,
a nosotros, los muy viejos,
a nosotros, los ya muertos.
(Canción aché-guayakí)
e b la

Francisco Pascasio Moreno, el Perito Moreno, en 1875 escribía este

testimonio que retrata de cuerpo entero a los “eternos blancos”:

Ni

Creo que no pasará mucho tiempo sin que consiga los huesos de toda
la familia de Catriel. Ya tengo el cráneo del célebre Cipriano, y el
la

esqueleto de su mujer, Margarita; y ahora parece que el hermano

menor Marcelino no vivirá mucho tiempo, pues ha sido el jefe de
d e

la actual sublevación y se ha rendido anteayer en el arroyo Nievas

ante los Remingtons de Levalle. La cabeza de Catriel sigue aquí con-
h i v os

migo; hace rato que la revisé, pero aunque la he limpiado un poco,

sigue siempre con bastante mal olor. Me acompaña al Tandil porque
no quiero separarme de esta joya, la que me es bastante envidiada.
Los Arc

Reducciones es una polifonía de voces que conforma un vasto y

persistente relato de resistencia. Mas también es un relato de capitulaciones,
de derrotas, de nomadías a la tierra hollada de la que crecen palabras igual-
mente holladas, llenas de remiendos. El libro se nos propone, pues, como
un mosaico de voces y sujetos, subalternos los más, que hablan un español
salpicado con los retazos de un idioma originario ya perdido; un hablar en-
tonces en una especie de lengua entre—lengua escorada, la llamará Rodrigo
Rojas—4, lengua champurria, la llamará el propio Huenún, que se arma
con pedazos, que no siempre calzan, de la lengua de Castilla y lengua de
la Futahuillimapu —grandes tierras del sur—, pero, sobre todo, pedazos
de la tierra de abajo y de arriba, de la mirada a lo cotidiano y de la visión
reveladora: lengua, pues, trabada por los cruces y asimetrías culturales.
Todo esto configura una textualidad que registra pulsiones que se en-
caminan tanto a lo que podríamos llamar la desetnización como a
la reetnización de los sujetos, movimientos que a la vez se oponen
y se complementan de maneras asimétricas en tanto responden a cambiantes

26
 Sergio Mancilla

estrategias de sobrevivencia subalterna que implica tanto capitulaciones

como insubordinaciones identitarias según momento y lugar. El resultado es
una heterogeneidad cultural (y psíquica) siempre en proceso, plástica ante
la mutabilidad constante de las relaciones de poder y de la eficacia de los
modelos inter e intraculturales. No por nada la cultura mapuche-huilliche,
como sabemos muy mestizada a estas alturas de la historia, ha producido
y está produciendo poetas modernos, como Huenún mismo,5 que pueden,
según necesidades de representación discursiva, entrar y salir (digámoslo
así) de las estéticas que circulan en localías “premodernas”, populares,
periféricas, bárbaras diría Faustino Sarmiento, así como de la sofisticada
modernidad estética de cuño urbano y primer mundista, modernidad ésta
—urbana, metropolitana— en la que el componente étnico y territorial
periférico no instituye (o lo hace muy excepcionalmente) poéticas de la
memoria recuperativa.

Si bien Reducciones se inaugura con la sección “Entrada a
Chauracahuín” (topónimo indígena que designa lo que hoy es la ciudad
de Osorno y sus alrededores), visto el libro desde la perspectiva que el
propio título del volumen sugiere, tal “entrada” denota la imposibilidad de
entrar a un Chauracahuín pleno, no reducido, digamos, a residuos de un
pasado que sobrevive a pedazos desiguales. Chauracahuín dejó de ser el
de antes a partir del momento en que los españoles, en el siglo XVIII, lo
pusieron al fin bajo la égida de la Corona y más tarde, en el siglo XIX,
los chilenos y los colonos alemanes y sus descendientes, con las respectivas
franquicias del estado nación de entonces, lo hicieron suyo y lo transfor-
maron en eficiente unidad productiva a expensas, claro, del desalojo de
los habitantes originarios y del consecuente empobrecimiento de éstos6. El
Chauracahuín que la poesía de Huenún puede rememorar es una mezcla
mestizada de memoria, imaginación y deseo de sutura de las heridas históri-
cas que en su momento provocó, y aún provoca, la violencia colonial; heri-
das que si no se las visibiliza y reconoce como constitutivas de la sociedad
chilena, identificando a los agentes que las han infringido y a sus víctimas,
pero igualmente evidenciando los discursos que las revelan, las encubren,
las naturalizan desde diversas orillas etnoculturales, se vuelven dramáti-
camente dañinas para los tránsitos dialógicos entre culturas. Reducciones,
podríamos decir, es un libro escrito contra aquellas perversas formas
de relaciones interculturales que, con la excusa del respeto
a la diferencia o a la diversidad cultural, estimulan subrepticiamente
la exclusión o la discriminación perpetuando vergonzosas injusticias
como si éstas fuesen parte de la normalidad y normatividad social.

27
 La ficción poética, llevada a la tarea de tener que lidiar con la
realidad “fuerte” de las materialidades históricas efectivamente
acontecidas, pareciera ser una palabra “débil” que se refugia en el tranquilo
remanso de las metáforas y que no hace sino evocar sombras (“cantos
de sombra”, diríamos en palabras de Léopold Sédar Senghor, poeta sen-
egalés que cantó su África en un francés expropiado a los amos blancos)7.
La poesía, si se la mide con la vara de la acción efectivamente
transformadora de la realidad, parece “una historia de locos”, como bien
dice Cisneros —el poeta, que no el cardenal—; pero, como el propio poeta
peruano acota, es con la poesía que se formulan las “inmensas preguntas
celestes”8. Así, al evocar esas sombras-voces de ayer y hoy, la poesía de
Huenún recupera huellas de lo vivido, denuncia acciones injustas que han
quedado silenciadas en los recodos de la historia, construye discursiva-
e b la

mente propuestas de sujetos que nos interpelan a que nos sacudamos de las
asfixiantes categorizaciones con que la ciencia blanca (léase historia, antro-
pología, fisiología humana incluso; cf. sección “Cuatro cantos funerarios”,
Ni

los que, paradójicamente, no son cantos sino informes que “cantan”/denotan

la

más la muerte de la cultura blanca europea incapaz de tratar con su otre-

dad), ciencia blanca que clasifica y califica las sociedades e individuos según
d e

presuntos grados de civilización, escala en la que los sujetos indígenas ll-

evan siempre la peor parte. La palabra “débil” de la poesía se hace entonces
h i v os

“fuerte” y desafiante.

Nos hallamos, pues, ante una poesía que viaja a contracorriente

por el río turbio de la historia hurgando en los residuos y sedimentos
Los Arc

que yacen invisibilizados en su lecho. Río que en Reducciones se

corporiza en el Rahue, que divide Osorno en dos mitades étnicas
socialmente desiguales y que fluye, aguas abajo, por la vegas de Quilacahuín.
Río Rahue que Huenún, mediante el poder evocador y constructor de mun-
dos que detenta la palabra poética, pondrá patas arriba para que se vuelvan
a oír los gritos de los antiguos boteros: los Manquilef, los Rauque, los Huen-
teo, los Huisca, los Huenún… y los cantos de las bandurrias contribuyan a la
poesía trayendo de vuelta la murmurante sombra benefactora de los ancestros
del poeta cuando éstos, llamados por las nubes de la vida y la muerte, subían
los repechos de su tiempo. La fuerza de una poesía como la de Reducciones
no pasa por la defensa de una determinada doctrina que modele una
cierta acción política de “intervención rápida”, diríamos, cuyos efectos
podrían ser inmediatos y mensurables; su eficacia, si se puede así decir,
viene del hecho de ser un discurso que trabaja a favor del fortalecimiento de
subjetividades arrojadas a la intemperie de un mestizaje que se vive como
experiencia de deterioro o pérdida de una identidad pasada de alcances

28
 Sergio Mancilla

colectivos. Y tal fortalecimiento del sí mismo9—o arropamiento de la sub-

jetividad, sería mejor decir—, acontece en la medida en que la poesía dota
a los sujetos de una memoria de liberación que transmuta la tragedia en
ceremonia de amor y vida al otorgar carta de ciudadanía a todos los cantos:
hablamos de los cantos fúnebres; de los que transmiten la serena contem-
plación de una muchacha que baila y se pierde tras el polvo que levantan los
pies de los danzantes; de los que recrean/rememoran los lugares sagrados
que la naturaleza cobija en los bosques, el mar, los ríos; de los que denuncian
o atestiguan la colonización de la mente y las palabras; de los que relatan
experiencias autobiográficas del poeta y que son cruciales para que su
palabra cobre su cuota de realidad cotidiana tanto como su cuota de visión
metafísica: el pewma (sueño visionario) que pone al poeta vidente indígena
mestizo en concomitancia con el poeta vidente moderno —Rimbaud, por
ejemplo— a la hora de leer los signos numinosos de las cosas; en fin, habla-
mos de los cantos que interpelan a los agentes constructores profesionales
de narrativas históricas (al historiador Gabriel Salazar, por ejemplo).

seguiremos escribiendo sobre abuelas, Salazar,

la mía por ejemplo trabajó 70 años
en las fraguas alemanas
y leyó los Himnos a la Noche
en los kuchen de frambuesas y de nata
y en la hiriente soda cáustica
que blanqueaba los retretes hacendales.
fue manceba de un navarro, carnicero y vagabundo
y parló en che sungun sus lentas y augurales pesadillas;
tuvo un hijo y fueron mil
las descendencias de sus manos
en las rocas, en las aguas cerriles
de una torva vecindad.
qué me dices, Salazar, cómo te explico
sus albricias,
la carne que ha comido, el bacín debajo de su cama.
las abuelas, Salazar, son cosa seria [...].
(de “Testimonio”)

En este libro, como ya sugerí, el concepto de “reducción” aparece

vaciado de su acepción de empequeñecimiento en el sentido negativo
del término. Y a la inversa: se llena de una significación afirmativa
que connota la ampliación del cronotopos Chauracahuín a la condición de
metonimia del mestizaje latinoamericano y, en rigor, de cualquier mestiza-
je acontecido como resultado de la violencia colonial institucionalizada y

29
 sostenida en el tiempo. Entrar a Chauracahuín no es simplemente revisitar
y dar cuenta de un lugar o de un paisaje realmente existente, Osorno en
este caso; es, por sobre todo, asomarse a la tragedia de la historia y hacer de
ella y con ella una poesía que atestigüe la trashumancia, las traducciones y
mutaciones identitarias de quienes hasta ahora han sido los perdedores de la
modernidad latinoamericana. Huenún hace de las “reducciones” históricas
puntos de encuentro y confluencias de memorias y lenguajes varios que, en
su conjunto y siempre en permanente reconfiguración, constituyen e insti-
tuyen los lugares poéticos de la vida que son, al mismo tiempo y por comple-
mento, los de la muerte; los lugares de los sueños visionarios y de la mirada
cotidiana de lo que está ahí; lugares que hacen las palabras con las que se
sostiene el interminable nütram de la poesía y de la vida: la champurria de
los condenados de la tierra.
e b la

No se vea, pues, como un mero recurso retórico haber optado por

la multiplicidad de voces a la hora de conformar la textura discursiva de
Ni

Reducciones. La (re)construcción de una “narrativa” mestiza que haga jus-

la

ticia a los ancestros literarios de Huenún, a las genealogías de su lengua

poética, toma la forma de una trama textual de varia lección: el texto docu-
d e

mental, cronístico; el relato autobiográfico y testimonial; el poema en verso

libre que asume con frecuencia un tono versicular; el epigrama que evoca
h i v os

una escena lírica particular que recuerda el hai ku japonés y que retrata
una acotada interacción entre el yo hablante y la naturaleza, como en este
brevísimo poema de la sección “Envíos”: “Un tigre he dibujado/ en el ar-
royo/ para que el agua libre/ se defienda”; fotografías de archivos familiares
Los Arc

e históricos; fragmentos de cantos indígenas tradicionales; textos “científi-

cos” de antropólogos, fisiólogos y anatomistas europeos decimonónicos; re-
escrituras de crónicas hispánicas coloniales que conservan su español arcai-
co así como textos que evocan la lengua de Castilla hablada en clave de un
che sungun triturado por la maquinaria de la colonización; todo ello, y más,
conforma una polifonía que permite un constante y productivo desplaza-
miento por los territorios de la memoria y la imaginación insubordinadas.

La polifonía no obedece al archirrepetido tópico de la fragmentación

o la muerte del sujeto, o a un juego citacional sustentado en la tesis, para mí
inaceptable, de que todo en definitiva sería lenguaje o que el simulacro ha
copado todo el espacio de lo real reduciendo este último a imposibilidad o a
deseo eternamente insatisfecho. Nada de eso. Si hay algo determinante en
Reducciones, es su poderoso realismo poético que se expresa precisamente
en la diversidad textual que viene a evidenciar la diversidad instituyente del
sujeto lírico, al que, por otra parte, no hay que ver como un sujeto, un yo

30
 Sergio Mancilla

particular, sino como una instancia plural de dialogicidad y romanceo. Y no

podría ser de otro modo si el propósito es, como en efecto lo es, atestiguar,
documentar con la poesía y en ella, la construcción de un mundo poético
que no pretende sino ser la expresión de identidades culturales (y políticas)
entrecruzadas, fragmentadas, descentradas, que se han venido haciendo
con los restos de ya fenecidos modos de ser y vivir rurales o pueblerinos,
pero que ahora, en los inicios del siglo XXI, cobran sentido restituyente
de una memoria cultural que bien podríamos calificar de insurgente. Res-
tos que constituyen, a su vez, la base material de una imaginación poética
que trabaja contra aquella forma de sedentarismo ideológico que favorece la
deshistorización de la realidad sociocultural. Reducciones, en este sentido,
se nos propone como una épica de la acumulación de fuerzas simbólicas de
parte de sujetos subalternos indígenas o indigena-mestizos, de manera que
el proceso de “reducción” ontológica se revierta en beneficio de un forta-
lecimiento del sí mismo (personal y colectivo) al punto de transmutarse en
sujetos emancipados del oprobio colonizador y protagonistas entonces de
una historia más justa, más democrática, más reconocedora de los olvida-
dos. La poesía de Huenún —y no solo la que hallamos en Reducciones— es
una escritura éticamente comprometida con los que han sufrido y sufren la
historia, haciendo de lo cultural, lo político y lo estético esferas de acción
unificadas por la performatividad historizadora de esta poesía.

“Seguiremos escribiendo sobre abuelas”, nos notifica el poeta. Y

cómo no, si de lo que se trata es justamente escribir sobre abuelas y abuelos,
porque de ellos, del recuerdo de su palabra, emana la fuerza iluminadora
de la poesía, y de la poesía la potencia sanadora de una historia de oprobio
y daño. De la remembranza de las cotidianidades de los ancestros,
oscurecidas tanto tiempo por la niebla espesa de las injusticias
mañosamente olvidadas, viene la raíz vital de una palabra poética cuyo
sentido último es construir puentes de memoria que visibilicen a tantos
y tantos que han sido arrojados a los territorios baldíos y desechables
del “progreso” de la nación. Cotidianidades que por la poesía justamente
dejan de ser olvido y se vuelven presencia constructora de un tiempo
venidero en que la muerte no tendrá otro señorío que el que le otorga
el orden natural de las cosas. Visión inagotable de una tierra redu-
cida a población callampa en las ciudades de la república, a pequeñas
parcelas pobres en los faldeos cordilleranos de San Juan de la Costa,
a plantaciones de pino y eucalipto en tierras que cobijaron antiguos bosques
en los que floreció el copihue aferrado con todos sus zarcillos al oloroso
melí, reducida a poesía de los vencidos.

31
 Reducciones es también, como ya se ha sugerido, la crónica de una
derrota que no ha terminado; al contrario, en muchos aspectos la modernidad
consumista de hoy la ha profundizado dramáticamente. Los degradados
mundos indígenas, convertidos en tugurios de exotismo mercantilizado,
constituyen parte sustantiva de las reducciones provocadas por un orden
neoliberal extremo que convierte las identidades indígenas en mercancías.
Muchos indígenas o que no lo son pero que proclaman serlo hacen o han
hecho de su condición subalterna un negocio que puede llegar a ser bastante
rentable incluso:

Vi no más al indígena
buscar la fama / el orgullo buscar
el bajo y velludo vientre de la gringa
e b la

al poeta bilingüe persiguiendo a su exegeta

a la cabra brichera
filmada por el ojo de Cíclope
Ni

de un hispano-danés-británico-francófono
Las lenguas se tocan hermanitos
la

y se revuelve sin cesar

el gallinero altiplánico
d e

el gallinero amazónico
la sangrienta pirámide mesoamericana
h i v os

EL SUCIO CORRAL DE LOS PROMAUCAES

EN EL LONGO VALLE DEL MAPOCHO
(“Carta a los suelos”)
Los Arc

Como el mismo Huenún ha dicho, su poesía es un modo de tratar

a/con identidades dañadas, indígenas y blancas, de manera que la escritura
literaria contribuya a resarcir esos daños con la palabra poética y crítica.
Esto implica atribuirle a la poesía una función político-terapéutica que
desborda, desde luego, los límites del campo estético tal como éste se le suele
entender habitualmente: como un quehacer que se autocontiene dentro
de sus propios límites y se legitima con reglas que le serían propias
y excluyentes. Estamos, pues, ante una poesía moderna que cuestiona
radicalmente aquellos modos aberrantes de ser moderno como lo es la
dominación colonial y sus reificaciones que colisionan con la memoria
historizada y emancipatoria. La ciudad moderna sea acaso el lugar privi-
legiado del olvido, por el aturdimiento que provoca su tráfago incesante
que ignora los tiempos de la naturaleza, pero sobre todo porque es el no
lugar de identidades flotantes y desarraigadas que, en tanto tales, se vuelven
una especie de no-identidades sometidas a la persistente exigencia de de-
jar de ser. Ser mapuche o mapuche huilliche en la ciudad, quiero decir,

32
 Sergio Mancilla

retener la memoria ancestral y existir conforme a ella, es una batalla

épica contra la niebla de una historia que pareciera, paradójicamente,
no tener historia. El trabajo de la poesía consiste en despejar esta niebla,
a sabiendas que es una batalla de desenlace incierto y, en todo caso, siempre
será una despeje parcial: con la poesía haremos islas de memoria, parches
para identidades mestizas en curso, en trayectoria; proveeremos imágenes
que nos devuelven a retazos a la delicada mancomunión con los elementos.
No deja, pues, la poesía de ser testimonio de una historia deseada pero con-
denada asimismo a su irrealización.

La ciudad viene hasta ti con sus ácidas cadenas

y esas grúas que levantan los cimientos de la historia.
Son nublados palacetes donde anidan pardos búhos
y la opaca lluvia andina de la tenue Cruz del Sur.

Las ciudades son ahora el final de tu memoria,

la escritura humedecida de tus sueños siempre nómades.
Es por ello que no olvidas una plaza, una explanada
donde el pueblo erige a tumbos una gris catedral.

Tras murallas ves un barco de antimonio sobre el aire,

y carruajes de caballos emplumados en los muelles,
traficantes de palomas, pavorreales, guacamayos,
mil esclavos que te venden sus cabezas y sus sexos.

¿Y qué puedes dar a cambio por la urbe que te ofrecen?

Ni semillas ya, ni lenguas, ni tratados, ni armamento:
tú destino entre nosotros es falaz como la arena,
un gobierno de cuchillos en el agua nocturnal.
(“Fundaciones II”)

“Un gobierno de cuchillos” y un destino que no será, no tiene por

qué ser, más falaz que la irrealidad de lo que aún no existe pero que tendrá
que existir por un mandato ético insoslayable; cuchillos para rasgar la niebla
del futuro:

Ya vendrán tiempos mejores,

hermanito
para izar los sangrados estandartes
en llanuras y montañas
liberadas por los pewma
de la Banca y la Escritura.
Por ahora,

33
 ya sin broncas ni leyendas
/ni tardíos editores/
vuelvo a casa.
Traduciendo mis poemas al spanglish,
/al patois/
y al sudado creole de las Antillas,
vivo holgado de mis rentas
/mis derechos/
MI LEGÍTIMO KIMUN/MI RAKIZUAM.
(“En la ruka de David”)

Nótese que el poeta escribe “sangrados” y no “desangrados”. Nótese

el valor liberador de los pewma mapuche. Nótese el reclamo por un nuevo
e b la

orden que no sea el de la Banca y la Escritura, nuevo orden que no pase

por encima de los cuerpos, las aguas, el cielo, el viento que mueve el árbol
de la poesía. Reducciones “es un libro en crecimiento arbóreo”, sentencia
Ni

Huenún. Habrá entonces que plantar este árbol en lo alto de las colinas
de Quilacahuín para que desde sus ramajes en movimiento podamos otear
la

el amplio horizonte de las cosas visibles, pero sobre todo el de las invisi-
bles. No para arrasar con la iglesia o el colegio o el hospital básico de la
d e

Misión de Quilacahuín, como en su momento, y para inmensa desgracia

de la humanidad, sí lo hicieron los españoles conquistadores en México, en
h i v os

Perú; como los estados nacionales, a su turno, igualmente hicieron y aun

peor (recordemos el genocidio de la así llamada “Conquista del Desierto”
en Argentina y su homóloga, la “Pacificación de la Araucanía” en Chile,
Los Arc

o el exterminio de los indígenas de la Patagonia chilena en pleno sig-

lo XX). Para que el árbol de la memoria y el conocimiento florezca para
todos en todas las estaciones de todos los años. Y que no quede solo la
imagen de un canelo polvoriento y moribundo que el poeta conociera
en su infancia y que resultó ser uno que plantara Gabriela Mistral en
la plaza de Osorno en 1938 en un gesto de homenaje a la gente morena
que habitaba y aun habita un Chauracahuín de miserias.

Para que la memoria iluminada de María Matilde Huenún Huenún,
niña-mujer-madre-abuela octogenaria, quede fulgurando en los bellos
amaneceres de Quilacahuín.

34
 Sergio Mancilla

N ota s a l P i e

1 Trabajo que forma parte de la ejecución del Proyecto Fondecyt

1110026.

2 Recogido en Reducciones. Forma parte del texto “Entrada a

Chauracahuín” que, a su vez, da nombre a una sección completa del
libro. Al momento de escribir estas notas, Reducciones se halla en
prensa. He tenido, sin embargo, la suerte de conocer el manuscrito
completo por gentileza del propio poeta Jaime Huenún quien me lo
hiciera llegar para efectos de aportar con una reflexión que ayudara
al lector a la hora aventurarse por los complejos senderos poéti-
cos del libro. El presente texto es una versión ampliada de esa nota
preliminar.

3 En las riberas del Río Damas, afluente del Rahue y que bordea
la parte noreste de la ciudad de Osorno, existieron por años los
“barracones municipales”. Se trataba de largo galpones dispues-
to de modo paralelo, divididos longitudinalmente y con unas 10
habitaciones por lado que hacían las veces de “departamentos”,
separados los galpones por callejuelas estrecha sin pavimentar.
Con grifos comunes, sin más instalaciones sanitarias que pozos
negros de uso compartido, eran paupérrimos en materia de
servicios básicos. Se construyeron en los años de 1950 y los últi-
mos fueron erradicados recién en la década de 1980. La mayoría de
sus habitantes, de origen indígena-mestizo, provenían de áreas ru-
rales, campesinos sin tierras, inquilinos expulsados de los fundos
agrícolas. Huenún mismo se cría en la población “Nueva Esperanza”
(sector Francke de Osorno, noroeste) originalmente un campamento
resultado de una toma de terreno a inicios de la década de 1970
por gente sin casa y sin tierra. Agradezco al constructor de casas
José Huisca Molina, el Maestro Pepe, haberme informado sobre
los barracones municipales de Osorno en los que vivió de niño.

4 Rodrigo Rojas. La lengua escorada. La traducción como estrategia

de resistencia en cuatro poetas mapuches. Santiago: Pehuen, 2009.

5 De la territorialidad sur huilliche, en años recientes han surgido, por

filiación o afiliación, poetas como Graciela Huinao, Faumelisa Man-
quepillán, César Millahueique, Paulo Huirimilla, Bernardo Colipán,

35
 Adriana Paredes Pinda, Roxana Miranda Rupailaf, entre otros.

6 Recordemos que Osorno ha tenido tres fundaciones. La

primera en 1553 por Pedro de Valdivia; se llamó entonces San-
ta Marina de Gaete. La segunda en 1558 por el gobernador
García Hurtado de Mendoza; se llamó San Mateo de Osorno.
En esa oportunidad acompañó al gobernador el poeta Alonso
de Ercilla y Zúñiga con quien Huenún dialoga en Reducciones.
Tras su destrucción en 1602, es refundada nuevamente en 1792
durante el mandato de Ambrosio O’Higgins, padre de quien
sería más tarde el fundador de la República de Chile, Bernardo
O’Higgins.
e b la

7 Cantos de sombra. Madrid: Visor, 1980 (1945, primera edic.).

Ni

8 Cf. Poesía, una historia de locos (1962-1980). Madrid: Hi-

perion, 1990, y Las inmensas preguntas celestes. Lima: Jaime
la

Campodónico, 1992, de Antonio Cisneros.

d e

9 Tomo la expresión de Harold Bloom: “Se lee para fortalecer

el sí mismo (el self) y averiguar cuáles son sus intereses autén-
h i v os

ticos”. Cómo leer y por qué. Bogotá: Norma, 2000. Tomo la cita
de una versión digital sin paginar.
Los Arc

36
 Locura y decolonialidad del poder en
Teresa Wilms Montt

Paula Tesche*

I. I n trodu c c ión

“Es mi diario. Soy yo desconcertantemente desnuda, rebelde contra

todo lo establecido, grande entre lo pequeño, pequeña ante el infinito”
(Wilms, 1922: 17)

Esta cita pertenece al libro Páginas de mi diario de Teresa Wilms

Montt (1893 – 1921) publicado en 1922 con el título Lo que no se ha
dicho. La consideramos relevante porque presenta la identificación
del sujeto con la escritura que se configura al igual que el yo, como un espacio
íntimo abierto al lector o un cuerpo textual desnudo. Además, nos permite
interrogar por qué la autora aspira a enfrentar el mundo desde la intimidad
y también, si el límite de este enfrentamiento no es también expresión de la
autodestrucción. En el caso de Wims Montt, podemos considerar la autodes-
trucción como un discurso presente en los textos autobiográficos y poéticos.

Desde los textos autobiográficos como Páginas de mi diario de

Montt, notamos que la interrupción de las diversas posibilidades de rea-
lizar el ser configuraron siempre proyectos fragmentados de la existencia
de la autora. En este artículo nos interesa indagar por las huellas que esta
fragmentación deja en los textos poéticos de la autora Inquietudes senti-
mentales y En la quietud del mármol, donde el sujeto de la enunciación
y del enunciado permiten interrogar por el problema de la identidad en-
tendido como un discurso narcisista centrado en el yo y la existencia. Es
decir, cómo una determinada configuración narcisista de la imagen puede
constituir una amenaza al yo como discurso centrado en la autodestrucción.

* Programa de Doctorado en Ciencias Humanas – Universidad Austral de Chile

37


La perspectiva de análisis se enmarca en una orientación interdis-

ciplinaria, que relaciona el análisis textual y el psicoanálisis. Pensamos que
n tt

la interpretación psicoanalítica permite orientar el análisis del autor y del

sujeto textual hacia dimensiones centrales en su producción literaria como
Mo

el narcisismo, la sexualidad y al mismo tiempo facilita comprender el males-

tar de una manera dinámica en lo subjetivo y con una proyección social. El
i l m s

sujeto que enuncia su padecimiento bajo la vestidura de la locura histérica

se identifica a la falta desconociendo que demanda una satisfacción impo-
sible. Respecto a la dimensión social vemos que la locura histérica no sólo
W

pone en evidencia aquello que la sociedad de cada época no puede respon-

der, sino que denuncia el fracaso de una respuesta parcial (Maleval, 2005).
r e sa

Entendemos que el autor y el sujeto del texto enuncian una par-

Te

ticular forma de ser en la que ambos asumen la figura de la locura his-

térica como un modo de representación donde la tensión fundamental es
el desencanto y el tedio en la existencia. Este desinterés es también una
e n

expresión de la época ante la escritura de mujeres que no sólo censura, sino

po d e r

que construye imágenes para representar lo excluido que identifica a lo

femenino (Gilbert y Gubar, 1984). Sin embargo, encontramos en los tex-
tos que la identificación a estas representaciones constituye un problema
relevante. La hipótesis es que la locura histérica, es el fracaso en la con-
figuración de la identidad del sujeto narcisista en la relación con el otro.
d e l

Comenzaremos introduciendo el problema del autor y el sujeto tex-

d ec o lo n i a l i da d

tual que, no obstante su difícil diferenciación, son posibles de definir en el

contexto de las producciones autobiográficas y líricas de Wilms Montt. El
artículo considera no sólo la necesidad de diferenciar ambos sujetos, aspecto
ausente en la crítica de la época, sino interpretar el proyecto escritural desde
una lectura diversa, como es la psicoanalítica. Posteriormente analizaremos
en los textos poéticos, la fragmentación del sujeto en la enunciación y tam-
bién la configuración del otro como sujeto del enunciado fragmentado y au-
sente. Los análisis del narcisismo permitirán interpretar las representaciones
del sujeto que se configura en una imagen parcial y revela la identificación
a la locura histérica tanto en su dimensión textual como autobiográfica.
y

II. Au to r y sujeto textual

c u r a

La producción de Teresa Wilms Montt, a pesar de su corta vida

(se suicidó a los 28 años), es abundante y variada. Además de dos libros de
Lo

edición póstuma, Páginas de mi diario y Con las manos juntas (1922), publicó
durante su vida los poemarios Inquietudes sentimentales (1917) y En la

38
 Paula Tesche

quietud del mármol (1918), junto con dos libros: Los tres cantos (1918) que
incluye poesía y un texto narrativo “Del diario de Sylvia” y Cuentos para los
hombres que todavía son niños (1919). Ruth Gonzalez (1994), afirma que la
crítica de la época no consideró relevante su producción porque marginaba
a la mujer de la literatura y destaca que lo más llamativo era la personali-
dad de la autora. Por ejemplo, cita un artículo de la prensa de la época que
afirma: “jóvenes escritores y artistas la rodean, seducidos por lo original
que les resultaba un camarada femenino, ejemplar poco frecuente” (1994:
131). Sara Hüber al entrevistarla en París no la interroga por su proyecto
literario, sino que afirma que su interés es “volver a ver en esta nueva vida
a la mujer valiente que lo abandonó todo por seguir tras sus sueños locos”
(1922: 1). La misma valoración de la autora la encontramos en la crítica
de Juan Ramón Jiménez, quien escribió en 1944: “esa escritura tuya tan
sencillamente natural y extraña, a un tiempo, con ese saber tuyo intuitivo
que cualquier cosa hace lo grande, lo mágico y lo secreto, teniendo ojos
adivinadores, me parecía la emanación de todo tu ser por tu mano” (212).
Entonces, son los atributos de la autora los que atribuyen un valor al texto.

Concordamos con Brioschi y Di Girolamo, cuando incluyen al au-

tor entre los sujetos de la comunicación literaria, al que definen como “quien
produce las obras que leeremos, quien elabora los nuevos “paradigmas” de
estilo y sensibilidad (…) decide la destinación literaria y las modalidades de
lectura de sus escritos” (1988: 28). Según las categorías de Lejeune (1994),
en el discurso de la autobiografía el sujeto del texto coincide con el autor
y reúne en el yo, el nombre del sujeto utilizado en el texto y el autor real.
El autor define la autobiografía como “relato retrospectivo en prosa que
alguien hace de su propia existencia, cuando pone el acento principal sobre
su vida individual, en particular sobre la historia de su personalidad” (14).

Páginas de mi diario se inscribe en una estética romántica, defini-

da por un mundo interno complejo, contradictorio y de elevada intensidad
afectiva, presenta una notable curiosidad intelectual, está centrado en en-
soñaciones diurnas donde el principal móvil de la escritura lo constituye el
amor y desarrolla el ejercicio metatextual de comentar y criticar sus textos.
Pero lo que más llama la atención son las diversas formas de enunciación
que le permiten construir su identidad. El texto presenta diversos aconteci-
mientos ligados a la situación de vida de Teresa Wilms, estos son, su infan-
cia, su claustro en el convento, sus viajes y su estadía en Paris. La forma en
que la autora se dirige a sí misma permite suponer variaciones en la configu-
ración de su identidad. Así encontramos que el sujeto interpela a Teresa en
el lugar del tú, tal como se registra en la siguiente cita: “la desdichada Teresa

39


se pasa la vida copiando el verbo obedecer y se lo sabe de sobra gramatical-

mente sin haber pensado nunca en practicarlo” (1994: 36). El sujeto tam-
n tt

bién se presenta como femenino al afirmar: “Cuando un ser femenino desea

una cosa vive, agoniza, ¡muere por conseguirla! Y en su cabeza no hay otro
Mo

pensamiento. Cuando lo consigue, viene casi inmediatamente el hastío y el

desencanto. Nosotras somos locas insaciables de ideales, uno tras otro, sin
i l m s

descanso ni tregua (…) (1994: 103). Otra forma de enunciación consiste en

nombrarse como una mujer distinta respecto a las otras: “mi opinión sobre
las mujeres es tristísima y muchas veces me avergüenzo de ser mujer” (1994:
W

60). Todas estas variaciones nos permiten suponer una compleja configura-
ción de la identidad que asume el yo entendido como otra, ella, nosotras y
r e sa

una, que se presentan como un discurso secreto y sujeto a la voluntad del

yo, tal como en la afirmación: “Hay dos seres en mí, eso sólo yo lo sé…Para
Te

vivir en este mundo conviene mostrar sólo el que me conocen” (1994: 60).

Los textos de prosa poética de Teresa Wilms que corresponden a

e n

Inquietudes sentimentales, y En la quietud del mármol presentan un su-

po d e r

jeto enunciante que corresponde a un femenino que utiliza las estrategias

que Josefina Ludmer (1984) denomina “tretas del débil” y que comprenden
en el caso de Wilms no identificarse a una escritora sino a una mujer que
realiza catarsis mediante la escritura, y por lo tanto, es ignorante no sólo
respecto a escribir sino a la literatura en general y no espera una valoración
d e l

literaria de sus textos. Por ejemplo, en el Prólogo a Inquietudes sentimen-

tales encontramos las siguientes afirmaciones: “Al ofrecer estas páginas al
d ec o lo n i a l i da d

lector, no he pretendido hacer literatura. Ha sido mi única intención la de

dar salida a mi espíritu” (…) “Escribo como pudiera reír o llorar” (…) “Allá
van ellas, (las palabras) sin pedir benevolencias ni comentarios” (1994:
209). En el prólogo a La quietud del mármol la escritura se presenta con
una valoración negativa: “no temas que mis páginas dejen en tu lecho una
huella impura” (1994: 285). El yo se distancia de sus producciones escritu-
rales a las que rechaza antes que la crítica o el lector juzgue su real valor.

En los textos de prosa poética el hablante se presenta como un

sujeto incomprendido, hastiado, aprisionado y, a la vez, sobrepasado
por la angustia, configurando por principal sujeto del enunciado a la na-
y

turaleza que se asocia con cualidades psicológicas opuestas como la pro-

c u r a

tección, la guía y el júbilo y es identificada con la poesía. Así, el hablante

presenta su relación con la naturaleza de forma contradictoria: “Alma que
yo siento dentro de mí y que no es mía” (1994: 211). Además se utilizan
Lo

diversas alegorías centradas en la naturaleza para representar un efecto

de dispersión en el yo: “extraña sensación me causan sus pétalos disemi-

40
 Paula Tesche

nados: diríase labios prostituidos; frescas heridas de puñal” (1994: 212).

Esto también permite suponer diversas significaciones asociadas al otro.
Un ejemplo paradigmático es la figura del amante que motiva la creación
del poemario En la quietud del mármol. En este texto el otro no es tan sólo
el amado muerto, sino un retrato, una imagen a la que el sujeto pide una
mirada, una voz y vitalidad para comprobar que “no hay mayor verdad que
en la mentira” (1994: 241). El otro es la mentira de la imagen que retorna
como si fuera un espejo que refleja una ilusión engañosa de la verdad de
quien se es: “espejo, tú eres mi hermano gemelo y conoces mejor que Dios
mi vida”. (1994: 214). De esta forma, la ausencia del otro le permite al suje-
to crear su imagen, pero a la manera de Narciso, es decir, como un reflejo.
La relación que el sujeto tiene con el otro le permite configurar su identidad
al precio de perderla, porque al igual que en el mito en Wilms Montt se trata
de:

Una historia de amor en la que el sujeto termina por conjugar-

se tan bien consigo mismo que, por encontrarse consigo, encuen-
tra la muerte. Ese es por cierto el destino narcisista del sujeto, ya
que lo sepa o se engañe: al enamorarse de otro que cree que es él
mismo, o al apasionarse por alguien sin darse cuenta que se trata
de sí mismo, pierde en todas las ocasiones, y sobre todo se pierde.
(Chemama y Vandermersh, 2010: 440)

En esta relación narcisista donde el otro es la imagen del hablante,

la alteridad es una ilusión que se sostiene en la fragilidad de la ima-
gen que amenaza la existencia. En Páginas de mi diario también se pre-
senta un discurso centrado en la autodestrucción pero esta vez, la au-
tora retrata una relación de seducción con la muerte. Así, uno de sus
intentos de suicidio en el mar, donde se refleja la imagen del yo en el
agua, liga el erotismo con la autodestrucción de la siguiente forma:

Después de unos instantes de serena locura, llamé a la muerte.

Se me apareció sacando los brazos de las refulgentes escamas del
Océano y la oí llamarme con su voz desmayada. Sus ojos negros, per-
foradores y atrayentes, abrieron a mis pies la ancha cuesta del vacío.
No pude entregarme a ella y mi alma y las cuerdas de mis nervios
estaban tendidas a su voz (1994: 138).

Podríamos afirmar que esta relación narcisista se mantiene de

dos maneras. En primer lugar, sus escritos se centran en definir la com-
plejidad del mundo interno y omite información respecto a su mundo

41


circundante. Nada sabemos de la época, las publicaciones emergentes,

los escritores sobresalientes o los lugares en los que la autora transitaba.
n tt

En segundo lugar, el diario crea la ilusión de compañía y consuelo.

Consideremos la siguiente cita en el Diario de Teresa Wilms: “Nada que
Mo

confiarte compañero mío. Ya te he dicho tanto, todo lo que pueda decir un

corazón lacerado, por un dolor sin fin” (1994: 118). El diario representa,
i l m s

la posibilidad de una escucha sin límites como un otro que tolera hasta el
dolor ilimitado. Es también una forma de hacer presente a los ausentes y
mediante la palabra borrar la sensación de abandono tal como en la
W

afirmación: “Me cuesta dejar la pluma pues es la que me acerca más a ti”
(1994: 89). Entonces, el texto se convierte en una presencia y una forma de
r e sa

salvar la existencia del sujeto.

Te

III . Locu ras histéric as

Sin embargo, el narcisismo también se puede interpretar como

e n

la posibilidad de reencuentro como otra. En Wilms Montt la imagen del

po d e r

sujeto se configura mediante diversas representaciones que constituyen

la posibilidad de crear múltiples identidades. De esta manera, podemos
rescatar la afirmación de Nómez y Moraga (2006) que consideran que
una de las formas de enunciación de las poetas a comienzos de siglo XX,
como Mistral y Wilms, consistía en nombrarse como otras, en el sentido
d e l

de estar fuera del sistema patriarcal dominante. Los autores afirman que
Teresa Wilms: “se descubre a sí misma como sujeto capaz de producir,
d ec o lo n i a l i da d

indignarse o expresar su solidaridad en forma privada y pública.

Como Mistral se refugia en la Otra, pero esta Otra no es sólo la del
discurso, sino también la Loca de amor apasionado que se desintegra en el
espejo vacío de los sueños y culmina en la tragedia”(2006). Podemos
entonces,preguntarnos por cómo entender esta configuración de la identi-
dad.

Desde el psicoanálisis obtenemos al menos dos respuestas.

Comenzaremos introduciendo una forma de entender la identidad
en la mujer, desde la locura histérica. Esta aproximación no es tan forzada
si consideramos que surge del mismo texto donde la autora se nombra como
y

histérica: “hace unos instantes era yo un valiente, ahora…sería capaz de

c u r a

tenderme de cara al cielo y estallar en sollozos. ¡Qué histerismo! (1994:

160).
Lo

En la poesía de Wilms vemos indicios de este tipo de locura.

El problema de la existencia surge ante una radical incomodidad o “has-

42
 Paula Tesche

tío” por existir que promueve el deseo de morir para volver a nacer con la
esperanza de renovar la identidad y ser otra. Así, la sexualidad tiene un
lugar fundamental en el proceso de reconfigurar el yo. Este renacer implica
también experimentar la sexualidad en la ilusión de volver a ser concebida.
La sexualidad se presenta en la autobiografía como lo no dicho, en el sentido
que es una dimensión que el sujeto liga al misterio amoroso, a la ternura y a
la fantasía. Es en la prosa poética donde la sexualidad surge como la posibili-
dad de ser re -codificada mediante los recursos retóricos de la poesía. En este
sentido y acorde con los planteamientos de Eco, los textos de prosa poética
de Wilms trascienden el significado de poesía como imitación, lo que provo-
ca emoción o surge por intuición. Se definen como estéticos al suponer una
“manipulación de la expresión que provoca (y es provocada por) un reajuste
del contenido” (Eco, 1985: 416). Este “reajuste” consiste en un cambio de
código que genera una semiosis que se corresponde con una nueva visión
del mundo. Consideramos que en Inquietudes sentimentales y En la quie-
tud del mármol este código es la poesía. Veamos este poema de Inquietudes
sentimentales:

“Dos senos de una blancura inquietante; dos ojos lúbricamente

embriagados y una mano audaz de sensualidad, se han atravesado
en mi camino. Una voz indefinible, como el hipo de un sollozo
histérico, me ha dicho: Soy el erotismo: ¡ven!.

Y yo iba; iba siguiendo a esa bacante estrambótica, como sigue la hoja

de acero al imán.

Iba empujada por el misterio…Mis labios se helaban, y tenían en la

garganta una opresión de hierro.

Iba la mirada húmeda, los ojos claros como brillantes en alcohol…

Retorné, y mis labios estaban mustios, y mis ojos no veían, y mis

manos enconadas contra ellas mismas, sólo querían destrozarse.

Y en el alma, como una marca de fuego, traía la más horrible decepción.

No estaba ahí; no llevaba esa bacante loca el remedio para mi mal de

amor”
(1994: 215).

Podemos afirmar que este poema tiene por asunto la sexualidad, el

encuentro erótico. Además de las alusiones explícitas como las palabras
lúbrico, sensualidad y erotismo, encontramos diversas metáforas que

43


representan la sexualidad: “como sigue la hoja de acero al imán” o “iba la

mirada húmeda”. La sexualidad es entendida como el imperativo de iniciar
n tt

un viaje o desplazamiento desde un estado a otro. En un primer momento

la ilusión del encuentro, moviliza al sujeto hacia la intensidad de la vida. La
Mo

vitalidad afecta el cuerpo con diversas sensaciones, como el frío, la opresión

en la garganta, la humedad y el brillo. En un segundo momento el sujeto
i l m s

comprueba que la ilusión ha desaparecido, se desvitaliza la corporalidad

“mis labios estaban mustios, y mis ojos no veían” y se produce un fuerte
sentimiento de ira “como una marca de fuego” junto con decepción.
W

Esto nos permite interpretar a la sexualidad como el fracaso de

r e sa

una ilusión amorosa, donde la promesa de recibir aquello que le falta, un

remedio, un alivio, sólo vuelve a asegurar la imposibilidad de cumplir el
Te

deseo. La sexualidad es un viaje sorpresivo, seductor, pero engañoso, “no

estaba ahí” lo esperado. Respecto al cuerpo, notamos que es fundamental en
la expresión del temple anímico. El cuerpo representa no sólo un padecer al
e n

que le falta un remedio, sino también un ofrecimiento ante el otro, el cuerpo

po d e r

se desplaza, se afecta, se agrede. Es un cuerpo activo que presenta su su-

frimiento como una señal de padecer y muestra su deseo, en forma directa.

En este texto vemos que el sujeto al que se dirige el hablante son

imágenes de la enunciante que se identifica con lo femenino nombrado como
d e l

una “bacante estrambótica” o “bacante loca”. El sujeto del enunciado alude a

una mujer próxima al dios Baco y representa la locura, la ebriedad así como
d ec o lo n i a l i da d

el deseo del goce. Sin embargo, este sujeto es ambiguo pues se identifica al
erotismo que se nombra en masculino o “una voz indefinible, como el hipo
de un sollozo histérico”. A pesar de ello, lo central es la fragmentación en las
imágenes de dos senos, dos ojos, una mano y una voz. Estas son imágenes que
no logran representar un tú. Vemos que el sujeto tampoco genera un diálogo
consigo misma, sino que sólo muestra el cuerpo erotizado, porque a este su-
jeto le seduce “el misterio” o la posibilidad que se le ofrezca algo que alivie
“el mal de amor”. Por lo tanto, el interés del sujeto no son los otros como se-
mejantes diversos que representen la posibilidad de producir un encuentro
erótico, sino que lo relevante es aquello que se le pueda dar.
y

Podemos pensar que este poema presenta la imagen del yo

c u r a

reflejada que solloza, la única que autoriza al sujeto a confesar sus deseos.

El texto presenta la locura histérica como la proyección de la

Lo

imagen del cuerpo fragmentado y como trastorno la sexualidad (André,

Lanouzière, Richard, 2001). Según Maleval: “en el fundamento de la locu-

44
 Paula Tesche

ra histérica, se encuentra el déficit de lo imaginario, el desmantelamiento

de la consistencia del yo, de modo que la fascinación en espejo, los
fenómenos de fragmentación del propio cuerpo, la captación por la imagen
del doble constituyen el patrimonio común” (2005: 105).

Se trata entonces de producir un remedio para la enfermedad
amorosa, que es a la vez incurable. En este mismo texto encontramos la
definición de este padecimiento: “(…) Sufro un extraño mal que hiere
narcotizando; mal de amores, de incomprendidas grandezas, de infinitos
ideales. /Mal que me incita a vivir en otro corazón, para descansar de la
ruda tarea de sentirme vivir dentro de mí misma” (1994: 211). La locura
radica en la imposibilidad de relacionarse con el deseo mediante el otro y
amar para poder ser amada. El otro es también un reflejo de esta sujeto
identificada a otra siempre distinta a la que anhela ser.

El deseo de ser otra, lo podemos interpretar desde la locura histérica

como una forma de existir “disfuncional” a la sociedad, es decir, como una
patología que expresa una desviación ante la normalidad. Sin embargo,
también podemos preguntarnos por lo que motiva que en el texto la vivencia
del hastío haya constituido no sólo el núcleo central de la vivencia sino
también que éste produzca un relato que tome la forma de la locura
histérica. Es decir, comprender la enunciación del sujeto identificado a
la locura con un sentido o como respuesta ante una determinada cultura
(Maleval, 2005). Esta respuesta opera como un síntoma social, entendiendo
por síntoma “no el signo de una enfermedad sino la expresión de un conflicto
inconsciente” (Chemama y Vandermersh, 2010: 637). Si bien es obvio que
la sociedad no posee psiquis, sí podemos afirmar que la sociedad excluye
a la manera de un síntoma, determinados discursos. En este sentido Eco, ha
señalado que las culturas no sólo conservan información sino que también
cancelan la que consideran excedente, aunque esta sea relevante:

la cultura no hace olvidar a los individuos lo que saben, al igual que

no les dice lo que todavía no saben. En otras palabras, si es difícil
para un individuo olvidar que el día anterior se ha chamuscado, una
cultura, mediante diversas manipulaciones, puede callar y, por tanto,
no informar a los individuos de que, pongamos por caso, Giordano
Bruno se ha chamuscado (y es poco decir) en Campo dei Fiori” (40).

Gilbert y Gubar (1984) en su texto La loca del desván, afiman

que en el siglo XIX a las escritoras les era negada su subjetividad y eran
excluidas de la cultura que además las coinvertía “en una encarnación

45


de los extremos de la Otredad misteriosa e intransigente que la cultura

enfrenta con adoración o temor, amor o aversión” (34). En las distintas imá-
n tt

genes que la cultura crea, las autoras señalan que la escritora “media entre el
artista masculino y lo Desconocido, enseñándole pureza e instruyéndolo en
Mo

la degradación de forma simultánea” (34). En el caso de Wilms Montt encon-

tramos que las imágenes a la que es identificada se corresponden con una “nó-
i l m s

made”, una “bohemia” y que aquellos que se interesan por su producción son
“los burgueses que me visitan con la curiosidad del niño que va al zoológico”
(1994: 181). Además, no podemos dejar de mencionar que al desear
W

divorciarse, su familia la “obliga” a escribir una carta en la que se declara

loca: “mi cónyuge quiere ejercer su despotismo a pesar del divorcio (…) me
r e sa

propone estúpidamente me haga pasar por loca para salvar algo la situación.
Le he contestado en términos contundentes que mi generosidad y pacien-
Te

cia se agotan” (1994: 121). De esta forma, la figura de Wilms Montt se

representa como nómade, bohemia, extravagante y loca. La paradoja del
rechazo e identificación a esta última imagen es lo que analizaremos a con-
e n

tinuación.
po d e r

Si nos ubicamos en la sociedad chilena de la época, inicios

del siglo XX, comprendemos que tal como afirman Nómez y Moraga,
en ese momento histórico las escritoras asumen: “variadas visiones que
buscan consolidar la mirada de un sujeto aprisionado en su gestualidad
d e l

creativa. Teresa Wilms Montt (1893) es un caso paradigmático de repre-

sión y censura”(2006). Así, en los textos autobiográficos encontramos que
d ec o lo n i a l i da d

el deseo de estar divorciada (calificado en la época de inmoral), de viajar,

de trabajar en una compañía de teatro y de escribir, le obligan a renunciar a
sus orígenes, la patria y su familia. Veamos la siguiente anotación de Páginas
de mi diario:

“Mi sangre diez veces noble, santa y estulta por los alambiques
que ha cruzado, sufre ahora la transformación en un crisol sidéreo.
Lo que nunca deseo, desea; lo que jamás extraño, extraña.
De noble, santa y estulta se ha vuelto fiera histérica y grave.
¡Oh sangre mía que fuiste azul y hoy roja luces!
Roja de infierno, de pecado, de revolución.
y

Este siglo está caduco, sangre mía.

c u r a

¿Quieres que te vacíe sobre el seno de la tierra?”

(1994: 197).
Lo

En este texto el sujeto se refiere a su origen pero diferenciándose de

él. El origen que califica de “noble, santo y estulto” ha sufrido una mutación

46
 Paula Tesche

como efecto de una transgresión “los alambiques que ha cruzado” y des-

encadena una compleja visión del mundo interno y la época en que vive la
autora.

Respecto al mundo interno, esta transformación tiene dos efectos.

Primero, el origen es sustituido por otro de naturaleza más elevada, me-
nos mundana y ligada a lo cósmico. Es decir, se trata de una situación de
trascendencia personal que supera el origen familiar y sanguíneo. A pesar
de este cambio, el sujeto vuelve a desear y extrañar, en la búsqueda de un
sentido de pertenencia. En segundo lugar, podemos ver que este cambio en
la condición de su origen, produce afectos que se relacionan con una dimen-
sión más profana y menos elevada. Su sangre se ha tornado “fiera histérica
y grave” (1994: 197). Esta condición significa no sólo un distanciamiento
de su condición aristocrática, sino también una identificación con un origen
próximo a lo demoniaco y transgresor. Su origen se relaciona con el infierno,
el pecado y la revolución. Esto se asocia con una carta que le escribe a su
madre donde afirma: “estoy cierta que he nacido con un signo, con una mala
estrella; tendré que conformarme con mi sino fatal” (1994: 128).

Podemos afirmar, que la época que vive la autora ha construido
diversas imágenes para representar lo excluido, como lo salvaje y lo enfer-
mo. En el caso de las escritoras estas imágenes se relacionan con las figuras
que transitan desde lo angelical hasta lo demoníaco (Gilbert y Gubar, 1984).
En Wilms Montt vemos que el sujetose identifica con estas figuras pero
presenta el deseo de asumir nuevas representaciones como la figura de la
revolucionaria.

La afirmación: “Este siglo está caduco, sangre mía” (1994: 197), se
liga a la significación de estar ajena a la época y la radical imposibilidad de
asumir un compromiso vital con el momento histórico en que vive, siendo la
muerte una posible salida. Consideremos la siguiente afirmación: “Y vivo,
porque es cobardía morir, y oculto mis llantos porque el siglo no comprende
estos sentimentalismos histéricos” (1994: 233). El desborde afectivo resulta
inadmisible para la época, sinónimo de locura y se vuelve incomprensible.
Además encontramos una denuncia ante la falta de saber: “No hay médico
en el mundo que diagnostique mi mal: histeria, dicen unos, otros
hiperestesia. Palabras, palabras, ellas abundan en la ciencia” (1994: 198).

A fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, la histeria represen-
taba uno de los principales desafíos para la medicina. En esa época, S.
Freud afirmó que las neurosis del siglo XVII “se presentan con una ves-

47


tidura demonológica, puesto que las de nuestra época apsicológica apare-

cen con vestidura hipocondriaca, disfrazadas de enfermedades orgánicas”
n tt

(Freud, 2000: 73). Maleval (2005) discute esta afirmación y considera

que la histeria siempre está adoptando formas nuevas y variadas
Mo

cada vez más sorprendentes y espectaculares que un trastorno orgánico

dependiendo del discurso al que la cultura identifica la locura:
i l m s

Si ella adopta en la actualidad formas nuevas, todo conduce a creer

que es en el discurso que designa la locura, es decir el de la psiquiatría,
W

donde la locura histérica ha debido encontrar sus oropeles más recien-

tes. / Cada cultura provee a sus miembros de un modelo de la conducta
r e sa

loca (…) en todas partes hay una manera de estar loco. Desde luego, se
trata de un proceso alienante que escapa a la conciencia del sujeto (66).

Te

En el último texto citado de Wilms Montt, vemos que la autora re-

conoce la histeria como una enfermedad grave próxima a lo más propio “la
e n

sangre” y que está en el origen de su padecer. Su enunciación se corresponde

con una mujer cuyo malestar es a la vez un interés y un desafío para resolver
po d e r

por la ciencia: “he quedado reflexionando unas horas, y al cabo he venido a

descubrir que ese es mi mal. Hastío incurable. /Si un psicólogo estudiase mi
vida, vería que mariposeo por los ideales, y por las miserias, es un esfuerzo
por curar la enfermedad tenebrosa” (1994: 140). De esta manera, el hastío
d e l

representa en la autora una forma de enfermedad porque es sólo desde ese

lugar donde la cultura autoriza a una mujer a escribir acerca de sí misma.

d ec o lo n i a l i da d

Sin embargo, el sujeto que asume la figura de “la loca” o “la enferma”
configura una enunciación centrada en la enfermedad. Esta es una
identidad próxima a lo que Gilbert y Gubar denominan lo “desconocido” y
que a Wilms Montt no le permite el reconocimiento en el sistema literario, ni
le facilita elaborar un discurso que configure un proyecto escritural. Como
señala Luis Oyarzún: “Vano seria juzgarla como creación acabada, y hasta
el considerarla estéticamente. No nos legó sino materia prima literaria, es
decir, un documento humano hecho de fragmentos deshilvanados en que
coexisten descubrimientos poéticos originales y lugares comunes, sin más
unidad que un estilo de gran escritora en potencia (1967: 105)”.
y
c u r a

IV. C o n cl usiones.

Si retomamos la pregunta inicial que considera las dimensiones

Lo

del autor en los textos autobiográficos, del sujeto fragmentado de la

enunciación en las producciones poéticas de la autora y el problema de

48
 Paula Tesche

la identidad entendido como un discurso narcisista centrado en el yo y la

existencia, podemos concluir que el narcisismo nunca logra representar
en forma total la imagen del yo, por lo tanto, siempre existe algo excluido de
la imagen. El narcisismo sólo logra representaciones fragmentadas de la
imagen. Por otra parte, la exclusión de la imagen en Wims Montt se repite en
lo cultural. La locura es en la escritura una alternativa para enunciar un
discurso ante aquello que una cultura deniega y encontrar un sentido
a la existencia (Zizek, 2008). Sin embargo, tiene el riesgo de enfrentar al
sujeto con aquello que no quiere ser oído, ni leído y aproximarlo por lo tanto
a la soledad o al rechazo.

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Wilms, Teresa. (1922): Lo que no se ha dicho…,Santiago: Nascimento.

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Zizek, Slavoj, et al.(2008): “Arte e ideología en Hollywood. Una defensa del plato-
po d e r

nismo”, Arte, ideología y capitalismo, Madrid, Pensamiento.

d e l
d ec o lo n i a l i da d
y
c u r a
Lo

50
 Borrando márgenes: La imperfección del relato para el
perfecto dibujo de la vida en Desterrados de Alfredo Molano

César Augusto Palencia Triana*

I. De l ím ites, fronteras y construc c iones n a rra ti va s

Con la pérdida de representación social de los grandes meta relatos,

la reflexión del acontecer de la sociedad y su transcurrir histórico está en
muy variadas ocasiones asociado a la construcción de su propio relato, o al
relato que variadas disciplinas cuentan de ella desde dos enfoques diferen-
tes, pero suplementarios al mismo tiempo. El primer enfoque corresponde
a como la propia sociedad genera abstracciones sobre su estructura y de-
sarrollo (la generalización de la sociedad); y el segundo al estudio de las
culturas humanas, sus diferencias y cambios transcurridos con el pasar
del tiempo (la particularidad de los grupos humanos); dichos enfoques,
aunque complementarios, es muy común que sean abordados de manera
parcializada o que sea más coherente el abordaje desde la heterogeneidad
que conforma el amplio campo de las ciencias humanas y sociales.

Ahora bien, las relaciones entre historia y teoría pueden ser

abordadas desde varios problemas medulares, en los que se evidencia por
una parte, el interés de generalizar o universalizar (economistas y sociólogos)
y por la otra, de particularizar o relativizar (antropólogos e historiadores)
los acontecimientos, los actores, la racionalidad o irracionalidad de los
hechos. La racionalidad en cada caso se manifiesta de una manera diferente;
para los universalistas “se argumenta que la sociedad está compuesta
de individuos que siguen estrategias basadas en la maximización de la
utilidad”. (Burke, 2007:170). Los relativistas por el contrario afirman
que, “para determinar qué es racional, deben tenerse en cuenta las circun-
stancias locales y la generalidad de la cultura”. (Ibid).

* Doctorado en Ciencias Humanas, Mención en Discurso y Cultura, Universidad

Austral de Chile. jerobosco@gmail.com

51
 No es de olvidar que dichos alcances de lo que es racional o no,
continúan estando en el cerrado campo de la epistemología dominante, de sus
metodologías y de las aceptadas tecnologías para la representación simbóli-
ca de sus discursos. En este orden de ideas, la construcción de discursos que
propician las ciencias humanas y sociales desde la historia, la sociología, la
antropología, el derecho, el periodismo, entre otras disciplinas, corresponde
en su gran mayoría a los modelos de “lo que realmente sucedido” o al de la
“descripción concreta de los hechos factuales del mundo”, estas disciplinas
son las encargadas de reflejar la realidad histórica de los hechos, según las
concepciones más cartesianas de las respectivas disciplinas; en ellas reposa
la “verdad absoluta” de los acontecimientos, y la visión más colonial de la
realidad.

Estudios recientes, posturas rupturistas o la condición de in-

credulidad de los meta relatos cuestionan notablemente dicha concepción
m á r g e n e s

univoca de los hechos y la postura más objetiva de sus descripciones.

Cualquiera que sean las razones que se esbocen, en la mayoría de las
disciplinas contemporáneas se refleja un cambio más amplio y profundo,
tanto en sus métodos de análisis, como en la utilización de estrategias
tecnológicas de representación. La fusión de estrategias escriturales o la in-
corporación de formas de narrar los hechos que acontecen en el mundo, son
o r r a n d o

algunas de las nuevas dinámicas utilizadas en la actualidad; estrechando

la relación entre la realidad y la ficción o generando nuevas maneras de
narrar el mundo, más amplias e incluyentes en sus cosmovisiones o realidades
geo - históricas y políticas, “es necesario considerar la idea de que los
historiadores participan, como los novelistas y los poetas, en la activi-
dad de la ficción; en otras palabras, también ellos son productores de
B

“artefactos literarios” de acuerdo con las reglas de género y estilo”.

(Burke, 2007:180).

Otro ejemplo de la mixtura narrativa de los acontecimientos y

los problemas que subyacen en la sociedad, es el caso de la Antropología
Literaria (Alvarado, 2011; Cárcamo, 2007), para el caso de los textos que
se hibridan entre la antropología y la literatura, es también conocido el caso
de la obra de B. Malinowsky que frecuentemente es comparada con la del
novelista Joseph Conrad. Otro tipo de casos los encontramos en disciplinas
como el derecho y el periodismo que en apariencia pueden ser distantes,
pero que en investigaciones recientes evidencian que comparten estrategias
narrativas parecidas (Palencia, 2008; del Valle, 2010; Calvo, 2007). Ca-
sos como estos refuerzan la idea que, “el límite entre el hecho y la ficción,
que antaño parecía firme, ha sufrido los efectos de la erosión […]

52
 César Palencia

En esa zona fronteriza encontramos escritores a quienes les atrae la idea de

la llamada novela de no ficción”. (Burke, 2007:181).

La historia también se ha visto tocada por los relatos de ficción que
invaden su espacio de investigación y que además aportan una explicación
más amplia, verosímil y contundente del pasado, “encontramos novelistas
que incorporan documentos (decretos, recortes periodísticos, etc.) al texto
de su relato, exploran pasados alternativos, como hace Carlos Fuentes
en Tierra nostra (1975), o basa su narración en los obstáculos con que
tropieza la búsqueda de la verdad histórica, según lo muestra Mario Vargas
Llosa en Historia de Mayta (1984)” (Ibid), en los ejemplos anteriores
se ve le cruce entre la ficción y la historia, narrando historias que van
de lo local a la localización, y son estas “pequeñas grandes historias” las
que han dado voz a “los otros”, a la versión histórica de este olvidado
agente, “el sujeto local, de las márgenes, comienza a contar sus propias
historias, a construir una memoria que había sido, o bien ignorada, o bien
contada desde la razón occidental/imperial”. (Hall en Mignolo, 1997).

La crónica entonces, se establece como el espacio ideal para los

“pequeños relatos”, el lugar de las narraciones locales y personales; si bien
en el pasado las crónicas estaban en estrecha relación con la historiografía o
con la literatura como género compartido, que incorporaba características
de una y de otra, hoy en día, comparte más medios con diferentes prácticas,
tal es el caso del periodismo, que recurre a ella de manera frecuente,
“el cronista se trasladó al periódico y en él fueron quedando registradas
las acciones que podían trascender en la memoria colectiva”. (Matute,
1996:717)

La gesta de la crónica en América latina, no es igual a la del

hemisferio norte, sean cronistas provenientes del periodismo o de la
literatura. En el caso de los relatos fabricados en el norte se ocupan de los
grandes personajes, aquellos que están asociados a las celebridades o los
grandes asesinos en serie, mientras que en el caso latinoamericano o los
relatos del sur, la crónica está ligada a los contrarios, “hay perfiles que surgen
del exceso de la información para tratar de llegar a la vida secreta del personaje;
pero en otros casos, hay perfiles que son muy valiosos justo por lo contrario.”
(Batalla, 2007) o que versa sobre hechos políticos y sociales en los que se ve
la relación entre las historias locales y diseños globales, o entendida como
epistemología fronteriza. (Mignolo, 1997).

53
 Las crónicas en América latina son el espacio para las más variadas
posiciones desde la crítica política, cultural y social, pero siempre abierta
a las posibilidades que ofrece la realidad, a las múltiples miradas del
fenómeno social, el contrato que elabora la crónica es con la verdad o con la
verosimilitud de esa verdad, la crónica no está directamente ligada al relato
de los hechos tal como ocurrieron, sino con la manera en que se relatan
dichos hechos, al estilo del autor, a su verosimilitud interna, lo que la
acerca a la literatura, convirtiendo la crónica en una fuente para la historia
o un análisis crítico de la realidad inmediata para el caso del periodismo,
cualquiera que sea el caso, es la crónica un tipo de texto que permite el abor-
daje desde diferentes perspectivas, tanto desde la historia, el periodismo o
la literatura y para que acceda a este último campo es necesario tener en
cuenta que “hay textos de altísima calidad literaria, ya por su introspección,
ya por su agudeza para recrear ambientes, caracterizar personajes o relatar
situaciones.” (Matute, 1996).
m á r g e n e s

II. El d e s tierro disc ip linar: dibujando lím i tes y borra n do m á rgen es

en Desterrados de Alfredo M ola n o

Walter Mignolo (1997) se cuestiona si “¿es posible escribir historias

del Tercer Mundo desde la perspectiva del Tercer Mundo?”, esta discusión
o r r a n d o

que se enmarca como una localización topológica del conocer, y que para
efectos del presente trabajo se pretende invertir, y convertirla en una po-
sibilidad epistemológica de la topología DESDE el tercer mundo. En ese
contexto el interés es hacer uso del Método Crítico propuesto por Antonio
Cornejo Polar, en tanto, estrategia de análisis “desde” el tercer mundo y
“sobre” el tercer mundo. El uso de la categoría que propone el autor se hace
B

desde la perspectiva de las “«literaturas heterogéneas» […] Es decir, para

referirse a todo discurso literario de «doble estatuto socio-cultural», que cir-
cula en una cultura pero refiere a otra, a la que trata de revelar y compren-
der.” (Bueno Chávez, 2004:91).

Si bien, el interés recae en el método propuesto por Cornejo Polar,

no es pertinente asilarse a una única manera de hacer el abordaje
metodológico, por tanto será indispensable el uso de algunas categorías
propias de otras latitudes teóricas como las propuestas por Hayden White,
en tanto que, establece que la crónica corresponde al primer nivel de
conceptualización del trabajo histórico. Regresando a la propuesta de
Cornejo Polar, se encuentra arraigada en el uso del concepto de Heteroge-
neidad, como “concepto firmemente anclado en la sociedad y en la historia,
tanto como en la cultura. Mejor aún, anclado en la interacción de sociedad,

54
 César Palencia

cultura e historia, […], sea bajo la designación de «heterogeneidad básica»,

[…], o de «universo heterogéneo»” (Bueno Chávez, 2004:21), a este respecto
la propuesta de Cornejo, es muy atíngete con textos como la crónica, debido
al encuentro entre historia, sociedad y cultura, en el marco del mundo Lati-
noamericano, debido a las características del “mundo andino, que él entiende
como una «realidad dividida y desintegrada», marcada por «una relación
de dominación y dependencia, relación derivada del desarrollo desigual de
[sus] espacios sociales»” (Ibid). Ahora bien, las categorías propuestas por
Cornejo Polar son la “analítica”, la “referencial” y la “explicativa”, que se
articulan con el llamado “Universo Heterogéneo” de lo Latinoamericano,
y del que es materia de análisis para la presente reflexión, “Desterrados”
crónicas del desarraigo, del escritor Colombiano Alfredo Molano.

Lo analítico: “tiene que ver con la estructura textual, es decir con

las formas de una materia que nunca descuida, y a la que siempre atiende,
aun con rápidas pero penetrantes incisiones”, (Bueno Chávez, 2004:83), a
este respecto el autor señala la importancia de la comprensión plena del
texto, con el propósito de que la articulación con los pasos posteriores
sean congruentes, a ese respecto el análisis es un instrumento para que
la explicación sea acertada. Por tanto el análisis debe enfocarse en una
primera instancia en la estructura que entrega el lenguaje narrativo.

El texto de Molano se presenta como crónica desde la coyuntura del

desarraigo y el destierro, de esta manera el autor hace un juego de palabras
que ubican a los protagonistas de las crónicas en directa relación con el
espacio-territorio, el desterrado en el sentido clásico del término, correspon-
de a una pena que un Estado puede imponer a un condenado o como castigo
a un delito o acto en contra de la ley, el desterrado debe abandonar la tierra o
territorio que habita. Ahora que, los protagonistas de estas narraciones son
condenados sin delito, se les arranca, se les corta la raíz que los conecta con
la tierra, pero no se les comunica el motivo de su condena, las raíces que los
atan a la tierra son retorcidas, son relaciones antagónicas, algunas veces en la
legalidad y en otras en el margen de la ley. La estructura narrativa del texto
se abre al lector en clave de ocho crónicas, las que abordan variadas formas
del destierro, y motivos del mismo, si bien todas pueden ser diferentes en
tanto motivos, son iguales en la consecuencia a su no acatamiento, la muerte.

“Yo sigo detrás de mi gente. Hemos resuelto dejar de huir y

decidimos resistir. Sin armas, sin sed de venganza, pero sin perder lo
que nos une a todos, que es esta tierra que entre todos trabajamos y
entre todos hicimos. Vivimos de noche, porque de día nos acogemos

55
 a la selva, donde hemos armado cambuches y construido un pueblo
debajo de los árboles; allí comemos en una olla común, donde cada
uno echa lo que puede y saca lo que necesita para seguir viviendo y
resistiendo esta racha de sangre que Dios nos puso en el camino. El
brazo nos lo cortan, pero no lo damos a torcer”.
(Molano, 2005:71).

Las ocho crónicas se encuentran matizadas en títulos como: Desde

el exilio, La derrota, Ángela, Los silencios, El barco turco, El jardín, Osiris
y Nubia, la catira; cada narración aborda el drama del desplazamiento des-
de la visión de casos particulares, de pequeñas historias de vida que son
atravesadas por la tragedia como eje articulador de su discurrir diario, a
excepción de la primer crónica (desde el exilio) los demás protagonistas
deben afrontar el destierro en su propio territorio. En este aspecto se hace
presente la manera como el narrador-autor, comparte con los demás pro-
m á r g e n e s

tagonistas la pena del destierro, al tiempo que es testigo silencioso de los

acontecimientos que narra, sin embargo el narrador-autor no pertenece al
mundo representado debido a su condición social, si debe afrontar el mis-
mo castigo-pena; la relación de pertenencia y no pertenencia recrea una
telaraña tejida con hilos de diferentes calibres y tamaños, que son la repre-
sentación de la fragmentada realidad colombiana y Latinoamericana.
o r r a n d o

“…comencé a escribir este libro. Al terminarlo comprendí –agachando

la cabeza en señal de profundo respeto- que el drama de mi exilio, a pesar
de sus dolores, es un pálido reflejo de la auténtica tragedia que viven a di-
ario millones de colombianos desterrados, exiliados en su propio país”.
(Molano, 2005:26).
B

Lo referencial: a este respecto el autor sitúa la relación entre la

textualidad y la transtextualidad, y la descentra de su tradicional referencia
positivista o enciclopedista, en la que se cree que los textos son la literatura
y que el conocimiento de la obra se desprende de la experiencia y contacto
con la obra en sí, proponiendo una relación inextrincable entre lo social,
lo histórico y lo cultural, “el texto no sería el resultado de meras op-
eraciones con la palabra, sino del «tejido» de la palabra con las múlti-
ples hebras de la historia y la cultura”. (Bueno Chávez, 2004:90).

En este sentido la obra Desterrados, se enmarca en el contexto

espacio-temporal de la historia reciente colombiana, en tanto que atraviesa
la descripción de hechos “traumáticos” que ha afrontado el país y que
corresponde en gran parte a la “violencia política” y con intereses económi-
cos que proviene de diferentes grupos de interés (guerrilla, terrorismo de

56
 César Palencia

Estado, grupos paramilitares, terratenientes, entre otros), y que temporal-

mente son hechos ocurridos en las últimas tres décadas. En este sentido el
fenómeno del destierro ha estado presente en el contexto colombiano desde
la época de las guerras bipartidistas de la primera mitad del S. XX. El des-
tierro tiene dos grandes agravantes que son la desaparición de la memoria
y la verdad sobre los hechos que llevan al destierro o de los protagonistas
del mismo. Al ser el destierro una condena que generalmente se paga con la
muerte, y cuyo factor primordial es el anonimato de los victimarios y de las
causas del mismo, conllevan por lo general a la impunidad del acto, tal como
lo muestra el autor.

La relación causa-efecto es fielmente reflejada en la manera como

inician las narraciones (crónicas), por la carencia de un inicio y un fin, debido
a que inician en cualquier momento y terminan igual, o lo que es lo mismo,
no inician y no terminan, el efecto es bastante pertinente para el caso de
Desterrados debido a que las crónicas no cuentan los hechos que llevan a
los protagonistas a estar en determinada situación, sino que los ubica en la
situación, no existen antecedentes tácitos, pero implícitamente si estimula al
lector a buscar los antecedentes de dichas situaciones en otros textos históri-
cos y sociales de la historia reciente del país, tanto de intereses políticos
como económicos.

“…hicimos una huelga de finca. El administrador llamó al ejército;

el capitán nos acusó de estar al lado de la guerrilla y amenazó con
“castigarnos”. Los directivos del sindicato lo frentiaron y el hombre,
sin decirnos nada, nos dio la espalda. A los días, cuando íbamos a
comenzar la jornada, vi que en el cable había como unos racimos
envueltos en plásticos negros. Se me hizo raro porque ni usábamos
esos talegos ni habíamos dejado racimos colgados. Cuando fui a ver,
pequé el salto y casi perdí el sentido: de los ganchos estaban colga-
dos el presidente y el secretario del sindicato. No hubo más: tocaba
salir de ahí sin mirar para atrás. […] Nunca se castigó a nadie por
ese crimen, y los patronos siguieron sin que les doliera una muela”
(Molano, 2005:61).

Lo explicativo: con la relación significativa y funcional entre texto

y realidad, en que interesa destacar cómo la obra literaria debidamente in-
terrogada, más allá de sus proyectos explícitos, contribuye a desarrollar
fines que trascienden la mera contemplación estética.” (Bueno Chávez,
2004:83), en este aspecto el autor no se restringe al análisis meramente
textualista, sino que busca una conexión con los llamados “contextos de
realidad: la cultura, la tradición, la historia, la sociedad. Para Cornejo

57
 Polar el texto no es una mónada aislada en el espacio, sino un elemento de la
realidad, que refiere a la realidad, y que depende de ella; es decir, un órgano
profusamente tramado con la realidad”. (Ibid: 87), desde este aspecto el
texto como signo, no solo explica la realidad sino que trasciende a ella,
para el autor, la categoría explicativa, es el espacio de la dialéctica entre la
tendencia inmanentista y la trascendente, “restableciendo el texto literario
al texto de la historia”, como lo manifiesta Bueno Chávez. Por tanto, el interés
de Cornejo Polar es el estudio de las relaciones sígnicas, referenciales
y de productividad de la literatura en el contexto histórico-social.

Más allá de la contemplación estética de la obra, en su carácter

documental o los hechos que ella narra, se puede observar como en sus
líneas existen condiciones de marginalidad propias de las comunidades
del tercer mundo y como obran las posturas políticas y económicas de la
globalización sobre estas comunidades, o la manera en que opera las
m á r g e n e s

relaciones de mercado sobre poblaciones eminentemente rurales, haciendo

más evidente el conflicto de la tradición con la modernidad, de la ruralidad
que choca con lo urbano, como persiste el trabajo infantil en la realidad
mientras que en la norma se cree casi diezmado, la relación de odio y
venganza que se siembran en medio de la muerte y el hambre, son algunas
de las relaciones que asaltan la lectura y que conmueven en cada una de las
o r r a n d o

crónicas del destierro.

“En Nechí nunca usé zapatos y andaba a pie limpio como mis her-
manos, mis primos y casi todo el pueblo. No los necesitábamos,
porque allá lo que no es arena es barro; ni siquiera los necesité una
vez que me salieron vejigas por debajo y los pies se me pusieron
B

blanditos. Allá me gustaba andar a pie pelado por el barrio y nun-

ca me enfermé, como dicen que uno se enferma por usar zapatos”
(Molano, 2005:35).

III . C on s ideraciones Finales

La crónica como posibilidad de relatar los hechos que acontecen en el

presente y que son al mismo tiempo historia de un pasado-coetáneo. Son en la
actualidad la confluencia de la documentación de eventos, personajes, hechos
y realidades locales de un pasado cercano o historia del pasado reciente, y del
que la crónica como estrategia narrativa se convierte en una tecnología para
el registro y crítica de una época o período histórico, en tanto que, creación
de conexiones que dotan de significado un acontecimiento.

58
 César Palencia

Ahora bien, la crónica tiene un marcado interés por documentar

el hecho fáctico (del pasado remoto o reciente), por atestiguar sobre la
presencia, sustancia o naturaleza de los hechos que acontecen en la realidad.
Sin embargo, no es patrimonio del mundo de lo real, únicamente, sino que
es posibilidad para abordar los fenómenos que se tejen en el lenguaje, “la
literatura – en el período moderno – ha considerado a la historia no tanto
como su otro, sino más bien como su complemento en la tarea de identificar
y mapear un objeto de interés compartido, un mundo real que se presenta
a sí mismo para la reflexión bajo tantos aspectos diferentes que todos los
recursos del lenguaje – retóricos, poéticos, y simbólicos – deben ser utiliza-
dos para hacerle justicia”. (White, 2011). Muestra de ello son los diferentes
campos disciplinares como la historia, el periodismo y la literatura, desde
los que se trenzan relatos que hacen uso del estilo y perspectiva narrativa,
ubicando a la crónica como posibilidad lingüística para hablar de la realidad
desde y como “Epistemología Fronteriza”.

B i b l i o g r a f í a

Alvarado Borgoño, Miguel. (2011): Antropología Literaria. Aportes para la genera-

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59
 Matute, Álvaro. (1996): CRÓNICA: Historia o Literatura. Historia Mexi-
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http://historiamexicana.colmex.mx/pdf/13art_13_1866_16694.pdf

Mignolo, Walter. (1997): “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas:

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Molano, Alfredo. (2005): Desterrados. Crónicas del Desarraigo. Bogotá,Ed. Punto

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Palencia, César.(2008): “Análisis, mediante programa informático, del Discurso

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tar al Grado de Magíster en Comunicación de la Universidad Austral,
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Valdivia, Chile.

White, Hayden. (2011):“Discurso histórico y escritura literaria” conferencia real-

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http://blogcronico.wordpress.com/2011/04/14/hayden-white-discurso-his-
torico-y-escritura-literaria/
o r r a n d o
B

60
 Una mirada desde el norte del sur:
La revistaTarja y la decolonización del saber

Beatriz Bruce*

Este es el Norte, casi ausente, de mi patria.

Este es la provincial heredad ensimismada,
el desdibujado imperio
que es preciso rastrear por las soledades
y en la memoria.
N. Groppa

I. I n s cr ipción de la temática

Eduardo Devés Valdés (2000), al historiar el pensamiento latino-

americano del siglo pasado, señala la intermitencia que se produce entre
posiciones que él denomina “identitarias” y aquellas que él llama “moder-
nizadoras”, las que se alternan pendularmente desde el mismo arranque de
la centuria. Las primeras, se caracterizan por: a) defensa y reivindicación
de lo americano como una manera peculiar de ser; b) sostenimiento de la
necesidad de liberación cultural, social y económica de América Latina;
c) exigencia de justicia, igualdad y libertad, afirmándose en el encuentro
consigo mismo, con el país y el continente. Las segundas, por el contrario,
se centran en: a) seguir el ejemplo de los países desarrollados; b) desesti-
mar lo regional y local como contrario a la apertura universalista moderna;
c) buscar la eficiencia y productividad para lo cual se propician formas de
intervencionismo. Dice textualmente el autor: “Modernización e identidad
son los dos grandes conceptos o probflemas que marcan (enmarcan, estruc-
turan, ordenan) el pensamiento latinoamericano del siglo XX”.(2000:13).

Nada más alejado de nuestras intenciones que sostener una
concepción historiográfica pendular, que puede ser cuestionada por implicar
una reaparición constante de lo mismo. Pero podemos, quizás simplificando

* Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales – Universidad Nacional de Jujuy

61
 en demasía, decir que el período de los últimos cien años de historia de
las ideas –o posiblemente también la totalidad de nuestra trayectoria
posterior a la colonización - se va hilvanando en relación a esa tensión
radical de significados que bien puede interpretarse en clave de disputa
entre americanismo versus europeísmo o, como dice Quijano (2001: 118),
entre reoriginalización y dependencia cultural.

Ahora bien, siempre hay que tener presente que esa confrontación
dialéctica no coagula en momentos con perfiles absolutos en sí mismos, sino
que sólo enfatiza un sentido o el otro. A su vez, cada uno de los extremos
s u r

contiene en sí mismo la negatividad, que es lo que posibilita la emergencia

de ideas, discursos y prácticas contestatarias que disputan y, en algún mo-
d e l

mento, alcanzan la hegemonía.

Sin perder de vista la diversificación de las configuraciones

n o rt e

culturales, pero aceptando la utilidad de tomar como punto de partida un

esquema de comprensión general, se puede caracterizar el lustro que va
desde 1955 a 1960, en nuestro país, por una fuerte impronta desarrollista,
que coincide además con el fenómeno de ascenso de las ciencias sociales.
e l

Quizás un símbolo que representa esta amalgama de valores “progresistas”

en el campo epistémico, artístico y económico pueda encontrarse en la fami-
d e s d e

lia Di Tella y en la creación –junto a su actividad industrial- de la Fundación

Cultural en 1958.

Los procesos de industrialización, que habían producido y seguían

r a da

produciendo cambios significativos en las relaciones sociales y que

intensificaron las vinculaciones comerciales y políticas entre distintos
países, requerían de la intervención de especialistas para el estudio de los
Una Mi

problemas concretos que se generaban y para la elaboración de propuestas

de solución. El desarrollismo impregna con esta demanda el campo ideo-
lógico dando gran impulso en el ámbito universitario al llamado “proyec-
to modernizador”, puesto en marcha después del derrocamiento del pe-
ronismo por un golpe cívico-militar. Arranca de esta manera un período
de intensa institucionalización de la reflexión científica sobre problemáti-
cas sociales, liderado principalmente por la historia, la economía y la so-
ciología. Según Gino Germani, una de las figuras representativas de este
momento, toda perspectiva cognoscitiva debía asegurar la universalidad
de los conceptos, problemas, terminologías y técnicas de investigación1.
La propuesta teórica estructuralista daba satisfacción a estos requerimien-
tos y, de manera muy coherente, en el área de la filosofía, se introducen
los desarrollos de la lógica simbólica y de la epistemología neopositiva.

62
 Beatriz Bruce

Entre los historiadores de las ideas hay acuerdo en describir esos

cinco años de una manera coincidente con la desarrollada por Oscar Terán
en su texto Historia de las ideas en la Argentina. Diez lecciones iniciales,
1810-1980. Por ello transcribimos un párrafo extenso de esa obra.

“[…] en el sector intelectual –aunque con extensiones que van más

allá hasta abarcar zonas considerables de las clases medias y hasta
fracciones populares- se sucedieron y cohabitaron estructuras de sen-
timiento análogas a las que recorrían el arco occidental. Estas fueron
desde las sensaciones de angustia, soledad e incomunicación hasta las
de confianza en que la voluntad tecnocrática o política podía modifi-
car, por vía reformista o revolucionaria, realidades tradicionales. […]

En uno de esos registros, a partir de 1958 y a la par con el programa

desarrollista encabezado por el presidente Arturo Frondizi, las elites
modernizadoras irrumpieron con visibilidad en el universo cultural
argentino. Desde espacios generados en la sociedad civil (editoriales,
revistas, asociaciones intelectuales, grupos de estudio) se organizaron
diversas representaciones de la política y de la historia nacional. […]
Este espíritu modernizador tuvo una expresión notoria en el ámbito
intelectual de clase media por excelencia: la universidad. Allí la reno-
vación fue considerable y abarcó las ascendentes disciplinas humanís-
ticas y sociales.” (2008: 276).

La complejidad de la política del gobierno peronista en el campo

cultural, había llevado a la intelectualidad de izquierda a converger
-momentáneamente y a costas de suspender las profundas interferencias-
con la élite liberal en su oposición al régimen, dando como resultado un
retraso en la dinámica de cambios en esa esfera, sobre todo en compara-
ción con las transformaciones sociales de gran envergadura que ya se
habían consolidado. Pero el sector más crítico, prontamente se sintió de-
fraudado frente a las políticas represivas adoptadas por la “Revolución
Libertadora”, así como alertado de ciertas desviaciones en sus perspectivas
por la masividad popular de la resistencia –explícita o implícita- al carácter
de clases del nuevo gobierno. La presidencia de Frondizi, que en un pri-
mer momento parecía dirigida a limar esas contradicciones emergentes,
rápidamente implementó una política económica de penetración de capital
extranjero, con lo cual vuelve a producir desesperanza e imprime una
fuerte politización en ese sector de los intelectuales. Junto a esa diver-
gencia, empieza también a perfilarse una tibia sospecha, por parte de ese
colectivo contestatario, hacia la “neutralidad” del conocimiento social.

63
 Volviendo a la tendencia de ubicación más cómoda en el perío-
do, encontramos en la descripción de Cerutti Guldberg (2006: 156-157),
algunas de las condiciones que incidieron en la opción por una práctica
científica-tecnológica “normalizada”:

“Lo interesante es destacar que, al mismo tiempo que la penetración

de capitales, se produce el proceso de penetración cultural en Argen-
tina. En los primeros años, la financiación de investigaciones socioló-
gicas se canalizó a través de organismos internacionales: UNESCO,
CEPAL, OEA, FLACSO.”
s u r

El mismo Cerutti, citando a Eliseo Verón, nos hace saber

que hacia 1960, el apoyo a la investigación en nuestro país reconoce
d e l

como fuente principal de financiamiento a los organismos y fundaciones

dirigidas por los norteamericanos. Este fenómeno contribuye a imprimir
una relativa homogeneidad cientificista a las producciones2. De esta manera
n o rt e

el discurso modernizador, objetivo, neutral y universal alcanza hegemonía

en los círculos intelectuales institucionalizados con posterioridad
al golpe de 1955, aunque para nada logra silenciar totalmente líneas teóricas
divergentes y cierto ensayismo preocupado por América Latina, su situación
e l

y su destino. Los dilemas que el peronismo y el pos-peronismo dejan en

evidencia en la sociedad argentina fueron decisivos para la conformación de
d e s d e

dos grandes vías del quehacer intelectual ya enunciadas: la de las ciencias

sociales universitarias/universalistas y el de la inteligencia comprometida
con la temporalidad y la territorialidad.
r a da

Es por esos años que se publican en Jujuy los dieciséis números

de la revista Tarja3, claro testimonio de un pensar encarnado y preocupado
por sus coordenadas de enclave; un ejemplo de producción intelectual que
Una Mi

tiene en cuenta el lugar donde los hombres están instalados y desde el cual
se conoce y se actúa.

Según Foucault, los filósofos estamos acostumbrados a una historia

de los pináculos. Pero hay todo un material innoble, espurio, que condensa
de manera mucho más íntegra las preguntas y respuestas que en determina-
do momento los pueblos se plantean. No es necesario aclarar - pero lo hace-
mos para evitar cualquier tipo de equívoco- que los calificativos de “innoble”
y “espurio” están pensados desde la mirada de una filosofía “normalizada”,
la cual es imprescindible desnaturalizar para poder aprovechar esos textos
de incalculable riqueza en el cepillado de una historia de las ideas específica-
mente latinoamericana “a contrapelo”4. Esas fuentes son las que representan

64
 Beatriz Bruce

una genuina preocupación por la problemática identitaria, tomada ésta en el

sentido de una aprehensión de lo concreto real con la multiplicidad de sus
oposiciones: la mismidad y la alteridad, la tradición y el cambio.

De allí, el interés y el aprecio por el universo discursivo planteado

e ilustrado por la revista cultural jujeña. Cuatro poetas y un pintor fueron
los creadores y directores de la misma durante el tiempo de su vida. Mario
Busignani, Jorge Calvetti, Néstor Groppa y Andrés Fidalgo fusionaron
sus dotes literarias y culturales a la expresión plástica bella e inconfundible
de Medardo Pantoja. Es conveniente precisar, como lo hace Fidalgo
que Tarja “[…] no se limitó a la publicación de la revista durante casi
cinco años: hubo además un suplemento de poesías que no habían po-
dido ser incorporadas a la revista, varios libros editados con el mis-
mo sello, exposiciones de artes plásticas, conferencias, algún concierto
o acto musical, una librería sin fines comerciales y un teatrillo de títeres.
Los dos últimos continuaron su actividad hasta años después de haber cesa-
do la publicación de la revista”.5

El nombre elegido, es explicado en la primera editorial que vio la
luz. “Convenimos en dar a esta palabra el significado corriente con que se
la usa aquí: marca que indica el día de trabajo cumplido; faena concluida
y asentada en la libreta de jornales.” (Tarja Nº1 – Año I – Nov. Dic. 1955,
p.3). En esto ya percibimos toda una definición de la cultura como acto de
la vida humana. Pero no es sólo un producto del trabajo sino que el trabajo
mismo, la “tarja” efectivizada, es la determinación sustancial de la cultura,
que se reconoce así situada.

En el número 5-6 de revista podemos leer, en una sección que de-

nominaron “plática” y que alternativamente escribían cada uno de los
directores, una expresión adecuada de los propósitos que guiaron la
publicación. Dice, en esa ocasión Mario Busignani:

“Nuestro mayor anhelo finca en la búsqueda de `una versión digna

y fiel de nuestra tierra y de sus criaturas`, empeño que no debe to-
marse –se hace necesario decirlo- en términos de estrecho localismo
ni tampoco de folklorismo deliberado. Quiere decir simplemente que
nos sentimos ligados al hombre que aquí vive, padece y sueña, con
su entera circunstancia, en cuanto suma de tradición, de acción y de
futuro, modelado –eso si- por la tierra como querencia y paisaje y
también como historia e instrumento. En esa suma cuenta, para noso-
tros, intensamente lo nacional y americano, en integración recíproca.”
(Tarja Nº 5-6, Año I, Nov-Dic. 1956/ Ene-Feb. 1957, pág.109).

65
 Es por demás claro en esta enunciación que los directores/editores
de la revista asumieron, frente al ascético discurso modernizador imperante
en la época, la tarea de exposición de particularidades semióticas vinculadas
con la memoria, la historia y la territorialidad. Encontramos así descrip-
tos y graficados los rostros, los cuerpos y las voces de aquellos, que desde
lo más profundo de nuestra América, perpetúan una memoria que quiere
ser silenciada y trazan una historia que se prefiere ocultar.

El lenguaje plástico, la escritura y las conceptualizaciones que

conforman el contenido de la totalidad de los números de Tarja, reconocen
s u r

paisajes, corporalidades y experiencias propias de los hombres y las mu-

jeres del norte argentino. Dieron así por cumplida la faena de amasar con
d e l

elementos propios; de atestiguar sobre las penurias diarias que sufren los
habitantes de este duro Norte, sobre su acuciante realidad y, con palabra
razonable y calmosa seguridad, hablar del mundo inmediato de ese hombre.
n o rt e

(Tarja Nº 1: 15).

Escapan a la exageración e inocuidad culturalista por que se

inclinan, de un modo pronunciado, hacia la problemática social. “Tarja
e l

no aspira a existir solamente en el mundo bello, infinito y voluble de la

‘literatura’. Son demasiado importantes la realidad del mundo y la realidad
d e s d e

del hombre en el mundo –y demasiado opresivas muchas de esas

realidades- para ello.”(Tarja Nº 5-6: 103). Esta posición política de reclamo,
para usar la terminología de Agoglia6, permite también romper el encasilla-
miento folklorista meramente atado a la tradición.
r a da

A diferencia de otras pulcras y neutrales publicaciones, no se tiene

temor a la denuncia, y vale para ellos mismos lo que escriben en la reseña
Una Mi

que realizan a otro texto: “Y la vida de este tiempo seguirá teniendo necesi-
dad de la urgente improvisación emocionada del ‘panfleto’, hasta que ‘se de-
vuelva al hombre la fertilidad perdida’”. (Tarja Nº 9-10, Año III, Feb-Mayo
1958: 250).

II. El giro ep istemológic o

“La interpretación de nuestra realidad

[hay que agregar ‘y de nosotros mismos’]
con esquemas ajenos,
sólo contribuye a tornarnos cada vez más desconocidos,
cada vez menos libres, cada vez más solitarios.”
Gabriel García Márquez

66
 Beatriz Bruce

Más allá de lo dicho o de lo dibujado en la totalidad de las páginas

que suman los dieciséis números de Tarja, queremos en esta ocasión hacer
referencia a que la entera producción trasluce una importante variación en
la forma de conocer y trasmitir lo que se percibe de un mundo. Sin que-
rer restar otros méritos filosóficos, culturales o artísticos a la publicación,
en este trabajo nos vamos a centrar en lo que puede ser entendido como
un “giro epistemológico”: una nueva manera de ver, conocer y expresar
que fluye en las realizaciones desplegadas a través de los distintos núme-
ros de la revista y que bien podría ser caracterizada como descolonizadora.

En nuestro territorio, la preocupación por un pensar propio, situado,

tiene una larga historia, siempre en tensión y lucha contra la ocupa-
ción y usurpación ideológica. Así como los imperios ibéricos instauran el
colonialismo moderno e inauguran el proceso de expansión europea,
es en sus posesiones donde surge la primera oleada de pensadores antico-
lonialistas que sienta importantes precedentes en la historia de las luchas
independentistas. Esta contienda por los significados comienza en el mismo
momento en que la dominación colonial se consolida en Nuestramérica
y llega hasta las diferentes propuestas actuales de los estudios
post-coloniales, estudios subalternos, estudios culturales o estudios intercul-
turales, tendencias que abren, cada una de ellas, distintas líneas de debate y
despliegan nombres reconocidos en los estudios sociales7.

Si bien la producción de Tarja es anterior a las teorizaciones de

aquellos pensadores latinoamericanos que inscriben sus reflexiones gnoseo-
lógicas bajo la categoría de descolonización, no hay que olvidar la importancia
de notables antecedentes previos que se pueden anotar en una tradición de
lucha contra la colonialidad8. Queremos recordar y homenajear por lo menos
a dos grandes ejemplos de ese tupido entretejido: el peruano Mariátegui,
quien publica en 1928 sus Siete ensayos sobre la realidad peruana, y
Aimé Cesaire, el poeta martiniqués maestro de Fanon, quien da a conocer
en 1950 el famoso Discurso sobre el colonialismo. Ambos trabajos tiñen
con una fuerte influencia producciones de Nuestramérica y son pilares
de una constelación de autonomía teórica y de desobediencia al imperialismo
epistémico en la cual inscribiríamos a la publicación jujeña.

En el conjunto textual de Tarja se puede leer y percibir con claridad,
un cambio en la geografía de la razón que no piensa ya desde el no-lugar
de un universalismo abstracto que sólo sirve para enmascarar una forma
de particularismo epistémico hegemónico: el eurocentrismo. Por el con-
trario, explícitamente nos indican: “Nuestro mundo es el que pisamos.

67
 Nos queda tan sólo recostarnos sobre la tierra, sumergirnos en los mares,
andar por los ríos para escuchar y comprender, es decir amar su mensa-
je pleno de verdad y de vida.” (Tarja Nº 9-10: 251). Esta afirmación no
debe reducirse a una interpretación literal en términos físicos, sino que la
figura nos presenta la importancia del locus de la enunciación, como bien
podría señalar Michel De Certeau9. Así, el conjunto discursivo lingüístico y
plástico que producen no puede entenderse al margen de las circunstancias
pasadas, presentes y futuras que lo engendran. Su producción reconoce un
anclaje en espacio y tiempo, en territorio e historia, es decir, reconoce su
lugar en el mundo.
s u r

Lo local es el continente y contenido de la vida diaria, del trabajo,

d e l

de las tradiciones y del conocimiento; implica tanto los elementos materiales

como los simbólicos que permiten configurar nuestro mundo. Es el entra-
mado complejo entre lo físico y lo humano,“que es modificado y a su vez
n o rt e

modifica; que influye y que es a su vez influenciado por el ser que lo transi-
ta, lo cultiva, lo ama, se nutre con sus frutos y lo nutre con sus obras y sus
huesos …”(Tarja Nº 2, Año I, Ene–Feb. 1956: pág. 38)
e l

Pero no son espacios estáticos demarcados con líneas imaginarias,

sino espacios históricamente constituidos que permiten cruces de fronteras;
d e s d e

ampliaciones geográficas que no por ello desechan la noción de pertenencia.

Como fuera denunciado por numerosos teóricos latinoamericanos,

para que un sujeto se establezca como una abstracción fuera del espacio y
r a da

del tiempo, como una versión secular del ojo de Dios, se requiere una posi-
ción concreta de dominación y explotación sobre el resto del mundo. Para
la ubicuidad, se requiere un “ser imperial”10.
Una Mi

En la producción indudablemente latinoamericana de Tarja se

hace explícito el reconocimiento del lugar enunciativo: “somos a un tiempo
una provincia de frontera y de ‘tierra adentro’” (Tarja Nº 5-6, 109). Se per-
cibe, se piensa y se escribe así desde el chaco-mataco, desde la altiplanicie
de la puna, desde una lluviosa Ledesma, desde una “América/ confusa,
atropellada,/ [que] asoma entre tus dedos” (ibidem: 104)

Esta “geopolítica del conocimiento”, usando una expresión de Dussel
(1977), reivindica un aspecto teórica y sistemáticamente negado en la
“epistemología sin sujeto” o en la “epistemología del punto cero”11, fórmulas
de corte universalista deudoras de la obturación ejercida sobre la importan-
cia gnoseológica de la localización espacio-temporal. En dirección inversa a

68
 Beatriz Bruce

ello, los poetas toman en cuenta que su praxis cognoscitiva es gestada desde
una ubicación dependiente para convertirse, desde ese lugar, en una embes-
tida radical al poder. Describen: “Convengamos en que una vez nos roba-
ron; se llevaron nuestra lenta taquigrafía de piedra y lana, y nos dieron una
vuelta de llave dejándonos prisioneros en medio de un inmenso continente
florecido”. Pero, este trauma quiebra pero no detiene la memoria y aceptan
esperanzados la tarea de “seguir el trabajo de un pueblo ya inmóvil en la
tierra y terminar las frases de sus himnos suspendidos por siglos de silencio
y vergüenza”. (Tarja Nº 4, Año I, Oct. 1956: 75-76)

A través de esta consideración del lugar, se llega a recuperar

al “otro” históricamente menospreciado, las alteridades silenciadas por el
discurso universalista, las escisiones del sujeto compacto cartesiano.
No cabe duda alguna que la revista se ubica en aquel lugar que reclama
Arturo Andrés Roig (1981:113-114) para el filosofar auroral, cual es
el estar al lado de aquellos hombres que por su estado de opresión
constituyen la voz misma de la alteridad. “No me cabe otro destino que
contaminarme con el mundo de mis semejantes, soñar con sus sueños, pa-
decer con ellos”. (Tarja Nº 11-12, Año II, Dic. 1958: 271).Esto implica el
reconocimiento y la aceptación de un nosotros conformado por los eterna-
mente olvidados, por los condenados de la tierra; significa la asunción de
la alteridad desde una conciencia de alteridad; implica prestar atención al
“encargo social del pueblo en que se está inmerso” (Tarja 3, Año I, Mar-Abr.
1956: 63) y “[…]oír a todos los inmemoriales dolores del hombre: costosa
advertencia clamando por días más humanos, más felices”. (Tarja Nº 2: 39).

La totalidad de lo publicado en la revista está dirigido a una com-
pleja tarea de recuperación de las “voces bajas”12, de las memorias aca-
lladas para permitir así una nueva lectura del pasado y del presente, lo
que a su vez imprimirá energía para torcer la dirección histórica futura.
Se visibilizan las formas subalternadas de pensar, modalidades locales y
regionales de configurar el mundo y se habla desde un compromiso co-
tidiano y situado. Quiebran la generalidad establecida por el reinado de
la ciencia o por la dictadura del sentido común, que coinciden ambos en
no admitir la complejidad de significaciones que brotan de la variedad
de experiencias que mantienen los hombres y las mujeres con el mundo.

En un ejemplo nos dice Mario Busignani:

“Ese líquido que ocupa las dos terceras partes del globo, es agua a
secas en el lenguaje ordinario, que mienta únicamente su cualidad

69
 de lavar, de limpiar, de refrescar, de saciar la sed, de cocer potajes.
Para el hombre de ciencia ese líquido es siempre y en todas partes un
compuesto de hidrógeno y oxígeno, más algunas sales en disolución.
Pero, hay algunos momentos en nuestras vidas en que el agua es otra
cosa; es el agua que dialoga con los pájaros, o la que despeña tempes-
tades por las quebradas, o la que sueña estrellas en los estanques, o
la nube que surca las bahías multicolores del cielo, o el mar de alma
misteriosa y miembros tumultuosos. Y entonces el nombre del agua
no es agua a secas, ni tampoco H2O, sino múltiple cambiante y varia”.
(Tarja Nº 2, Año I, Ene–Feb. 1956: 36)
s u r

La producción de Tarja se ubica alejada tanto de un pintoresquismo

folklorista ingenuo como también de la engañosa fórmula del universalismo
d e l

abstracto. No se trata de un perspectivismo relativista, sino de una corrección

a la mirada sesgada del colonialismo epistémico, una complejización crítica
al mito universalista y una posibilidad de reversión de un estado de cosas
n o rt e

que no es ineluctable. Significa cuestionar el “yo pienso” descarnado y

homogéneo de la modernidad cartesiana, para tener presente la evidencia
de la escisión, de lo corpóreo, del espacio, del otro étnico y cultural que
significa América.
e l

Esta posición se hace explícita en un artículo titulado “Contra
d e s d e

la corriente”, firmado por Carlos Ruiz Daudet, que plantea como

exigencia a las revistas culturales –mandato que, no está de más aclarar,
Tarja cumple con creces- el “estar al servicio del pueblo” y se condena
por “reaccionarias” a todas aquellas publicaciones que “narran hechos y
r a da

conflictos que no ocurren, e invitan a escaparse de la realidad conocida y

superable para ingresar en la esfera ideal fija y perenne, como si el movimien-
to histórico no existiera y como si la obra no tuviese que retratar asuntos y
Una Mi

hombres dentro de un determinado marco histórico”. (Tarja Nº 4, Año I,

Octubre 1956: 92). Escribe Busignani: “Partir del pueblo para volver al
pueblo nos parece el camino de lo perdurable y verdadero. Claro que para
nosotros lo popular no es sólo lo tradicional y folklórico sino también lo que
hoy integra de algún modo la peripecia vital y realidad social de este suelo.”
(Tarja Nº 5-6: 109)

Podemos todavía avanzar un poco más en dirección a definir con

mayor precisión su posicionamiento epistemológico. En ese sentido es
importante mencionar que de los fragmentos seleccionados se puede inferir
la superación de una visión sustancialista de la categoría “pueblo”. Este no
es algo autónomo que subyace más allá de la historia o que sea externo a

70
 Beatriz Bruce

los diversos modos de producción. Pretender recusar la implicación clasista

que encierra la noción de pueblo, sólo sirve para hacerle un servicio a otra
forma de universalismo: la esencialización identitaria de la diferencia. Dicen
explícitamente: “Y la noción de pueblo debe apoyarse en el análisis de las
clases y capas que lo componen en determinada época y lugar; de las fuer-
zas principales o secundarias que lo animan. De lo contrario el concepto
‘pueblo’ será una mera abstracción […] o una mistificación […]”(Tarja Nº
9-10: 209).

Este juego cognoscitivo complejo que permite situar las historias

locales en marcos más amplios y complejos los lleva a que no se abstraigan
de realidades tan centrales como puede ser la desigualdad y la dominación,
evitando una desviación “culturalista” que autonomice a los actores subal-
ternos de las redes relacionales en que se encuentran. Podemos entender,
desde una lectura actual de la producción de Tarja, que han esquivado muy
bien dos aspectos críticos de posiciones teóricas pos-estructuralistas y pos-
modernistas, que han impregnado las teorizaciones latinoamericanistas en
las últimas décadas: por un lado, no se acoplan a la reducción del trabajo
intelectual a un mero juego lingüístico; por otro, no diluyen la superposi-
ción que se da en nuestro territorio entre diversidad cultural y desigualdad
social.

La producción de Tarja reconoce –como la tradición libertaria en
su conjunto- la pertenencia a una América, bombardeada con el doble fuego
de la dominación económica e ideológica que estamos obligados a revertir.
Así como el colonialismo considera que América Latina es un vasto
continente, se entiende que la condena del colonialismo también debe ser
continental, tal como con posteriorioridad –en el año 1961- lo fuera a expre-
sar Frantz Fanon (2001: 193). En esa dirección leemos un artículo firma-
do por Héctor Tizón (Tarja 3: 57): “Las fuerzas colonialistas nos desearían
especializados, divididos, ignorantes de la unidad y de todo compromiso
intelectual con nuestra propia tierra. A esta pretensión les respondemos con
silenciosos sacrificios. Martí, pudiendo ser tan sólo un gran poeta, deja el
verso escrito y subraya con su muerte la causa de la libertad de su pue-
blo. […] En la biografía de cada indoamericano está narrada la trayectoria
de una pasión desbordada, de una ambición unitaria, de una desespe-
rada multiplicación de quehaceres que son, por otra parte, notas carac-
terísticas de los nacimientos y renacimientos de los grandes pueblos”.

La parte primera de este mismo artículo denominado “América,

esperanza y sacrificio” figura en un número anterior de la revista y el au-

71
 tor plantea allí la importancia que reviste el desarrollar una práctica
cultural, que junto a la económica y social, rompa la concepción dominante
de ser meros receptáculos de una tradición extraña. A diferencia
del optimismo arielista respecto a la educación, consideran que esta
debe ser planteada de otra manera. “En ese frenesí de imponerse a
la ‘barbarie’ de terminar con la selva y el ‘caudillo’, de desprenderse
de ellos, de arrancarlos del país para siempre, nuestros estadistas
e ideólogos trajeron la escuela, olvidándose que debían crearla”. (Tarja
Nº 2: 23 y 25). Encontramos acá cierta concordancia con la prédica
de Simón Rodríguez (1990:88), “o inventamos o erramos”.
s u r

De manera coincidente al pregón de Fanon, podemos visualizar que

d e l

la matriz de pensamiento que emana de las páginas impresas de la revista

jujeña no es sólo crítica ante las barbaries actuales, sino que ha decidido ir
más lejos y descubrir, con alegría, un pasado que no es de vergüenza sino
n o rt e

de dignidad junto a la posibilidad de apertura a “Un futuro agresivo de

belleza que pugna por romper el cascarón de la miseria y levantar el vue-
lo”. (Tarja Nº 5-6: pág. 105). Junto a la función deconstructiva que batalla
para desnaturalizar las situaciones de opresión material e intelectual se pue-
e l

de encontrar también una posibilidad de apertura al devenir y al cambio

asentada sobre las propias potencialidades. Dice Gudiño Krámer: “Sentía
d e s d e

en mi crecer esa instintiva reserva de los que saben que todo lo deben pa-
gar con su trabajo, su obediencia o su servilismo, y comencé a meditar un
poco sobre esa realidad, que a pesar de sus desazones no era sombría, y que
de su propio costado herido arrancaba los acentos de la esperanza, de la
r a da

rebeldía, de la gracia irónica.” (Tarja Nº 14-15, Año III Jul-Oct. 1959: 346).

Para finalizar esta diagramación del lugar epistemológico, podemos

Una Mi

añadir que la exigencia de una mirada desde y para América Latina, desde
y para el interior postergado, no presupone que las categorías y enunciados
usados y generados sean válidos exclusivamente para esa contextualidad
sino, por el contrario, que desde ese suelo alcancen proyecciones uni-
versales: “Ello hace que nuestro canto quiera ser humano, positivamente
humano. Comenzando por ser local se hará americano y de esta manera
universal”. (Tarja Nº 4: 76).

Explícitamente escriben: “No se busque, pues, en nuestro empeño

sólo carácter local ni tampoco falso folklorismo compuesto de modas,
nombres y elementos lugareños más o menos pintorescos –ya ni siquiera
siempre legítimos- porque lo que nos preocupa, antes que nada, es ese hom-
bre que aquí y ahora convive con nosotros, más o menos ajeno a la cultura,

72
 Beatriz Bruce

que viste ropas anodinas, anda a pie, lleva sangre y polvo de dispares rum-
bos y vegeta en la soledad provinciana.”(Tarja Nº 4: 110). En síntesis, no se
reduce el auténtico conocimiento y su expresión a una identificación de “lo
nuestro” con lo folklórico y tradicional, sino que hace necesaria la incorpo-
ración del sujeto colectivo producto y productor de su historia como clave
imprescindible para la liberación conceptual.

Asimismo, esta determinación “desde donde” se produce la cultura

y su particularidad histórico social, no constituye impedimento alguno
para la incorporación orgánica de los logros obtenidos en otras tradiciones
llevan a la práctica a lo largo de toda la producción esta concepción que
impide, como indicaba Césaire, perderse por segregación amurallada en lo
particular13. Vemos así que una de las secciones de la revista es denominada
“La Red”, y en el sentido estricto del nombre, es donde se entrecruzan
trabajos ideológicamente afines, pero gestados en otros puntos espaciales o
temporales.

Su relación con las producciones de otras latitudes, nos permite

inferir que ve en “lo otro” aspectos que, ejerciendo tensiones y contradic-
ciones, permiten afirmar y completar lo propio. Evitan caer en la dicotomía
que se presenta entre mimetizarse con lo hegemónico o aceptar la falsa
imagen de un diálogo entre diferentes nivelados, concepciones que
reeditan, ambas, la colonialidad del saber. Su posición podríamos
sintetizarla como un llamado a universalizar Nuestramérica a través de la
profundización de nuestras propias singularidades. Es un emprendimiento
en dirección divergente a la demanda poscolonial de “provincializar
Europa”14.

Quisiera finalizar este texto haciendo una paráfrasis sobre una idea
de Héctor Di Mauro, la cual sirve para recordarnos la responsabilidad
ético-profesional que nos compete al asumir la tarea de pensar nuestras
problemáticas. La transcripción amplía la petición que él concibe para el
arte popular al conocimiento en general, y afirma así:

“Nuestro país –América entera- no podrá encontrarse a sí misma

y expresarse ante el universo sin el aporte valioso de un
[conocimiento propio], surgido de sus hombres y de su tierra, que la
caracterice y la una, que la enfrente y la hermane, que la conmueva
y humanice. Y esto, sin duda, no será tarea de aficionados.”
(Tarja Nº 7, Año II, Marzo-Jun. 1957: 155)

73
 N ota s a l P i e

1 Para tener una visión general de la posición de Gino Germani,

véase La sociología en la América Latina: problemas y
perspectivas, Buenos Aires, EUDEBA, 1964.

2 Verón transcribe estadísticas específicas del financiamiento a la

s u r

investigación científica en el campo de las ciencias sociales por

parte de fundaciones como la Ford y la Rockefeller. Cfr. Veron,
Eliseo: Imperialismo, lucha de clases y conocimiento (veinticinco
d e l

años de sociología en la Argentina), Buenos Aires, Tiempo Con-

temporáneo, 1974, págs. 108 y ss.
n o rt e

3 Siendo Secretario de Publicaciones de la Universidad Nacional

de Jujuy el Señor Leandro Néstor Álvarez Groppa (Néstor
Groppa) en el año 1989 se realiza la publicación facsimilar en dos
volúmenes de los números de Tarja prescindiendo –por razones de
e l

costo- de las reproducciones en color de las ilustraciones y tapas

de todos los números. Para el desarrollo del presente trabajo se
d e s d e

sigue esa edición facsimilar de la revista realizada en dos tomos:

el Tomo I, condensa los números 1 al 8, y el Tomo II, los números
9 al 16 y un suplemento de poesía. Las páginas citadas se corres-
ponden a estas ediciones y no a la revista original.
r a da

4 Se hace uso de la conocida expresión “cepillar la historia a con-

trapelo” vertida por Walter Benjamín en sus “Tesis de filosofía de
la historia”.
Una Mi

5 Esta aclaración de Andrés Fidalgo se halla transcripta en una

nota introductoria a la publicación facsimilar de la Revista, Tomo
I, página sin numerar.

6 Rodolfo Agoglia interpreta la cultura como “facticidad y recla-

mo”. Cfr. “La cultura como facticidad y reclamo”, Revista Cultura,
Banco Central del Ecuador, Quito, Número 5, 1979, pp. 13-32.
Posición similar vemos en Arturo Andrés Roig, cuando vincula
al “legado cultural” no sólo con la recepción, sino con la recrea-
ción, “ con lo que de ser algo que viene del pasado, se transfor-
ma […] en algo con valor de futuro.” Cfr. “El discurso utópico
y sus formas en la historia intelectual ecuatoriana” en La utopía

74
 Beatriz Bruce

en el Ecuador, Quito, Banco Central del Ecuador, 1987, pág.16.

7 Como ejemplos pertenecientes a distintas posiciones y diferentes

localizaciones, podemos nombrar a Said, a Bhabba, a Hall, a Mig-
nolo, a Quijano, a Dussel, a Fornet-Betancourt, etc.

8 Debemos a Aníbal Quijano la distinción entre “colonialismo”

como forma de ocupación y administración de los territorios y
“colonialidad” como opresión/explotación política, económica,
cultural, epistémico, ideológica y lingüística. Cfr. Quijano, A.:
“Colonialidad y modernidad/racionalidad”en Perú Indígena Nº29,
1991.

9 Cfr. De Certeau, M.: La escritura de la historia, México,

Universidad Iberoamericana, 1993.

10 La expresión es de Nelson Maldonado-Torres, citado por

Grosfoguel, Ramón (2006): “Actualidad del pensamiento de
Césaire: redefinición del sistema-mundo y producción de utopía
desde la diferencia colonial”, pág.152.

11 La “epistemología sin sujeto” fue sostenida por Kart Popper,

quien legitima con ella las formas más descarnadas del liberalismo
capitalista de la segunda mitad del siglo XX. La segunda, “episte-
mologías del punto cero” fue utilizada en crítica a esas posiciones
por el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez.

12 La expresión es de autoría del historiador indio Ranajit Guha.

Cfr. Las voces de la historia y otros estudios subalternos, Barcelo-
na, Crítica, 2002.

13 Cfr. Césaire, Aimé: “Discurso sobre la negritud. Negritud, etni-

cidad y culturas afroamericanas”, en Discurso sobre el colonialis-
mo, Madrid, Akal, 2006.

14 La expresión se la debemos a Dipesh Chakrabarty, uno de los

referentes de los Estudios Subalternos.

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77
 Aníbal Quijano y la Cuestión del Poder en
América Latina

Pablo Quintero*

I. I n trodu c c ión

Durante todo el siglo XX los debates teóricos sobre la cuestión del

poder estuvieron profundamente ceñidos a dos de las principales corrientes
de la teoría social occidental y sus centros hegemónicos. Por un lado el
liberalismo, que tuvo como máximo agente contemporáneo a la obra de
Talcott Parsons y sus continuadores de la Escuela de Chicago en Estados
Unidos. Y por otra parte, ese fragmento de la honda obra teórica de Karl
Marx, que vino a denominarse materialismo histórico, representado por
un cúmulo numeroso de intelectuales apegados al denominado Marxismo-
Leninismo agrupados en torno a las principales academias de la extinta
Unión Soviética. Ambas corrientes teóricas que fueron copiadas al calco
en América Latina, fundamentaron su concepción del poder basándose
ontológicamente en la escogencia privilegiada -y políticamente conveniente-
de un único ámbito vital de la existencia social.

Por una parte la tradición del liberalismo, al menos desde Thomas

Hobbes, ha concebido la estructuración de la sociedad como una condición de-
terminada causalmente por la creación del contrato social como acuerdo gen-
eral consensuado entre los individuos, en pos de resolver el “estado natural”
de dispersión y violencia de los agrupamientos sociales. Esta concepción
privilegia la conformación de un consenso de gobernabilidad, representado
en la constitución de una autoridad colectiva, y recreada en las sociedades
contemporáneas por el Estado. Desde este punto de vista, el poder y sus

* Licenciado en antropología (Universidad Central de Venezuela), Magister en

ciencias sociales (FLACSO), candidato a Doctor en antropología (Universidad de
Buenos Aires). Docente e investigador de la Universidad de Buenos Aires y de la
Universidad Nacional de Tres de Febrero. Becario doctoral del Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas. pquintero@filo.uba.ar

79
 relaciones concomitantes son invisibilizados por la teoría del consenso, que
define en última instancia la idea de poder como una capacidad o como un
posicionamiento de carácter individual dentro de la autoridad institucional
n a

del Estado. A pesar de sus heterogeneidades, en el liberalismo, el poder quedó

restringido a la esfera ontológica artificial de “lo político”. En la otra ban-
L at i

da, el materialismo histórico, desnaturalizando las concepciones liberales,

historizó la conformación de las diferentes formas de autoridad colecti-
va mostrando la importancia de las relaciones de poder dentro de dichas
r i ca

disposiciones. No obstante, al restringirse al análisis infraestructural

caracterizado en las relaciones sociales de producción, el materialismo
histórico acotó al plano ontológico artificial de “lo económico” los demás
Amé

ámbitos vitales de la existencia social, mostrándolos como objetos

derivativos y determinados por el control de la fuerza de trabajo y de los
recursos naturales. De esta manera, el poder en el materialismo histórico-
e n

aunque ocupa un lugar central- está particularmente referido y limitado a la

d e r

dimensión de la producción.

Dentro de este constreñido escenario de debates, la cuestión del

Po

poder o fue excluida de la teoría social o quedó indefectiblemente atada a

la reducción limitante de la ontología moderna/eurocentrada. A partir de
d e l

la segunda postguerra, y más precisamente con el deceso del socialismo

realmente existente y su horizonte de futuro, se desplegó un fuerte pro-
ceso de penetración en el sentido común a nivel global de la teoría liberal.
u e st i ó n

El poder comenzó a ser estudiado esta vez como un ejercicio básicamente

discursivo y representacional. Los debates de fines de los años ochenta ya no
estaban, si quiera, ceñidos a un campo de disputa utopística en el que estuvieran
en pugna diferentes modelos sociales de “lo político” o de “lo económico”,
C

precisamente porque estas disputas habían perdido sentido frente a la confor-

mación de los imaginarios hegemónicos del mercado total y del fin de la historia.
l a

Las discusiones en la teoría social comenzaron a pulular entonces acerca del

carácter específico de esa historia planetaria actual, componiéndose el debate
y

entre modernidad y postmodernidad. En estos debates la cuestión del poder

u i ja n o

se hizo aún más invisible al estar esencialmente abocados a la descripción de

los principales aspectos de la vida social contemporánea y sus características.

En América Latina, como territorio periférico del sistema-mundo
Q

moderno, históricamente la cuestión del poder ha sido fundamentalmente

visible y evidente. El pensamiento crítico latinoamericano desde sus al-
b a l

bores se ha preguntado por la constitución y las características del poder,

especialmente sobre el ejercicio del poder en nuestro continente. Precisa-
Aní

mente hacia la cuestión del poder han apuntado los celebres debates de la

80
 Pablo Quintero

intelectualidad latinoamericana en torno a los temas centrales referidos a la

conquista de América, a las nacionalidades e identidades latinoameri-
canas, a la pregunta por el desarrollo, a la cuestión de la dependencia, y al
imperialismo. A medida que se iban articulando en los centros mundiales
de enunciación las discusiones entre modernidad y postmodernidad, fue
conformándose en América Latina una tendencia crítica que revisitaba
este debate a la luz de la cuestión del poder, más específicamente del poder
colonial. De esta manera, a principios de los años noventa, a raíz de las
divergentes posiciones que en esa época caracterizaban el ya citado de-
bate, principalmente en Europa y Estados Unidos, y considerando tanto la
experiencia colonial como la particular dependencia histórico-estruc-
tural de América Latina, la irrupción de Quijano (y otros intelectuales
latinoamericanos que lo acompañarían) en este debate, redimensionó los
términos de las discusiones hasta ese entonces producidas, al colocar en
el centro de su argumentación una nueva disquisición sobre el poder y sus
relaciones. Las ideas del sociólogo peruano generaron un nuevo marco de
interpretación de la modernidad a la luz de la experiencia histórica y cul-
tural latinoamericana, erigiéndose la categoría de “colonialidad” (Quijano,
1992) como el nodo epistémico de la propuesta sobre la estructuración del
poder en la modernidad.

La noción de colonialidad del poder fue el término dispuesto por

Quijano para caracterizar un patrón de dominación global propio del
sistema-mundo moderno/capitalista originado con el colonialismo europeo a
principios del siglo XVI. En lo que sigue nos centraremos en los desarrollos
teóricos de Aníbal Quijano sobre esta categoría, y sus concomitantes.
Para consumar lo anterior, nos permitiremos citar en varias oportunidades
al autor a fin de establecer un mapeo epistémico sobre la cuestión de la
colonialidad. Las notas a pie de página que aparecerán a lo largo del texto
pretenden ser una guía para rastrear los umbrales de las ideas de Quijano,
y asimismo para recorrer -por medio de sus escritos principales- algunas
categorías conceptuales medulares de su pensamiento. Esta cartografía
sólo pretende aproximar al lector a los postulados centrales de la teoría
de la colonialidad del poder, pero bajo ningún concepto intenta ser una
introducción y mucho menos un manual para la comprensión de dicha
teoría y de sus corolarios para repensar América Latina.

Los planteamientos de Quijano son nombrados y considerados aquí

con el estatus de “teoría”. Aún cuando este epítome puede resultar incompleto,
pues en realidad el conjunto de reflexiones que se articulan en torno a la idea
de la colonialidad del poder, representan más bien una profunda perspectiva

81
 epistémica y política que no puede ser reducida en su conjunto a la dicción
de “teoría” pues abarca mucho más que esto último. No obstante, y aunque
resulta más adecuado referirse a este conglomerado epistémico y político
n a

como “perspectiva”, preferimos en este texto hablar atenuadamente de “teo-

ría” al reducirnos aquí a la dimensión explicativa y sistemática de los postu-
L at i

lados principales de Aníbal Quijano en relación a la colonialidad del poder.

II. L a cu e stión del poder y la estructura c i ón soc i a l

r i ca

Para Aníbal Quijano, toda forma de existencia social que se

reproduce en el largo plazo está implicada en cinco ámbitos básicos de
Amé

existencia sin los cuales no sería posible: trabajo, sexo, subjetividad,

autoridad colectiva y naturaleza. La disputa continua por el control de
dichos ámbitos acarrea la (re)producción de las relaciones de poder.
e n

Desde esta perspectiva, el fenómeno del poder se caracteriza por ser un

d e r

tipo de relación social constituida por la co-presencia y la interactividad

permanente de tres elementos: la dominación, la explotación y el conflicto.
Estos tres elementos afectan a los cinco ámbitos básicos de la existencia
Po

social y son a la vez el resultado y la expresión de la disputa por el con-

trol de ellos, a saber: 1) El trabajo, sus recursos y sus productos; 2) El
d e l

sexo, sus recursos y sus productos; 3) La subjetividad, sus recursos y sus

productos; 4) La autoridad colectiva (o pública), sus recursos y sus pro-
ductos; 5) Las relaciones con las demás formas de vida y con el resto del
u e st i ó n

universo (naturaleza): “Podría decirse, en tal sentido, que el poder es una

relación social de dominación, explotación y conflicto por el control de cada
uno de los ámbitos de la experiencia social humana” (Quijano, 2001b: 15).
C

En este marco propositivo, la dominación se erige como el elemento

más general de las relaciones de poder y por ende como su condición básica.
l a

Dicha condición se funda en una relación asimétrica en donde algunas

agrupaciones sociales ejercen el control sobre el comportamiento de otras.
y

Aunque la dominación recae sobre todos los ámbitos de la existencia social

u i ja n o

y se establece como condición primordial para su control, son la autoridad

colectiva y la subjetivad sus ámbitos centrales. Así, la imposición de la
dominación por medio de la violencia organiza una estructura de autoridad
(colectiva) al tiempo que se legitima en la subjetividad.
Q

La dominación del trabajo, es decir la explotación, radica

b a l

precisamente en el mantenimiento de una relación de inequidad persistente,

sustentada -por parte de un grupo o individuo- en la obtención constreñida
Aní

del trabajo de los demás, sin retribución equivalente o compartición con

82
 Pablo Quintero

ellos. La prolongación en el tiempo de la explotación, en tanto domi-

nación del trabajo, constituye las relaciones de propiedad y las relaciones
de producción. De esta forma, se instituye la dominación como la condición
de posibilidad de la explotación, pero no a la inversa1. La dominación y
la explotación -como elementos permanentes del fenómeno del poder- im-
plantan necesariamente el conflicto como tercer elemento de esta triada.
El objetivo del conflicto es el cambio o la destrucción de los recursos
y de las instituciones configuradas y reproducidas por la dominación,
aún cuando también éste se funda en la tentativa por controlar los ámbitos
básicos de la existencia social2.

Con esta propuesta aún en pleno desarrollo, Quijano se refiere

sucintamente al control del trabajo moldeando principalmente el manejo
y manipulación del medio ambiente y de las tecnologías de sobreviven-
cia. Mientras que el control del sexo y de la reproducción sexual estaría
articulado a la generación de placer/displacer y a la reproducción de la es-
pecie. Por otro lado, el control de la subjetividad/ se refiere a la producción
de sentidos sociales incluidos aquí los imaginarios, las memorias históricas
y las perspectivas centrales de conocimiento. El control de la autoridad
colectiva remitiría a la organización social ya la manutención de las institu-
ciones sociales, y finalmente, el control de la naturaleza expide la obtención
de recursos y la reproducción de la vida.

Como se ve, cada uno de estos cinco ámbitos básicos de la existencia

social es afectado por la tríada de elementos que constituyen el poder. Por
ende, las formas de existencia social, no pueden existir u operar separadas
o de manera independiente. Asimismo, las relaciones de poder que se
constituyen en la disputa por el control de dichas áreas de la existencia
social, tampoco pueden existir u operar las unas sin las otras, precisamente
porque forman un complejo estructural y una totalidad histórica3. Pero en
esa misma medida, las relaciones de poder en cada ámbito se comportan con
ritmos y maneras diferentes, siempre dentro de la estructura conjunta. Estos
diferentes ritmos y maneras que se articulan en cada ámbito así como en la
estructura conjunta, dependen directamente de las conductas concretas de
los colectivos humanos, lo cual le otorga al complejo estructural un carácter
necesariamente histórico, heterogéneo y discontinuo.

Desde esta perspectiva, las relaciones sociales son formaciones con-

figuradas por las acciones de los sujetos y de las agrupaciones sociales en el
devenir de sus disputas y conflictos. Cuando estas acciones se reproducen
tendiendo a la permanencia producen pautas o modelos de comportami-

83
 ento. Dichos modelos de conducta mantenidos en el largo plazo conllevan
a la conformación de instituciones sociales que posteriormente darán forma
a las acciones y conductas de los sujetos. Según Quijano, a estos patrones
n a

de comportamiento y a sus respectivas instituciones, podemos denominar-

los como estructuras, es decir, directrices medulares para la reproducción
L at i

de las formas de comportamiento de los sujetos y agrupaciones sociales

que se gestan, a su vez, dentro de ciertos modelos generales configurados
por las instituciones sociales (Quijano, 2001b:15).
r i ca

“Lo interesante aquí, es que la historia conocida, es la disputa por

Amé

el control de todos y cada uno de aquellos ámbitos de la existencia

social y el poder resultante –relaciones de dominación / explotación
/conflicto- lo que da configuración al comportamiento social de las
e n

gentes es decir las estructuras. Y dentro de tales estructuras, las

conductas estructuradas de las gentes, es decir los “procesos”, se
d e r

reiteran hasta que las tensiones, las contradicciones y el conflicto

las hace estallar y vuelve el viejo ciclo de disputas y de victorias
Po

y derrotas y de reproducción de las conductas impuestas, incluidas

las formas de conflicto. En otros términos, puesto que en todas las
sociedades de las cuales tenemos información el poder ha estado pre-
d e l

sente, no es arbitrario afirmar que es eso –el poder- lo que articula

las diversas y dispersas experiencias sociales en una estructura
conjunta que reconocemos con el nombre de sociedad”
u e st i ó n

(Quijano, 2001b: 16).

Por lo tanto, las relaciones sociales no son de ninguna manera el

producto consecuente de un acuerdo atemporal, y por ende natural, entre
los individuos de una sociedad, tal como se afirma en el liberalismo. Asimismo,
C

las relaciones sociales tampoco son el resultado de factores universales,

l a

externos e independientes a la sociedad, como propugna el materialismo

histórico. En consecuencia, las relaciones sociales y los patrones de
y

poder que configuran a éstas, son necesariamente específicos e históricos,

u i ja n o

pues se desenvuelven en cronotopos particulares.

III . C ol o n i alidad del poder y estruc turac i ón soc i a l en la m odern i da d

Q

El actual patrón específico e histórico de poder, designado por

Aníbal Quijano con el epíteto de colonialidad, se compone a partir de la
b a l

asociación estructural de dos ejes centrales que fueron constituyéndose a

partir de la conquista de América entre fines del siglo XV y principios del
Aní

siglo XVI. En palabras de Quijano:

84
 Pablo Quintero

“La colonialidad del poder es uno de los elementos constitutivos del

patrón global de poder capitalista. Se funda en la imposición de una
clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra an-
gular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos,
ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas de la existencia
cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de Amé-
rica. Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento
y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista
se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zo-
nas situadas sobre el Atlántico -que después se identificarán como
Europa-, y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación
se establecen también la colonialidad y la modernidad. En otras
palabras: con América (Latina) el capitalismo se hace mundial,
eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta
hoy, como los ejes constitutivos de ese específico patrón de poder”
(Quijano, 2007b: 93-94).

El primer eje consiste en un sistema de dominación asentado en un

entramado de relaciones sociales intersubjetivas, basadas en la clasificación
social jerárquica de la población mundial, sostenida en la configuración
y naturalización de la idea de “raza”. La idea de raza como primera categoría
social de la modernidad (Quijano, 1992), ha desempeñado un papel
central dentro de las nuevas identidades geoculturales globales que
se constituyeron con el colonialismo hispánico a principios del siglo
XVI, articulándose posteriormente con otras formas de clasificación
social basadas en las ideas de clase y de “género”/sexualidad4.

“Con la formación de América se establece una categoría mental nueva,

la idea de raza. Desde el inicio de la conquista, los vencedores inician
una discusión históricamente fundamental para las posteriores rela-
ciones entre las gentes de este mundo, y en especial entre europeos y
no-europeos, sobre si los aborígenes de América tiene alma o no; en
definitiva si tienen o no naturaleza humana. La pronta conclusión de-
cretada desde el Papado fue que son humanos. Pero desde entonces,
en las relaciones intersubjetivas y en las prácticas sociales del poder,
quedó formada, de un parte, la idea de que los no-europeos tienen
una estructura biológica no solamente diferente de la de los europeos;
sino, sobre todo, perteneciente a un tipo o a un nivel inferior. De otra
parte, la idea de que las diferentes culturas están asociadas a tales
desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la
historia de las relaciones entre las gentes y de éstas con el resto
del universo. Estas ideas han configurado profunda y duraderamente
todo un complejo cultural, una matriz de ideas, de imágenes, de

85
 valores, de actitudes, de prácticas sociales, que no cesa de estar impli-
cado en las relaciones entre las gentes, inclusive cuando las relaciones
políticas coloniales ya han sido canceladas. Ese complejo es lo que
conocemos como racismo
n a

(Quijano, 1993: 167)5.

L at i

En el patrón de poder de la colonialidad, la idea de raza y el complejo
ideológico del racismo, impregnan todos y cada uno de los ámbitos de
r i ca

existencia social y constituyen la más profunda y eficaz forma de dominación

social, material e intersubjetiva (Quijano, 2000b). Es por ello que la posición
subalterna de los pueblos sometidos por este específico e histórico patrón
Amé

de dominación, será vista no como el resultado de un conflicto de poder

sino como la derivación lógica de una inferioridad esencial en su naturaleza.
e n

El segundo eje de la colonialidad, como actual patrón de poder, esta

compuesto por un sistema de relaciones sociales materiales que se gestó en
d e r

el mismo movimiento histórico de producción y de control de subjetividades

que da origen a los ejercicios clasificatorios descritos en el primer eje. En
Po

este sentido, con la conquista de América, comienza a gestarse paralela-

mente un nuevo sistema de control del trabajo, que consiste en la articulación
d e l

de todas las formas conocidas de explotación en una única estructura de

producción de mercancías para el mercado mundial, alrededor de la he-
gemonía del capital. El capitalismo –como categoría analítica- se refiere
u e st i ó n

precisamente al conjunto formado por dicha articulación estructural.

Efectivamente, el capitalismo se desarrolló desintegrando a todos los an-
tiguos patrones de control del trabajo, absorbiendo y redefiniendo to-
dos los fragmentos estructurales anteriores que le fueran útiles. Aunque
este eje del actual patrón de poder se manifiesta globalmente desde sus
C

comienzos, no ha existido nunca de modo histórico homogéneo. Por el

l a

contrario, debido a su propio carácter, el capitalismo articula (además de

diferentes formas de explotación) múltiples contextos histórico y estruc-
y

turalmente heterogéneos, configurando con todos ellos un único orden

u i ja n o

mundial encarnado en el actual patrón global del control del trabajo6.

“En el proceso de constitución histórica de América, todas las formas

de control y de explotación del trabajo y de control de la producción-
apropiación-distribución de productos, fueron articuladas alrededor
Q

de la relación capital salario y del mercado mundial. Quedaron inclui-

b a l

das, la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la

reciprocidad y el salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas
de control del trabajo no era una mera extensión de sus antecedentes
Aní

históricos. Todas eran histórica y sociológicamente nuevas. En primer

86
 Pablo Quintero

lugar, porque fueron deliberadamente establecidas y organizadas

para producir mercaderías para el mercado mundial. En segundo
lugar, porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo espa-
cio/tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado,
y por ese medio entre sí. Configuraron así, un nuevo patrón global
de control del trabajo, a su vez un elemento fundamental de un
nuevo patrón de poder, del cual eran conjunta e individualmente
dependientes histórico-estructuralmente. Esto es, no sólo por su lugar
y función como partes subordinadas de una totalidad, sino porque
sin perder sus respectivas características específicas y sin perjuicio
de las discontinuidades de sus relaciones con el orden conjunto y en-
tre ellas mismas, su movimiento histórico dependía en adelante de
su pertenencia al patrón global de poder. En tercer lugar, y como
consecuencia, para colmar las nuevas funciones cada una de ellas
desarrolló nuevos rasgos y nuevas configuraciones histórico-estruc-
turales”
(Quijano, 2000a: 204)7.

Sobre la configuración de estos dos ejes, por un lado, la producción

de nuevas identidades geoculturales (indios, negros, blancos, y en otro
sentido, América, Europa, Occidente, Oriente, etc.) y por otra parte, el
control del trabajo a través del surgimiento de nuevas relaciones sociales
materiales de producción, se conforma la colonialidad como patrón de
poder global. Aunque posee un carácter global, es claro que la colonialidad
del poder se ha gestado en los diferentes espacios y tiempos planetarios
de forma específica y heterogénea, sufriendo además constantes transfor-
maciones históricas, pero no por eso dejando de existir como fundamento
de las relaciones de dominación, explotación y conflicto8.

De la misma forma, dentro de los ejes de la colonialidad del poder,

los modos de producción y de control de la subjetividad adquieren un
carácter específico supeditado a este patrón de poder. Como enunciamos, la
subjetividad, es desglosada por Aníbal Quijano en tres elementos
fundamentales: el imaginario social, la memoria histórica y las perspectivas
de conocimiento (2001c). Dentro del patrón de poder de la colonialidad
estos tres elementos se expresan en el eurocentrismo. Así denomina Quijano
el modo de producción y de control de las relaciones intersubjetivas, que
fue elaborado y sistematizado a mediados del siglo XVII en Europa, como
parte del eurocentramiento del patrón de poder moderno/colonial. Así, el
eurocentrismo está caracterizado por un imaginario social, una memoria
histórica y una perspectiva de conocimiento, dependientes tanto de las
exigencias del capitalismo como de la necesidad de los colonizadores de per-

87
 petuar y naturalizar su dominación. Esto obviamente, ha incluido histórica-
mente la apropiación de los logros intelectuales e incluso tecnológicos de
los colonizados. No obstante, el rasgo más potente del eurocentrismo ha
n a

sido un modo de imponer sobre los dominados un espejo distorsionante que

les obligará, en adelante, a verse con los ojos del dominador, bloqueando y
L at i

encubriendo la perspectiva histórica y cultural autónoma de los dominados

bajo el patrón de poder actual.
r i ca

“El eurocentrismo, por lo tanto, no es la perspectiva cognitiva de los

europeos exclusivamente, o sólo de los dominantes del capitalismo
mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía. Se tra-
Amé

ta de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjun-

to del mundo eurocentrado del capitalismo colonial/moderno, y que
naturaliza la experiencia de las gentes en este patrón de poder. Desde
e n

el siglo XVIII, sobre todo con el Iluminismo, en el eurocentrismo

se fue afirmando la mitológica idea de que Europa era preexistente a
d e r

ese patrón de poder; que ya era antes un centro mundial del capitalismo
que colonizó al resto del mundo y elaboró por su cuenta y desde dentro
la modernidad y la racionalidad. En este orden de ideas, Europa y
Po

los europeos eran el momento y el nivel más avanzado en el camino

lineal, unidireccional y continuo de la especie. Se consolidó así, junto
d e l

con esta idea, otro de los núcleos principales de la modernidad/

colonialidad:Una concepción de la humanidad, según la cual la
población del mundo se diferencia en inferiores y superiores,
u e st i ó n

irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y

modernos”
(Quijano, 2007b: 94-95).

De esta manera, al hablar de colonialidad se está denotando el

C

patrón de poder global del sistema-mundo moderno/capitalista originado

con la conquista de América, por parte del colonialismo europeo del siglo
l a

XVI (principalmente español y portugués), continuado bajo la hegemonía

y

francesa y holandesa durante el siglo XVIII, prolongado con el imperialismo

inglés en el siglo XIX, y extendido con el dominio del imperialismo
u i ja n o

norteamericano desde principios del siglo XX hasta hoy en día, a través de

una larga lista de transformaciones y transmutaciones de las dimensiones
subjetivas (dominación cultural) y materiales (explotación del trabajo) de
este patrón. Por ende, es posible hablar de una matriz colonial del poder, en
Q

tanto que sistema ordenador y acumulativo de las relaciones sociales, en

b a l

la trama histórica de América Latina. Ciertamente, con la independencia

latinoamericana a principios del siglo XIX, se inicia un proceso de descolo-
Aní

nización pero no de descolonialidad. Es decir, los nuevos estados-nacion-

88
 Pablo Quintero

ales latinoamericanos logran independizarse de las potencias hegemónicas,

pero la colonialidad y sus efectos fundamentales siguen operando a lo interno
de los distintos países, produciéndose, con el tiempo, diferentes
estructuraciones sociales, todas, no obstante, articuladas bajo el manto de la
colonialidad del poder. Sin duda alguna, este patrón de poder es el elemento
central de la estructuración de la sociedad en América Latina.

IV. L a e s truc turac ión de las soc iedades la ti n oa m eri c a n a s

El proceso de conformación de los Estados-Nación y de las identidades

nacionales que se gestó en Europa, estuvo acompañado por el desarrollo
del capital como relación social, esto conllevó un proceso de clasificación
social basado en la idea de clase (burguesía, sectores medios, asalariado
urbano, etc.) dentro de una población con pretensión de homogeneidad
étnica y racial. Este sumario trajo consigo una mercantilización de las
relaciones sociales y una secularización de la subjetividad (Quijano, 2000a).
Así, los derroteros de las relaciones de dominación, explotación y conflicto
estuvieron articulados en torno a las dinámicas entre clases, particular-
mente, la conflictividad se desarrolló entre explotadores y explotados.
De esta manera, las conquistas de las clases subalternizadas por el control
del trabajo, permitieron la democratización parcial de las relaciones sociales
mediante la disputa por el control de la autoridad colectiva, especialmente
en aquellos territorios donde se gestaron movimientos revolucionarios
que permitieron destilar las relaciones de poder alrededor del control
de los medios de producción. El resultado más visible de estos procesos
fue la configuración de relaciones intersubjetivas de particular cuño que
desarrollaron sentidos de pertenencia ligados a unidades territoriales es-
pecíficas, y enlazados a la noción de patria.

Posteriormente a este proceso, la formación de los Estados-Nación
y de las identidades nacionales en América Latina, estuvo caracterizada por
su carácter intrínsecamente colonial. En el caso latinoamericano, a través
de la imposición de la reproducción, subsumida al capitalismo, de las demás
formas de explotación del trabajo, se desarrolló un modelo de clasificación
racial entre “blancos” y las demás tipologías consideradas como inferiores.
La supeditación de las relaciones sociales al colonialismo, subordinó la
producción de subjetividades de las poblaciones dominadas a la imitación o
el remedo de los modelos culturales de corte eurocéntrico (Quijano, 1998).
En este mismo sentido, las relaciones de dominación, explotación y conflicto,
han estado históricamente asociadas a las distinciones raciales de la
colonialidad del poder. En consecuencia las luchas que se han gestado en

89
 este campo de ningún modo han ocasionado el pleno reconocimiento, por
parte de las elites blancas, de la igualdad de los demás sectores.
n a

En otras palabras, la colonialidad del poder ha hecho históricamente

imposible una democratización real de las relaciones sociales en estas
L at i

naciones. Por ende, la historia latinoamericana está caracterizada

precisamente por la parcialidad y la precariedad de los Estados-Nación,
así como por la conflictividad inherente a sus sociedades.
r i ca

Efectivamente, la independencia latinoamericana reconfiguró
el control de las relaciones de poder en las antiguas unidades político-
Amé

administrativas hispánicas. No obstante, este reacomodo mantuvo y ratificó

la colonialidad del poder, esta vez de la mano de los sectores blancos e
ilustrados de la sociedad. Aunque en cada una de las distintas sociedades,
e n

eran una reducida minoría del total de la población, los sectores blan-
d e r

cos ejercían la dominación y la explotación de las mayorías de indígenas,

afrodescendientes y mestizos que habitaban las nacientes repúblicas. Es-
tos grupos mayoritarios no tuvieron acceso al control de los medios de
Po

producción, fueron impelidos de representar sus subjetividades (religiosas,

idiomáticas, artísticas, etc.) y al mismo tiempo quedaron imposibilitados
d e l

para participar en la dirección de la autoridad colectiva. Como lo ha hecho

notar con claridad Aníbal Quijano, América Latina ha estado históricamente
conformada por Estados independientes pero con sociedades coloniales9.
u e st i ó n

Al ser la colonialidad del poder la base de la estructuración de la

sociedad en América Latina, la precariedad y parcialidad de la conformación
de los Estados-Nación implica, a su vez, la difícil sostenibilidad de las
C

identidades nacionales. En este marco, el ordenamiento político, adminis-

trativo y militar de las repúblicas latinoamericanas, dirigido por las elites
l a

blancas estructuró, en el mismo movimiento histórico, la configuración de

imaginarios sociales y memorias históricas que instituyeran la identidad
y

nacional, al tiempo que ocultaban las jerarquías internas configuradas por la

u i ja n o

colonialidad del poder (Quintero, 2009).

En consecuencia, este particularismo de las sociedades latinoameri-

canas, produjo cuatro trayectorias históricas y sedimentos ideológicos
Q

disímiles en las formaciones nacionales latinoamericanas (Quijano, 2000a).

b a l

Primeramente, en naciones como México, Bolivia y Cuba, a través

de revoluciones radícales, se gestó un proceso inconcluso pero real, de de-
Aní

mocratización y de descolonización mediante una política identitaria asimi-

90
 Pablo Quintero

lacionista para con las mayorías étnicas. En segundo lugar, en la mayoría

de los países del cono sur, como en Chile, Uruguay y Argentina, se produjo
un proceso efectivo, pero incompleto, de homogeneización racial y cultural
de la población a partir de políticas de exterminio masivo de las masas
indígenas y afrodescendientes, acompañadas de enérgicas políticas de
favorecimiento de la inmigración europea. En tercer lugar, en Perú, Ecuador,
Guatemala y Nicaragua, a través de políticas de exterminio se desarrolló un
proceso absolutamente frustrado de homogeneización de la población indí-
gena y afrodescendiente, que ha desembocado en violentos conflictos políti-
cos e identitarios, principalmente entre criollos e indígenas. Finalmente, en
países como Brasil, Colombia, Panamá y Venezuela, donde la población no
blanca constituye una considerable mayoría, se ejecutó un proceso de en-
mascaramiento de las jerarquías raciales, a través del mito de la democracia
racial que logró invisibilizar los conflictos étnico/raciales, aún cuando ellos
forman parte de la cotidianidad de la vida social en estas naciones.

N ota s a l P i e

1 La propuesta conceptual de Quijano sobre la explotación como

elemento del poder social, se refiere a una relación desigual tanto
desde el punto de vista económico como ético. En ambos puntos de
vista es posible denotar una veta de la última etapa del pensamiento
de Karl Marx (1867). No obstante, para Quijano -a contramano
del materialismo histórico- la explotación no es la única forma
de dominación existente. Para rastrear esta concepción puede
verse, Quijano (2004: 75 y ss.), (2001a: 35 y ss.), (2001b: 8), (2000a:
204 y ss.), y (2000b: 74 y ss.).

2 La conceptualización del conflicto que hace Quijano se aleja de la

versión de la teoría sociológica liberal tradicional, que suele considerar
al contrato social, al consenso o a la integración como la condición
primordial de la existencia social, visibilizando en líneas generales al
conflicto como un estado social perjudicial o atípico. Su consideración
del conflicto social, no es la de un desajuste o desorden, sino más bien
la de un elemento concomitante de la sociedad. Para seguir la pista
de los planteamientos sobre el conflicto, ver Quijano (2007b: 96),
(2001a: 25 y ss.), (2001b: 10), (1998: 27 y ss.), y (1975: 99 y ss.).

3 La idea de totalidad tal como la expresa Quijano, no representa la

teorización de una estructura homogénea, cerrada o sistémica-orgáni-

91
 ca de corte estructural-funcionalista. Muy por el contrario, la noción
de totalidad representa aquí una estructura abierta, heterogénea
e histórica tanto en su comportamiento como en sus determinaciones.
A lo que apunta Quijano con la idea de totalidad, es hacia la articulación
n a

de historias específicas, heterogéneas y discontinuas (historias locales)

L at i

en una nueva estructura global de poder social que se constituye

con la modernidad/colonialidad. Para esto puede consultarse
Quijano (2007b: 98 y ss.), (2001b: 7 y ss.), y (1989).
r i ca

4 Quijano afirma que la clasificación social basada en la idea de género

es la más antigua en la historia de la humanidad (Quijano 2000c: 39),
Amé

no obstante, reconoce que esta primera idea es rearticulada y

supeditada a la noción de raza como categoría central de
diferenciación social de la colonialidad (2007a: 132). En el mismo
sentido, Quijano advierte la potencia contemporánea de la idea de
e n

clase, pero recuerda que este término sólo apareció en el siglo XVIII
bajo los estudios naturalistas, probablemente siendo propuesta
d e r

por primera vez por Carl Linneo (Quijano, 2007b: 111 y ss.). Para
un intento reciente por redimensionar el papel que juegan tanto el
Po

género como la sexualidad en la colonialidad del poder, a partir de

los planteamientos de Quijano, puede verse Segato (en prensa) Para
una revisión más completa sobre la formación histórica de la idea de
d e l

raza, puede consultarse Quijano (2007a: 130 y ss.), (2000a: 202 y ss.),
(2000c: 37 y ss.), y (1993: 168 y ss.).
u e st i ó n

5 Para una revisión más completa sobre la formación histórica

de la idea de raza, puede consultarse Quijano (2007a: 130 y ss.),
(2000a: 202 y ss.), (2000c: 37 y ss.), y (1993: 168 y ss.).

6 Dentro de la extraordinariamente extensa literatura crítica sobre

C

el modo de producción capitalista, las ideas de Aníbal Quijano sobre

l a

estos asuntos se han visto influenciadas principalmente por José

Carlos Mariátegui (1928) y por su lectura heterodoxa y abierta de
y

la obra de Karl Marx, así como por el modelo de sistemas históricos

u i ja n o

propuesto por Immanuel Wallerstein (1979), inspirado a su vez en

la obra de André Gunder Frank (1970). La modalidad bajo la cual
se articulan las diferentes formas de control del trabajo en Quijano,
dista mucho de la propuesta de articulación de modos de produc-
ción al estilo del estructuralismo marxista de cuño althusseriano.
Q

Para seguir estas propuestas, ver Quijano (2011: 374 y ss.), (2008:
195 y ss.), (1998: 63 y ss.), y (1989: 38 y ss.).
b a l
Aní

92
 Pablo Quintero

7Para una historización de las principales transformaciones del

capitalismo en relación con la colonialidad del poder, ver Quijano
(2009: 5 y ss.), (2004: 76 y ss.), (2001a: 29 y ss.), y (2000a: 204 y ss.).

8 Ha de notarse que el concepto de colonialidad del poder difiere de

la noción de colonialismo. Colonialismo designa una relación política
y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de
otro pueblo o nación. En contraposición a esto, la colonialidad se refiere
a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo
moderno, pero que en lugar de estar limitado a una relación de poder
entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como el
trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas
se articulan entre sí a través del mercado capitalista mundial. Así,
pues, aunque el colonialismo precede temporalmente a la colonialidad,
la colonialidad, en tanto matriz de poder, sobrevive al colonialismo.

9 Al igual que lo hiciéramos en una nota anterior para la noción de

colonialismo. Es necesario en este punto establecer una diferenciación
entre la idea de colonialidad y la noción de colonialismo interno. En-
tre finales de los sesenta y principios de los setenta, principalmente
Pablo González Casanova (1969) y Rodolfo Stavenhagen (1969),
introdujeron la categoría analítica de colonialismo interno para
caracterizar la estructuración de las relaciones sociales en los países
del Tercer Mundo. Teniendo como marco analítico el capitalismo y
anclada en el binomio desarrollo/subdesarrollo, la noción de colo-
nialismo interno exploraba las relaciones de dominación ejercidas
por la burguesía y el latifundismo criollo sobre las poblaciones
periféricas o subdesarrolladas dentro del mismo Estado-Nación.
Sí bien la categoría de colonialismo interno antecede e incluso in-
fluye a la noción de colonialidad del poder, esta última se edifica en
un marco analítico de mayor extensión y complejidad. Hace pocos
años González Casanova (2006) intentó una reconceptualización
del colonialismo interno defendiendo la vigencia de esta categoría,
mientras que muy recientemente Stavenhagen (2009) ha cuestionado
el lado añoso e irregular de su propio concepto, decantándose
por el uso de la noción de colonialidad del poder.

93
 n a

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Aní

96
 Capítulo 2

Desarrollo en América Latina: Alternativas

Multiculturales
 Localidades del Saber: ubicación, contextos y
traducciones.

Nelly Richard*

L a pote n c ialidad rebelde del in situ

La globalización intercultural que redefine hoy las marcas

de lo latinoamericano tiene a la hibridez como palabra-código. Una
palabra-código que designa la mezcla y el reciclaje de fragmentos de culturas
e identidades que circulan, translocalizadamente, por las redes simbólicas
y comunicativas de la economía-mundo y sus redes mediáticas.

El concepto de “hibridez” –elaborado por García Canclini en

Culturas híbridas1– caracteriza la experiencia disjunta de la modernidad
latinoamericana: una modernidad compuesta por la multiestratificación
temporal de procesos de incrustación, superposición y desensamblaje de
los antiguos signos de identidad y pertenencia continentales (tradiciones
autóctonas; memorias de la colonización) que, en la actualidad de la globali-
zación, chocan con la velocidad de desarrraigo de los flujos metropolitanos
del capitalismo transnacional. El más claro beneficio teórico que ofrece el
concepto de “hibridez” de García Canclini radica en su capacidad de deses-
tabilizar el fundamentalismo-sustancialismo del “ser latinoamericano” del
paradigma tercermundista que pretendía representar la verdad-esencia de
un “nosotros” homogéneo de América Latina, apostando (el concepto de
hibridez) a identidades ya no absolutas sino dialógicas y contingentes en
sus dimensiones relacionales y transicionales. La hibridez designa hoy la
mezcla impura de fragmentos de repertorios culturales que cruzan lo pa-
trimonial, lo folclórico-tradicional y lo culto con lo popular y lo masivo. El
concepto de “hibridez” nos ha servido para que los binarismos rígidos de
antes (modernidad / tradición, cosmopolitismo / regionalismo, desarrollo /

* Universidad ARCIS

99
 subdesarrollo, imperialismo / antiimperialismo, Primer Mundo / Ter-
cer Mundo, etc.) se abran a la fluidez de nuevos sistemas de préstamos
interculturales entre territorios, identidades y circuitos de intercambio que
translocalizan mensajes, símbolos e imágenes a lo largo y ancho de la red
planetaria.

Pero existen diversas formas de concebir a la hibridez en el paisaje

de la globalización. El propio N. García Canclini establece una diferencia
entre lo que él llama, por un lado, “las hibridaciones dominadas” o
“tranquilizadoras” que ecualizan –es decir, neutralizan- las diferencias entre
culturas haciéndolas todas conmensurables entre sí dentro de un liso sistema de
equivalencias entre particularidad y diversidad y, por otro, las “hibridaciones
de resistencia” que se enfrentan a la dominante globalizadora desde la
conflictividad de fragmentos de identidad no fácilmente absorbibles por el
e r

discurso relativista de la interculturalidad2. A. Moreiras va más lejos que

Sab

N. García Canclini al establecer una nueva contraposición entre un tipo de

hibridación que se sitúa bajo la marca –dócil- del “culturalismo” y lo híbrido
que –indócil- se asocia al “subalternismo”3. Según Moreiras, la “hibridación
d e l

cultural” –con la que tendería a identificarse más conformistamente la

posición de García Canclini- se presenta como una relajada disposición a facilitar
acuerdos entre términos contrarios (modernización / tradicionalismo, centro /
c a l i da d e s

periferia, globalidad / localidad, identidad / diferencia, etc.), mediante

soluciones de compromiso que adaptan lo hibridado a las reglas de acu-
mulación flexible del mercado capitalista. A estas cómodas intermediacio-
nes de la “hibridación cultural”, se opone disruptivamente lo que Homi
Bhabha llama la “hibridez salvaje”. La fuerza de ruptura y desplazamien-
to de la “hibridez salvaje” se basa en la no-clausura de la identidad y la
Lo

diferencia como posiciones-de-sujeto siempre fisuradas y, por lo mismo,

incompletas, nunca conformes con su representación. Estas posiciones de
sujeto tensionales y suspensivas –porque ambivalentes e indeterminadas-
dificultarían incesantemente que se cumplan las lógicas del cierre en las que
se basa la totalización de la identidad y de la diferencia como categorías
homogéneas a las que aspira el discurso dominante del reciclaje. Mientras
la “hibridación cultural” pretende reconciliar lo diverso haciendo ceder la
negatividad de los antagonismos a favor de la positividad de las transiciones
y de las transacciones, de las intermediaciones, la “hibridez salvaje” busca
ella fracturar los sistemas de función-significación de la hegemonía globa-
lizante produciendo ciertas “disyunciones radicales” -así las llama Arjun
Appadurai- que generan rupturas, desajustes, bloqueos e incertidumbre en
las máquinas de codificación dominante del hipercapitalismo globalizado.

100
 Nelly Richard

Los sistemas de préstamos interculturales que configuran lo híbrido

en un mundo globalizado conciernen a la problemática de la “traducción”.
Llamamos “traducción” al juego de desinscripciones y reinscripciones
de significados (identitarios, culturales, epistemológico-disciplinarios,
etc.) que, al trasladarse de un contexto a otro, hacen que se multipliquen las
“zonas de contacto” (Mary Louise Pratt) en las que interactúan las varia-
das experiencias y representaciones del mundo que se intercambian en las
fronteras.

El eje de transferencia Norte / Sur (Primer Mundo / Tercer Mundo)

ha descansado, bajo la modernidad europea, en la jerarquía del centro
metropolitano que subordinó la periferia latinoamericana a los efectos
miméticos de una recepción pasiva de su canon de autoridad cultural.
El cuestionamiento anti-colonial, decolonial o post-colonial a lo europeizan-
te de ese canon moderno ha puesto la atención en que, en el interior de los
procesos de traducción cultural, suelen generarse disconexiones violentas
entre, por un lado, la matriz de asignación hegemónica del sentido (centro)
y, por otro, la materialidad específica de los contextos locales (periferia).
Estos contextos locales se rebelan frente a la conversión uniforme de los
signos de poder y saber a un solo sistema –metropolitano- de traslación
hegemónica del valor cultural. Las teorías críticas de lo latinoamericano en
diálogo con lo postcolonial y lo decolonial realzan la potencialidad rebelde
del in situ (localidades, contextos, entornos, vecindarios, regiones) para
exaltar los significados antagónicos de los textos de la cultura desde sus
accidentes y conflictos de traducción. Estos accidentes y conflictos de
traducción develan la pugna entre, por un lado, las apropiaciones
globalizantes de lo local (subsumir la particularidad de cada contexto de ex-
periencia bajo la hegemonía de un solo sistema de referencias universal) y,
por otro, las contra-apropiaciones situadas de los saberes y discursos cuyas
“políticas de la ubicación” (Stuart Hall) rescatan lo micro-diferenciado de
las texturas locales para convertirlo en fuerza de resistencia a la captura
metropolitana.

Pl ie gu e s y zonas de entremedio

Ya sabemos que las nuevas formas globales de soberanía capitalista

dibujan una cartografía del poder económico-cultural en la que este (el
poder) ya no se ejerce desde un foco central y único de dominio y control sino
que es agenciada por una red multicentrada, segmentada y reticular, difusa.
“Centro” y “periferia” no pueden ser considerados hoy como localizaciones
fijas ni polaridades contrarias, rígidamente enfrentados entre sí por

101
 antagonismos lineales como en los tiempos –antiimperialistas- del
latinoamericanismo de los sesenta. La globalización intercultural ha de-
simplificado (complejizado) la macro-oposición binaria centro / periferia
que guiaba emblemáticamente la tradición identitaria del “ser latinoameri-
cano” haciéndonos ver que, si bien la globalización sigue fabricando duras
asimetrías de poder, éstas no se reducen a un esquema simple –dicotómico- de
oposición entre Primer Mundo y Tercer Mundo ya que cada Primer Mundo
contiene sus Terceros y Cuarto Mundos y, a la inversa, las periferias del Ter-
cer Mundo incluyen mecanismos que reproducen la colonización interna.
Habría que observar, en todo caso, que esta desarticulación del eje centro-
periferia no nos autoriza a pensar –eufóricamente- que “debe romperse con
el tercermundismo” o que ya no hay “una ruptura Norte – Sur” como lo
afirma Antonio Negri, a propósito de Imperio. Lo transnacional como dato
de reconfiguración de los Estados-Nación bajo la globalización capitalista
e r

no disuelve los ejes de desigualdad que siguen repartiendo posiciones de su-

Sab

perioridad e inferioridad en la distribución de los signos e identidades sino

que entrecruza estos ejes de modo más segmentado y ramificado que antes.
d e l

Las asimetrías de poder entre lo local y lo global provienen de cómo

lo metropolitano reparte desigualitariamente el privilegio de la acumulación
y transacción del valor de los signos, perjudicando aquellos saberes regiona-
c a l i da d e s

lizados en cuerpos y experiencias subalternas. Sin embargo, las redes de lo

global no son homogéneas en su voluntad de saturación uniforme y esta no-
saturación uniforme de lo global dominante libera en cada localidad y con-
texto pliegues y zonas de intermedio que pueden ser ocupadas como zonas de
alteridad, rechazo y disentimiento. Pese a la tendencia homogeneizante del
capitalismo intensivo, la sedimentación dispareja de lo local-regional impide
Lo

que todo (cuerpos, agencias, contextos) sucumba a una ley pareja de

condensación homogénea del sentido y del valor monopolizados por el centro.

Las derivas de lo postcolonial nos invitan a no concebir lo periférico-

latinoamericano como la otredad absoluta de lo metropolitano (tal como lo
planteaba la oposición binaria centro / periferia en su simetría invertida),
sino como una localización intermedia: una zona que no se deja nunca saturar
completamente por el centro como único foco de irradiación del sentido
(al activarse en ella la potencialidad rebelde del in situ) pero que tampoco
emerge “naturalmente” como una diferencia absoluta que se contrapone a
lo metropolitano según un eje simple de polaridad binaria. Cada polo del
esquema centro/periferia es atravesado por ambigüedades internas, debido
a cómo las lógicas de dominancia y subalternidad se reestratifican en
capas móviles. Lo periférico-latinoamericano se transforma, entonces, en

102
 Nelly Richard

una vibración fluctuante, una intersticialidad, que desafía doblemente la pri-

macía del centro que ejerce el circuito metropolitano. Primero, lo periférico
-intersticial de lo latinoamericano desafía la jerarquía metropolitana que
pretende reificar las identidades, los nombres y las categorías obligándo-
las a ocupar un lugar previamente asignado en el mapa de los discursos y
representaciones de la identidad o la diferencia hegemónicas, haciendo
vibrar su táctica del pliegue. Y, segundo, lo periférico-intersticial también
combate la inclinación del multiculturalismo dominante a romantizar la
otredad por medio del exotismo y la folclorización, al autorreflexionar
políticamente sobre sus propias condiciones de enunciación para dejar de ser
una “diferencia diferenciada” y actuar como una “diferencia diferenciadora”.

Borde s y fronteras

La relación entre lo global y lo local depende siempre de una

“interacción fluida e incierta” (A. Appadurai) entre las regiones
intermedias de una geografía en movimiento cuyos bordes se modifican
incesantemente en el cruce entre localidades, traducciones y contextos.
Lo local no es la contra-cara absoluta de lo global sino la tensión irresuelta
de un entre lugar fluctuante (una “localización incierta”, García
Canclini) que juega con las discontinuidades de lo global revirtiendo a su
favor sus pliegues y zonas de intermedio. Esta condición híbrida de lo local
le impide autoafirmarse como una territorialidad delimitada cuya pureza de
origen se vería resguardada por el “ser latinoamericano” de un “nosotros”
que se clausura monolíticamente en una totalización identidataria. Tam-
poco lo local puede proclamarse como el terreno originariamente dado de
identidades que se expresarían “naturalmente”–espontáneamente– como
identidades de resistencia y oposición a la globalización metropolitana, por
el solo hecho de concebirse como un reducto.

La localización móvil de la periferia latinoamericana es una zona

intersticial, una zona de desplazamientos y emplazamientos del sentido,
que usa la oblicuidad táctica del pliegue, del repliegue y del despliegue
para burlar la tendencia a la saturación uniforme de la globalización me-
tropolitana. Lo intersticial-periférico de lo latinoamericano sería entonces
el modo que ocupa lo local para practicar radicales disyunciones de
contextos (Appadurai) que sean capaces de agudizar las contradicciones
internas de la globalización entre homogeneidad y heterogeneidad, entre
nivelamiento y reestratificaciones, entre desmaterialización histórica y
corporeidad viva, entre máquinas de abstracción y singularizaciones

103
 intensivas, entre aplanamiento del sentido e incapturabilidad de la
experiencia.

Tra du cciones y descalces

La intersticialidad periférica de lo local genera rebeldías de signos

en el mapa de la diversidad cultural gracias al estratagema de lo que
James Clifford llama la “traducción imperfecta”. La “traducción imperfecta”4
(de identidades, culturas, saberes, experiencias, luchas) es una traducción
que exalta la capacidad irruptiva y disruptiva de aquellos materiales venidos
de localizaciones concretas y singulares que no hablan con la voz domi-
nante del idioma metropolitano del consenso internacional. La “traducción
imperfecta” muestra cómo estos materiales vivos, cuerpos y texturas, sa-
beres y enunciados, al verse sometidos a ese control dominante, entran en
e r

discrepancia con la tendencia globalista a querer nivelar todas las

Sab

disimilitudes (de regiones, identidades y contextos) en un collage plano

de fragmentos descontextualizados. Las “traducciones imperfectas” lle-
nan los textos culturales de lo latinoamericano de asperezas y disonancias,
d e l

apostando a la criticidad de las memorias en uso cuyas huellas refractarias

(negatividad, excedente, residuo, fisura, impureza) impiden que lo local se
deje atrapar del todo por el discurso relativista de la asimilación cultural.
c a l i da d e s

Si nos trasladamos al campo de la globalización universitaria y a

sus tecnologías de distribución y reproducción del conocimiento académico
internacional, las “traducciones imperfectas” designan las citas fuera-de-
contexto con las que se desplaza y resignifica el conocimiento importado;
unas citas-fuera-de-contexto que, debido a sus “políticas de la ubicación”,
Lo

son capaces de trastocar la lengua estandarizadora del mercado académico

internacional con su contra-hegemonía de los vacíos, las omisiones, los si-
lenciamientos y las exclusiones de lo periférico, lo menor, lo subalternizado.

En el actual paisaje de la globalización universitaria, la “función-
centro ”de la academia norteamericana promueve una lengua
estandarizadora que tiende a borrar las microdiferencias (historizadas y
regionalizadas) que le dieron cuerpo y localización a determinadas opera-
ciones críticas con el saber en cada uno de los contextos que conforman
lo latinoamericano. El paisaje de la academia internacional promueve hoy
una combinación de saberes que funciona globalmente–bajo el lema de la
interdisciplinariedad- según un principio de anexiones y conexiones pragmá-
ticas entre conocimientos en redes planas que se trasladan de una construc-
ción disciplinaria a otra, de un paisaje intelectual a otro, sin parecer tener ni

104
 Nelly Richard

marco ni entorno debido al falso principio de la ilimitación de las fronteras.

El localismo del fragmento y el pluralismo de lo híbrido se

ensamblan así bajo la nueva performatividad de lo combinatorio que, sin
querer queriendo, satisface el gusto del mercado hipercapitalista por las
hibridaciones funcionales. La periferia latinoamericana (entendida no como
territorialidad de origen sino como emplazamiento táctico) debe refutar
ese globalismo universitario, contraponiendo a la dominante metropolitana
de los saberes translocalizados las marcas de un “regionalismismo crítico”
que subraya el valor situado de cada operación intelectual. Lo periférico-
intersticial de lo latinoamericano sería uno de los modos en que una teo-
ría crítica (una “epistemología del sur”, como diría Bonaventura de Souza
Santos) podría lograr evidenciar las pugnas entre norte y sur, entre
acaparamiento (centralidad-totalidad) y diseminación. Pero esto sólo es
posible entendiendo el sur no como un determinismo geográfico, sino como
el concepto-metáfora de una delimitación fluctuante que activa sus particu-
laridades regionales en un diagrama de cruces, fronteras e intersecciones.
“Sur” es un vector de descentramiento capaz de trastocar los ángulos y
las perspectivas de la visión hegemónica, gracias a políticas de contexto y
traducciónque responden todas ellas a lo que la teórica feminista Donna
Haraway llama una teoría del “conocimiento situado”. Decir “conocimien-
to situado” es afirmar lo local-regional no como un lugar sobredetermina-
do geográficamente sino como un campo de intervenciones tácticas que
recurre a la “localización, el posicionamiento y la situación” para desafiar
cualquier “sistema total” haciendo girar los ángulos de la visión en sentidos
no jerárquicos ni binarios.

Entonces: ¿Qué valor de inscripción asignarle a lo “local” (lo

latinoamericano) en un paisaje transfronterizo de signos globalizados
a sabiendas que este paisaje del capitalismo intercultural desplazó los
símbolos fieles –duraderos- del arraigo y la pertenencia para reempla-
zarlos por las figuras híbridas de la movilidad y la desterritorialización?

Una cierta defensa de lo local (de lo regional; de lo territorial)

tiende a expresar un temor reactivo, de defensa nostálgica de la pureza
del origen, frente a la disolución de los grandes relatos de la duración, la
estabilidad y la coherencia que protegían a las identidades y las tradiciones
de antes ligados a los estados-nación. Pero existen otras formas de enten-
der lo latinoamericano que lo conciben ya no basado en un sustancialismo
de la identidad ligado a una territorialidad de origen, supuestamente
guardiana de la pureza de las identidades y tradiciones, sino como una

105
 localización táctica y una diferencia situada: como una ubicación, una
marca de posicionamiento crítico, dotada de un relieve y una textura especí-
fica que se oponen a la tendencia descontextualizadora de aquel globalismo
(incluyendo el académico) que busca homologar prácticas disímiles a un
solo registro de captación del valor y del sentido. Que lo latinoamericano
deba insistir en la historicidad y contextualidad de esta marca que no debe
verse borrada, aplanada, por la configuración hegemónica de lo global, no
quiere decir que dicha marca no deba adquirir una suficiente movilidad
político-enunciativa para abrirse, como delimitación fluctuante, a lo fronte-
rizo de trazados (de cuerpos, identidades, saberes) que sólo se construyen
en la intersección.

N ota s a l Pie
e r
Sab

1 Néstor García Canclini, Culturas híbridas: estrategias para

entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo,
1989. No se puede citar a Culturas híbridas sin citar al mismo
d e l

tiempo a De los medios a las mediaciones de Jesús Martín

Barbero (México, Gustavo Gili, 1987) como aquellos dos
c a l i da d e s

libros que reorientaron decisivamente el giro de la teoría cultu-

ral latinoamericana de los ochenta.

2 Ver el capítulo “Hacia una agenda cultural de la globaliza-

ción” en: Néstor García Canclini, La globalización imaginada,
Buenos Aires, 1999. P. 200.
Lo

3 Me remito –entre otros textos- a “Hegemonía y subalter-

nidad” de Alberto Moreiras, en: Nuevas perspectivas desde
/ sobre América Latina. El desafío de los estudios culturales,
Mabel Moraña: editora, Santiago, Cuarto Propio-Instituto In-
ternacional de Literatura Iberoamericana, 2000.

4 James Clifford en “The Global Issue: a Symposium”, Art in

America, July 1989. P. 87.

106
 (Des)humanizar. Una lectura decolonial acerca del
movimiento estudiantil de 2011 en Chile

Camilo Barriga Parra*

I. I n trodu c c ión

A raíz del impacto del movimiento estudiantil de 2011 en Chile

se pretenden analizar sus fundamentos, pues en ellos se entrevé la
emergencia de una propuesta de educación otra que podría encaminar
hacia una salida de la colonialidad del poder/saber/ser, así como hacia
una vía de diálogo que posibilite la construcción de nuestro-ser-humano.
Esto último podría acontecer sólo tras abrir los espacios públicos, micro y
macro sociales, que permitan a las personas encarar la pregunta por su ser.
Se piensa que esto pudiera arrojar las primeras luces hacia la decolonilidad,
la transmodernidad y la constitución de un transhumanismo.

II. De Tú nez a Chile

El 16 de diciembre de 2010 Mohammed Bouazizi, estudiante

universitario de 26 años, se inmoló en Túnez “porque la policía le confiscó
las frutas y las verduras que trataba de vender en la calle para ganarse
la vida”(BBC, 2011a). Con este hecho estallaron en el país las
manifestaciones más serias en los últimos 23 años producto de “la falta
de empleo y en reclamo de mejores condiciones de vida” (BBC, 2011b).
Esta fue la mecha que recorrió el mundo árabe y que circuló por Túnez,
Egipto, Argelia, Jordania, Yemen, Libia, Marruecos. La chispa, en casi
todos los casos, fue el sacrificio de personas que se inmolaron bajo la misma
reivindicación: una vida más digna. Estas fueron las revueltas sociales que
pasaron a la historia como primavera árabe.

Lo que siguió a dicha primavera fue el 15-M español o más co-
nocido como el movimiento de los indignados. “Es la primera vez en

* Profesor de Filosofía

107
 casi 50 años que un movimiento tan masivo pone en duda la legitimi-
dad de la democracia liberal partidista occidental”, o al menos así lo in-
terpreta el periodista español Alfredo Fernández (Unesco 2011, p. 14).
Claro que a diferencia de lo ocurrido en el norte de áfrica, el movimiento
español se ha caracterizado por movilizaciones multitudinarias y pacíficas
de jóvenes frustrados, en donde “crisis económica, corrupción política y
pérdida de fe en la democracia son los ingredientes principales del coctel que
ha hecho salir a la calle a decenas de miles de indignados…”
(Unesco, 2011: 14).

En Chile, hemos despertado después de veinte años. Sin embargo

lo que nos ha despertado han sido nuestros ronquidos. Claro que no hemos
despertado solos. Ya sea la primavera árabe o los indignados españoles,
las revueltas en Inglaterra o las protestas en Wall Street, estamos
presenciando en todo el mundo a miles de jóvenes que manifiestan su
indignación contra un sistema económico-social alienante; que se sustenta
)
u m a n i z a r

en la reproducción de desigualdades, en el cierre de vías efectivas para la

participación ciudadana y en su auto-reproducción a través de sistemas
educativos trastornados, cuyo camino se alejó hace mucho de la formación
para la vida buena. Este es el mundo en que se encuentra situada la
movilización de los estudiantes chilenos del 2011. Y entonces la aparición
del movimiento tiene dos motivos: uno que dice relación con el contexto
(H

mundial y otro tiene que ver con la historia de Chile y de América Latina.
Nuestro intento pretende arrojar alguna luz sobre como ambos motivos se
e s

coopertenecen, sobre cómo este movimiento estudiantil chileno no es un

hecho aislado, sino una de las emergencias que encarnan los jóvenes a nivel
D

global y a través de las cuales están haciendo manifiesto el descontento que

llevan marcado a fuego y que afirma que otro mundo es posible.

II. M o vim iento estudiantil y la colonialid a d del Poder/ S a ber/ S er

No cabe duda que el movimiento estudiantil de este año es el

movimiento social más representativo desde la vuelta a la democracia1,
tal como lo evidencia el 802 de apoyo ciudadano a las demandadas del
movimiento por mejoras en el sistema educativo. Ahora bien, estas demandas
pueden sintetizarse en dos: el fin al lucro y el aseguramiento de la calidad.
Pero el fin que pretenden con ellas los jóvenes no es estudiar gratuitamente
y exigir altos estándares de enseñanza que no podrán alcanzar. Muy por
el contrario, lo que se busca es poner en evidencia la desigualdad y la
segregación que se encuentran a la base del sistema educacional chileno.

108
 Camilo Barriga Parra

Sin embargo, pensamos que también hay algo más. A nuestro

parecer no sólo se pone en evidencia la crisis del sistema educativo en Chile
– desde una historia interna –, sino que las demandas develan la lógica
de dominación de la colonialidad misma: humanismo y capitalismo desde
una historia externa. Veamos cómo en ambas demandas encontramos dicha
lógica.

II. 1 Fin al luc ro: Educ ación y Mercado

Según Mignolo la historia de la colonialidad va “del control de las

almas, al control de los cuerpos (la eugenésica), al control de los bolsillos
(la sociedad de consumidores)” (2009: 258). De esta historia a nosotros
nos importa su último retazo, el que conjuga neoliberalismo y educación.

En la década de los 80’ se da inicio a la imposición del modelo neoliberal

en América Latina. Dicho modelo tiene como fin someter a los pueblos
exteriores al patrón colonial de poder (Quijano 2006) a través de los
latigazos de la económica. El objetivo era intervenir los Estados, suprimir
su rol en las políticas públicas y así abrir nichos de mercado a las empresas
trasnacionales, “las cuales reducen el número de sus trabajadores, depredan
y contaminan la naturaleza y exportan todas sus ganancias, ya que en la
mayoría de los países no pagan impuestos a los respectivos Estados, o sólo
algunos y muy poco”(Quijano, 2006, pp.3-4). Con este sistema operando,
resulta que cualquier sector de la realidad puede ser pensado como un
campo de inversión. Es así como la educación se inserta bajo la lógica de
mercado, sometiéndose a las leyes de la oferta y la demanda. Lo paradójico
de esto es que “el saber que es hegemónico en estos momentos ya no es el
que se produce en la universidad y sirve a los intereses del Estado, sino el
que se produce en la empresa transnacional” (Castro-Gómez, 2007: 84).
De modo que bajo el criterio del mercado se educa según lo que el mercado
de la formación de las Empresas trasnacionales estiman pertinente. Así las
universidades dejan de educar y su función se convierte en la de “investigar,
lo cual significa: producir conocimientos pertinentes (…) útiles a la
biopolítica global en la sociedad del conocimiento. [De modo que terminan
por] convertirse en microempresas prestadoras de servicios” (Castro- Go-
mez, 2007: 85).

En Chile la educación como ámbito de empresarios y su relación

con la explotación de los más pobres fue descubierta en 1987 por Joaquín
Lavín (Gutiérrez, 2011). El ex-ministro, quien se refiere a los profesores-
empresarios que han comenzado a invertir en la formación de niños y

109
 jóvenes, ha identificando misteriosamente la paradoja de que “el gran auge
de los profesores-empresarios no está en la educación superior, sino en
las escuelas, liceos y colegios orientados a los niños de menores recursos”
(citado en Gutiérrez, 2011:16)3. Desde ahora hablar de educación será
hablar de evidencias, registros, niveles de logro, capital humano, estándares,
productividad, desempeño, competencia, incentivos, lucro, bonos, colegios
particular/subvencionados; desde ahora los “estudiantes son clientes, los
profesores «empleados», los directivos «sostenedores», los académicos
empresarios. Los especialistas en educación son ingenieros comerciales,
empresarios o sociólogos de mercado” (Gutiérrez, 2011:16); dicho de otro
modo: se traslada de la lógica del funcionamiento empresarial a las escuelas.

Esta es la historia de cómo la educación chilena se transformó en un

bien de consumo y de cómo acabó por reproducir la desigualdad social4.
Pero esta es la historia corta. La historia larga de la educación en Chile es
la historia de cómo las élites han creado sistemas de educación basados en
)
u m a n i z a r

la reproducción de la segregación y desigualdad social (Gutiérrez, 2011).

Pero con estos principios las elites económico-políticas de nuestro país no
hicieron más que repetir el patrón colonial de poder que es la situación de
opresión, por cuanto sólo se han convertido en los capataces de la hacienda;
identificándose con el opresor al no haber transformado jamás la situación
de opresión. De modo que pese a abandonar la Colonia aún no hemos aban-
(H

donado la Colonialidad. De hecho ya Paulo Freire, pensando en la pedago-

gía, nos recordaba lo raro que eran los casos en que los campesinos «pro-
e s

movidos» a capataces no se transformaban en opresores más rudos que el

mismo patrón, con el fin de conservar su nueva posición (Freire, 1981, p.36).
D

Claro que cuando hablamos de esta elite-capataz nos estamos refiriendo a

ese 0,1%5 de los hogares más ricos de nuestro país en donde se encuentran

“Los principales accionistas de los 114 grupos Empresariales

registrados a septiembre de 2011 por la Superintendencia de Valores
y Seguros y los principales ejecutivos que sirven a las empresas
de que pertenecen a estos Holdings. En esta lista se encuentran
los dueños de los bancos, compañías de seguro, los supermercados,
las AFP, Isapres, las pesqueras, las eléctricas, forestales,
mineras, salmoneras, medios de comunicación”
(Kremerman 2011)

Por eso, en un gobierno de los mandamases del país, todos los

esfuerzos políticos de solución al problema de la educación han tenido
como trasfondo su reducción a un problema económico, mientras que el

110
 Camilo Barriga Parra

movimiento estudiantil solicita que la educación no se encuentre sometida

bajo la lógica del capitalismo neoliberal; pues socavar el lucro en educación
significaría a nuestros capataces perder su posición de privilegio.
Esta puede ser la razón de porqué para el pueblo en chileno la política
histórica en educación ha sido la de propiciar la mayor ignorancia posible,
pues romper con la lógica que el modelo económico genera, y que reproduce
en el sistema educativo, es romper, subrepticiamente, con el carácter domi-
nador/dominado de la herencia colonial y que hoy se replica bajo la lógica
del desarrollo/subdesarrollo según los términos de la Colonialidad europeo-
norteamericana.

II. 2 C a l id ad en Educación: los modelos H u m a n os

Según Casassus “la calidad emerge en la medida en que el servicio

prestado tiene la capacidad de satisfacer las necesidades de alguien” (2002: 3).
Creemos que es posible reformular esto bajo una lógica no mercantil.
Pensamos que en educación, dicho grado de satisfacción indica la proxi-
midad con que el sistema educativo encarna el ideal humano que los
individuos y la sociedad instituyen.

Quien ha traído de vuelta la problemática sobre los ideales humanos

y la educación ha sido Peter Sloterdijk, al considerar que en la actual crisis
del humanismo un rebasamiento del mismo implicaría pensar lo impensado
por él, lo cual desde su perspectiva sería el comprender “que la domesticación
de los hombres es (…) aquello de lo que el humanismo desvió los ojos”
(1999:13). Claro que si esto es así, resulta que la educación consiste en la
encarnación del ideal formador en los hombres6 a través de las adecuadas
lecturas y prácticas del cuerpo, cuyo fin es humanizar-domesticar. Sin
embargo, esto que nos presta luces tampoco es suficiente pues para nosotros
la explicación del filósofo alemán aún se mantiene dentro del mito de la
modernidad por dos motivos: a) Sloterdijk sigue pensado Autswitch cómo
la gran exterminación racial de la humanidad y b) porque aún mantiene
la idea de una herencia histórica inquebrantable desde Grecia a la segunda
guerra mundial. Nosotros, por otra parte, “con el nazismo presenciamos
en Europa la puesta en práctica de discursos y técnicas que Europa había
aplicado hasta ese momento en sus colonias y a la gente de color, no-europeas”
(Mignolo, 2009: 254), mientras que con la herencia histórica desde Gre-
cia hasta la actualidad pensamos que no se pretende sino dar una posición
central a Europa en la «Historia Universal». Pero lo interesante de Sloterdijk
para nosotros es su comprensión de la segunda guerra mundial como
una lucha encarnizada entre proyectos de humanización, más allá de su

111
 aparente deshumanización, y que bajo nuestras categorías puede ser
pensada como una lucha por la centralidad del centro del sistema-mundo. Así
las cosas, la actual crisis del humanismo reconocida por el pensamiento eu-
ropeo no sería sino el resquebrajamiento de su cría humana y de su supuesta
«Universalidad». Sin embargo, luego de la caída de esta cría humana-
europea se ha consolidado otra tan pretendidamente «Universal» como
la anterior: el ideal humano Norteamericano; cuyo indiscutido posiciona-
miento lo hemos vivenciado en estos últimos veintiún años. Por supuesto
que ninguno de los dos casos ha permitido la emergencia de los discursos
de esa otra-humanidad que fue acallada violentamente por la modernidad.
Por el contrario ella continua siendo reducida a barbarie o salvajismo
bajo la consigna del subdesarrollo o del “en vías de desarrollo”.

Parece entonces que alumbramos algo. Es posible que la actual

crisis del capitalismo y del humanismo traiga de vuelva el debate
de Valladolid de 1550, debate que da inicio al mito de la modernidad
)
u m a n i z a r

(Dussel, 1992) y que narra cómo la conquista de América tiene un fin

humanitario –sacar a los indios de su estado salvaje y conducirlos hacia la
felicidad – que el hombre-europeo tiene como un deber moral, divinamente
querido inclusive. Ahora, si en el camino los salvajes deben ser masacrados
y esclavizados esto es sólo el mal menor respecto del bien entregado. ¿Qué
ha sucedido entonces? Que la supuesta emancipación racional no es sino la
(H

“justificación de una praxis irracional de violencia” (Dussel, 2000, p. 48).

e s

Pero este mito aún carga con otro supuesto: que el hombre-europeo
ostenta una superioridad natural respecto de los otros “pseudo-hombres”.
D

Con este criterio es que se racializa la «Humanidad» y se clasifica el mundo,

jerarquizándolo bajo dos criterios: el hombre-blanco-europeo como el
superior, el racional, el civilizado, el moderno, el humano; mientras que
cualquier otro-hombre es el inferior, el irracional, el primitivo, el tradicional,
el no-humano (Quijano, 2006). Esta racialización de la humanidad y la clasifi-
cación mundial que produce es aquello que define a la colonialidad del poder.
Pero hace unos momentos afirmábamos que ella era la repetición de la
situación de opresión. Lo que ocurre es que esta racialización de la humani-
dad quedó grabada7 en la mente de los mestizos y fue en base a ella que se
construyó la organización del Estado-Nación; instituyéndose como el ima-
ginario latinoamericano de humanidad. Este patrón es el que mantiene sub-
yugada a Latinoamérica y el que conserva a su elite dominante en su lugar
privilegiado; pues, “entre más clara sea la piel de uno, más cerca se estará
de representar el ideal de una humanidad completa.” (Maldonado-Torres,
2007, p.132). Así se instaura una gradualidad humana que permite a la

112
 Camilo Barriga Parra

elite-capataz de los países latinoamericanos ser sus dirigentes por su gra-

do de proximidad con el modelo humano que construye la Colonialidad.
Claro que esta gradualidad humana no se juega sólo en el ámbito económico
-político, sino también en el educativo por cuanto el modelo humano también
jerarquiza los tipos de saber que aseguran su consecución. Este es el legado
del humanismo, y de las humanidades, a la instrucción educativa y gracias
a lo cual la humanización no es sino el proceso de des-indianización (Quijano,
2006), cuyo resultado final ha sido el mestizaje. Pero el mestizo es una
quimera, un embutido de ángel y bestia, como dice Nicanor Parra (1998).
Él pareciera ser el fracaso encarnado del proyecto racional humanista-
europeo por cuanto expone sus límites genéticos. Pero esta distancia incon-
mensurable que sostiene a la colonialidad del poder, no evita que en el plano
del pensamiento se intente construir un hombre-especular.¿Qué clase de
Humanismo pretendidamente Universal es este que humaniza en la medida
que deshumaniza a otros de su humanidad?

Intentemos entonces encontrar la humanidad que humaniza

a estos hombres no-europeos. Heidegger (2007) en su Carta sobre el
humanismo, entiende que la humanidad del hombre varía de acuerdo
a como se piensen la naturaleza y la libertad del mismo. En este caso como lo
buscado es la naturaleza humana no podemos dar respuesta aún a esta
pregunta. Pero respecto de la libertad, pareciera que ella consiste
en querer y alcanzar los medios que permitan al hombre8 construir
y apropiarse de su humanidad. Por lo que, de momento, lo que si
podemos hacer es asegurar cuál no es la humanidad del hombre no-europeo
latinoamericano: el ser-humano-latinoamericano no es la construcción
que ha hecho de él la modernidad y el humanismo, por cuanto le han
imposibilitado la consecución de su libertad. De modo que no sabre-
mos que es el ser-humano-latinoamericano hasta que seamos libres, o
sea, hasta que hayamos iniciado la apropiación de nuestra humanidad
y con ello quebrando las cadenas del humanismo occidental.
Ahora, si llevamos razón en aunar humanismo y libertad, entonces po-
demos repensar a Freire cuando sostiene que: “nadie libera a nadie, ni
nadie se libera solo. Los hombres se liberan en comunión”. (1981:29)
Y así, nosotros podríamos afirmar que: «nadie humaniza a nadie, ni na-
die se humaniza solo. Los hombres se humanizan en comunión».
Y es aquí donde nos apropiamos del (re)construir el ser-humano-
latinoamericano. Parecieraentonces que debemos deshumanizarnos, es
decir, deshumanizarnos del Humanismo que nos deshumaniza y proceder a
re-humanizarnos.

113
 Este, creemos nosotros, es el motivo por el que el debate de la
educación en Chile es llevado por parte de los estudiantes al plano de la
calidad mientras que de parte del gobierno la discusión se mantiene en
términos de becas y créditos. Calidad es el único concepto más próximo
para encaminar la reflexión hacia la pregunta por el proyecto humano que
queremos los chilenos. Pero esta discusión ha sido olvidada conscientemen-
te desde hace mucho. El pequeño grupo de hombres-capataces que controla
nuestro país se ha negado históricamente a un pronunciamiento popular y
explícito sobre dicho proyecto, por cuanto ello significaría poner en cuestión
las bases mismas sobre las que se sustenta la democracia de nuestro país.

Parece emerger entonces algo vital: la educación acontece como eje

de la colonialidad del poder/saber/ser. Por lo que transformar la educación
se presenta como la tarea más apremiante para iniciar el camino hacia la
decolonización de los pueblos.
)
u m a n i z a r

III . H acia la c onstrucc ión del ser-human o-n u estro

“Hablar de democracia y callar al pueblo es una farsa. Hablar de

humanismo y negar a los hombres es una mentira” (1981: 105). Eso al menos
piensa Freire en la pedagogía del oprimido. Claro que sobre lo que se ha
callado al pueblo es sobre cuál es su ideal humano, de modo que se le ha
(H

terminado por imponer uno que le es ajeno y que por lo mismo lo deshumaniza.
A la práctica pedagógica que deshumaniza el mismo Freire la denominó
e s

bancaria, por cuanto en ella el aprendiz sólo cumplía el rol pasivo de ser
depositario del discurso del docente; quien se preocupaba de humanizarlo
D

depositando la tradición occidental. ¿Pero cómo humaniza hoy occidente?

¿Cuál es el modelo humano en los actuales sistemas educativos? Una mezcla
entre humanismo y libre mercado. Sus modelos ejemplares parecieran
encontrarse en hombres como los ex-ejecutivos de La Polar o en los del
laboratorio B Braum Medical, responsables del escándalo del suplemento
alimenticio ADN, o en sujetos como Bernard Madoff, por mencionar
algunos.

Pero dejamos pendiente saber cuál es nuestro modelo humano, por

cuanto carecíamos de una concepción sobre lo que fuese nuestra natura-
leza. Hemos dado algunos pasos: afirmamos que los hombres no se huma-
nizan solos y que una sociedad «democrática» debiera construir su ideal
humano a partir del pueblo. ¿Dónde buscar entonces ese humanismo
-nuestro. Para no abordarlo arbitrariamente buscaremos en lo que Freire
denomina el tema generador; que no es sino la investigación sobre “el pen-

114
 Camilo Barriga Parra

samiento de los hombres referidos a la realidad, es investigar su actuar

sobre la realidad, que es su praxis” (1981:127). ¿Dónde encontrar los
temas generadores? En las acciones mismas del pueblo, de los oprimidos.
Y entonces preguntamos si es que han actuado los oprimidos.

Este año, antes de que las movilizaciones estudiantiles se

transformaran en algo esencial, existieron dos grandes movimientos sociales.
Uno en Magallanes por el alza del gas y otro por el rechazo al Proyecto Hi-
droaysen. Estas movilizaciones se convirtieron en la base anímica para que
el movimiento estudiantil tuviera la resonancia que tiene. Y, sin embargo,
puede que haya un nudo más intrincado. En medio de la movilización es-
tudiantil, el pasado 05 de octubre, durante la última mesa de diálogo, José
Ancalao, dirigente de la FEMAE9, relata su experiencia educativa y cuenta
cómo aprendió a estudiar a “pata pelá, viviendo la pobreza en carne propia”
(Ahumada, Octubre 07, 2011). En el transcurso de esta intervención, el
subsecretario de educación Fernando Rojas, ríe. Pero ¿Qué es esa risa?
¿No es acaso toda la pacificación de la Araucanía traída al presente es un
instante? ¿No es esa risa la racialización misma? ¿No es acaso el recha-
zo por parte del pensamiento hegemónico de los saberes otros que Anca-
lao encarna?. “Pensar e intervenir política y epistémicamente (…) les fue
negad[o] (racismo epistémico), y continúa siendo negad[o] por el ‘privi-
legio epistémico de la modernidad’.” (Mignolo, 2009: 261). Aparece así el
conflicto indígena en medio de la movilización estudiantil y para nosotros se
transforma en eje del asunto, pese a su poca masividad, por ser el encuentro
entre “humanismos” diferentes. De hecho, puede que sea esta misma au-
sencia de preocupación en el conflicto indígena el indicador de su posición
central, como el mito interno de la conformación misma del Estado-Nación.
Repetimos entonces la pregunta ¿Han actuado los oprimidos? No-
sotros pensamos que sí. Cuatro han sido los grandes ámbitos: el conflicto
indígena, la crisis de la educación, el problema ecológico y los derechos de
la diferencia por sexo, sexualidad y género. Todos se encuentran anclados
al mito de la modernidad y fueron por él obligados al silencio gracias al
dominio occidental. Entonces nos urge pensar el vínculo entre moderni-
dad, conquista, la adquisición de las tierras, el capitalismo, la dominación
científico/técnica del saber, el modelo humano pretendidamente universal,
la dominación del sexo/sexualidad/género y el racismo. Dicha conexión pa-
reciera resquebrajar la configuración misma de la modernidad.

Pensar este hallazgo nos permitirá decir algo, aunque se muy mínimo,
sobre ese humanismo que estamos buscando. Y es que, como dice Freire,
“salimos para el exterior no para descubrir el secreto de los otros, sino

115
 para descubrir el secreto de nosotros mismos” (Citado en Moujan,
2011:12). Nos arrojamos al mundo, y en él encontramos la mismidad de
nuestro-ser-humano. Pero qué es. Hoy sólo una negación. La posibili-
dad de ser algo más se encuentra en un diálogo con los nuestros para
que podamos encarar (deshumanizar) explícitamente el proyecto des-hu-
manizador que, al ser enfrentado cara a cara, daría inicio a la decoloni-
zación por cuanto exigiría de los hombre su re-humanización. Todo esto
permite transitar más allá de la colonialidad del poder/ser/saber. En esta
decolonización es en donde se encontrará esa calidad que buscamos y
con ello las transformaciones necesarias para la educación y la sociedad.

Por esto pensamos que hoy en el problema de la educación lo que

está en juego no es la inversión de capital que hay que hacer sino que
se ha abierto la posibilidad de preguntar por el ser-humano-nuestro que
ilumina a los hombres que con-viven en este territorio. La interrogante
que se nos presenta entonces pudiera ser cómo crear ese modelo huma-
)
u m a n i z a r

no sin deshumanizar la diversidad de humanidades que los co-habitantes

de esta tierra poseen; ya sean silenciados o vociferantes.

IV. C o n cl usión: Las utopías, los esp acio s y el trans hu m a n i sm o

(H

Sin embargo, como propone Zizek (2003), hoy parece más factible
la llegada del fin del mundo que lograr un cambio en el capitalismo glo-
e s

bal. Y es esta “impotencia social y política del individuo [la que] genera
impotencia personal y se expresa bajo la forma de pérdida de la autoestima,
D

de trastornos sexuales y de inversión de la rabia hacia el interior, lo cual

da lugar a un comportamiento autodestructivo”, al menos así lo afirma el
sociólogo James Petras (2002: 1). De hecho, puede que en esta ausencia de
espacios públicos para dialogar las utopías se encuentre la mayor victoria
del individualismo neoliberal, pues hoy, los que existen se encuentran
intervenidos por los objetos de consumo que repliegan la conciencia (alcohol
y drogas, música fuerte, trámites burocráticos, filas para pagar, filas para
comprar, las pruebas, los test, los resultados). Pero cuando solicitamos
espacios para dialogar las utopías no estamos entendiendo por ellas
ensoñaciones salidas de la nada, sino que pensamos en aquellos proyectos
que se ven exigidos por la realidad misma que es cambiante; por lo que
el cielo que es cada utopía se exige a sí misma un constante replantearse.
Estas utopías pesan en tanto que son proyectos exigidos por la realidad
que les (re)clama concreción. Pero con los espacios públicos cerrados y/o
reducidos al mundo individual por el capital, la discusión más cotidiana,

116
 Camilo Barriga Parra

micro, sobre la humanidad ha desaparecido bajo los controles del mundo

global.

Por eso es que la re-humanización de los hombres sólo ha podido

iniciarse y manifestarse desde las abandonadas instancias in-formales, pues
las formales se han mantenido replicando la humanización deshumanizado-
ra que no da sitio a la utopía. Con ello tanto la creatividad como la iniciativa,
hijas del “ocio y la meditación”, han acabado por ser desalojadas del sistema
educativo en pos de la obediencia, las sistematicidades y la producción en
serie de círculos.

Pero ¿para qué utopias?. Ellas exigen el diálogo sobre nuestro

-proyecto-humano, por lo que nos abren a la construcción de nuestro-ser-
humano y a los temas generadores de nuestro espacio/tiempo. Esto es lo
que nos humaniza y nos arroja tanto a nuestro mundo y libertad, ganán-
donos a nosotros mismos, como al compromiso-responsabilidad que nos
cabe para con los otros en la transformación de nuestra realidad. Claro
que para esto necesitamos de un espacio transeducativo que encarne la re-
flexión y diálogo de los diversos seres-humanos y que permita a los jóvenes
la participación activa en la construcción de dicho proyecto de humanidad.
¿Cumplirán aquí internet, facebook o twitter algún rol importante para
la configuración de dicho espacio? La situación es ambigua. Por ahora tal
como se encuentran las reglas del juego estos medios presentan un triple
destino: 1.- una realidad de control profundo al estilo del Gran Hermano,
2.- una zona de libertades ciudadanas plenas. 3.- o un sistema mixto.
Cuál de las tres acontezca, eso aún está por determinarse. Lo que sí es claro
es que no debemos quedarnos aquí y correr el riesgo de dar por perdida
la lucha por la libertad de los espacios físicos y trasladarla sólo al campo
virtual. Hoy al menos lo interesante es como desde este cibercielo vuelven
a la tierra las reivindicaciones sociales frente al capitalismo salvaje.

Pero así como queremos alcanzar el ser-humano-nuestro y no

convertirlo en el ser-humano-total, pareciera que necesariamente debiese
aparecer una instancia global en la que los seres-humanos-nuestros pu-
diesen ponerse en diálogo, explicitando una reglamentación global para
las crías humanas; al menos algo así piensa Sloterdijk (1999). Lo im-
portante es que un transhumanismo10 necesitaría que se genere una ins-
tancia mundial de dialogicidad, pues encarar tanto local como mundial-
mente la humanidad del hombre como la cría humana, permite formar
un horizonte decolonial que posibilite a los hombres su libertad y su(s)
humanidad(es). Así, Tal como dice Fanon, decolonizar no es sino la “crea-

117
 ción de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de
ninguna potencia sobrenatural, la ‘cosa’ colonizada se convierte en hombre
en el proceso mismo por el cual se libera” (citado en Moujan, I. 2011).

N ota s a l P i e

1 Al menos así lo evidencian el gran número de manifestantes que han

ocupado las calles del país; que en su mejor momento sobrepasaron
las 250.000 personas a nivel nacional.

2 El apoyo ciudadano a las demandadas del movimiento alcanza-

ron su punto más alto entre un 79% y un 81,9 % según la encuesta
ADIMARK del mes de septiembre y la encuesta Imaginación,
Cooperativa y UTFSM, del mes de Julio respectivamente.
)
u m a n i z a r

3 Por lo que un proceso de selección igualitario para ingresar a la

universidad es una ficción, por cuanto el mecanismo de selección
informal ya se ha realizado con mucha anterioridad:
desde el jardín. Abrir al mercado escuelas y liceos con inversiones
privadas es la verdadera selección del sistema educativo.
(H

4 Pues pagar no asegura calidad, sino que asegura disminuir los nive-
les de vulnerabilidad de los involucrados (Atria, 2011), de modo que
e s

se paga en educación para evitar el rose social con los desterrados

D

del sistema educativo - que resultan no ser otros que los condenados
del sistema social. Por eso pedir el fin de la lógica del lucro significa
atacar la segregación social.

5 Datos según la Fundación SOL, de acuerdo al microdato de la en-

cuesta CASEN 2009 y que arroja que ese 0,1 % corresponde a 4.459
familias que tiene un ingreso autónomo promedio de $18.951.931.
Hablamos de nombres conocidos como son Luksic, Angelini, Matte,
Saieh, Piñera.

6 Utilizamos aquí el término hombre para referirnos a la especie y

no al género. Sin embargo reconocemos que esto es de todas maneras
insuficiente.

7 Y se re-graba constantemente a través del la educación.

118
 Camilo Barriga Parra

8 Vid nota 6.

9 Federación Mapuches de Estudiantes

10 O un humanismo transcultural y transdisciplinario.

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121
 La Narrativa de la Globalización en América Latina
y la Nueva Gramática Social del Capitalismo Avanzado.

José Solano Alpízar*

I. Pre s e n tac ión

Existe en el ser humano la inveterada costumbre de pensar la realidad

como sí ésta hubiera sido tal cual la conocemos desde siempre. De ahí que se
olvide fácilmente -con algunas complicidades- que hoy somos lo que somos
como producto de determinadas condiciones histórico-culturales y deter-
minadas condiciones de producción de sentido, y que a pesar del esfuerzo
sistemático del pensamiento neoliberal y neoconservador por deshistorizar
los procesos de la vida societal, los sujetos, las palabras y las cosas poseen su
propia biografía; es decir, su propia historia.

Esta historicidad de las palabras es lo que me permite dirigir la atención

hacia los procesos de constitución de conocimientos, desde una mirada que
sin perder de vista las condiciones económicas, políticas, sociales y culturales
le otorga un lugar en el análisis a las condiciones de producción de
significaciones; en este caso, los procesos histórico-epistémicos que posibi-
litaron su emergencia y configuración de las narrativas sobre el desarrollo
en América Latina y particularmente respecto de las dinámicas y procesos
histórico-epistémicos que sirvieron para que la narrativa de la globalización
se impusiera como la narrativa hegemónica en el marco de lo que he
denominado el “giro gramático” a favor de las narrativas que naturalizan el
orden capitalista postindustrial neoliberal desregulado, como condición sine
qua non para el desarrollo o superación del subdesarrollo.

El presente texto, se inscribe en el marco de mi trabajo de

investigación doctoral, y corresponde alas etapas iniciales del mismo, motivo

* Universidad Nacional, Costa Rica / Universidad Austral, Chile.

josesolanoalpizar@gmail.com

123
 por el cual expondré atisbos preliminares entorno a un proceso de análisis
discursivo más profundo en el que tienen lugar diferentes movimientos
epistémicos.
n a

Desde el punto de vista teórico, el análisis se entreteje a partir de

una mirada histórico-epistémica que advierte parentescos de familia
L at i

con dos vertientes de pensamiento que comparten entre sí una crítica

abierta y decidida a los fundamentos del pensamiento euro-occidental
y del orden global colonial vigente, el pensamiento decolonial.
r i c a

(Quijano 1992, 1999; Dussel 1979, 1992, 2000; Escobar 1998, 2007;
Mignolo 1995, 1997, 2000; Walsh 2006, 2007; Grosfoguel 2000, 2007;
Castro-Gómez 2007; De Souza Santos 2010), y el Análisis del Discurso,
Ame

en la perspectiva del trabajo arqueo-genealógico, avanzado por Foucault

en su obra (1980, 1985, 1992, 1996a, 1996b, 1996c, 2005, 2007, 2008).
e n

II. Le n gu aje, p oder y disc urso: a p ropósi t o de la n u eva gra m á ti c a

b a l i z a c i ò n

del cap italismo avanz a do.

II.1. A manera de introducción :

América Latina en particular, y el mundo en general, han venido

experimentando a lo largo del siglo XX un conjunto de procesos de trans-
formación que invaden todos los órdenes de la vida societal. Este conjun-
Glo

to de procesos se ha venido expresando de múltiples maneras y por los

más variados canales, evidenciando la capacidad del sistema capitalista
que, en sus movimientos expansivos, ha logrado crear condiciones de
l a

posibilidad y generar producciones de sentido capaces de permitirle

imponer una hegemonía no sólo económica sino también semántico-
d e

discursiva, que se expresa en la legitimidad y aceptación consciente e in-

consciente que han tenido las filosofías político-económicas que le dan
at i va

contenido (neoliberalismo y neoconservadurismo) y las narrativas que

sustentan su proceso de expansión a escala planetaria (globalización).
La Narr

Este proceso de transformación ya había sido advertido por

diferentes autores a comienzos del siglo XX. Es así como podemos
encontrar avances teóricos importantes en los trabajos de John Hobson
(1902), Rudolf Hilferding(1910), Rosa Luxemburg (1912) y Vladimir
Lenin (1916); trabajos en los que se abordan aspectos relacionados con el
papel del imperialismo, la acumulación del capital, la concentración industrial
-por la vía de los monopolios-, el uso del poder político y la fuerza militar

124
 José Solano Alpízar

para proteger la expansión económica y la inversión transterritorial y el

papel del capital financiero en el ejercicio de la dominación de clase.

Todos estos trabajos ponen en antecedente a la intelectualidad crítica

en torno al despliegue y los dispositivos de que dispone el sistema capitalista
para re-crearse y superar sus propias contradicciones. Contradicciones que
a la vez que tienen un efecto destructivo generan estrategias de re-creación
intrasistema que le permiten encontrar nuevas formas y espacios para su
ulterior expansión.

Con la publicación de la obra de Karl Polanyi “La Gran

Transformación” (1944) se logra obtener una mirada más amplia del
proceso de transformaciones que experimenta el capitalismo de
entreguerras en el marco de la denominada “gran crisis económica y social”;
pues en ella no solo se ofrece un análisis exhaustivo en torno a las causas
que provocan la gran crisis y de cómo ésta contribuye al cuestionamiento
y la pérdida de legitimidad del discurso y las prácticas librecambistas, de
igual manera se pone en evidencia cómo los procesos económicos y sociales
potenciados por el liberalismo decimonónico habrían contribuido a corroer
los cimientos materiales y políticos de la sociedad moderna y generar las
condiciones para la emergencia de una respuesta modal del capitalismo,
como lo es la propuesta keynesiana.

En este escenario histórico caracterizado por la gran depresión

se crean las condiciones histórico-epistémicas propicias para detener la
avanzada libre del capital, propiciar la reorganización del movimiento obrero
internacional y generar el fortalecimiento de las luchas conducentes a mejo-
rar las condiciones de trabajo y de vida en general de la población. El nuevo
momento histórico da cabida a que las tesis económicas keynesianas
encuentren un terreno fértil para su despliegue y contribuyan a la redefinición
del papel del estado como garante del bienestar general y contrapeso al
libre juego de mercado impulsado por los férreos seguidores del liberalismo
manchesteriano.

II.2 El despunte de la nueva estrategia de dominación global

Si bien es cierto los vientos de cambio fueron positivos para un repunte

de la clase obrera y del movimiento sindical, así como para el fortalecimiento
de los partidos políticos de corte socialdemócrata y centro izquierda,
muy en el interior del sistema capitalista comenzaba a fraguarse una con-
traofensiva ideológica, política, cultural y económica, cuya particularidad

125
 la encontramos en la toma de conciencia -por parte de la clase dominante-
del valor y la necesidad de desplegar una estrategia semántico-discursiva
capaz de permitirle pelear, de tú a tú, todos los espacios de lucha
social y política en la que los movimientos obreros, sus sindicatos
n a

y sus partidos habían logrado establecer frentes de lucha.

L at i

En este contexto, la ofensiva “neoliberal” y la mal llamada “globalización”

no vendrán a ser más que componentes de una agenda de
acción política con la que se ha buscado un giro real y efectivo de las
r i c a

relaciones de clase en favor de los propietarios del gran capital, y el periodo

de entreguerras (1914-1945) el escenario propicio para el inicio de su des-
pliegue. Escenario que tendrá en la “economía social de mercado”1 de los
Ame

ordoliberales alemanes (Foucault, 2007) el caldo de cultivo para que uno

de los primeros “tanques de pensamiento” del siglo XX inicie el proceso
de producción y diseminación intelectual del llamado “ideario neoliberal”,
e n

con su sesgo mercadocéntrico y su profesión de fe individualista2.

b a l i z a c i ò n

La publicación de An inquiry into a principles of a good Society

(1938) y la celebración en París del coloquio homónimo convocado para
analizar “la defensa de la libertad” y las tácticas y estrategias que deberían
llevarse a cabo “en tiempos difíciles” marcan el momento de creación del
Centre de études pour la renovation du liberalisme, espacio de intercambio
de ideas liberales en cuyo seno se habrá de acuñar el término neoliberalismo
Glo

y se decanta el camino para el surgimiento posterior de la “Sociedad de los

amigos de la libertad personal”, plataforma de lo que será conocido pos-
teriormente nombrada como la Sociedad Mont-Pelerin (Puello-Socarrás,
l a

2007:198)3.
d e

Como refiere Puello-Socarrás, la sociedad Mont-Perélin se tradujo

en la consolidación de una verdadera estrategia política que fue madurando
at i va

a lo largo del periodo de entreguerras y llegó a constituirse en una institución

de importancia social cuyo significado político era vital para los propósitos
perseguidos por sus fundadores, “… reanimar una nueva convicción
La Narr

liberal, provenientes de las más diversas disciplinas científicas, y

estrictamente comprometidos con el servicio a la libertad” (Puello-Socarrás,
2007:198).

Se trata pues de uno de los primeros “tanques de pensamiento” del

siglo XX que reunirá a los principales exponentes del pensamiento económi-
co liberal que no sólo buscaba revisar los viejos principios liberales sino tam-
bién actualizar la doctrina con una orientación intelectual que trascendía la

126
 José Solano Alpízar

tarea inicial de apertura de centros de estudio e investigación económica. De

hecho, Frederick Von Hayek -uno de sus máximos exponentes- expresa con
lucidez la orientación de este despliegue intelectual en el que se tenía clari-
dad de que la tarea debía estar motivada y ser a su vez, abiertamente política.

A este respecto señala Hayek “[…] una filosofía política nunca puede
estar basada únicamente en la economía, ni puede expresarse princi-
palmente en términos económicos. Parece que los peligros que estamos
afrontando son resultado de un movimiento intelectual que se ha expresado
en todos los aspectos de la vida humana, y ha influido en la actitud de la gente
hacia los mismos” (Hayek, 1982 citado por Puello-Socarrás, 2007:199).

Esta cita pone en evidencia que la nueva estrategia no podía

ni debía limitarse exclusivamente al marco económico, pues las teorías
críticas del capitalismo, en particular el marxismo y sus derivaciones,
actuaban en diversos planos de la vida social y trascendían el mero
plano de la economía, por ello la ofensiva liberal debía incluir
todos los frentes e invadir todos los espacios de enunciación.

La lucha por el poder de representación adquiría nuevas dimen-

siones, pues quién alcanzara el control, tendría la capacidad para forjar
imaginarios, conducir colectivos y comprometer voluntades en pro de
determinada visión del mundo; de manera tal que ahora el discurso dejaba
de ser simplemente aquello que traducía las luchas o los sistemas de
dominación para convertirse además en por lo que, y por medio de lo
cual se lucha, el poder del que todos quieren apropiarse (Foucault, 1992).

II.3 La contrarrevolución neoliberal y el “giro gramatical” del

capitalismo avanzado

Quizás uno de los principales y más efectivos movimientos ideológico-

epistémicos de la segunda mitad del siglo XX esté relacionado con el lugar
que le comienza a asignar la intelectualidad orgánica a la economía como el
cuerpo teórico y el espacio de enunciación legítimo desde el cual se
construye un nuevo orden económico internacional, cuya doctrina
económico-social es presentada de manera aséptica y neutral a los gobiernos
y a la sociedad civil en general.

En cuestión de cuatro décadas la economía pasó a constituirse

en la disciplina llamada a interpretar y dar cuenta de los problemas que
enfrentaba la organización de la sociedad, asumiendo para ello el carácter

127
 de una filosofía social capaz de dar respuestas a los profundos problemas
que presentaba el convulso mundo bipolar de la postguerra. De ésta
manera, a partir de la segunda mitad del siglo XX comenzó a cons-
tituirse en el lente con el que se leía e interpretaba la realidad social
n a

y operaba como un artificio discursivo que iba posicionando en el

imaginario global la idea de una “sociedad de mercado total”. Sociedad de
L at i

mercado que no era simplemente un modelo económico, como bien lo deja

asentado Lander (2002), sino que era la lógica de la extensión de la raciona-
lidad del mercado a todos los ámbitos de la vida colectiva.
r i c a

Siguiendo a Lander “… la expansión de la lógica del mercado es

un proceso de penetración y subordinación de todas las actividades,
Ame

recursos, territorios y poblaciones que hasta el presente no habían estado

plenamente sometidos, lo cual implica que los criterios del mercado
(rendimiento, competitividad, eficacia, y sus diversas y cambiantes
e n

normas de gestión -como la calidad total-) se extienden progresivamente

b a l i z a c i ò n

hasta convertirse en normas consideradas como legitimas para juzgar

las bondades relativas de las decisiones y acciones de cada uno de los
ámbitos de la vida individual y colectiva” (2002:52).

A partir de ese momento la clase dominante contará con un discurso

homogeneizador que presenta el mundo económico como un orden puro y
perfecto, y una abstracción que como apunta Bourdieu “… desocializada
Glo

y deshistorizada en sus raíces, tiene hoy más que nunca los medios
de comprobarse a sí misma y a hacerse a sí misma verificable” (2003).
l a

Pero este proceso de inculcación en el imaginario social mundial

no se da de manera fortuita ni ha tenido lugar en vacío, por el contrario
d e

se inscribe dentro de todo un movimiento político-ideológico en el que

el lenguaje ha venido a ocupar un lugar determinante. Las intuiciones y
at i va

señalamientos de Von Hayek -décadas atrás- acerca de la necesidad de

dar un paso adelante y trascender lo puramente económico para situar
la lucha por imponer el liberalismo (neoliberalismo) en el amplio espectro
La Narr

societal, adquiere sentido en la medida que percibimos que se crea toda

una semántica al servicio de esta nueva visión del mundo.

El nuevo orden económico mundial se constituye en un orden que

se encuentra afirmado sobre el lenguaje. Un lenguaje creado y difundido
por economistas y comunicadores y retomado por políticos, que se ha
convertido en uno de los instrumentos más eficaces para el mantenimiento
del nuevo orden. Se trata de un lenguaje que es difundido y diseminado

128
 José Solano Alpízar

a lo largo y ancho del planeta por los más variados canales y agentes,
donde los organismos internacionales, los medios de comunicación y los
responsables gubernamentales -en asocio con las élites locales- han re-
producido ad infinitun una serie de vocablos con los que se prefigura
la realidad social de una manera particular, y donde el discurso eco-
nomicista se constituye en principio organizador de la vida social.

Este nuevo lenguaje, ésta nueva “vulgata planetaria” como señalan

Bourdieu y Wacquant (2000), a la vez que se apropia de nuevos espa-
cios de enunciación, margina, excluye y limita la presencia de términos
que otrora formaban parte de la gramática social alternativa y que ser-
vían al pensamiento crítico latinoamericano para explicar y comprender su
historia y su lugar en el mundo gobernado por los dueños del capital a
escala planetaria. Me refiero a toda una batería de conceptos dentro de los
que se pueden mencionar: libre autodeterminación, soberanía, nacional,
proletariado, lucha de clases, conflicto obrero-patronal, pueblo, cohesión
social e imperialismo, entre otros. Conceptos que en unos casos desaparecen,
producto de operaciones político-epistémicas, o bien pierden parte de
su capacidad explicativa en un entorno cambiante en donde el discurso
neoliberal encuentra condiciones propicias para su despliegue y
consolidación.

Es así como a partir de la década del cincuenta del siglo pasado

comenzamos a observar un lento pero sostenido proceso de colonización
del lenguaje en el que o bien se neutralizan los sentidos críticos que poseían
determinados términos o bien se les excluye del discurso dominante, a
tal punto que terminan por quedar marginados o en el mejor de los casos
vaciados de su sentido original. Términos como democracia y modernización
aparecen vaciados de sus sentidos originales en el nuevo discurso neoliberal
y su significado difiere notablemente de un discurso a otro, ya sea que
se trate del discurso de intelectuales de izquierda y centroizquierda
o bien de intelectuales de organismos internacionales como el Banco
Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Comisión Económica
para América Latina o la Organización de Estados Iberoamericanos.

A su vez se inicia un proceso de depuración de vocablos que evoquen

conexión con el marxismo o cualquier otro discurso emancipador vinculado
a movimientos sociales contestatarios, sindicatos o partidos políticos
de izquierda. Un ejemplo de ello lo grafican las dictaduras en el sur de
América Latina donde la Junta Militar chilena, por ejemplo, proscribió
el uso de determinados temas y términos en el lenguaje cotidiano y

129
 el de los medios de comunicación, por ello palabras como compañe-
ro, pueblo, proletariado, sindicato, trabajador, lucha obrera, justicia
social, solidaridad, etc, comenzaron a ser desplazadas del lenguaje.
n a

Los desplazamientos epistémicos que podemos observar en el

lenguaje, y el surgimiento de un nuevo vocabulario con que nombrar la
L at i

realidad que viene a colonizar nuevos dominios y estilos (administración pú-

blica, academia universitaria, partidos políticos, sindicatos y organizaciones
no gubernamentales) expresan en su real dimensión la vastedad de la empresa
r i c a

neoliberal y el cumplimiento de los primeros objetivos propuestos por los “Tan-

ques de pensamiento” al servicio del gran capital, y evidencian una operación
político-epistémica en la que a la vez que se da la exclusión lingüística y
Ame

social de determinados términos, se da por otro lado, la inclusión de una nueva

batería de vocablos propios de la jerga empresarial y la economía de
mercado.
e n
b a l i z a c i ò n

Esta inclusión constituye una especie de neolengua con la que el

capitalismo avanzado nombra y construye nuevas representaciones en el
imaginario social; por ello, vocablos como flexibilidad laboral,
modernización, gerenciamiento, emprendedurismo, economía del cono-
cimiento, armonía obrero-patronal, competitividad, globalización, tole-
rancia cero, calidad total, círculos de calidad, gobernabilidad, moderna
ciudadanía, entre otros, ingresan en el imaginario social y se apoderan
Glo

de todos los espacios de la vida societal como parte del proceso

y las operaciones político-epistémicas emprendidas como parte de la
agenda del nuevo proyecto político de clase.
l a

II.4 A manera de cierre provisional

d e

Hoy día no cabe duda de la existencia de una nueva gramática con la

at i va

que el capitalismo avanzado ha venido imponiendo su hegemonía discursiva

a través de una narrativa como la de la globalización. Esta gramática conden-
sa una serie de discursos de la más variada procedencia y linaje, y en la que al
La Narr

igual que en el viejo tango “cambalache” vemos unidos de manera particular

ideas y conceptos procedentes de campos tan disímiles como el discurso
liberal y el discurso conservador, la filosofía utilitarista, el protestantis-
mo y el catolicismo, la política contractualista, el discurso de la economía
clásica y el discurso sobre la democracia participativa, por mencionar algunos.

Por otro lado, se hace evidente que desde hace poco más de tres
décadas la teoría crítica latinoamericana comenzó a perder el control sobre

130
 José Solano Alpízar

determinados espacios de enunciación en los que había tenido gran injeren-

cia y donde circulaban numerosos y ricos conceptos y nociones cuya carga
enunciativa contribuía a dibujar formas alternativas para entender y explicar
la realidad social. Esta pérdida tiene un carácter multicausal y su explicación
se encuentra en el anudamiento de una serie de procesos que deben ser anali-
zados de manera pormenorizada con el objeto de construir explicaciones que
nos permitan dimensionar la vastedad de la contrarrevolución neoliberal.

Sí el lenguaje ha servido de vehículo eficaz para construir el nuevo

orden económico internacional, cualquier proyecto alternativo debe
considerar como parte de su agenda de lucha el cambio en el lenguaje,
pues todo cuestionamiento del nuevo orden pasa por un cuestionamiento
del nuevo lenguaje empleado por el capitalismo avanzado para imponer su
propia visión del mundo.

N ota s a l P i e

1 Michel Foucault realiza una caracterización precisa del surgimiento

de la economía social de mercado propuesta por intelectuales
alemanes reunidos en la Escuela de Marburgo. Al respecto véase:
Michel Foucault (2007) Nacimiento de la Biopolítica. Fondo de
Cultura Económica: Buenos Aires, especialmente pp. 93-187.

2 El concepto de “Tanque de Pensamiento” o “Think Tank” como se

les conoce en lengua inglesa, refiere a la idea de agrupaciones intelec-
tuales reunidas en centros de investigación, universidades, partidos
políticos, organizaciones privadas, etc, cuyos objetivos varían de un
grupo a otro, pero que en la mayoría de los casos están dirigidos a in-
fluir sobre la opinión pública promoviendo puntos de vista específicos
y con una carga ideológica también específica.

3 La Sociedad Mont-Perélin (1947) constituye uno de los primeros

“tanques de pensamiento” en el siglo XX y el lugar donde se concre-
taría en parte el proyecto político de “compromiso con la libertad”
conducente a la emergencia del neoliberalismo. Antes de ella se había
dado un intento de creación de un tanque de pensamiento dirigido
por F. von Hayek en la década del veinte del siglo pasado, el cual era
financiado por la Fundación Rockefeller y que buscaba desarrollar
investigación empírica de manera independiente. Al respecto véase:
José Francisco Puello-Socarrás (2007) “Gramática del neolibera-
lismo. Genealogía y claves para su desciframiento”. En Economía,
Gestión y Desarrollo, N° 5, Diciembre, pp. 177-204, Cali, Colombia.

131
 B i b l i o g r a f i a
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bre, pp. 177-204, Cali, Colombia.

132
 Geografías Enfrentadas: las coordenadas del
discurso académico Binacional (Argentina y Chile)1

Laura Rodriguez*

I. Pr im e ras Considerac iones

Los individuos, quienes en el transcurso de la práctica cotidiana

van re-significando los lugares; otrora definidos canónicamente solo
por la dimensión material, en el trayecto construyen nuevas realidades.
Las disciplinas, entre ellas la Geografía por su parte, debe dar cuenta
de estas nuevas miradas, negociando la terminología geográfica,
verificando que el lenguaje utilizado, al ser re-conceptualizado, profundice
en más agudas reflexiones acerca del espacio social.

La expectativa de desentrañar un diálogo geográfico binacional

fecundo en el siguiente trabajo, se explora a partir del discurso teórico que sus-
tenta a la academia geográfica de ambos países. Bajo la interrogante acerca del
sentido que tienen ciertos lugares en las ciudades de Buenos Aires, Santiago y
Valdivia, desarrollado en un trabajo previo, se les pregunta ¿cuál es la postura
geográfica teórica que domina el trabajo académico de los entrevistados?

El cuestionamiento realizado en las diversas entrevistas a los geógrafos

acerca del enfoque teórico, si bien es sugerente-al explorar el vértice desde
donde surgen las prácticas investigativas- al mismo tiempo, al recapitular sobre
su labor docente y como sujetos intérpretes de un determinado espacio social,
evidencian ser determinantes en la formación de futuros agentes sociales.

Indistintamente de los contextos precisos de países fronterizos –

Argentina y Chile-, emergen fenómenos espaciales comunes a la región
del Cono Sur Andino. En el sustrato aportado por la materialidad urbana,
se van conjugando representaciones de toda índole; la globalización y

* Instituto de Arquitectura y Urbanismo, Universidad Austral de Chile.

133
 sus contradicciones, las resistencias locales, el afincamiento en ocasiones
de la alteridad cultural, cuyo margen les permite ser fuente de las
negociaciones al interior de los conceptos. Éstas y muchas otras narrativas
reconstituidas al alero de la radicalización del espacio, cobran fuerza al
momento de construir un diálogo común y crítico.

La relevancia de aportar al mayor entendimiento del espacio

contemporáneo, relevando la disciplina geográfica y sus intelectuales,
como eje central de discusión, lo explica el mismo Soja, quien reasigna al
capital espacial, como contraparte geográfica del capital social, a modo
de un elemento central de reflexión del siglo XXI, estableciendo que

Habida cuenta de las raíces del capital espacial en los efectos

n f r e n ta d a s

de la urbanización necesita de las aportaciones de todos los pensadores

espaciales, especialmente de aquellos que trabajan en el punto de contacto
entre la Geografía, la Sociología y la Ciencia política y exploran el nexo
entre territorio, cultura y política. (2010:240)

En la coyuntura actual, la necesidad de un lenguaje común es un

imperativo, que aun cuando incorpore disidencias en el abordaje de la
E

investigación y la labor académica, también puede presentar en ambos paí-

ses muchas equivalencias. Si bien es cierto en épocas pretéritas, el discurso
g r a f í a s

de los expertos y el territorio de sus respectivas disciplinas estaban uni-

dos, ensamblados en un pensamiento homogéneo, contribuyendo podero-
samente a formar la base comunitaria, al menos en la imaginación de sus
miembros. Y de esto da cuenta Walter Mignolo al decir “En la organización
Geo

del mundo promovida por el occidentalismo (la modernidad), las ciencias

se articularon en determinadas lenguas y localizaciones geográfico-episte-
mológicas”2. Lo anterior favoreció en gran medida a cimentar los imperios,
cuyas colonias reales y simbólicas, siguieron el canon zanjado por la ciencia
definida desde los distintos centros hegemónicos de la producción del cono-
cimiento occidental.

En el siglo XIX en América Latina, las universidades estatales estaban

relacionados con el proceso de construcción de la nación, a pesar de la
globalización y la geopolítica del conocimiento esto ocurrió en países
dependientes o, si lo prefiere, en condiciones de“colonialismo interno”.
Mignolo (2003:100)

134
 Laura Rodriguez

No obstante, en el transcurso de la segunda mitad del siglo XX, el

lenguaje y las disciplinas ya estaban siendo redefinidos, y la posterior con-
secuencia fue que la combinación entre saberes pasó a ser delimitada en
el marco de las relaciones geopolíticas de la producción del conocimiento,
donde la globalización, instalada en el centro de la terminología científica,
terminó permeando de facto, el curso de la dirección de las investigacio-
nes, su estatus, en cuanto legitimidad y las fronteras posibles de alcanzar
para el tercer mundo. Sin embargo y casi al mismo tiempo, la resistencia
de los intelectuales de países, otrora colonias, originó un proceso de con-
tra argumentación crítica al conocimiento occidental. Aquí Mignolo co-
menta, “En Latinoamérica, las universidades estatales han sido el hogar de
las humanidades o del pensamiento crítico de las ciencias humanas (socio-
histórico, ético, y político) y, por supuesto, centros mayores de convulsio-
nes políticas en contra de versiones variadas de dictaduras”(2003:101).

En la ciencia contemporánea, el dialecto al que recurre cada tradición

dentro de la disciplina, ya no es un lenguaje común para sus intelectuales,
muchos se distancian de sus disciplinas, incluso experimentando el acerca-
miento a otras, lo cual puede ser visto como una estrategia frente a la cre-
ciente complejidad de los fenómenos estudiados. De lo anterior da cuenta
Rodríguez al explicar el aporte de los geógrafos críticos, al establecer “… que
la geografía no podía desligarse de su componente ideológico al intentar ex-
plicar los fenómenos espaciales y su relación con el ser humano” (2010: 72).

Lo acontecido en la geografía recientemente es de suma importancia.

Sin restar merito a la propia disciplina, lo anterior se explica a partir del
progresivo giro en las ciencias humanas hacia lo espacial; provocando que
la marginalidad, de la que ha sido objeto largo tiempo al interior de las
ciencias, haya dado lugar a una posición capital. Su innegable jerarquía, la
dota no solo de mayor experiencia en el ámbito espacial, sino de un cuerpo
metodológico y teórico incontestable para realizar éste quehacer. Benach y
Albet en un dialogo con el geógrafo Edward W. Soja, donde éste profun-
diza respecto del aislamiento de la Geografía en los últimos 150 años y su
reciente posicionamiento disciplinario comenta que

El estallido del pensamiento espacial se ha hecho presente a una es-

cala y con un alcance sin precedentes y, además, a un nivel trans-
disciplinar. En algunos aspectos y lugares se ha desarrollado de
manera muy superficial, mientras que en otros lugares y circuns-
tancias ha penetrado mucho más a fondo. Pero en conjunto se trata
de un proceso nuevo, que tiene diez años como mucho. (2010: 71)

135
 Reflexionar sobre el pensamiento geográfico, es de una tremenda im-
portancia en esta coyuntura histórica, política y por sobretodo tecnológica.
El espacio, o más bien los distintos espacios coexistiendo simultáneamen-
te, y quienes investigan alrededor de ellos, debe ser re-conceptualizado, en
sus atributos relacionales. Sin pretender acabar la discusión, y con las res-
tricciones que impone la extensión de lo aquí abordado, el meta discurso
geográfico bi-nacional, tiene grandes desafíos a los cuales responder; poder
determinar desde donde la disciplina puede aportar, identificando sus al-
cances, sus límites, como también sus posibilidades de translimitación. En
este sentido Ortega al abordar el espacio como objeto epistemológico señala

Pensar el espacio, en la geografía de hoy, significa indagar y desmon-

tar los elementos que han conformado el entendimiento del espa-
n f r e n ta d a s

cio geográfico en la cultura occidental y en la tradición académica,

que componen, conjuntamente, la tradición de nuestra disciplina.
El objetivo es construir un concepto nuevo, que siendo receptor de
esa tradición y de sus elementos conceptuales, suponga un produc-
to radicalmente renovado, que sirva como la herramienta necesaria
para abordar esta dimensión de las relaciones sociales. (2007: 33)
E

Un mejor desempeño conceptual podría cooperar, en última ins-

g r a f í a s

tancia, a una transformación social, solo si crea un nuevo lenguaje que

exprese los procesos de tensión cultural que se experimentan en la ac-
tualidad continental. Al respecto Ortega argumenta que “El soporte de
las corrientes subjetivistas que se presentan con una propuesta de cons-
Geo

trucción intelectual del espacio a partir del sujeto y por necesidad vin-
culada a él, haciendo del espacio una dimensión humana” (2007:35).

II. Re s u l tados

Si bien es cierto, las comparaciones son siempre restringidas, ya

que artificiosamente muestran una dualidad aparente, y no siempre com-
pletamente esclarecedora, suponen también una postura, permitiendo
aproximarse al objeto en estudio viendo las dos caras de la moneda. Espe-
cialmente cuando el análisis aporta a entender la complejidad del estudio
en cuestión. No obstante, un análisis comparado puede restringir el
dialogo a un paralelismo simplista, por lo que se ha incorporado la
construcción de categorías, facultando una reflexión más penetrante de las
ideas.

136
 Laura Rodriguez

III . El dis c urso compacto versus la dispersi ón :

Para efecto de la discusión propuesta, es importante comenzar por la

formación de la geografía argentina, de la cual, la Universidad de Buenos
Aires es una de las más importantes. Los entrevistados son categóricos al
momento de ser inquiridos respecto de: “¿qué tradición geográfica hablan,
cuál es el cuerpo teórico que rige sus investigaciones?, si es que hay alguno.
Todos son enfáticos al distinguir a la Geografía Crítica como central para ob-
servar los fenómenos espaciales. De acuerdo a palabras de Luis Domínguez,
Director de la carrera, entiende “el espacio geográfico como un producto
social…donde las formas espaciales son resultado de procesos sociales, en
un sentido amplio”(cp). Algo con lo cual Ortega concuerda al expresar

La apertura de la geografía hacia las disciplinas sociales y su pro-

gresiva identificación con el campo social, está marcando el entendi-
miento de la misma, cada vez más incontestada como ciencia social,
abandonando o superando la idea de una ciencia de carácter natura-
lista, o de una ciencia intermedia entre lo físico y lo social. La Geo-
grafía es Geografía Humana, es decir, Geografía Social. (2007:28)

Por otro lado, la disciplina geográfica en Chile, responde de mane-

ra dispersa; el discurso de los entrevistados transita desde la Geografía
Neo cultural, como vertiente de la Crítica, la Tradición Humanística, la
Paisajística, el Posibilismo Regional, hasta una nueva lectura de la Geografía
Cuantitativa, denominada Neo Positivista. Siendo ésta última, de acuerdo a
Jorge Ortiz, académico del departamento de Geografía de la Universidad
de Chile, “el acercamiento a la realidad sobre la base de elementos concretos,
levantamiento de información, contrastación, evidencias, datos duros”(cp).
La invocación a un método que deja fuera las incertidumbres y que se res-
palda en certezas que parecieran otorgar un consenso sobre “la realidad”.
Algo con lo cual Pérez Soto se manifiesta crítico al decir

Kuhn sostiene que los científicos, que operan en comunidad,

mantienen grandes consensos de hecho, consensos no siempre
explícitos, en torno a cuáles son los problemas significativos,
cuáles son las preguntas adecuadas, cuáles son las formas de
responderlas e, incluso, cuáles son los elementos básicos de
que está compuesta la realidad que investigan. (2008:165)

137
 La pertenencia a tal o cual tradición o paradigma geográfico,
determinante al momento de entender qué es “la realidad”, sin embargo,
no es compartida por los académicos chilenos, en quienes subyace
una pertenencia variada. En éste despliegue de paradigmas, cuyas
ideas fundantes les han permitido a los entrevistados orientar su quehacer
académico, Federico Arenas, Director del Departamento de Geografía de la
Universidad Católica de Chile, comenta

Entonces, mi forma de aproximarme sería un poco esa, tratar de

ir a mirar en primer lugar esos aspectos visibles, que te diría que
soy paisajista, así en el sentido del gallo que va y se aproxima des-
de lo más visible del espacio geográfico, que es el paisaje, lo que
estoy mirando; y que después busco tratar de desagregar co-
sas, de entender, etcétera. O sea es un esquema como elemental
n f r e n ta d a s

de análisis, como “la tabla del 2”, digamos, pero a mí me ha aco-

modado mucho y entonces… después voy a buscar lo otro.(cp)

Siendo esta perspectiva, una estrategia común de observación

geográfica, donde el observador es un sujeto primordial que acarrea sobre
sí mismo un amplio bagaje cultural que le permite observar determinados
fenómenos y por supuesto no otros, Ortega manifiesta
E
g r a f í a s

El paisaje sustenta ideologías y acciones que suponen domina-

ción y exclusión. Distintas corrientes de pensamiento, tanto cul-
turales como marxistas o materialistas, han puesto de relieve la
estrecha vinculación del paisaje como representación con las espe-
cificas relaciones sociales, relaciones de clase y relaciones de do-
Geo

minio y dependencia. La lectura de estas interpretaciones forma

parte de la investigación geográfica de igual modo que los proce-
sos culturales y sociales asociados a la valoración y explotación
del paisaje y de otros elementos del espacio geográfico. (2007:52)

Surgiendo desde la pintura, ésta forma de aproximación fue

posteriormente utilizada por otras disciplinas, las cuales han encontrado un
punto de encuentro, prevaleciendo la intersubjetividad al momento de de-
terminar los limites de determinados paisajes. Coincidiendo con lo anterior,
Minca observa que “El paisaje es quizás el único concepto moderno que se
refiere a la cosa en sí misma- y a su descripción. En su uso popular, el térmi-
no recuerda una porción del territorio tal como su imagen e imaginario, su
representación artística científica”. (2007: 179) Frente a ésta postura geo-
gráfica, aparecen también otras que confluyen en una observación distinta,

138
 Laura Rodriguez

aun cuando existen convergencias al momento de distinguir la complejidad

de los fenómenos espaciales. Así lo establece Abraham Paulsen, académico
del Departamento de Geografía de la Universidad Católica de Chile,

Porque me parece a mí que de cincuenta personas, veinte o trein-

ta personas se iban a posicionar en la geografía crítica, pero eso es
una bolsa que contiene muchas líneas, o sea es un gran paraguas,
pero no es el método, pero el método está relacionado con la nue-
va geografía regional, la geografía cultural, la nueva geogra-
fía económica, por eso creo que cuando uno se posiciona, o sea es
más fácil… a ver: a mí me pasa que desde la geografía crítica me
empezó a gustar ésta línea, no!, de éste discurso moderno que po-
siciona el tema urbano no como un tema dadaísta, sino más bien
centrarse en tratar de explicar fenómenos tan complejos...(cp)

Para quien, la Geografía Crítica es un gran paraguas, las posibles

vertientes, en este caso, la Nueva Geografía Cultural, puede dar mejo-
res respuestas a la complejidad de los fenómenos que se presentan en la
actualidad.El entrevistado, quien domina el discurso crítico, habla de un
conocimiento“posicionado”, o sea, la posibilidad de entender el objeto de
estudio tiene directa relación con un punto de partida, el diálogo entonces se
centra “desde donde está investigando”, y la clave para entender lo anterior,
es la complejidad a la cual el entrevistado alude. Señalada por otros auto-
res como una herramienta teórica, en proceso no del todo conceptualizado,
que nos permitiría entender un poco mejor el mundo circundante inestable,
fragmentado, con grandes cuotas de incertidumbre. Lo anterior también es
mencionado por Romero y Nogué (2007:107) como una característica del
mundo contemporáneo al decir

Los rasgos esenciales de la radiografía geopolítica de nuestros días son

la heterogeneidad, el contraste y la simultaneidad de escalas, así como
la alternancia entre unos espacios perfectamente delimitados sobre
el territorio y otros de carácter más difuso y de límites imprecisos.

Por su parte, Roberto Martinic, geógrafo del Instituto de Geo-ciencias,

de la Universidad Austral de Chile reconoce, en una primera instancia, su
postura Humanista, pero en el transcurso de la conversación reflexiona am-
pliando el espectro de ideas, autores, disciplinas que él recorre en su labor
académica.

Dentro de la Geografía, porque yo también soy un poquito ecléctico en

ese sentido, ósea yo me nutro de muchos autores que son de otras dis-

139
 ciplinas, la sociología, no cierto?, gente que incluso ha estudiado tam-
bién a la geografía desde ahí, por ejemplo Anthony Giddens que es de
la sociología y desde la geografía ponte tu, también comparto o por lo
menos me inspiro mucho a veces cuando leo Milton Santos de Brasil
y bueno, cómo decirlo?, por mi desviación así profesional dentro de
la geografía del área humanista, o no sé, recuerdo haber alucinado
con trabajos que hacía en geografía de la percepción Yi fu Tuan.
Bueno también un poquito más como analítico que se yo Haggett
que hablaba sobre el tema del espacio y el tiempo, ¿cachay?, como
en la rutina de la vida cotidiana, ósea como de ese ámbito me gus-
ta hablar, geografía de lo cotidiano, desde las prácticas digamos de
las personas y como eso también interactúa con el territorio. (cp)

El geógrafo reconoce su predilección por la Geografía Huma-

n f r e n ta d a s

nista, cuyo eje central se ubica en las percepciones acerca del espacio,
compartiendo con ésta, el objeto medular de atención para ésta tradición
geográfica. Si bien es cierto, esquiva su posicionamiento al inicio con “soy
un poquito ecléctico”, es en ésta tradición donde se manifiesta más conven-
cido, esclareciendo los temas que le son atractivos. Los cuales de acuerdo
a Hall dentro de la tradición humanista “ellos se preocuparon en entender
la profunda, subjetiva y muy compleja relación entre individuos, grupos,
E

lugares y paisajes” (1998:22). Bajo otra perspectiva, para Susan Mayhew

g r a f í a s

(1997) citado en Santis y Gangas, la Geografía Humanista tiene

Dos tendencias principales, quizás corrientes, pueden ser diferenciadas

en la Geografía Humanística. La primera de éstas se centra en la ex-
Geo

periencia humana y la expresión humana, caminando tras lo único

y lo particular. La segunda corriente toma construcciones de las
Ciencias Sociales, como el existencialismo, explorando la rela-
ción entre éstas elaboraciones y el tiempo, y entre éstas creaciones
sociales con el espacio circundante de la vida ordinaria. (2004:36)

Sin embargo, su perspectiva no se restringe a ésta, la postura ecléctica

esgrimida al inicio, alimentada de paradigmas geográficos diversos, se ancla
también a otra disciplina, en éste caso la sociología, la cual ha dialogado pro-
fusamente el último tiempo con la geografía; Giddens -mencionado por el
entrevistado- pero también, Manuel Castell, Saskia Sassen, entre las figuras
connotadas, todas ellas vinculadas a la academia del mundo desarrollado.
Dentro del recuento de autores al que recurre el entrevistado, Milton Santos,

140
 Laura Rodriguez

lo hace vacilar al decir “…y desde la geografía ponte tú, también comparto o
por lo menos me inspiro mucho a veces cuando leo Milton Santos de Brasil”,
avanza en la dirección de una geografía latinoamericana más radical, pero
luego recapitula, desplazando el primer verbo –compartir- por el de inspirar.

IV. Re vol u ción c olec tiva versus evolución i n di vi du a l

En uno de los primeros trabajos discutidos en Chile respecto de las

tradiciones geográficas en el origen de la disciplina, Santis señala que, “Aun
a riesgo de que las evidencias aportadas sean insuficientes, es un hecho que
la Geografía fue y es un modo de información, un modo de conocimiento, un
modo de formación y un modo de ordenar el espacio” (1981: 66). Ésta manera
de entender la disciplina, donde el espacio se comporta como un soporte,
un escenario donde se desarrollan los acontecimientos, daría pie a que
surgiera como un saber orientado a la descripción y por ende a la necesaria
divulgación de éste conocimiento. De acuerdo a lo planteado por Santis, la
disciplina se origina cuando se convierte en un “modo de conocimiento”,
y señala algunos autores, entre ellos al francés Vidal de la Blache, quienes
habrían conseguido “hacer inteligible su objeto de estudio”.

Bajo la anterior premisa y de acuerdo a lo comentado por Luis

Domínguez, “esta carrera fue creada en el año 1953, fuertemente
influenciada por las ideas de la geografía francesa, pero fundamentalmente
orientada a la formación docente”. No es extraño entonces que la
Ciencia Geográfica chilena, por su parte, tuviera un origen similar,
vinculado a la docencia, en palabras de Santis y gangas.

Los estudiantes que se interesaban en la Geografía ingresaban al

Instituto Pedagógico de la U. de Chile, al Instituto Pedagógico
Técnico de la U. del Estado, a la Escuela de Pedagogía de la Pon-
tificia Universidad Católica de Chile, y más tarde a otras unidades
académicas similares en otras universidades particulares (colabo-
radoras de la función docente del Estado) y en los colegios regio-
nales de la Universidad de Chile, todo con el propósito de alcanzar
algún día el título de profesor en Historia, Geografía y Educación
Cívica, que según las leyes chilenas de aquellos años cincuenta, del
siglo XX, era equivalente al título profesional de Profesor de Esta-
do que otorgaba la Universidad de Chile (desde 1952). (2004:33)

Es innegable que derivado de situaciones políticas, que guardan

alguna semejanza, pero que presentan diferencias notables, hicieron que
las respectivas academias evolucionaran de una manera distinta. En éste

141
 sentido la geografía argentina, para efecto de éste estudio, representada en
la Universidad de Buenos Aires, ha estado desde su creación fuertemente
vinculada a las ideas de una vertiente más crítica de la geografía; donde la
política siempre presente, ha contribuido a producir un proceso revolucio-
nario, entendido como cambios compartidos en la percepción del mundo, de
acuerdo a lo que dice Pérez Soto.

Por otro lado las revoluciones son generales: afectan a todos los
científicos de una disciplina. Mientras no sean todos sólo hay teorías
en competencias, no paradigmas. Entre un paradigma y otro hay un
período intermedio en que hay teorías en competencias. Pero cuando
se establece el nuevo paradigma es compartido por todos.
Eso es importante porque siempre hay científicos que no se integran
a ese todo, y dejan de formar parte de la disciplina. (2008:169)
n f r e n ta d a s

Con la vuelta a la democracia en Argentina, a comienzo de la década

de 1980, adquieren una poderosa influencia los intelectuales de izquierda,
quienes habían sido formados en directa relación con la escuela brasileña,
(Milton Santos, Antonia Moraes), liberada de la dictadura militar en la
década anterior. El mérito de aquella estrecha relación, entre los dos
gigantes de Sudamérica, ocasionó frutos en términos de colaboración,
E

profundidad de las ideas e intercambio de conocimiento. Para entonces, las

g r a f í a s

dos más importantes universidades del subcontinente se vincularon, en lo

que parecía ser una unión entre grandes instituciones, el resto de la región
sudamericana, entre otros Chile, con la pesada carga de un gobierno ilegiti-
mo, le tomaría una década para ser considerado un estado equivalente. Mien-
tras tanto Argentina ya se consolidaba como una academia crítica al modelo
Geo

y amparada en ésta unión con Brasil, vertió en la instrucción pública, la

capacidad transformadora del contexto social. Al respecto Perla Zusman
enfatiza

De hecho, en contextos como el argentino y el brasileño, las preocupacio-

nes referidas a la relación entre producción de conocimiento geográfico
y capacidad transformadora de la sociedad fueron centrales en los
procesos de transición democrática que tuvieron lugar hace más de
veinte años y que se autodenominaron «geografías críticas». (2002:26)

La relación que se fue estableciendo entre la geografía y los

planteamientos críticos, gravita fuertemente en el discurso compacto de
los geógrafos argentinos, e indistintamente de la edad, el planteamiento
anteriormente enunciado permea tanto a los académicos, como a sus

142
 Laura Rodriguez

estudiantes. Uno de los entrevistados, cuyo nombre es Diego Kuper,

geógrafo, estudiante de posgrado en la Universidad de Buenos Aires, al
referirse al tema.

…Es difícil decir yo ésta etiqueta, no!, pero si me siento como más…,
como en realidad es la que más recibí en la enseñanza, [en] la facultad
es la que domina, en la historia de la geografía de acá o anteriores…
a lo que yo me refiero, lo que hablamos antes de…, más radicales
en el mundo anglosajón; y que son geografías mas vinculadas,
como más modernas. De éstas geografías mas sociales o vinculadas
con lo cultural, con teorías más de la complejidad. Que entienden
la geografía como una ciencia social y no como una ciencia. (cp)

El tránsito hacia el espacio como una disyuntiva social, de acuerdo al

entrevistado es un tema relevante alrededor de la geografía y él considera
que la perspectiva que asume el desafío de acometerlo, es más “moderna”.
En su postura, sostiene la exclusión de una “ciencia”, pretendidamente
objetiva. Señalado por Ortega y Nogué (2007: 30) al decir que dentro de
la crítica social y epistemológica posmoderna, han asomado algunas de
las insuficiencias del pensamiento y de la práctica moderna, estableciendo
que una geografía nueva debiera abrirse a dimensiones ignoradas o subor-
dinadas o deslegitimizadas por las anteriores tradiciones en la disciplina.

En un mundo lleno de incertidumbres, donde aparecen con mayor

frecuencia “las tierras incógnitas”, como las denomina Ortega y Nogué.
Indeterminaciones, civilizaciones en crisis, donde la predictibilidad
disminuye, el entrevistado (Kuper), señala a la incorporación del aspecto
cultural y al pensamiento complejo, si queremos entender la arena move-
diza en la cual se mueve la humanidad. La complejidad, por otra parte, de
acuerdo a Morin es “efectivamente, el tejido de eventos, acciones, inte-
racciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro
mundo fenoménico” (1990:32).

En ésta nueva perspectiva fortuita, hipotéticamente problemática,

muchas veces precaria, las herramientas epistemológicas utilizadas con
anterioridad, se vuelven insuficientes. Por otro lado, echar mano a la
radicalidad de otros instrumentos, que nos permitan alcanzar mejores
niveles de entendimiento de la realidad, es indicado por Morin (1990: 83)
como herramientas que siempre fueron consideradas sospechosas.
“La imaginación, la iluminación, la creación, sin las cuales el progreso de
la ciencia no hubiera sido posible, no entraban en las ciencias más que

143
 ocasionalmente; eran lógicamente no dignas de atención, y, epistemológica-
mente, siempre condenables”.

La geografía entendida como una Ciencia Social, se vio gravemente

perjudicada por el golpe de estado sufrido en Chile el año 1973. La promesa
de una geografía revolucionaria, salió expulsada de la academia, sin rumbo
fijo y fue a llenar los espacios que le permitieron los países que la hospedaron.
El cuerpo académico sobreviviente al golpe mortal, debió acomodarse al
reciente poder instalado, dejando de lado los cuestionamientos políticos
sobre el espacio. Quizás lo anterior, explica en alguna de sus partes que en el
caso de la geografía chilena, la identificación con determinadas tradiciones
geográficas se da más en función de la evolución en la vida de los
investigadores. Así por lo menos da cuenta Adriano Rovira, Director
n f r e n ta d a s

de la Escuela de Geografía de la Universidad Austral de Chile.

La verdad de las cosas que uno ha pasado por distintas tendencias, en

algún momento estuvimos muy involucrados, un grupo de gente, con el
tema de la geografía cuantitativa, teorética y de ahí diría que hemos ido
avanzando hacia posiciones más de tipo humanista, ahora, la verdad es
que tanto en la práctica profesional, como en la docencia, uno termina
echando mano a distintas escuelas, pero yo diría que me manejo mucho
E

más en el ámbito de la geografía más bien de corte cultural, humanista

g r a f í a s

que la geografía cuantitativa o teorética o las tendencias más de geo-

grafía radical por ejemplo, no me manejo en ese tipo de contexto.(cp)

El verbo conjugado en plural por el entrevistado, evidencia una cierta

comunidad respecto del uso de los métodos cuantitativos, la cual con el
Geo

transcurso del tiempo se desplazaría hacia nuevos intereses en el ámbito

teórico. El entrevistado no deja lugar a dudas al momento de decir
que lo suyo ha sido un proceso de evolución y ha sido éste transito
el que no le permite hablar desde una determinada posición.

Por otra parte, Alejandro Salazar, académico del Departamento de

Geografía de la Universidad Católica de Chile, al ser inquirido al respecto,
comenta: “La verdad que en un principio era un poco…, me trataba de
abstraer de esa visión un poco crítica de las relaciones del espacio, me
trataba de meter en la visión Humboldtiana de los procesos…”(cp)

La necesidad recurrente de poner distancia, por parte de los

entrevistados, con las geografías consideradas más críticas,es una constante
en el marco de la mayoría de las entrevistas. En el sometimiento inicial

144
 Laura Rodriguez

declarado por el entrevistado a la visión Humboldtiana, la cual de acuerdo

a Horacio Capel3, corresponde.

La tradición paisajística tiene precedentes en las preocupaciones

Humboldtiana por el paisaje y por la fisonomía de la naturaleza. Pero
se desarrolló, sobre todo, a principios del siglo XX en Alemania con
la obra de O. Schluter y de S, Passarge, claramente historicistas; y en
Francia con la de autores que estaban ligados a la concepción regional
vidaliana. En Estados Unidos Carl O. Sauer y la escuela de Berkeley
constituyen un buen ejemplo de esta tendencia. Fuertemente
influido por Schluter y Passarge, Sauer puso énfasis en el estudio
de los paisajes culturales y destacó la dimensión temporal, lo que
él llamaba la “cuarta dimensión de la geografía”; el estudio del
desarrollo histórico de los paisajes pasa en él a un primer término.

De acuerdo a la definición anterior, la natural preocupación por

“los procesos” del entrevistado se enmarca dentro de ésta tradición.
Una de las disyuntivas actuales es si la ciencia geográfica es una ciencia
de procesos o cada vez más debe dar cuenta de sucesos, eventos, que tuercen
el curso de la historia y cuyo alcance y complejidad, reestructuran,
distorsionan, la comprensión del espacio que llamamos social.

No obstante, luego Alejandro Salazar, prosigue comentando, respecto

de su propia evolución como investigador de las materias relativas al
espacio.

Claro, inicialmente, en donde había ciertos procesos asociados casi a

un proceso biológico de competencia, de movimientos naturales; pero
con el transcurrir de la acción de la investigación y del crecimiento
como investigador, y tendiendo a entender el tema como una relación
de poderes, una visión un poco más crítica, porque creo que hay
acciones y hay omisiones y hay conductas, que si bien el territorio
o el espacio geográfico puede condicionar el ser humano a través
de sus condiciones y sus posibilidades, que se agrupa, se acomoda,
se amolda, y genera diferentes acciones sobre ese territorio
que le impone ciertas limitaciones, y no es sólo el territorio el que
manda. Entonces creo en ese juego de poderes que tienen los
grupos humanos para poder comandar sus acciones. (cp)

El avance del que habla el entrevistado, lo remite a una acción

individual, donde se traslapa su quehacer como investigador, pero también
un proceso de toma de conciencia y de un distanciamiento de la postura
anterior, aún cuando ésta lejanía, de la que él habla, lo mantiene en la órbita

145
 de la misma tradición que menciona inicialmente, posicionándolo quizás en
la traslapada área entre paradigmas.

Las ideas evolucionan tensionando las tradiciones geográficas, hasta

el punto de quebrarlos, no obstante, antes del rompimiento, se producen
traspasos negociados entre la comunidad perteneciente a las respectivas
ideas. Por lo que la evolución mencionada entre los entrevistados, es un
aspecto que reviste un interés particular, si pretendemos avanzar en la ela-
boración de ideas más radicales. La movilidad, sin estar sujeta a tensiones,
que es de alguna manera lo acontecido, puede contribuir aun así, a visibilizar
las necesarias fracturas. En este sentido Capel4 comenta
n f r e n ta d a s

La existencia de una evolución intelectual es indiscutible en las gran-

des figuras de la ciencia, sobre todo si -como ocurre con frecuencia
en el caso de los geógrafos- han gozado de una larga y fecunda
vida intelectual. Con mucha frecuencia estos científicos han
estimulado el cambio y la innovación científica e intelectual, y ellos
mismos han adoptado personalmente la misma actitud que favorecían
en sus discípulos. Ello obliga a plantear el problema de la evolución
de cada científico y de los posibles desplazamientos que se han podido
E

dar desde una u otra posición a nivel individual.

g r a f í a s

Estas geografías discordantes desembocan, en la actualidad, en un

conjunto de ideas que pueden emerger como una gran oportunidad, la
cual podrá ser fecunda si es que, en efecto, dialogan y se re-interpretan,
construyendo una teoría geográfica propia. Crear un paradigma geográ-
Geo

fico andino, para dejar en el pasado lo que más bien sería un territorio
de teorías en competencia. La velocidad de las transformaciones espaciales
debe necesariamente forzar a una reflexión crítica urgente.

V. Para digmas excluidos

Si bien es cierto algunos entrevistados se resisten a tener una etiqueta,

como ellos lo aclaran, finalmente existen algunos paradigmas geográficos
que resuelven mejor las interrogantes que ellos tienen; ya sea porque
han abordado teóricamente los fenómenos que les interesa, o porque
ofrecen metodologías más apropiadas necesariamente para acercase
a estos fenómenos, o incluso porque los autores adscritos a los paradigmas,
escriben de una manera que les es satisfactoria.

146
 Laura Rodriguez

No obstante también hay, en este caso algunas entrevistadas,

que categóricamente prescinden de ciertas tradiciones geográficas, de
las cuales no se sienten que forman parte. Este es el caso de, Carolina
Negrete Revista de Geografía Norte Grande/ Extensión del Instituto
de Geografía, Universidad Católica de Chile, quien expresa

Entonces en éste sentido es como, o sea el determinismo no me aco-

moda para nada, creo que con las técnicas y todo lo que hay hoy en
día no va; y ésta otra cosa como de “un hombre súper-poderoso”,
así como que es capaz de todo, no, tampoco. El equilibrio lo en-
cuentro un poco más en el posibilismo. Sí, el medio pone sus
barreras, sus cosas, pero el hombre puede también adaptar-
lo o adaptarse y ahí se va jugando o construyendo el espacio.(cp)

Para la entrevistada, el Determinismo Geográfico es un cuerpo de

ideas obsoleto, que no responde a ésta idea de espacio en construcción per-
manente, configurable a los requerimientos del “hombre”, cuya capacidad
técnica, le permite, dentro de las posibilidades que otorga el espacio,
adaptarlo a sus exigencias. Lo planteado por la entrevistada es coheren-
te con ésta tradición, al respecto Vincent Verdoulay revisa en su trabajo
“Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal de la Blache a la cien-
cia contemporánea”5 y menciona que, “El posibilismo es, en definitiva,
una problemática de la interacción hombre-naturaleza más que la in-
vestigación de un determinismo unilateral de una entidad sobre la otra.”
El autor plantea que la adaptación del individuo al medio es activa ya que
al humanizar los paisajes, intentará que respondan a sus propios objetivos.

Por otro lado, esto de las tradiciones excluidas también es mencio-

nado por Gloria Naranjo, académica del Departamento de Geografía de la
Universidad Católica de Chile

No es la Geografía Radical. Hay como algunas cosas desde allí que yo

rescato, pero sé que el mundo…, me doy cuenta no es el Radical. Yo
creo que nosotros estamos en pos de plantear un nuevo paradigma,
donde todo esto de la información y del paradigma informacional mis-
mo tiene un fuerte componente, pero no como centro sino que sigue
como herramienta, donde la Geografía… es otro problema…(cp)

La Geografía Radical no responde al mundo de la entrevistada.

Las cosas que se rescatan, frecuentemente se realizan, de una situación en la
cual existe el peligro de desaparición. Lo anterior sería coherente, de acuerdo
a la entrevistada, con la necesidad de un paradigma nuevo, aun sin

147
 nombre, donde ocupa un lugar lo de las técnicas computacionales, de
manera importante, pero de acuerdo a lo establecido por ella, ésta debiera
ser una herramienta. La disyuntiva es que las condiciones denunciadas,
problematizadas teóricamente y metodológicamente por la Geografía
crítica continúan aun vigentes. Más bien la anomalía, entendida de acuerdo
a Kuhn

El descubrimiento comienza tomando conciencia de una anomalía, es

decir, reconociendo que la naturaleza ha violado de algún modo las ex-
pectativas inducidas por el paradigma que gobierna la ciencia normal.
Prosigue luego con una exploración más o menos amplia del área de la
anomalía, y se cierra sólo cuando la teoría paradigmática se ha ajustado
para que lo anómalo se vuelva algo esperado. La asimilación de un
nuevo tipo de hecho exige un ajuste de la teoría que no se limita a ser un
n f r e n ta d a s

añadido, y hasta que no se termina dicho ajuste, hasta que el científico

no haya aprendido a ver la naturaleza de un modo distinto, el hecho
nuevo no es en absoluto un hecho plenamente científico. (2010:130)

Se da en un continente, cargado de hibridaciones, entrecruce de

saberes, fronteras difusas entre la razón y la emoción y la creciente
importancia de la representación simbólica de la realidad. La geografía
E

entonces, para este efecto, debe ser un agente significador de nuevos

espacios, definiendo las estrategias de representación de la realidad,
g r a f í a s

donde convivan las posibilidades de ruptura y unidad. Un pensamiento

que se abra a las ambigüedades, a la disminución de las certezas, a la
encrucijada de hacer tambalear los datos, si el proceso de reflexión así lo
indica. De esta manera podremos ir rellenando los silencios disciplinarios
Geo

que han ido quedando en los saltos dados por la geografía en el estudio del
fenómeno espacial, algo con lo cual de acuerdo a Shmite y Nin se da en
función de que

Integramos una sociedad que puede definirse como la más compleja

que nunca haya existido. La geografía como ciencia debe estar aten-
ta a las transformaciones de la sociedad actual. Así, por ejemplo,
los sujetos pueden estar compartiendo significados en su comunidad
local o “virtualmente” incorporando significados de comunidades
distantes; y al mismo tiempo, no todos tienen acceso a las modernas
tecnologías de comunicación. Esta profunda contradicción de
la sociedad contemporánea tiene que ser, a nuestro entender,
el objetivo de análisis de la geografía. Por ello la necesidad
de actualizar las perspectivas de interpretación y resignificar
las categorías conceptuales de esta ciencia. (2006-2007:191)

148
 Laura Rodriguez

VI. C on s iderac iones finales

Si bien es cierto existen y prevalecen diferencias fundamentales en-

tre la academia argentina y la chilena, dadas fundamentalmente por las
diferencias históricas, políticas y culturales, sin embargo ambas tienen
un denominador común que ha sido avanzar en escenarios, para las Ciencias
Sociales, de una tremenda dificultad. Se observa una academia que siempre
se ha manifestado critica, dentro de sus propias restricciones; desestimada
en muchos casos por las estructuras hegemónicas de la ciencia que comanda
el desarrollo de los países, enemistada por desautorizaciones dadas, incluso,
al interior de la misma, perjudicada por el escaso entendimiento que las
estructuras del poder tienen respecto del objeto de estudio, el espacio;
enceguecida por el descubrimiento de tecnologías utilizadas al margen
de un planteamiento crítico respecto de su propio impacto. Aun así, la
ciencia geográfica ha logrado sobrevivir y engendrar un pensamiento
concreto, donde el transcurso del tiempo ha colocado nuevas coordenadas,
que desafiando el curso tradicional de la práctica académica en la geografía,
le han introducido nuevas y poderosas ideas.

Se aprecia en el desempeño geográfico un avance, existe una

transición cimentada en la interrelación de saberes, tal como en el
intercambio entre individuos e instituciones, como es el caso argenti-
no. Pero también y no menos significativo, se aprecia un progreso al ver
posturas reflexionadas individualmente, o al interior de la dinámica de
las propias universidades, como es el caso chileno. En el ejercicio académico,
no solo los investigadores han evolucionado de sus posturas, de igual forma
lo ha hecho el espacio, como objeto principal de estudio. La resistencia a
encasillarse en algún cuerpo de ideas, observada en las entrevistas, también
puede ser considerada como una posibilidad. El observarse como sujetos
investigadores excluidos, conlleva la oportunidad de observar las propias
prácticas y compararlas con las llevadas a cabo por la ciencia geográfica
en los países centrales, quienes largo tiempo han trazado el camino de esta
disciplina, como en muchas otras. Por eso es importante la posición de esta-
blecer diferencias, entre los países periféricos, en este caso Argentina y Chi-
le, y los países centrales, y de ésta manera reflexionar sobre las estrategias
utilizadas hasta ahora. Es primordial resaltar la necesidad de crear un nuevo
paradigma que enmarque apropiadamente las discusiones en curso.

En síntesis, poder refundar una disciplina con observaciones

globales, alimentada por siglos de conocimiento de los sistemas expertos,

149
 particularmente en los diagnósticos de la teoría social, y poder
re-territorializar sus identidades personales y colectivas en función de una
cultura latinoamericanista dispuesta al debate de un espacio común, pero al
mismo tiempo, en una radical trasformación.

N ota s a l p i e

1 Mis agradecimientos a Víctor Hugo Valenzuela, académico del

Instituto de Comunicación Social de la Universidad Austral
de Chile, por sus comentarios y correcciones a este trabajo.

2 Walter D. Mignolo. 1998.”Postoccidentalismo: el argumento des-

n f r e n ta d a s

de América latina”, en Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. Miguel

Ángel Porrúa, (Edit.). Teorías sin disciplina (latinoamericanis-
mo, poscolonialidad y globalización en debate). http://www.duke.
edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/Teoriassindisciplina.pdf.
revisado 23 de agosto de 2011.

3 Capel, Horacio. Positivismo y Antipositivismo en la ciencia geográ-

fica. El ejemplo de la Geomorfología. Cuadernos críticos de geografía
E

humana. Año VIII. Número: 43. Febrero de 1983. Visto en internet:

g r a f í a s

http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm, 25 de agosto de 2011

4 Capel, Horacio. Positivismo y Antipositivismo en la ciencia geo-

gráfica. El ejemplo de la Geomorfología. Cuadernos críticos de
geografía humana. Año VIII. Número: 43. Febrero de 1983. Visto en
Geo

internet: http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm, 25 de agosto de 2011

5 Verdoulay, Vincent. Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal

de la Blache a la ciencia contemporánea. Cuadernos críticos de geogra-
fía humana. Año VIII. Número: 47. Septiembre de 1983. Revisado en
Internet. http://www.ub.edu/geocrit/geo47.htm. 25 de agosto de 2011.

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 Laura Rodriguez

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151
 Geo g r a f í a s E n f r e n ta d a s

152
 Propuesta de Indicadores Locales Participativos para
la Sustentabilidad 1

Yerko Castillo**
Christian Henríquez**
Juan Carlos Skewes ***

I. C on s id erac iones preliminares:

El tema de la armonización urgente en las relaciones que los seres

humanos mantienen con la naturaleza e inclusive entre la misma sociedad
es un elemento clave para criticar, pensar y actuar en la dirección y
construcción de nuevas propuestas concretas con miras hacia otro
desarrollo y otra sustentabilidad, pensadas a partir de una identidad
territorial latinoamericana y co-inspiradora, que sea simultáneamente
preventiva y proactiva, pero distanciada de las falsas dicotomías entre
conocimiento científico y sabiduría tradicional. El objetivo de este trabajo
es iniciar una discusión teórica en torno a las posibilidades de relevar
indicadores locales para la sustentabilidad y posteriormente contrastar estas
posibilidades con la génesis de un trabajo participativo e intergeneracional.

II. In trod ucc ión

Las escenas locales dan cuenta de conflictos y tensiones entre comu-

nidades locales y empresas que ven en los recursos naturales un medio de
vida, en un caso, y uno de lucro, en el otro. En ambos casos el tema de la sus-
tentabilidad abre los flancos de la naturaleza como recurso, por una parte, y
de la sociedad como continuidad de la existencia social, por otro. En el caso
de Tralcao, pequeña localidad ubicada en el Santuario de la Naturaleza del
Río Cruces, en la Región de los Ríos, al sur de Chile, es un caso elocuente
en que el curso de agua abre una brecha entre aquellos intereses. El caso es
ilustrativo de la forma en cómo las prácticas socioproductivas que generan

* , **, *** Centro Transdisciplinario de Estudios Ambientales y Desarrollo Huma-

no Sostenible (CEAM). Universidad Austral de Chile.

153
 consecuencias socioambientales, determinan las características del paisaje,
a la vez que levantan interrogantes acerca de las formas como se mide la
sustentabilidad y de cómo se puede promover la gestión participativa del
paisaje.
i c ip a t i v o s

En este sentido, discutir y considerar las dimensiones socioambientales,

socioculturales y socioeconómicas para mejorar la compresión de aquello
que denominamos desarrollo y que apellidamos sustentable, se torna una
necesidad esencial frente a los desafíos complejos de nuestro presente.

Tralcao cuenta en la actualidad con una población de entre 350

Part

y 400 habitantes, lo que corresponde a unas 110 familias2 de mayoría

mapuche huilliche. Las actividades productivas principales corresponden a
economías de subsistencia, con características polirubristas, esto es, múlti-
lo c a l e s

ples usos principalmente agrícola y en menor medida ganadera, en reducidos

espacios. La comunidad cuenta con un colegio que imparte enseñanza bá-
sica de 1ro a 6to básico, con unos 15 alumnos aproximadamente. Posee
una sede de la junta de vecinos y una sede de la asociación indígena.

El turismo aparece como una actividad que congrega asociativamente

n d i c a d o r e s

a un grupo de la comunidad que ha entendido el turismo como una opor-

tunidad de generar recursos, capacidades y apertura. Durante los últimos
años se ha creado “la fiesta de la cereza”, principal evento que congrega a
distintos actores de la comunidad.

En su dinámica interna, Tralcao muestra una relación entre un sistema

social que interactúa con los ecosistemas que la rodean, donde la comunidad
I

busca en su ambiente natural la forma de satisfacer sus necesidades.

d e

Esto genera una dependencia material y cultural de la comunidad con

el entorno que es sumamente sensible al desgaste de cualquiera de los
p u e s ta s

elementos que confluyen en ella. A este contexto interno se anexan

relaciones con realidades externas que se generan en otros sistemas.

III . Pe n s an do en una Rac ionalidad S oc io – A m bi en ta l

Pro

La actual crisis socioambiental debe ser comprendida como un in-

dicador límite que reoriente el curso del actual modelo de desarrollo. La
problemática socioambiental, como plantea Leff (1998), es un problema de
conocimiento sobre un mundo actual muy complejo, para esto es preciso en-
tender la complejidad del ser y del pensamiento. Aprender la complejidad,
dice el mismo autor, implica un proceso de deconstrucción y reconstrucción

154
 Yerko Castillo, Christian Henríquez, Juan Carlos Skewes

del pensamiento y el actuar conectado con acciones territoriales concretas.

Boff (2010), apunta que el actual escenario de la problemática so-

cioambiental nos obliga a soluciones que transformen el cuadro global de
nuestra vida en la tierra. No es posible continuar ganando dinero con la ven-
ta al derecho de contaminar. Si la lógica del capitalismo es saber adaptarse
a casa circunstancia desde que se preserven las leyes del mercado y las po-
sibilidades de lucro, ahora debemos reconocer que esta estrategia ya no es
más viable, pues ella nos precipita a lo que parece ser un camino sin retorno.

Para Fonseca (2002) el bienestar humano abarca dos componentes

básicos, una dimensión objetiva, considerada como aquella fácil de obser-
var, asociada a indicadores numéricos cuantitativos, y una dimensión subje-
tiva que se refiere a la experiencia interna del individuo. La confluencia de
ambas dimensiones permite encontrar la felicidad. La relación entre indica-
dores objetivos y subjetivos de bienestar está lejos de obedecer a un patrón
de comportamiento.

IV. En te n diendo los Indicadores Loc ales pa ra la S u sten ta bi li da d

El objetivo principal de este artículo es abordar la importancia de la incorpo-

ración de una racionalidad socioambiental en el debate sobre los indicadores,
que permita repensar el desarrollo en una escala humana . (Henríquez, 2009).

La definición de sustentabilidad propuesta por la comisión Brundt-

land en el informe titulado “Nuestro futuro común” es la definición actual-
mente más utilizada en el discurso internacional en los distintos niveles, la
cual nos dice que “desarrollo sostenible es aquel desarrollo que garantiza
satisfacer las necesidades del presente sin comprometer las posibilidades de
las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades” (WCED
1987: 43, citado en Du Pisani, 2006).

Daly por su parte mantiene el uso de la denominación desarrollo

sostenible basado en tres pilares fundamentales: desarrollo comunitario
frente al individualismo, biocentrismo frente al antropocentrismo y auto-
suficiencia comunitaria frente al libre comercio (Daly y Cobb Jr., 1989,
citados en Carballo, 2010).

Otra de las críticas al concepto de “desarrollo sustentable” ha sido que

nunca se han establecido criterios específicos de sustentabilidad y por ende
descansaría en lo que Worster (1993 citado en Du Pisani, 2006) denomina

155
 “shaky ground” que podemos traducir como “terreno poco sólido”.

Al no existir criterios comunes para definir la sustentabilidad ni

claridad en cuanto a su significado colectivo, se propone revisar el concepto
de “salud” para adaptarlo a los sistemas socioambientales, asumiendo que
i c ip a t i v o s

el concepto de salud es una cualidad observable en distintos sistemas e in-

separable del concepto de “sustentabilidad”. Es decir, un sistema socioam-
biental que goce de salud puede ser además sustentable, o viceversa, un
sistema socioambiental que no goce de salud no puede ser sustentable.

Entendiendo que las comunidades locales son sistemas socioambien-

Part

tales que forman y son parte de muchos y variados sistemas, subsistemas y

macrosistemas, proponemos ampliar el concepto de salud individual hacia
una definición colectiva. Además, proponemos incorporar esta definición de
lo c a l e s

la salud como parte integral de la sustentabilidad como una forma de obser-

var y estudiar la sustentabilidad de las comunidades locales.

De esta manera podemos enfocar la observación, estudio y análisis

de los distintos sistemas socioambientales en estudiar sus problemas, for-
talezas y capacidad de recuperación ante perturbaciones como una forma
n d i c a d o r e s

de estudiar su salud ambiental como parte de la sustentabilidad del sistema

comunitario, y así los indicadores locales estarán enfocados en evidenciar e
indicar los problemas ambientales y las fortalezas comunitarias y encontrar
y proponer soluciones y estudiar sus logros y avances.

V. M e tod ología
I

Desde el punto de vista metodológico se trabaja desde la investigación

d e

acción participante y la educación transdisciplinaria. Como herramientas

de recopilación de datos y sistematización de informaciones se optó por la
p u e s ta s

observación participante y la realización de un Transecto entre estudian-

tes de educación media (3 mujeres y 2 hombres), estudiantes universita-
rios (8 mujeres y 9 hombres), dirigentes-as y representantes de la asocia-
ción indígena y grupo de turismo comunitario (12 mujeres y 6 hombres)
lo que justifica y sustenta la mirada intergeneracional que aquí se propone.
Pro

Se realiza una salida a terreno en el mes de octubre de 2010, don-

de se efectúa un Transecto que posibilita identificar y priorizar problemas
socioambientales, a su vez estos problemas son agrupados en categorías
que orientan la propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad. El

156
 Yerko Castillo, Christian Henríquez, Juan Carlos Skewes

Transecto se basa en la recolección de informaciones durante caminatas de

reconocimiento de un área, mediante observaciones sistemáticas sobre la
biodiversidad, la actividad humana existente, el uso y la relación sociedad-
naturaleza. Por medio de conversaciones informales, se recolectan nombres
lugares, plantas, animales, actividades humanas, problemas sociales y am-
bientales (causas y posibles soluciones) entre otros (Seixas, 2005).

Posteriormente, mediante talleres participativos, discusiones y pre-

sentaciones del Transecto, se pudieron identificar diversos problemas de la
comunidad, problemas que la misma comunidad asume como relevantes.
Para facilitar el trabajo y el grado de relación entre los problemas socio
ambientales se agruparon en categorías comunes.

En esta fase, la propuesta de indicadores locales para la sus-

tentabilidad se basa en el supuesto de que la ausencia de proble-
mas socio ambientales es una parte fundamental de la sustentabilidad.
La propuesta de indicadores se enfoca en generar información que
dé cuenta acerca de la superación de los problemas socio ambienta-
les locales de la comunidad, lo que se asume como un avance hacia la
sustentabilidad y una mejora en la calidad de vida de la comunidad.

VI. Prob l e mas Identificados

Dentro de los problemas mencionados y reconocidos por los repre-

sentantes de la comunidad se pueden evidenciar los siguientes:

1) Contaminación del agua y aire

Después de la entrada en funcionamiento de la planta de celulosa

Celco Valdivia, la comunidad menciona que se observaron muchos cambios
en el entorno, tales como:

• Aparición de fauna muerta flotando en el río Pichoy: se men-

ciona que durante la puesta en marcha de la planta de Celco,
hubo peces y aves que aparecieron flotando entre los matorra-
les y orillas del río Pichoy.

• Desaparición de avifauna: existe un proyecto turístico de

mirador que buscaba atraer turistas para apreciar la avifauna
del sector, sin embargo posterior a la entrada en funcionamiento
de la planta de Celco, dicha avifauna desapareció, con lo que el

157
 proyecto del mirador quedó estancado.

• Aumento de la turbidez de las aguas del río Pichoy: se men-

ciona que el agua cambio de color, que antes era transparente y
actualmente es turbia y de color café.
i c ip a t i v o s

• Aparición de una capa de sedimento fangoso y malos olores

en el lecho del río Pichoy: a esta capa de sedimento fangoso los
lugareños le atribuyen la aparición de malos olores

• Napa y pozos contaminados: una de las mayores preocupa-

Part

ciones de la población de Tralcao es que sus napas y pozos de

agua dulce estén contaminados. Mencionan que el agua tiene
un color blanco- amarillo y una capa de “fierrillo” que es muy
lo c a l e s

difícil quitar y que deja la ropa sucia cuando intentan lavarla.

Esta misma agua es consumida por todos los habitantes de la
zona aunque de diversas fuentes, la gran mayoría de norias y
pozos profundos que sin embargo se cree que también estarían
contaminados ya que extraen agua de la misma napa.
n d i c a d o r e s

• Surgimiento de cáncer: existen al menos 5 personas que han

desarrollado cáncer estos últimos 5 años, lo que a la comunidad
le parece poco usual, ya que por lo general los casos de cáncer
habían sido más aislados y menos frecuentes que en los últimos
años. Se mencionan además casos de enfermedades graves en
jóvenes, lo que es aun más extraño para la comunidad. Se cree
que el surgimiento del cáncer y otras enfermedades está asocia-
I

da a la contaminación del agua.

d e

• Muerte de aves y animales de corral: Se mencionan casos de

p u e s ta s

muerte relativamente rápidas, de aves y animales de corral pe-

queños tales como gallinas, gatos y perros. Estas muertes la
comunidad también las asocia con la contaminación del agua.

• Lluvia Ácida: El primer intervalo de las precipitaciones se

Pro

puede sentir ardor de ojos y un olor extraño, lo que la comunidad

reconoce como lluvia ácida. La planta de Celco está ubicada
al nor-este de la comunidad, por lo que las lluvias, al estar
asociada a fenómenos de viento norte, trae la contaminación
y pluma de dispersión de la planta de Celco a la comunidad.

158
 Yerko Castillo, Christian Henríquez, Juan Carlos Skewes

2) Falta de involucramiento y apatía comunitaria.

Dentro de la comunidad se reconoce que muchas medidas podrían

ser implementadas con el apoyo de los demás integrantes, pero sin
embargo no existe interés en involucrarse en tareas comunitarias
más que para ciertos eventos o situaciones específicas.

3) Desgaste dirigencial y falta de capacitación

Existe un desgaste dentro de los dirigentes comunitarios y los demás

integrantes no muestran mayor interés en asumir responsabilidades
de dirigencia. También reconocen una falta de capacitación en temas de
dirigencia comunitaria y vecinal y que por lo general han ido aprendiéndolo
con el tiempo. Este aprendizaje corre el riesgo de perderse si es que
no existen nuevos dirigentes que quieran aprenderlo e involucrarse.

4) Falta de infraestructura turística

Uno de los problemas que ve la comunidad para el desarrollo de

actividades turísticas es que tienen poca capacitación y experiencia, y por
otro lado no tienen infraestructura tales como cabañas, restoranes,
señalética , etc.

5) Problemas de Salud pública

La presencia de perros sin dueños por un lado, y la falta de con-

tenedores de basura con recolección adecuada por otro, hace que exista
basura dispersa por los perros que rompen las bolsas de basura. Esto
acarrea problemas de higiene y posible transmisión de enfermedades.

VII. Pro pu esta de Indicadores

A continuación presentamos la matriz con la propuesta de indicadores

locales para la sustentabilidad, la cual usa los criterios en los cuales
se agruparon los problemas y a partir de estos proponer y sugerir
indicadores que posibiliten el monitoreo por los propios miembros
de la asociación indígena de la comunidad de Tralcao.

159
 Tabla 1 : Prop uesta de In di c a dores
i c ip a t i v o s

Problemas Identificados Dimensión Indicadores

Propuestos

Turismo
Falta de infraestructura Productiva ¿Ha habido mejoras ¿cuáles? (señalé-
turística en las infraestructuras tica, restoranes,
turísticas? alojamiento, inicia-
Part

tivas, senderos)
Mitigación de impac- Productiva lista de impactos perci- ¿han disminui-
tos asociados al turismo bidos do, mantenido
o aumentado en
lo c a l e s

intensidad?
Falta de capacitación en Productiva ¿Se ha capacitado gente
turismo en temas relacionados
al turismo?
Salud pública
Problemas de contamina- Biofísica / So- ¿ha habido muerte de ¿han surgido
n d i c a d o r e s

ción de fuentes de agua para cioambiental animales? nuevas enfermeda-

riego y consumo humano des en personas o
animales?g

Poca coordinación en el Socioambiental ¿hay problemas con la ¿ha habido mejoras

acopio y recolección de ba- basura? en el sistema de
sura, falta de infraestructura acopio y recolec-
I

adecuada ción de basura?

d e

Perros que son abandonados Socioambiental ¿hay presencia de

en las cercanías del sector perros vagos?
y que deambulan buscando
p u e s ta s

comida
Falta y desaparición de hier- Biocultural ¿hay hierbas medicina- ¿son suficientes?
bas medicinales utilizadas les en la comunidad?
para mantener la salud de la
población
Pro

Inconsistencias legales con Socioambiental/ ¿se permite la comer-

el servicio de salud que les Productiva cializacion de todos los
impide comercializar sus productos locales?
productos por el agua con-
taminada y sin embargo les
permite tomar el agua

160
 Yerko Castillo, Christian Henríquez, Juan Carlos Skewes

Red social
Falta de participación de la Sociocultural ¿la participación comu-
comunidad en los distintos nitaria ha aumentado,
ámbitos y proyectos se ha mantenido o ha
disminuido?
Desgaste dirigencial y de li- Sociocultural ¿hay relevos en las diri-
derazgos, falta de relevos gencias comunitarias?

Fragmentación de la Sociocultural ¿Existen proyectos ¿son más, igual o

comunidad, lo que dificulta colectivos? menos que el año
la creación y desarrollo de anterior?
proyectos comunes
Desconocimiento de las nor- Sociocultural ¿ha habido capacitación
mas legales y operacionales con respecto al Conve-
del Convenio 169 y legisla- nio 169?
ción en general para poder
exigir sus derechos y deman-
dar soluciones
Brecha lingüístico-cultural Sociocultural ¿existe educación ¿la cantidad de
del mapudungun en inte- bilingüe? personas bilingües
grantes de la comunidad y han aumentado, se
falta de continuidad genera- han mantenido o
cional que rescate las tradi- han disminuido?
ciones
Bosque y plantaciones
Riesgo eventual de pro- Biofísica / ¿que PFNM tienen
blemas para la comer- Productiva problemas de comer-
cialización de productos cialización?
forestales no madereros y
agrícolas por la contami-
nación del río, agua, napa
y las lluvias ácidas
Conservación de Bosque Sociocultural / ¿Ha aumentado, se
Nativo está sustentada por Productiva ha mantenido o ha
iniciativas individuales que diminuido la superficie
compiten por otros usos del de BN?
suelo y entorno.
Potenciales problemas por la Biofísica / ¿se ha detectado la ¿existen problemas
presencia del puma, lo que Sociocultural presencia del puma por la presencia
puede ser foco de problemas del puma?
dentro y fuera de la comu-
nidad

161
 Agua
Fuente del agua Biofísica / ¿hay problemas de
Socioambien- abastecimiento de
i c ip a t i v o s

tal agua?
Calidad del agua Biofísica / ¿hay problemas con la ¿cuáles?
Socioambien- calidad del agua?
tal
Color y olor del agua Biofísica ¿el color del río se ha ¿hay problemas
del río enturbiado, aclarado por el olor del
o se mantiene? río?
Part

Fuente: Elaboración Propia

lo c a l e s

VIII. C on s iderac iones Finales

La metodología tradicional de construcción, implementación y

monitoreo de indicadores de sustentabilidad no incorpora las dinámicas
n d i c a d o r e s

territoriales de las comunidades. Desde esta nueva propuesta de acción

participativa de las comunidades asistidas por un equipo de investigadores-
facilitadores para la construcción, implementación y monitoreo de indicadores
participativos locales, queremos hacer énfasis en que a diferencia de las demás
metodologías tradicionales se busca rescatar el conocimiento comunitario
compartido intergeneracionalmente con miras a empoderar a la comunidad
mediante una lógica transformadora endémica, propia y autónoma. La prin-
I

cipal ventaja radica en que es la misma comunidad la que prioriza sus pro-
d e

blemas, barreras, fortalezas y debilidades, y que el éxito y utilidad de cada

indicador depende de la misma comunidad y no de instituciones externas.
p u e s ta s

En el contexto del proyecto “Paisajes del Agua”, se cree que el en-

tendimiento de los problemas socioambientales debe emerger de la sobre
exposición del sistema natural comprendiéndolo espacialmente como una
cuenca hidrográfica que alberga sociedades que usan y se apropian de la
Pro

naturaleza. A partir de estas premisas observar y actuar en base a una visión

holística e integradora que posibilite entender la cuenca como unidad de
planificación territorial integral y participativa.

Se aprecian algunos desdoblamientos resultantes de la presente
propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad, como por ejem-

162
 Yerko Castillo, Christian Henríquez, Juan Carlos Skewes

plo, desarrollar estrategias de comunicación social para divulgar los indi-

cadores propuesto para en la comunidad de Tralcao, y que estos puedan
servir de inspiración para otras comunidades, para tanto, algunos requi-
sitos deben cumplir los indicadores. El primero de ellos es la simpleza y
capacidad de réplica para otras comunidades que habitan la cuenca, pues
potenciando los indicadores estos pueden convertirse en una referencia
comparativa que enREDada con instancias comunitarias, municipales,
provinciales y regionales. Segundo, divulgar los parámetros que posibili-
ten coger el conjunto de indicadores, aún cuando se reconocen los límites.
Esto demuestra una maduración por parte del equipo de trabajo, y aún
refuerza el carácter constructivo como el de la metodología, siendo po-
sible perfeccionarla y acompañar así las dinámicas de los conceptos de
desarrollo y sustentabilidad. Tercero, servir como fuente de informaciones
para orientar la construcción de políticas públicas de base local que
permitan el manejo y la gestión integrada de la biodiversidad, a nivel
municipal y regional.

N ota s A l P i e

1 Este trabajo surge en el contexto del proyecto Fondecyt: F-1090465

“Paisajes de Agua y sustentabilidad en la cuenca del río Valdivia”.

2 Dato entregado por el dirigente Francisco Manquecheo, en el

contexto de la reunión del 27 de noviembre 2010.

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lo c a l e s
n d i c a d o r e s
I
d e
p u e s ta s
Pro

164
 La “asimilación” chilena del Convenio Nº 169 de la
OIT: El silencio poscolonial de la racionalidad experta sobre
las culturas locales en Chile.

Natassja Mancilla Ivaca*

Víctor Hugo Valenzuela Sepúlveda**
Cristian Yañez Aguilar***

I. I n trodu c c ión

La evaluación de ciertos proyectos de explotación por la institu-

cionalidad ambiental chilena da cuenta de dos procesos interrelacionados:
Por un lado la adopción de un modelo de desarrollo socioeconómico
de corte neoliberal que protege la inversión privada y por otro la
reorganización de relaciones coloniales respecto de las poblaciones
indígenas mediante políticas públicas que tras el manto de la
multiculturalidad, esconden nuevas formas de colonización. El artículo
analiza la aplicación del Convenio 169 de la OIT en Chile, proponiendo
que su adaptación a la legislación nacional, colisiona con los derechos
territoriales y simbólicos de los pueblos indígenas que reconoce el propio
convenio. El análisis de un conflicto socioambiental entre comunidades
indígenas y una empresa, mediante observación participante y entrevistas
semiestructuradas, sugiere que la aplicación de dicho instrumento en Chile,
específicamente el derecho a la consulta, incurre en prácticas de asimilación
que éste pretende corregir. Así, en procesos decisorios que se configuran
como transformadores de la realidad local, el escenario descrito en esta
investigación, propicia la ausencia de negociación de significados culturales,
por el predominio de la discusión técnica que niega otras voces, silenciando
el diálogo cultural. Cuando se aborda y documenta dicho silencio desde
una perspectiva poscolonial anclada en las discusiones de la modernidad/
colonialidad, se sugiere una nueva expresión colonial dirigida por el mercado.

* Egresada de Periodismo, Universidad Austral de Chile.

** Dr. © en Comunicación y Periodismo, Universidad Autónoma de Barcelona.
*** Magíster en Comunicación, Universidad Austral de Chile.

165
 II. C o n te x tualizac ión

Los países de Latinoamérica han experimentado la instalación e

OI T

imposición del modelo de globalización económica - desde una racionalidad

neoliberal - a través de la inclusión mundial de las economías locales
como extractoras y explotadoras de materias primas, destruyendo el medio
l a

ambiente y produciendo externalidades sociales. Vandana Shiva (2001)

describe el avance de esta lógica del siguiente modo: “En un mundo de
d e

comercio global y liberalizado, en el que todo es vendible y la potencia

económica es el único factor determinante del poder y el control, los recursos
Nº 169

se trasladan de los pobres a los ricos, y la contaminación se traslada de los

ricos a los pobres. El resultado es un apartheid ambiental a escala
mundial”(Shiva, 2001:1).
o v e n i o

La intervención al interior de los Estados del modelo globalizador

ha modificado las relaciones institucionales, sociales, y culturales.
Estas transformaciones intervienen formas de subsistencia,“Los dos
tercios más pobres de la humanidad se mantienen con formas de vida
basadas en la biodiversidad y el conocimiento indígena” (Shiva, 2001:3).
C

Por ello, “Según Ortiz (1996), la fase actual de acumulación capitalista

d e l

‘flexible’ está significando una agudización de las presiones sobre los

recursos naturales, provocando degradación, escasez y privaciones sociales,
todos factores propicios para el desarrollo de conflictos” (Sabatini y
c h i l e n a

Sepúlveda, 1997:45)

La demanda por recursos es tan grande que las economías más

pobres son incluidas en el modelo de libre competición de mercado para la
explotación de sus materias primas. En el caso chileno Francisco Sabatini
”

y Claudia Sepúlveda (1997) observan que “la disponibilidad de recursos

m i l a c i ò n

naturales —en el marco de una desregulación ambiental de hecho y de una

estrategia económica aperturista— ha representado importantes ventajas
comparativas de Chile para atraer los capitales de inversión” (Sabatini y
Sepúlveda, 1997:23). Tal desregulación responde a políticas diseñadas para
afrontar la crisis de deuda externa latinoamericana.
La “asi

Siguiendo las directrices propuestas por el economista John

Williamson se elaboró en 1989 lo que se conoce como el Consenso de
Washington, en que se trató de formular un listado de medidas de políti-
ca económica para orientar a los gobiernos de países en desarrollo y a los
organismos internacionales (Fondo Monetario Internacional, Banco

166
 Natacha Mancilla, Victor Hugo Valenzuela, Cristian Yáñez

Mundial y Banco Interamericano de Desarrollo) a la hora de valorar los

avances en materia económica de los primeros al pedir ayuda a los segundos
(Casilda Béjar, 2004).

Las directrices aplicadas en muchos de los países incluyeron:

disciplina presupuestaria para equilibrar el déficit fiscal; cambios en las
prioridades del gasto público, esto es, reducción de la tributación;
liberalización de las importaciones; política de apertura a la inversión
extranjera; política de privatizaciones; política de desregulaciones y secu-
ritización de los derechos de propiedad, dando predominio a los derechos
individuales frente a los colectivos (Casilda Béjar, 2004). En definitiva se
produce lo que Ignacio Lewkowicz llama el retroceso del Estado ante el
mercado (Corea y Lewkowicz, 1999) o dicho de otra forma, es el tiempo en
que según Sunkel (2002), se produce el paso de la visión estadocéntrica a la
visión mercadocéntrica (Sunkel, 2002).

En Chile esta política se ejecuta durante la presidencia de Eduardo

Frei Ruiz Tagle (1994-2000), a través de la Modernización de la Gestión
Pública que se materializa en la privatización de servicios, la reducción
de ministerios y la adopción por parte del Estado de un rol regulador de
la gestión privada. En ese contexto se dicta el reglamento del Sistema de
Evaluación de Impacto Ambiental, en adelante SEIA, que se ejecuta bajo:

La doctrina Frei de los impactos ambientales consumados,

que consiste en la declaración de la máxima autoridad del Estado,
durante la inauguración de la Planta Hidroeléctrica Pangue,
de que ninguna inversión se detendrá por consideraciones
ambientales y que el SEIA no estaba diseñado para rechazar
proyectos, sino para mejorarlos ambientalmente.
(Asenjo, 2006:12).

De esta manera el SEIA pasa a ser un organismo de carácter técnico
donde las comunidades afectadas no influyen en las decisiones, asegurando
de este modo el éxito de la inversión privada. Este escenario ha propicia-
do los conflictos ambientales en Chile, los cuales se resuelven técnicamente
mediante la voz de los expertos, tal como señala Ulrich Beck (2008): “Ante
las inseguridades y peligros que nos amenazan, las relaciones de definición
dominantes asignan a las tecnociencias y a las ciencias naturales (y dentro
de ellas a las corrientes dominantes, no a contraexpertos o a científicos alter-
nativos) una posición de monopolio a la hora de decidir, sin la participación
de la opinión pública”(Beck, 2008:60).

167
 Según Beck las relaciones de definición se ajustan al estándar de la
técnica, al que las posiciones de poder le ceden la competencia de decidir,
de manera que resulta vinculante con el derecho y la política. Así, las
OI T

voces expertas predominan dando base científica a las decisiones

técnicas. Sin embargo, generalmente se olvida que, “al ocuparse de los
riesgos civilizatorios, las ciencias ya han abandonado su fundamento
l a

en la lógica experimental y han contraído un matrimonio polígamo

con la economía, la política y la ética, o más exactamente: viven con
d e

éstas sin haber formalizado el matrimonio” (Beck, 1998:35).

Nº 169

Beck plantea que, según los expertos, los problemas que ven
distintos actores en las decisiones técnicas son problemas de información,
es decir, “si la gente supiera solamente lo que los expertos saben y cómo
piensan, la gente se quedaría tranquila” (Beck, 1998:65), sin embargo,
desconocen realmente lo que está en juego muchas veces en los conflictos
o v e n i o

ambientales:

Pero ni todo el arte de los expertos podrá nunca contestar la pregunta

¿cómo queremos vivir?: Que están dispuestas a tolerar las personas y
C

qué no, es algo que no puede deducirse de ninguna valoración técnica

o ecológica de los riesgos, que tiene más bien que ser objeto de un diá-
d e l

logo global entre culturas. Ésta en la aspiración de una segunda pers-

pectiva, cultural, que dice: las proporciones y la urgencia de la crisis
ecológica varían con la percepción y la valoración intra e intercultural
c h i l e n a

(Beck, 2008:125).

III . Ra cion alidad Técnica y Rac ionalidad A m bi en t a l

”m i l a c i ò n

El funcionamiento del SEIA pone de manifiesto una alteridad que se

niega al mismo tiempo en que se desfigura la relación de los individuos con
el lugar que habitan, apartándolos de las decisiones que ponen en peligro
sus vidas. La Participación Ciudadana, en adelante PAC, es el mecanismo
por el cual una persona puede manifestarse ante un proyecto de inversión
que le afecte aunque técnicamente siempre se impondrá el conocimiento
La “asi

científico.

Estos procesos corresponden a una racionalidad dada por un

conocimiento objetivo, lo que Enrique Leff (2004) define desde Habermas,
como una racionalidad comunicativa, en que el diálogo y los consensos
están supeditados desde los espacios dominantes. De este modo, cualquier

168
 Natacha Mancilla, Victor Hugo Valenzuela, Cristian Yáñez

argumento diferente es invalidado, en que el SEIA excluye los saberes

que no responden a la racionalidad técnica que evalúa.

Ante esto, Leff propone una racionalidad ambiental que “incorpora

en las relaciones de otredad al ‘otro cultural’, a la variedad de formas de
comprensión y significación del mundo que abren la vía de construcción
de un futuro sustentable a partir de las formas de ser y de saber de los
pueblos” (Leff.E. 2004:17). El reconocimiento de esa alteridad se
transforma en un “diálogo de saberes” que nos convoca a analizar la globa-
lización totalitaria del mercado (Leff, E. 2004) y la tensión existente entre
una racionalidad económica y otra ambiental, que emerge en los conflictos.

IV. C o n ve nio 1 69 OIT en Chile

El Convenio de la OIT es una herramienta legal que nace con el

espíritu de integrar a los pueblos indígenas y reconocer derechos desde el
mundo del trabajo, para acabar con la discriminación y violencia laboral
hacia éstos. En 1989 aparece el Convenio 169, que elimina la orientación
hacia la asimilación de su versión 107 de 19571, reconociendo “las
aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias ins-
tituciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mante-
ner y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del mar-
co de los Estados en que viven”(OIT Chile, 2006:22). El Convenio
169 de la OIT reconoce derechos ancestrales de los Pueblos Indíge-
nas y una relación desde su cosmovisión con el territorio que habitan.

El derecho a la información es la base de sus artículos 6 y 7, que

establecen la Consulta y la Participación en las decisiones que los afecten.

En Chile el Convenio se ratificó recién el año 2008, luego de casi
dos décadas en trámite constitucional. El 2009 se promulga el Decreto
124 del Ministerio de Planificación, que regula la consulta y participación.
Allí se establece que:

“El procedimiento a través del cual los pueblos indígenas interesados,

a través de los sistemas que este reglamento diseña, pueden expresar
su opinión acerca de la forma, el momento, y la razón de determina-
das medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles
directamente y que tengan su origen en alguno de los órganos de la
administración del Estado”
(Decreto 124, 2009).

169
 Lo anterior significó que el derecho a decidir en instancias que les
afecten sólo se aplica a proyectos que nacen del Estado, facilitando con ello
OI T

el avance de las iniciativas de inversión privadas, respondiendo a la lógica

de libre mercado. En el caso de la institucionalidad ambiental –y desde que
la reforma ambiental incorpora el Convenio 169 el 2010- se asimila la con-
l a

sulta indígena al PAC.

d e

V. L a re o rganización de lo colonial: c ultu ra s i n dí gen a s y n eoli bera li sm o

Nº 169

Las problemáticas culturales de dominación se pueden entender

desde la mirada del proyecto modernidad/colonialidad, que engloba a
autores como Mignolo, Dussel, Quijano, Walsh, Castro-Gómez y Esco-
bar, entre otros, cobrando notoriedad debido a las redes de circulación
en que ha logrado situar la necesidad de un pensamiento que recupere las
o v e n i o

racionalidades ‘otras’. En esta perspectiva, Walter Mignolo ha planteado

que el ‘continente americano`, es consecuencia de la expansión colonial
europea y los diversos relatos que existen fueron creados bajo la misma
mirada (Brower, 2008). Según el autor, la colonialidad aparece como el lado
C

oscuro de una modernidad en base a relaciones geopolíticas que sustentan

d e l

procesos de dominación étnica, cultural, epistémica, política y económica.

Mignolo reconoce al menos tres etapas de lo que denomina la

c h i l e n a

creación de la idea de América Latina: Primeramente la construcción

del concepto de América desde el renacimiento, que subordina las cul-
turas, cosmovisiones y existencia de los sujetos que forman parte de ésta
(Brower, 2008). Seguidamente, la Ilustración y el surgimiento de la idea de
América Latina, con la consecuente división Norte y Sur, con lo que se
”

consolida la distinción entre una Anglo América que es superior a una

m i l a c i ò n

Latino América dependiente de Estados Unidos (Brower, 2008).

Finalmente, el surgimiento de cuestionamientos propios de la segunda
mitad del siglo XX donde se critica la división entre la América Sajona y
Latina, pone atención en los movimientos de los pueblos indígenas o de los
descendientes africanos, cuestionando la ´idea de América Latina` que se
La “asi

había construido hasta entonces.

Lo que se conoce como pensamiento de carácter poscolonial

latinoamericano tiene sus raíces en pensadores como Darcy Ribeiro
(Brasil), Edmundo O’ Gorman, Pablo González Casanova (México)
y Enrique Dussel (Argentina), durante los años setenta influenciados

170
 Natacha Mancilla, Victor Hugo Valenzuela, Cristian Yáñez

por la Teoría de la Dependencia2. En este contexto Dussel afirmaba que

la relación sujeto objeto propia del pensamiento moderno representa la
‘totalización’ de Europa, ya que bloquea la posibilidad de un intercam-
bio de conocimientos y de formas de producirlos (Castro-Gómez, 2005).

Otro concepto que ha servido para concebir la actual situación
en el continente es La Colonialidad del Poder que cuenta con algunos
matices diferenciadores de la mirada de Michel Foucault, ya que hace
alusión a una estructura de control subjetiva, consolidada en el siglo
XVI y no en el XVIII; coloca en el centro del análisis la dimensión racial
de la biopolítica y no la sexual o de la locura; además, pone de manifiesto
el conflicto epistémico, mostrando que la reproducción del capital viene
dada por el dominio de la occidentalización del imaginario (Castro-Gómez,
2005).

De este modo, la colonialidad del poder hace alusión a una

superioridad étnica y epistémica de los conquistadores en las poblaciones
indígenas del continente americano a partir de 1492. Mignolo plantea que se
produce una prolongación de Occidente en América mediante instrumentos
que facilitan la introducción de las estructuras cognitivas y volitivas del
conquistador, “la violencia epistémica ejercida por la modernidad primera
sobre otras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y modos
de significación” (Castro-Gómez, 2005: 60), en un intento por eliminar los
conocimientos propios de las poblaciones nativas para sustituirlos por los
de los conquistadores. Aníbal Quijano reconoce que más allá de la elimi-
nación de conocimientos, se despojó de su legitimidad epistémica (Castro-
Gómez, 2005) a esas otras formas de conocer. En esta línea, el elemento de la
blancura fomentado por el discurso de la pureza de sangre, fue perseguido
por las elites criollas gobernantes y por sobre todo, tenía que ver con la
producción de conocimientos (Castro-Gómez, 2005) que estaba guiada por
un centro étnico.

Con la universalización del conocimiento, se deja de lado la visión

del centro étnico, para dar paso a una producción de conocimiento que San-
tiago Castro-Gómez (2005) ha denominado la Hybris del Punto Cero, en
alusión al antiguo pecado de los griegos cuando querían sentirse como dio-
ses ubicándose en un lugar de observación que les permitía no ser vistos.
Esta Hybris viene a instituir una visión de mundo reconocida válida,
universal, legitima y avalada por el Estado, cuyo ´punto cero` es el del
comienzo epistemológico absoluto, que forma parte de la estrategia de con-
trol económico y social del mundo, que aún continúa vigente (Castro-Gó-

171
 mez 2005). Existe así una reorganización posmoderna de la colonialidad.
Walter Mignolo (2002) plantea que si la colonialidad es la otra cara
constitutiva de la modernidad la poscolonialidad es la contrapartida
OI T

estructural de la posmodernidad. Por lo tanto, “poscoloniales serían, pues,

las nuevas formas de colonialidad actualizadas en la etapa posmoderna de la
historia de Occidente” (Mignolo, 2002 citado en Castro-Gómez, 2005:75).
l a

Una pertinente definición del objeto y norte del pensamiento
d e

poscolonial nos la aporta Homi Bhabha al señalar que;

Nº 169

“La crítica poscolonial da testimonio de las fuerzas desiguales y

desparejas de la representación cultural implicadas en la disputa por
la autoridad política y social dentro del orden del mundo moderno.
Las perspectivas poscoloniales emergen del testimonio colonial
o v e n i o

de países del Tercer Mundo y de los discursos de las ‘minorías’

dentro de las divisiones geopolíticas de Este y Oeste, Norte y Sur.
Intervienen en esos discursos ideológicos de la modernidad que
intentan dar una ‘normalidad’ hegemónica al desarrollo desigual
y las historias diferenciales, a menudo, desventajosas, de nacio-
C

nes, razas, comunidades, pueblos. Formulan sus revisiones críti-

d e l

cas alrededor de temas de diferencia cultural, autoridad social y

discriminación política para poder revelar los momentos antagónicos
y ambivalentes dentro de las ‘racionalizaciones’ de la modernidad”
c h i l e n a

(Bhabha, 2002:201).

Por su parte, Arturo Escobar critica la fuerza de las miradas

desarrollistas en los países latinoamericanos influenciados por una
idea lineal ligada al crecimiento industrial. A partir de los años ochenta
”m i l a c i ò n

se consolida el ‘desarrollo sostenible’, que para el autor, “no es otra cosa

que la reconversión posmoderna del desarrollismo moderno” (Castro-
Gómez, 2005:80), que podemos analizar como el rostro poscolonial del
nuevo contexto económico mundial.

En esta etapa los ‘conocimientos tradicionales o indígenas’ son

La “asi

incorporados en las nuevas relaciones de desarrollo, asignándoles derechos

de propiedad intelectual que adquieren valor económico de gran interés
para las empresas transnacionales en el modelo de desarrollo neoliberal.
Documentos de la UNESCO aprueban esta situación, por ejemplo, el In-
tellectual Property and Tradicional Knowledge, en que se relacionan los
conocimientos con expresiones folklóricas, restándole valor ante la ciencia

172
 Natacha Mancilla, Victor Hugo Valenzuela, Cristian Yáñez

occidental (Castro-Gómez, 2005), ya que ésta última se posiciona superior a

otros saberes. De este modo las valoraciones de los conocimientos como Pa-
trimonio de la Humanidad son pragmáticas y forman parte de procesos de
traducción (Santos, 2008), que podrían generar inteligibilidad, pero recaen
en la problemática que la traducción es hecha en forma unidireccional por
los agentes hegemónicos contemporáneos.

VI. L a as imilación neoliberal a la c ultura n a c i on a l

En el caso de Chile, los conocimientos locales no se valoran

institucionalmente en la toma decisiones públicas sino que se asimilan a
decisiones ciudadanas que no reconocen su particularidad cultural. En este
sentido las acciones asimiladoras del Estado de Chile se justifican en la
medida que desde las bases institucionales se genera un marco regulatorio
que beneficia la acción de las corporaciones, toda vez que ello forma parte
del proyecto socioeconómico y político que llevan a cabo las autoridades
públicas. Como advierte Catherine Walsh (2008): “Desde su formación
hasta el presente, los Estados nacionales de nuestra América del sur han
hecho su base en una pretendida homogeneidad y unidad, la cual ha permiti-
do la dominación económica, política, social y cultural y alentar los intereses
del capital y del mercado” (Walsh 2008:134). De esta manera y mediante las
distintas características que asume la Colonialidad del Poder, se sigue
reproduciendo el modelo de universalidad civilizatoria, proveniente de la
modernidad colonialidad impuesta por los grupos dominantes al interior de
los Estados.

De este modo tenemos que, en primer lugar la ratificación del

Convenio 169 resulta de una necesidad pragmática del Estado en términos
de revalorización de lo multicultural en base a las propuestas que emanan
desde los países centrales y que tiene una fuerte vinculación con el modelo
neoliberal impuesto en Chile, toda vez que no problematiza las relaciones
entre diversas culturas sino que las valora desde una perspectiva
inocua legitimando acciones como la aplicación del Convenio de la
OIT en el país. Si vislumbramos lo anterior en términos conceptuales,
podríamos señalar que la estrategia adoptada por el Estado está más
cerca de una construcción multicultural. Esto, contrasta con la necesidad
de un proceso de interculturalidad que es todavía un objetivo y un proyecto
social político por construir, en que se incluyan nuevas relaciones de vida
en las sociedades, que consideren diferentes conocimientos, saberes,
memoria ancestral, espiritualidad, entre otros (Walsh 2008).

173
 Lo intercultural resulta problemático para una clase dirigente que,
en el caso de Chile, ha optado por la expansión neoliberal como estrategia
dominante e incluso paradigmática a nivel internacional. Para un proyecto
OI T

de este tipo resulta funcional una estrategia vinculada a lo multicultural donde

–institucionalmente- se incorpora al ‘otro’ a las estructuras establecidas
y se administra “la diferencia dentro del orden nacional volviéndola funcional
l a

a la expansión del neoliberalismo” (Walsh 2008:141), asimilando las

diferencias a una cultura nacional. Lo intercultural se vincula de modo
d e

indeleble con la idea de lo plurinacional entendido como “re-pensar y re-

fundar de lo uni-nacional, colonial y excluyente dentro de un proyecto de Es-
Nº 169

tado y sociedad que se construye desde la pluralidad y desde las diferencias

ancestrales” (Walsh 2008: 143), cuestión que ni siquiera parece pensable en
Chile donde desde la carta fundamental se establece su carácter unitario.

En este contexto, se silencian prácticas y significados culturales

o v e n i o

que tienen relación con una racionalidad ambiental, justificando la

degradación del medio ambiente con compensaciones, que en la mirada
de la racionalidad económica son la solución a los conflictos ambientales.
En consecuencia, se produce una negación de las racionalidades que
C

forman parte del espacio fronterizo y sus posibilidades de diálogo en

d e l

proyectos de inversión que buscan modificar o explotar el territorio. Así,

las demandas de las comunidades indígenas entran en tensión con lo
hegemónico, que analizaremos desde el escenario donde se asimila el
c h i l e n a

derecho a la consulta con la PAC, teniendo presente que, “aunque este

proceso sea capaz de capturar una gran cantidad de inquietudes, no ha lo-
grado transformarse en una herramienta vinculante con la decisión final de
calificación ambiental del proyecto” (Arminsen, 2008:12), bloqueando un
diálogo y negociación con un otro, asegurando finalmente el avance
”

económico.
m i l a c i ò n

La PAC se puede analizar desde las zonas de contacto, que: “Son

campos sociales donde diferentes mundos de vida normativos, prácticas y
conocimientos se encuentran, chocan e interactúan” (Santos, 2008:98). En
que se puede generar un diálogo intercultural, pero siempre y cuando el
La “asi

proceso de traducción no posea un carácter hegemónico. Aquí la comu-

nicación tiene un rol central, al igual que la circulación de información,
como bien describe el boliviano Luís Ramiro Beltrán (2007) al definir la
comunicación como “el proceso de interacción social democrática que se
basa sobre el intercambio de símbolos por los cuales los seres humanos
comparten voluntariamente sus experiencias bajo condiciones de acceso
libre e igualitario, diálogo y participación” (Beltrán, 2007 citado en Torrico

174
 Natacha Mancilla, Victor Hugo Valenzuela, Cristian Yáñez

Villanueva, 2010:73), que vendrían a ser características fundamentales de

los procesos para disminuir la desigualdad y expandir el diálogo
intercultural.

VII. El e s cenario

La localidad rural de Lago Neltume -en que se desarrolló una

observación participante por 3 meses y se realizaron entrevistas a diversos
actores- se ubica en la comuna de Panguipulli, Región de Los Ríos.
Allí viven comunidades indígenas de origen Mapuche- Huilliche, entre
las que se cuentan: Juan Quintumán, Inalafquén y Valeriano Cayicul,
quienes experimentan un conflicto socioambiental. En diciembre del 2010
la empresa eléctrica ENDESA Chile, controlada en un 92% por el
Grupo Italiano Enel, ingresa un Estudio de Impacto Ambiental (EIA)
al SEIA, para la construcción de una Central Hidroeléctrica de una
potencia de 490 MW. El proyecto contempla la toma de aguas del Río Fuy
y verterlas en el lago Neltume para generar energía hidroeléctrica.
Las comunidades se posicionan ante el proyecto desde aspectos de la
cultura, donde el cuerpo lacustre es una entidad sagrada, como lo describe
una vecina; “Un ngenpín [sabio] dijo eso. En sueños lo supo, dijo que el
lago está encadenado con el cielo, con el ngünechén [dios] de arriba…
tiene mucha fuerza el lago. Entonces por eso cuando vienen
y quieren ver cuántos metros abajo hay, no pueden llegar, porque
es del cielo, se van para abajo, para abajo y no llegan nunca”.

La primera fase de participación se denomina Talleres de Apresto

y Deberes Ambientales, que se realizó el 8 de enero de 2011 en la
localidad. En la ocasión S. Catrilaf de la comunidad Inalafquén, expresa
una inquietud a los funcionarios del SEIA, “Quiero hacer una consulta,
nosotros no fuimos avisados con tiempo. En la radio se dio a conocer ayer
la reunión en Neltume y que iban a pasar por el Lago, pero no teníamos ni
idea, y falta mucha gente de la comunidad”.

El principal medio de comunicación y acceso a información
de la zona es la radio local Nativa. Los funcionarios públicos explican
que ante tal situación es decisión de la comunidad realizar la reunión,
ante ello, el presidente de la comunidad, A. Catrilaf, dice,
“Yo creo que por respeto a los que estamos acá, hay que hacerla, por-
que nosotros somos gente y también seres humanos, y tenemos cerebro y
escuchamos y entendemos”.

175
 Uno de los asistentes pregunta al encargado de Participación
Ciudadana, Álvaro Gómez, cuál será la vía de Consulta que prevé el
SEIA. “Lo que han señalado es que el proceso que contempla la ley, el
OI T

proceso de participación ciudadana, es parte del proceso de Consulta

169”, responde, y luego explica que la forma será igual que para cualquier
ciudadano, por la vía de las observaciones escritas -ejemplo de la
l a

asimilación efectuada por el Estado-. “Podemos estar en desacuerdo, pero

eso no es para discutirlo conmigo. Lo que a nosotros nos dijeron es que
d e

ustedes haciendo el proceso de participación ciudadana se pueden

relacionar con el 169”. La dirigente Á. Loncoñanco manifiesta al encargado,
Nº 169

“Yo entendí que tú decías que la nueva ley de medio ambiente en una parte
cambio un artículo, y en esa parte homologa o esconde, deja no bien sabido
el Convenio 169, donde dice que la consulta debe ser previa, libre e infor-
mada y de buena fe”. La misma dirigente luego pone en cuestionamiento la
labor que realizan los funcionarios públicos, “Dicen venimos a nombrar la
o v e n i o

nueva ley, la ley tanto por la otra, cuando la gente no tiene ni idea de la ley,
y ustedes vienen a mostrar el cambio, a decir dos o tres cosas... Necesito
que se le diga a la gente aquí: ¿Esto es la reunión previa a la participación
ciudadana?”.
Cd e l

La dificultad de comprensión de caracteres técnicos de la

información legal sitúa en posiciones desiguales a las comunidades
indígenas en el proceso, considerando además que Lago Neltume se
c h i l e n a

ubica en una comuna con un 20,2% de la población en situación de pobreza,

superando el nivel nacional de 15.1%, un 43 por ciento vive en la ruralidad3,
además, un 12,9% de la población indígena rural mayor de 15 años es anal-
fabeta en el país. El Estado ha realizado la traducción del Convenio a las
diferentes lenguas, pero un 77,3%4 del total de indígenas señaló que no
”

habla ni entiende su lengua originaria, desconociendo aspectos de la

m i l a c i ò n

realidad de las comunidades en la entrega de información.

VII. C o n cl usión

El análisis del caso concluye que la aplicación chilena del

La “asi

Convenio169 reproduce y legaliza la problemática de la asimilación de

las diferencias culturales a la mirada uninacional, imponiendo el goce de
ciudadanía chilena a los lugareños, restringiendo sus derechos a cuestiones
técnicas, mitigables o compensables económicamente.

En procesos que se configuran como transformadores de la

realidad local, el escenario descrito en esta investigación propicia la

176
 Natacha Mancilla, Victor Hugo Valenzuela, Cristian Yáñez

ausencia de negociación de significados culturales, en que la traducción

de lo argumentado por las comunidades está dominada por lo hegemónico.
En este sentido el proceso de comunicación e información sigue
reproduciendo factores para la desigualdad en el acto que supuestamente
reconoce derechos, pues lo hace desde la perspectiva técnica
de la resolución de conflictos que viene de una racionalidad económica,
que tiene sus orígenes en la mirada moderna colonial.

Así, sugerimos que el análisis poscolonial se hace necesa-

rio para discutir la aplicación de las políticas al interior de Estados
latinoamericanos como Chile, que están en función de un modelo de
mercado y siguen invisibilizando la discusión intercultural. El conjunto
de transformaciones institucionales, políticas, sociales e inclusive culturales,
operan sobre las comunidades estudiadas vulnerando sus derechos
tradicionales y territoriales, formando parte de una nueva expresión
colonial, consentida por los Estados, pero dirigida por los mercados.

N ota s A l P i e

1 Expresamente el convenio señala: “Considerando que la evolución

de derecho internacional desde 1957 y los cambios sobrevenidos en la
situación de los pueblos indígenas y tribales en todas las regiones del
mundo hacen aconsejable adoptar nuevas normas internacionales en
la materia, a fin de eliminar la orientación hacia la asimilación de las
normas anteriores” Convenio Nº169 OIT

2 Recordemos que para Bahbha (2002), la perspectiva poscolonial

en construcción resiste el intento de formas holísticas de explicación
social, escapando al binarismo que éstas suponen y obliga al
reconocimiento de límites culturales y políticos más complejos.

3 Datos Encuesta de Caracterización Socio Económica, CASEN

2009, Ministerio de Planificación. Región de Los Ríos, Chile

4 Datos Encuesta de Caracterización Socio Económica, Pueblos

Indígenas, CASEN 2009, Ministerio de Planificación, Chile

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179
180
 Capítulo 3

Ejercicios de deconstrucción y
estudios subalternos en y desde
Latinoamérica
 Epistemes “otras” : ¿epistemes disruptivas?

Adolfo Albán Achinte*

Si admitimos que la modernidad tiene su “lado oscuro que es la

colonialidad” como argumenta el sociólogo peruano Aníbal Quijano,
entendiendo esta colonialidad como “el control de todas las formas de con-
trol de la subjetividad/intersubjetividad, y en especial del conocimiento,
de la producción de conocimiento” (Quijano, 2000: 1-2), esto nos
lleva a pensar que ha existido una colonialidad del saber en el sentido
de la producción, organización y distribución de las formas en que el
conocimiento se ha determinado y legitimado en el mundo occidental.

El conocimiento producido en occidente igualmente ha dado como

resultado regimenes de representación que clasifican y ubican a sujetos
y culturas estableciendo los lugares y la supremacía de quienes clasifican
y quienes son clasificados. Por ejemplo, las concepciones de ilustrados
filósofos occidentales demuestran como el pensamiento también tiene
su color y ha servido para determinar una geografía planetaria en donde
el sur se presenta en condiciones de inferioridad. En su trabajo sobre
Kant, Emanuel Chukudi Eze evidencia las formas que el pensamiento
occidental moderno ha levantado sus bases desde la discriminación
racial, mostrando los argumentos del filósofo Alemán al afirmar que “...
los Americanos, los Africanos y los Hindúes aparecen como incapaces de
madurez moral porque carecen de ‘talento’, que es un “don” de la
naturaleza” (Eze, 2001: 224), don reservado únicamente para la raza blanca.

Por otra parte, las distorsiones producidas por occidente en su

omnipotente racionalidad se reflejan en los argumentos de notables
escritores como Voltaire quien en su lucidez se refería así con respecto
a los africanos: “Representa un gran problema respecto de ellos saber si

* Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos. Docente de la Universidad

del Cauca, Colombia.

183
 descienden del mono o el mono desciende de ellos. Nuestros sabios han
dicho que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios: ¡he aquí
una cómica imagen del ser eterno, con una nariz aplastada y con poca o
ninguna inteligencia” (Ki-Zerbo, 1980:316), construyendo todo un sistema
de representación excluyente, descalificador, hegemónico y racista.

Los pensadores occidentales del siglo XIX aún cuestionando el

pensamiento desarrollado en Europa hasta entonces, no pudieron escapar a
la centralidad construida desde la concepción de universales que determina-
ron las posturas eurocentradas, a pesar de abogar por la emancipación sin
que eso necesariamente implicara pensarse la descolonización de aquellos
lugares invadidos por los imperios del viejo mundo, de esta manera según
Ramón Grosfoguel:
”

Hegel en continuidad con el racismo epistémico de los filósofos

a s

occidentales que le antecedieron, concebía el espíritu universal, la

razón, moviéndose de Oriente hacia Occidente (Hegel, 1999). Oriente
“otr

es el pasado que quedó estancado, Occidente es el presente que de-

sarrolló el Espíritu Universal, y la América blanca es el futuro. Si
Asia forma una etapa inferior del espíritu universal, África y el mun-
p i st e m e s

do indígena no forman parte del mismo y las mujeres ni siquiera

son mencionadas excepto para hablar del matrimonio y la familia.
(Grosfoguel, 2006: 5)

En el pensamiento emancipatorio de Marx el locus de enunciación
E

devela las trazas eurocéntricas que lo constituyen, en tanto el mismo autor

manifiesta:

Para Marx, los pueblos y sociedades no-europeas eran

primitivos, atrasados, es decir, el pasado de Europa. No habían
alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas ni los niveles
de evolución social de la civilización europea. De ahí que
a nombre de civilizarlos y de sacarlos del estancamiento
ahistórico de los modos de producción pre-capitalistas, Marx
apoyara la invasión británica de la India en el siglo 18 y la
invasión estadounidense del norte de México en el siglo 19.
(Grosfoguel, 2006: 7)

Sin duda, esas visiones permearon a pensadores en otros lugares
del planeta dando lugar a lo que Rivera Cusicanqui (1993) ha denominado

184
 Adolfo Albán Achinte

como “colonialismo interno”. El pensamiento de los independentistas

de la Nueva Granada en el siglo XIX, no estuvo exento de la influencia
eurocentrica y de la manera como se establecieron las jerarquías
sociales. Francisco José de Caldas en su visión determinista de la naturale-
za y concretamente del clima sobre la condición de las personas y su inteli-
gencia definía así al negro en su trabajo Del influjo del clima sobre los seres
organizados al afirmar que es:

“…simple, sin talentos, solo se ocupa con los objetos de la naturaleza

conseguidos sin moderación y sin freno. Lascivo hasta la brutalidad,
se entrega sin reserva al comercio de la mujer. Éstas, tal vez más
licenciosas, hacen de rameras sin rubor y sin remordimientos.
Ocioso, apenas conoce las comodidades de la vida…Aquí, idólatras;
allí, con una mezcla confusa de prácticas supersticiosas, paganas,
del Alcoran, y algunas veces también del Evangelio, pasa sus días en
el seno de la pereza y de la ignorancia”
(De Caldas citado por Cunin, 2001:64)

De igual forma Bolívar concebía la posibilidad de la independencia

a la supremacía de los blancos por sus virtudes políticas similares a los de los
europeos que combatieron argumentando que “De quince a veinte millones
de habitantes que se hallan esparcidos en este gran continente de naciones
indígenas, africanas, españolas y razas cruzadas, la menor parte es, cierta-
mente, de blancos; pero también es cierto que ésta posee cualidades intelec-
tuales que le dan una igualdad relativa (con los europeos)” (Bolívar citado
por Cunin, 2001:66)

Entrado el siglo XX la minorización de los negros se mantuvo

vigente, es el caso de José Carlos Mariátegui quien consideraba que el
negro “no está en condiciones de contribuir a la creación de cultura alguna,
sino de obstruirla por medio de la influencia cruda y viviente de su barbarie”
(Mariátegui citado en García, 2002: 80)

Evidentemente, hay una racialización y una localización geográfica

que ubica a determinados grupos en lugares sociales y físicos específicos
de manera poco casual construyéndose relaciones de poder que dan como
resultado marginación, exclusión social y negación de las particularidades
de amplios sectores poblacionales en lo relacionado a la lengua, formas
organizativas, tenencia de la tierra, legislaciones propias, cosmogonías
y sistemas productivos, categorizándolos como insignificantes y dejándolos
por fuera de la historia o reduciéndolos al pasado.

185
 Lo a s im é trico y lo desigual

La modernidad en su desarrollo trajo consigo dicotomías que

polarizaron las visiones de mundo y que admitieron y/o rechazaron
culturas, lógicas, cosmogonías y sistemas productivos siempre en relación
con el patrón socio cultural del colonizador en lo que hoy llamamos Amé-
rica, quisiera en consecuencia rastrear al menos tres de esas asimetrías
que en el trasfondo tienen que ver con la concepción y la producción de
conocimientos.

La primer asimetría o dicotomía de este proyecto de modernidad

que nos ha correspondido vivir, es el de civilización y barbarie, resumida
en la frase de Walter Benjamin, cuando planteaba que “una banalidad de
almas bellas y de buenas conciencias, pero de mala fe: desconoce que en
nuestra sociedad no hay bien que de mal no venga. Que no hay documento
”

de civilización que no sea, simultáneamente, un documento de barbarie”

a s

(Benjamín, 1998:4), nos lleva a pensar en la dimensión ilimitada del progreso

“otr

que esta asimetría contiene con una concepción teleológica del tiempo que
generó en consecuencia la no comprensión de dimensiones temporales
distintas. Aprendimos a concebir el tiempo en una linealidad cuando hay
grupos culturales y/o sociedades que viven, se piensan y actúan en otras
p i st e m e s

vivencias del tiempo. En este sentido, la civilización impuso su régimen de

representación temporal y con ello construyó una narrativa de la historia.
De esta forma, el proyecto civilizatorio lo que intentará hacer es -mediante
un proceso de integración- que esos bárbaros atrasados alcancen el estadio
de los civilizados, negando sus propios patrones culturales.
E

La separación entre cultura y naturaleza -segunda asimetría-de

este proyecto moderno/colonial nos muestra la forma como se instaura una
noción de lo culto que viene del modelo europeo como cultivo del espíritu
mediante las artes consideradas mayores fundamentalmente la pintura, la
escultura, la música y la literatura. En ese sentido esa separación hace que
lo culto tenga un escenario de representación y la naturaleza otro. Una no-
ción de cultura evidentemente ilustrada que deja por puertas cualquier otra
posibilidad de entender que manifestaciones o expresiones distintas a lo
letrado hagan parte del universo cultural. Lo culto se separa de lo natural
en tanto y en cuanto es una producción racional encaminada a enaltecer el
espíritu.

Un tercer elemento de asimetría es la diferenciación entre razón

e irrazón que nos induce a pensar que si bien a habido en el proyecto

186
 Adolfo Albán Achinte

occidental (y sigue habiendo) una sistematización del pensamiento, eso

significa que han existido lugares específicos de producción de conocimien-
to donde se construyen epistemes hegemónicas que no hacen posible la
emergencia de formas otras de construcción del conocimiento. En ese sen-
tido, va a ser fundamental la educación como el mecanismo y la estrategia
para validar los conocimientos que el método científico iba dando como re-
sultado. Cabe señalar, que el mundo occidental estableció el binarismo entre
conocimiento y saber, adjudicándole al primero el estatuto de cientificidad y al
segundo la producción de las comunidades consideradas bárbaras o no
civilizadas.

Al respecto el sociólogo venezolano Edgardo Lander plantea que

“a lo largo y ancho de la historia del sistema-mundo-colonial/moderno se
han establecido o enfatizado diferentes criterios para sustentar la diferencia
jerárquica entre el conocimiento válido de unos y el no conocimiento e
ilusión de los otros. Para ello ha sido necesaria la definición de un único
locus de enunciación (el de los colonizadores europeos) como la fuente del
conocimiento legítimo” (Lander, 2002:74). Con todo lo anterior, es pre-
ciso recordar las palabras del filósofo argentino Enrique Dusell, cuando
argumenta que “no negamos la razón, en otras palabras, sino la irracionalidad
de la violencia generada por el mito de la modernidad” (Dussel, 2001:69)
enunciando que esa misma modernidad que emancipa, a su vez “...
desarrolla un mito irracional, una justificación de la violencia genocida”
(Dussel, 2001:58), que ha recaído con mayor peso en las comunidades
afros e indígenas.

Para Ana Amelia Caicedo una educadora afrocolombiana del
Valle del Patía al sur del Departamento del Cauca -Colombia- existe una
desigualdad en la producción de conocimiento que hace que se nombren
de manera diferenciada y contribuyen a la construcción de jerarquías que
subalternizan unos “saberes” y exaltan unos “conocimientos”. Para esta
lidereza comunitaria “El saber está, pongamos, en una pirámide, está acá
el pueblo y acá está la parte científica, yo tengo que escalar todo esto para
llegar a lo científico, entonces ellos han establecido una especie de categoría
entre el saber y el conocimiento científico” (Albán, 2006: 14)

Estas asimetrías han dejado sus huellas, su signatura tanto

en la vida individual como en la social y no son cuestiones que tienen
que ver con un pasado colonial, sino que hacen referencia a un presente
de colonialidad. Si como planteó Frantz Fanon (1974) al considerar
la “imposibilidad ontológica” del sujeto colonizado y esa dificultad para

187
 constituir su subjetividad por la incidencia de la mediación por parte
del colonizador, vale preguntarnos en este punto ¿el giro decolonial
remite a la necesidad de poner en cuestión nuestros aprendizajes?

En este sentido, Abdelkebir Khatibi (2001) pensador marroquí,

precisa el pensamiento otro como “el de no retorno a la inercia de los
fundamentos de nuestro ser” y que se constituye en un “diálogo con las
transformaciones planetarias”, de esta forma lo otro no es un agregado al
proyecto hegemónico sino una interpelación o disrupción desde locus de
enunciación diferentes al proyecto hegemónico. Lo otro en este caso no
es un proyecto alternativo, sino una alter-activa1 frente a la modernidad.

Asumo la decolonialidad desde la perspectiva de Catherine Walsh,

como aquello que “encuentra su razón en los esfuerzos de confrontar desde
‘lo propio’ y desde lógicas – otras y pensamientos – ‘otros’ a la
”

deshumanización, el racismo y la racialización, y la negación y destrucción

a s

de los campos – otros del saber” (Walsh, 2005:24), lo que a su vez implica
“otr

la revisión de paradigmas instaurados desde una hegemonía

eurocéntrica, entendido el eurocentrismo como lo que “indica como punto
de partida de la ‘Modernidad’ fenómenos intra-europeos, y el desarrollo
posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso”
p i st e m e s

(Dussel, 2005:45). Estos paradigmas determinaron que era y que no era

conocimiento, construyendo espacios de legitimación que a su vez han
servido como escenarios de marginalización y discriminación.

La decolonialidad implica “algo más que ‘de-colonialización’, algo
E

más que dejar de ser colonizados. Apunta los sentidos de no-existencia e

inferioridad, las prácticas estructurales e institucionales de racialización,
subalternización y gene-ro-ización que siguen posicionando algunos sujetos
(blancos, criollos y mestizos masculinos letrados) y sus conocimientos
por encima de otros (indígenas, negros, femeninos) (Walsh 2006:170).
Seguramente el ejercicio decolonial precisa re-visitar y re-plantearse las
condiciones de construcción de las subjetividades y cómo esos sujetos de la
historia han estado en ella, puesto que “la meta no es la incorporación o la
superación, tampoco simplemente la resistencia, sino la reconstrucción
radical de seres, del poder y saber, es decir, la creación de condiciones
radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y del poder
que podrían contribuir a la creación de sociedades justas” (Walsh,
2006:170). Una radicalidad que aboga por repensar cual es el sujeto
que debemos construir y para que tipo de sociedad.

188
 Adolfo Albán Achinte

En este punto retomo las preguntas de Walsh

¿Cómo ocuparse con un pensamiento crítico no arraigado en el

proyecto de la modernidad si no en lo que ha sucedido en los márgenes o
fronteras, y con la necesidad de alumbrar su lado oscuro, es decir la colo-
nialidad? ¿qué ofrecería tal perspectiva para descolonizar la producción
de conocimiento? y ¿cómo, en esta producción, tomar con seriedad
la contribución intelectual de los movimientos indígenas y afro?
(Walsh, 2005: 14).

Por estos senderos Walter Mignolo al concebir sus epistemologías

fronterizas intenta de-mostrar cómo es posible ubicar –al interior
de un occidente diverso- formas “otras” de nombrar estas realidades, argu-
mentando que el pensamiento fronterizo “trabaja por la restitución de la di-
ferencia colonial que la traducción colonial trató de naturalizar como rden
universal” (Mignolo, 2003:61).

Es claro que la construcción de universales fue y ha sido una de

las empresas de mayor envergadura del proyecto moderno/colonial, dando
como resultado la negación del lugar y/o de lo particular que intenta
disolver a toda costa. Los universales abstractos -en la mayoría de los
casos- determinaron en que lugares se producía o no conocimiento
abrogándose el derecho de considerar a Europa y a occidente como los
puntos privilegiados de producción de conocimiento científico, auto-
centrándose y auto-referenciándose como estrategia de reafirmación colo-
nizadora. Esta violencia epistémica se puede explicar al considerar que “si
la única tradición de pensamiento con dicha capacidad de universalidad y
de acceso a la verdad es la occidental, entonces no hay universalismo abs-
tracto sin racismo epistémico. El racismo epistemológico es intrínseco al
“universalismo abstracto” occidental que encubre quién habla y desde
donde habla” (Grosfoguel 2006:8)

Las epistemologías fronterizas no se ubican en lugares distantes de

nuestras cotidianidades, sino en la cercanía del pensamiento indio, afro, de
mestizos empobrecidos, mujeres, gays, lesbianas, personas con capacidades
diferentes y jóvenes como alteridades de la razón instrumental que cada día
nos asalta desparpajadamente sin tener conciencia de ello en un occidente
que continua en su proceso globalizador (Albán, 2006). Tal vez “no
tendremos necesidad de inventarnos nada ‘nuevo’ sino reconocer, revitalizar
y potenciar todo ese mundo que en el imaginario de muchos opera aún como
‘exotismo’, ‘saberes’ ‘haceres’ y ‘folklore’” (Albán, 2006:71). Con todo, “en

189
 el horizonte de una mestización como discurso homogenizánte y que nos
empuja hacia el blanqueamiento del pensamiento, el mundo negro o afro
tiene un escenario inmenso para desentrañar” (Albán, 2006:71); como por
ejemplo, la oralidad, escenario de construcciones diversas y de infinitos
saberes.

No obstante, es oportuno cuidarse en “no caer en esencialismos

poco visibles (indígenas, afros y mestizos pobres) que interfieren en ese
dialogo que Mignolo propone, al concebir el paradigma otro2 como
articulador entre lo vivido y lo sentido, con epistemes disruptivas de
las que resultan emergiendo formas criticas de pensamiento […] en la
frontera que se constituye como un lugar de pensamiento no
universalizante” (Albán, 2005:48) y pensar que “esta propuesta que eviden-
cia las geopolíticas del conocimiento seguramente tendrá que eliminar el
riesgo que conllevan las condiciones desiguales en que las epistemes y sus
”

productores entran en dialogo y en confrontación con el poder”

a s

(Albán, 2005:48).
“otr

Así las cosas, debemos entender que la producción del conocimiento

es un hecho político, cargado de intereses e intencionalidades y ubicado
geográficamente. El conocimiento es localmente producido, da cuenta de
p i st e m e s

procesos históricos constitutivos y de las múltiples condiciones sociales

que lo producen, lo que implica reconocer tanto su concreción como
su ubicación, de esta forma “la ‘historia’ del conocimiento está marcada
geo-históricamente y además tiene un valor y un ‘lugar de origen’.
El conocimiento no es abstracto y des-localizado” (Walsh, 2002a:18), lo
E

que no necesariamente significa apostarle a una suerte de localismo a

ultranza auto-referenciado y desconectado de las dinámicas del mundo
contemporáneo.

Walsh afirma que “por ubicación geopolítica entiendo no solo

el espacio físico, el lugar en el mapa, sino también los espacios histórico,
sociales, culturales, discursivos e imaginados” (Walsh, 2002b:175), espacios
culturales que para nuestro caso implican las producciones de conocimiento
en contextos específicos y particulares, como cada una de nuestras
comunidades o instituciones en donde nos desempeñamos.

El lugar o lo local adquiere en este sentido una dimensión política y

disruptiva que para Arturo Escobar significa en tanto cultura local “‘lo otro’
de la globalización, de manera que una discusión del lugar debería ofrecer
una perspectiva importante para repensar la globalización y la cuestión

190
 Adolfo Albán Achinte

de las alternativas al capitalismo y la modernidad” (Escobar, 2000:127).

El autor además plantea que “en su énfasis en la defensa del ‘territorio’,
por ejemplo, muchos movimientos sociales se plantean una defensa del
lugar como espacio de prácticas culturales, económicas y ecológicas de
alteridad […] podemos ver igualmente una defensa del cuerpo, la na-
turaleza y la alimentación como prácticas de lugar, lejos de las prácticas
normatizantes de la modernidad capitalista” (Escobar, 1999:29). A su vez
se pregunta

¿Quién define el lugar? ¿Quién habla por el? ¿Es posible

articular una defensa del lugar donde figure como punto de anclaje
para la construcción de teoría y de acción política? En última instan-
cia la pregunta puede formularse como un aspecto de la imaginación
utópica para nuestro tiempo: ¿es posible redefinir y reconstruir el
mundo desde la perspectiva de las múltiples prácticas culturales,
ecológicas y económicas de la alteridad existentes en muchos lugares
del mundo?
(Escobar, 1999:30).

En otro sentido Francisco Zuluaga argumenta que “lo local no está

fuera de nosotros, fuera de una (nuestra) cultura, lo local está en nosotros
siendo nosotros con y entre los otros, con los demás, sabiéndonos un caso
entre otros casos y un mundo entre otros mundos. De esta manera se libera
lo local (la localidad) del imperativo de definirse necesariamente por el es-
pacio físico y se abren nuevas posibilidades” (Zuluaga, 2006:14).

Por su parte Aimé Cesaire cuestionando la supremacía de occiden-

te como universal abstracto en su concepción de totalidad, tanto histórica
como geográfica en contraposición a lo local estigmatizado, negado o
adjetivado, afirma:

“Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario

de todo lo particular, depositario de todos los particulares,
profundización y coexistencia de todos los particulares”.
(Cesáire, 2006: 84)

La permanente tensión entre lo global y lo local que no se dirime

fácilmente y está surcada por complejidades entramadas en espacios
concretos, permite apuntalar la necesidad urgente de visibilizar “los contextos
donde no se ocupan los espacios sino que se construyen los lugares; son
miríadas de sentidos que re-significan el lugar como parte de la vida y fuente

191
 relacional con los otros…” (Jaramillo y Vesga, 2006:7)

Vale preguntarnos entonces, ¿cuál es el lugar epistémico y político

que nos corresponde ocupar como intelectuales, académicos y/o comuneros?,
¿Es nuestro lugar de enunciación un “lugar otro” de pensamiento y acción
que in-surge en medio de las diversidades y las diferencias mostrando
lógicas disonantes al proyecto hegemónico racializador y discriminador?,
¿Qué significa hoy la reafirmación del lugar como escenario de luchas de
reconocimiento y posicionamiento de identidad cultural en un mundo
virtualizado y debilitado por el capital financiero sin aparente territorio
fijo?, ¿Será esencialismo pensar que el lugar como espacio físico-social
de construcción de relaciones, conocimientos y sentidos colectivos
pueda ser una alter-activa posible y factible en medio de tanta
y supuesta desterritorialización del mundo global?

”

En este sentido, es preciso analizar si la “diferencia epistémico

a s

colonial” (Mignolo, 2000)3 que apunta a hacer relevante “al pensamiento a

“otr

partir de los saberes relegados y subalternizados no ya como una búsqueda

de lo auténtico y de lo antitético, sino como una manera de pensar
críticamente la modernidad desde la diferencia colonial.” (Mignolo,
2000:8) sea pertinente para recabar en torno a los procesos diferenciados
p i st e m e s

del colonialismo y nos permita re-definir nuestras propias rutas de creación

histórica de tal manera que podamos considerar que nuestras producciones
culturales, artísticas, estéticas y epistémicas han tenido valor por si mismas
y no solamente por la mediación y legitimación que puedan haber tenido o
no por la visión eurocéntrica.
E

De esta forma, cabe señalar que las fisuras del proyecto moderno/
colonial permite visualizar que:

“Los hilos de la modernidad/colonialidad están cediendo ante la

visibilización y construcción de saberes a través de una
emancipación epistémica; nos encontramos reconstruyendo la ruta
y el desenfreno de un conocimiento esquizoide; la obturación
hegemónica de una escisión-incisión, ha dejado cicatrices imborrables
en nuestro mundo; hoy nos toca descoser por vías fronterizas la
‘camisa de fuerza’ del conocimiento, aún por sus costuras reforzadas,
y empezar a visibilizar el tejido-tejiendo con los hilos coloridos de
nuestras culturas, re-creando así, otras formas de sentir, percibir y
transformar la vida”.
(Jaramillo y Vesga, 2006:8)

192
 Adolfo Albán Achinte

Desde esta perspectiva la producción de conocimiento de grupos

silenciados y marginalizados (afros, indígenas, campesinos empobrecidos,
lesbianas y gays entre otros) puede llegarse a considerar como “una epis-
temología fronteriza que, desde la subalternidad epistémica, reorganiza
la hegemonía epistémica de la modernidad. Esta epistemología
fronteriza puede pensarse como descolonización, o si se quiere, como de-
construcción desde la diferencia colonial” (Mignolo, 2000:8)

Si la colonialidad del saber es un “proyecto encarnado”4 en los

sujetos y sus subjetividades, eso nos conduce a considerar que la propuesta
decolonial debe partir por re-visitar a los sujetos y a las colectividades
de manera crítica en sus construcciones socio-culturales; es decir, que se
precisa realizar un trabajo “casa adentro” como lo propone el historiador
afroesmeraldeño Juan García5 de tal forma que haga visible y audible lo
que el intelectual afrocolombiano Santiago Arboleda (2004) denomina
“experiencias silenciadas” refiriéndose al mundo afrocolombiano y lo que
en esas experiencias se debe superar en procura de decolonizar las mentes.

Su je to s y subjetiv idades: espacios p ara a pren der desa pren di en do

Llegados a este punto por estos caminos culebreros -como dirían

los mayores-, se atisba este interrogante ¿el giro y/o pensamiento
decolonial implica un proceso de desaprender para aprender de manera
otra? Desaprender desde la perspectiva metodológica de los procesos “casa
adentro” no significa borrar lo aprendido ni negarlo, sino re-conocer lo
que culturalmente es pertinente y hacer conciencia crítica de lo aprendido;
por otra parte sugiere hacer evidentes “aquellos saberes des-aprendidos y
descubiertos en contextos donde la intuición, el mito, la creencia y la utopía
han estado presentes en nuestros modos de ser” (Jaramillo y Vesga, 2006:7).

El giro y/o pensamiento decolonial implica reconocer la “variadas

formas semióticas, paralelas y complementarias, a movimientos sociales
que se mueven en los bordes y en los márgenes de las estructuras políticas
(estado, partidos políticos) y económicas (explotación, acumulación,
opresión) pensándose en desprendimiento de la imagen de una tota-
lidad que, como en el mundo de The Truman Show, nos hace creer que
no hay, literalmente, salida” (Mignolo, 2006:12). El giro y/o pensamiento
decolonial sugiere virar la mirada y el pensamiento para identificar lógicas
“otras” de existencia, de economía, de producción de conocimientos, de

193
 agencia política y de construcción de identidades, en medio de la diversidad
que interpela al multiculturalismo liberal en su pretensión de reconocer
para mantener todo igual, y así, al girar decolonialmente “desprenderse del
chaleco de la fuerza de las categorías de pensamiento que ‘naturalizan’ la
colonialidad del saber y del ser y las justifican en la retórica de la modernidad,
el progreso y la gestión ‘democrática’ imperial” (Mignolo, 2006:15-16).

Desde esta óptica rastrearé dos categorías tomadas del juego que nos
pueden servir para pensarnos en la construcción de nuevas subjetividades
afro, enmarcadas en un mundo de tensiones socio-culturales, políticas y
epistémicas, un mundo cultural como “un campo de batalla” (Wallerstein
1999b): 1) el fuera de lugar y 2) el desmarque.

El fuera de lugar se puede concebir: a) como colocarse en un lu-

”

gar distinto o descentrarse de los espacios normatizados y reglamentados

a s

rígidamente y b) como confrontación de lo epistémicamente validado y

“otr

canonizado; a su vez el desmarque se puede entender en dos sentidos: a)

como el ejercicio de re-visitar críticamente las marcas, las huellas o las signa-
turas dejadas por el proceso de colonialidad del saber, del ser y del poder; y
b) como distanciamiento de lo aprendido en el ejercicio de poder desde el
p i st e m e s

saber.

Desde la perspectiva del locus de enunciación como lugar político,

ético y epistémico, estar en fuera de lugar precisa un acto de interpelación
de manera permanente y crítica al propio lugar de enunciación para evitar
E

la naturalización del mismo asumiendo que todo lo dicho desde ese lugar
propio tiene validez per se y asomarnos a nuestras propias marcas supone
intentar desentrañar todos aquellos aprendizajes que nos atrapan y sujetan
hegemónicamente al discurso que se legitima en los espacios de aprendizaje:
la escuela y la universidad.

Si el discurso o las narrativas develan estructuras de poder, ¿de qué

manera estamos construyendo subjetividades en espacios académicos y/o
comunitarios? La intelectual argentina Zulma Palermo se pregunta
“¿Podemos pensar en pensar de otra manera si no están dadas las
condiciones para simplemente “pensar”? (Palermo, 2001:97), al hacer
referencia a la imposibilidad que tenemos de desatar las amarras
conceptuales que dificultan poder tener una mirada distinta de nuestras
propias realidades.

194
 Adolfo Albán Achinte

Quizá el fuera de lugar académico nos incite a observar la

propuesta tan incómoda en muchos espacios de abrir las ciencias sociales
(Wallerstein, 1999a), o tal vez indisciplinarlas, un ejercicio que no signi-
fica, como muchos lo asumen, negar las disciplinas, sino colocar el pensa-
miento disciplinar en fuera de lugar para asumirlo de manera otra. Así, el
indisciplimaniento va más allá del relacionamiento interdisciplinar y apun-
ta a reconocer las marcas construidas históricamente desde la parcelación
del conocimiento. Es posible que sea necesario y oportuno, intercultura-
lizar la universidad6 que pasa entre otras por poner en cuestión las rela-
ciones de poder que se construyen en la producción de conocimientos.
Interculturalizar la universidad como actitud decolonial requiere deponer
la soberbia y la pedantería de creer que la academia es el único lugar de
producción del conocimiento y se descentren las miradas para re-cono-
cer que existen diversos lugares en donde este se produce, se re-produce,
circula y se modifica.

¿Debe la academia solamente cumplir con la producción de

conocimientos o también le corresponde la responsabilidad de construir
subjetividades?, en este punto referiré el desmarque desde la perspectiva
de re-visitar las marcas del proceso educativo con este interrogante ¿por
qué pensar en los sujetos y en las subjetividades? Quizá no hacerlo hoy
puede correr el riesgo de dejar el positivismo como naturalización de las
realidades académicas. Cuando Fanon (1974) decía “soy un hombre, un
hombre negro” aludía a una condición de particularidad que marca una
diferencia.

Si bien se ha venido hablando de la crisis del sujeto moderno que

en su racionalidad (“pienso luego existo”) se des-subjetiviza produciéndose
un descentramiento de este sujeto monádico, quizá sea necesario avanzar
hacia la construcción de subjetividades desmarcadas, es decir, de sujetos
capaces de reconocer las improntas coloniales de negación, subestimación,
minimización de formas de saber-ser-conocer no ilustradas. Pero también
desmarcarse en el sentido de re-conocer los procesos de re-existencia7 que
han determinado la permanencia en el tiempo y la construcción de sociedad
y nación desde la colonia hasta nuestros días por las subjetividades afros
e indígenas, entendiendo esta re-existencia como la decisión conciente de
construir socio-vida aún en las condiciones más críticas, saliéndole al paso a
lo que Boaventura de Sousa Santos denomina “las formas de producción de
no existencia”8 de la modernidad como es el proyecto monocultural.

195
 Decolonizar el conocimiento y por ende la educación e
interculturalizar los espacios en donde se reproducen las discursividades
como la universidad quizá pasa por colocarse fuera de lugar de lo
monocultural y desmarcarse de las huellas que esta sola manera de ver y
estar en el mundo ha determinado nuestras subjetividades. Implica también
re-visitar las formas como hemos venido configurando las subjetividades
étnicas para desmarcarnos de la posibilidad de concebir lo étnico como una
totalidad monolítica que impida reconocer las diversidades y diferencias
intra-étnicas de género, generación, opciones sexuales y religiosas, y
transitar por una ruta en la que el lugar político de lo étnico se repiense en
procura de consolidar “identidades múltiples”.

En este sentido Stuart Hall propone nuevas dinámicas en las

luchas políticas actuales que deben apuntar a superar lo meramente
racial como única vía de luchas reivindicativas en lo social advirtiendo que
”

“estamos tentados de usar ‘negro’ como si fuera suficiente por si mismo

a s

para garantizar el significado progresivo de las políticas con las que nos
“otr

abanderamos [...] como si no tuviéramos otras políticas sobre las que discutir
excepto si algo es negro o no” (Hall, cf:7), sin que eso signifique deshacer la
particularidad, pero sin que eso conlleve al enconchamiento étnico-cultural.
p i st e m e s

La interculturalidad se puede asumir como una condición de

desmarque de las políticas liberales del multiculturalismo en la medida
que se constituye como “un paradigma de disrupción, pensado por
medio de la praxis política y hacia la construcción de un mundo más
justo” (Walsh, 2004:10). Por esta vía la interculturalidad epistémica que
E

propone esta autora, desafía el monoculturalismo del saber que minimiza

al ser capturándolo en la colonialidad del poder construyendo un fuera
de lugar de las posibilidades hegemónicas de la producción del conoci-
miento, permitiendo la irrupción de lógicas “otras” y saberes converti-
dos no en alternativas a la modernidad/colonialidad sino en alter-activas
que interpelan las relaciones de poder, la racialización y la otrorización he-
gemonizánte.

Pensar la interculturalidad o los procesos de interculturalización

hace parte del giro y/o pensamiento decolonial en tanto rebasa la pretensión
de la mera negociación, el intercambio y el relacionamiento per se y convoca
a practicas que interpelan el poder y las maneras de construir las relaciones
sociales ya que “Más que un hecho, una sustancia concreta, observable y
de posible validación, o algo por alcanzarse en un corto tiempo (una reu-
nión, una mesa de diálogo, un encuentro, etc.), la interculturalidad es un

196
 Adolfo Albán Achinte

proceso de largo alcance. Por eso creo que es mejor hablar de un proyecto
de interculturalizar en vez de la interculturalidad en sí” (Walsh, 2002:16).
Un proceso que inevitablemente debe generar una actitud critica perma-
nente que esté “…interpelando y cuestionando la pluriculturalidad y el mul-
ticulturalismo, para que no sea solamente una sumatoria de diversidades”
(Alban, 2005:53) y en este sentido cuestionar el orden establecido que se na-
turaliza y se asume como única condición de posibilidad de nuestra sociedad.

Así las cosas, quizá no sea posible decolonizar sin desmarcarse,

sin colocarse en fuera de lugar, sin reconocer y evidenciar las violencias
epistémicos constitutivas de nuestras sociedad, para plantearse una
interculturalidad “como práctica contrahegemónica, enfocada en revertir
la designación (promovida como parte del proyecto de la modernidad) de
algunos conocimientos como legítimos y universales y la relegación de otros,
especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio, y la
ancestralidad, al espacio local de saberes, folklor o del mundo de la vida”
(Walsh, 2002:17).

En consecuencia, las epistemes disruptivas tienen como propósito

avanzar hacia lugares otros de producción de conocimientos que como
prácticas societales configuran nuevos referentes, nuevas maneras
de estar y ser en el mundo, nuevas formas de construir sujetos y
subjetividades que asuman la desmarcación epistémica para producir “…
un interculturalizar epistemológico que construye nuevos criterios de razón
y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden
ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están
empezando a extenderse más allá de la esfera política” (Walsh, 2002:19).

La producción de conocimientos y los regímenes de representación
que estos construyen deben hacer parte de la agenda que aborde la
interculturalidad, de tal manera que se evidencien las estructuras de
poder que subyacen a la producción del conocimiento y los escenarios de
validación que se organizan para refrendar estos regímenes, por lo tanto
“Se trata entonces de asumir la interculturalidad con el objetivo de
rastrear, develar y deconstruir la lógica de dominación presente en las
formas en que interactúan los saberes y las lógicas de producción de los
mismos, propiciando una relación de paridad entre sujetos y culturas, lo
que se podría denominar como ‘decolonización’ del conocimiento” (Rojas,
2006: 129).

197
 Re-aprender a ser como sujetos desde la particularidad étnica es
también desmarcarse del riesgo de lo monocultural étnico y abrirse a otros
territorios de disputa e incidir para que los espacios sociales, políticos,
culturales y epistémicos como la Universidad -un solo verso, principio
monocultural- se pinte con muchos colores y posibilite la irrupción
de sentires, pensares, haceres y voces otras que nos conduzcan hacia la
pluriversalidad. De ser así, se hace necesario

“…alterar los esquemas de pensamiento que asignan a indígenas,

negros y otros sectores de la sociedad, el lugar de ignorantes o ‘salvajes’
incapaces de producir conocimiento, o aquellas visiones que los ubican
en el lugar de ‘buenos salvajes’ productores de conocimientos ‘locales’
o ‘tradicionales’, frente al conocimiento científico, el único capaz de
ser ‘universal’. Al ocupar un lugar de exterioridad en el proyecto
de modernidad dominante, los sujetos de la alteridad han sido
representados como carentes de la capacidad de producir un
”

conocimiento racional o científico, es decir un conocimiento valido”

a s

(Rojas, 2006:128).
“otr

M ir á n don os en el esp ejo de (im)p osible s c on c lu si on es

¿Qué podrá ser lo disruptivo de las epistemes “otras”?, ¿se po-

p i st e m e s

drá considerar las fronteras del pensamiento occidental como el “centro”

de formas otras de pensar, ser, estar, soñar y hacer en el mundo?, ¿estas
formas no- occidentales de pensar serán en definitiva epistemes disruptivas?

Muchos interrogantes quedan flotando y en esta no pretensión de

E

garantía de este escrito las respuestas se vuelven esquivas, difíciles de asir

o de construir e incluso tal vez inciertas para pensárselas. Más bien asumir
la posibilidad de visualizar epistemes que in-surgen, que arremeten desde
sus propias existencias contra el monoculturalismo occidental sea un
primer -y no único- paso en la necesidad de desmarcarnos de aprendizajes
escolarizados que no nos contaron muchas cosas, que dejaron en silencio
multiplicidad de experiencias de sujetos y comunidades que han estado
presentes en esta modernidad occidental y accidental re-existiendo
desde sus profundidades socio-culturales;de historias que no necesaria-
mente presumen de universales pero que sin embargo, en sus lugares, están
llenas de significados y sentidos, como también formas de nombrar el
mundo y la vida que fueron sometidas a lenguajes imperiales con los que se
pretendió re-nombrar para olvidar.

¿Será preciso colocarnos en fuera de lugar, del lugar habitual de

198
 Adolfo Albán Achinte

nuestras retinas, para percibir desde otro ángulo, desde la otra orilla del río
mundos diversos y divergentes, no como contestación sino como afirmación
de existencia?
El fuera de lugar implica desgarramiento, rompimiento de vestidu-
ras o chalecos mentales que nos han atrapado desde siempre y que hemos
cultivado en muchas ocasiones en condiciones de inconciencia. En el juego,
el fuera de lugar es una ruptura de la norma establecida, de la regla pactada,
epistemológicamente hablando el fuera de lugar tal vez se puede considerar
como la disrupción frente a lo establecido, a lo hegemónico y a lo descalifi-
cador.

Reconocer las marcas de un proceso de aprendizaje vehiculado

por instituciones que reproducen los discursos eurocentrados y mantienen
las prácticas del poder que da el saber, se puede constituir en una agenda
que nos remita a lugares “otros” en donde la producción del conocimiento
tiene tintes y colores diferentes a los métodos tradicionales de occidente.
Implica también re-visar las formas de organización disciplinar en las
instituciones de educación superior y agenciar diálogos que permitan la
articulación de diversos pensamientos pero también la afectación de los
mismos.

Desaprender para reaprender de manera otra pasa por ubicar

lugares de enunciación que no han hecho parte de nuestros procesos
formativos, sugiere además reconocerse en la diferencia como sujetos
afro, indígenas, mestizos, masculinos y femeninos, jóvenes y mayores,
para recabar en esa pluralidad formas de concebir al otro sin que se “otrori-
ce”, se exotice y se reduzca a la estereotipación recurrente.

Desaprender no es borrar, es reconocer escenarios que van más

allá de donde nos hemos movido hasta el presente y re-considerar las
premisas con las que nos hemos asomado a la ventana del mundo en la
mayoría de los casos para observar a los otros, volverlos diferentes
y no para mirar/nos (en) la realidad como un espejo en donde se refleja
“nuestro otro” que somos en la vida cotidiana.

199
 N ota s a l P i e

1 Propongo la alter-actividad como la dinámica que la alteridad

establece como diferenciadora en el contexto de la modernidad
/colonialidad, alteridad que no se deja atrapar en la otrorización y
exotización que occidente construye como “otros” a aquellos que no
existen bajo la lógica racional y capitalista moderna.

2 Para este autor el “paradigma otro” significa “la diversidad (y

diversalidad) de formas críticas de pensamiento analítico y de
proyectos futuros asentados sobre las historias y experiencias
marcadas por la colonialidad más que por aquellas, dominantes
hasta ahora, asentadas sobre las historia y experiencias
”
a s

de la modernidad”(Mignolo, 2003: 20) y lo concibe como “diverso”;

y que considerado en su dimensión utópica ha de construir una
“otr

“hegemonía de la diversalidad”

3 Este autor precisa que “la diferencia colonial permite

entender la densidad diacrónica y la constante re-articulación
p i st e m e s

de la diferencia colonial aún hoy, en un mundo regido por la

información y la comunicación y por un colonialismo global que no
se ubica en ningún Estado-Nación en particular” (Mignolo, 2000:20).

4 Afirmación de Luis Guillermo Jaramillo profesor de la

E

Facultad de Ciencias Naturales, Exactas y de la Educación,

Universidad del Cauca - Popayán, quien considera que la
modernidad como proyecto se encarna en la corporeidad de
los sujetos transformando sus subjetividades. Comunicación
personal 2005.

5 Comunicación personal, Quito, 2003

6 Gabriel Kaplún, comunicador y educador uruguayo plantea

indisciplinar la universidad asumiendo esta categoría “en un doble
sentido: académica e institucional. Se trata por una parte de
sacudir/nos las ‘jaulas’ de las disciplinas académicas y por otra de
cuestionar/nos algunas de las lógicas institucionales universitarias.
Ambos aspectos están estrechamente ligados: las disciplinas son
prisioneras más firmes cuanto más institucionalizadas se
encuentran.” (Kaplun, 2005:213)

200
 Adolfo Albán Achinte

7 Con la categoría de re-existencia me refiero específicamente a la

necesidad de analizar desde otra óptica los procesos de emancipación
y lucha de los pueblos afro desde el mismo momento en que fueron
esclavizados y traídos a América hasta nuestros días. Mi argumento
es que se puede pensar que las y los esclavizados no solamente re-
sistieron enfrentándose al sistema esclavista hacendatario y minero
como formas de explotación para contener su poder, sino, que fueron
configurando una forma de existir particular, con un proyecto de vida
y sociedad que se puede rastrear en comunidades como la afropatiana
en el Valle del Patía al sur del Departamento del Cauca. Los negros
lucharon por la libertad y en esa lucha desarrollaron formas de exis-
tir, es decir, de estar en el mundo en condición de sujetos, y no so-
lamente resistir en condición de esclavizados, libertos o cimarrones.
En este sentido, hay una diferencia sustancial en la mirada para poder
darle un valor diferente a las luchas y levantamientos de los negros,
pero también a sus procesos de configuración de sociedades.
La re-existencia implica entonces vivir en condiciones “otras”, es decir
en procesos de adaptación a unmedio hostil en diversos sentidos
y a un poder colonial que intentaba a toda costa reducirlos y
mantenerlos en su condición de “cosas” y/o mercancías. Es en la cons-
trucción de las subjetividades negras en donde construyo la categoría
de re-existencia, es decir re-elaboración de la vida en condiciones
adversas intentando la superación de esas condiciones para ocupar un
lugar de dignidad en la sociedad lo que ubica la re-existencia también
en el presente de nuestras sociedades racializadas y discriminadoras.

8 Conferencia presentada en la Universidad Andina Simón Bolívar

Quito en 2004.

B i b l i o g r a f í a

Albán Achinte, Adolfo. (2006). “Conocimiento y lugar: más allá de la razón

hay un mundo de colores”, en: Texiendo textos y saberes.
Cinco hilos para pensar los estudios culturales, la colonialidad y la
interculturalidad. Adolfo Albán Achinte (compilador) , Edito-
rial Universidad del Cauca, colección Estudios (Inter)culturales,
Popayán.

__________ (2005) “El desencanto o la modernidad hecha trizas. Una mirada a

las racionalidades en tensión”, en: Pensamiento crítico y matriz (de)colonial
reflexiones latinoamericanas. Walsh, Catherine (editora), Universidad An-

201
 dina Simón Bolívar, Ediciones Abya Yala, Quito.

Arboleda Quiñones, Santiago.(2004). Intelectualidades afrolatinoamericanas: pa-

sos silenciados y senderos palpitantes. Propuesta de postulación al Docto-
rado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Quito: Universidad Andina
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 “‘La superioridad moral de la mujer’:
el estado higienista y la buena feminidad nacional”
(Chile,1920-1930)

Antonieta Vera*

Cuando en el año 2006, Michele Bachelet se enfrentaba al candida-

to de la derecha Sebastián Piñera, ella eligió para el primer día de la franja
televisada, el siguiente planteamiento:

“Quiero dirigirme a aquellos que no votaron por mí porque

soy mujer…Científicas, ingenieras, trabajadoras, todas estamos
acostumbradas a hacer el doble de esfuerzo. Siempre hemos
tenido que rendir al cien por ciento, en la casa y en el trabajo,
estar bien las 24 horas del día y por supuesto no tener dolores de
cabeza…Cada familia es un reino, donde el padre reina pero la
madre gobierna. Tu mujer, tu novia, tu hija o tu mamá se la
pueden, lo demuestran todos los días de su vida…Traigo un liderazgo
diferente, con la sensibilidad de quien mira las cosas desde otro
ángulo”
(Radio Cooperativa, 1º/01/2006).

Al escuchar esta propaganda, recuerdo haber pensado en Martina

Barros Borgoño, una de las primeras feministas sufragistas chilenas, quien
afirmaba en sus memorias: “La superioridad del hombre es indiscutible en
todo lo que concierne al esfuerzo, la capacidad mental y la resistencia física.
La mujer, en cambio, posee fuerzas morales jamás superadas por el hombre,
que constituyen su mérito y su poder. En la casa, es ella quien gobierna…”
(1942: 296-297). La semejanza entre ambos argumentos y el apoyo
pragmático de muchas de mis compañeras feministas a este tipo de uso
estratégico y esencialista de “la femineidad”, me pareció en ese momento

* Doctora © Ciencia Política, Université Paris VIII.

207
 sorprendente (Vera, 2009). Es a partir de ese desconcierto que he queri-
do historizar el discurso de “la superioridad moral de la mujer”, en tanto
argumento estratégico.

Por “superioridad moral de la mujer” entiendo una retórica es-

pecíficamente moderna a partir de la cual la figura de “la mujer” pasa de
representar la falla moral a encarnar el pilar moral de las sociedades. Según
este discurso, existiría un conjunto de cualidades “propiamente femeninas”
como la proximidad, la fuerza y la valentía en relación al cuidado de la
vida, la capacidad de mediación, la madurez, etc. que vendrían a humanizar,
m u j e r

renovar y limpiar la política.

Se trataría de una retórica específicamente moderna en la medida en

que se inspira en un argumento sociológico y “científico” clave de la época:
l a

“la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”. Esta idea, datada

históricamente a partir del siglo XVIII (Laqueur, 1992), marca las re-
d e

presentaciones modernas del “hombre” y “la mujer” con el signo de la

inconmensurabilidad de la diferencia. La lógica es la siguiente: la
m o r a l

diferencia entre “el hombre” y “la mujer” sería inmedible e irremediable

en tanto inscrita en el misterio de sus naturalezas. Por lo mismo, no sería
posible cuestionar la autoridad arbitraria que sostiene la definición mis-
ma de la división sexual público-privado: se trataría de una cuestión de
s u p e r i o r i da d

“naturaleza”, no de voluntad de dominación. Desde esta perspectiva, lo

que es nuevo en la política de género inaugurada en la modernidad no
es ni la exclusión ni la incapacidad política de las mujeres, sino que una
construcción de ‘la diferencia’ que implica una nueva legitimación de la
dominación fundada en la naturaleza (Varikas, 2006).

En este texto, quisiéramos buscar en los albores del feminismo en

Chile (a fines del siglo XIX y fundamentalmente a comienzos del siglo XX)
algunos de los primeros antecedentes del argumento de “la superioridad
La

moral de la mujer”. Se trata de un periodo interesantísimo para el análisis

de la articulación género-“raza”-nación, en medio de aquella transición/
cohabitación entre un nacionalismo anti-tradicionalista cifrado en la idea
del progreso y un nacionalismo antiimperialista, masivo y popular que
cuestionaba la supremacía de Europa y Estados Unidos (Hobsbawm, 2010).

Entre las ideas que circularon en esta época, dos son centrales para
nuestro planteamiento: la idea de “la raza” y la de “la mujer civilizadora”.

208
 Antonieta Vera

A partir del auge del darwinismo social, la noción “raza” se

transforma en la clave de lectura del siglo XX. La idea de las teorías raciales
europeas y estadounidenses que nos interesa aquí, alude al papel negativo
que jugaría el mestizaje con respecto al progreso de las naciones.
En efecto, para Le Bon, Spencer, Agassiz y otros, la heterogeneidad ra-
cial implicaría falta de coherencia biológica y de identidad estable.
Así, la hibridez de tal constitución biológica destinaría a las naciones
latinoamericanas a la degradación racial (Leys Stepan, 1991; Graham,
1990). A fines del siglo XIX, las intelligentsias literarias y médicas del
continente recibieron con angustia este diagnóstico del racismo científico.
Consecuentemente, apostaron al reforzamiento de la inmigración de “razas
superiores” con el objeto de mejorar las posibilidades de desarrollo de los
países latinoamericanos. Posteriormente, en la primera mitad del siglo XX
–y con la revolución mexicana como hito clave-, se despliegan diversos
movimientos antiimperialistas en Latinoamérica. A partir de aquello, no sólo
será cuestionada la superioridad de “la raza blanca”, sino que se reivindicará
una versión positiva y constructiva del mestizaje como “lo mejor de cada
casa”. Al mismo tiempo, se homologará la idea de “raza” a “pueblo” y se
cursará a “los indígenas” una invitación oficial del Estado a formar parte
de “la familia nacional”. Esto, siempre y cuando “el indio” consintiera en
devenir “mestizo” y “el pobre” consintiese en cambiar sus vicios y malas
costumbres, asimilándose con ello a la nación. En esa tarea evangelizadora,
el Estado chileno contará con dos civilizadoras fundamentales: las maestras
de escuela rural y las asistentes sociales. Las políticas públicas inspiradas
en el “saber científico” del higienismo y la puericultura fueron orientadas
hacia esa urgencia -civilizar al pueblo para incluirlo- transformándose a la
vez en algunas de las primeras áreas de profesionalización de las mujeres
latinoamericanas.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, el gobierno de Manuel

Montt (consciente de la falta de experticia del Estado en materia de caridad
pública) contrata a religiosas extranjeras para administrar las instituciones
de caridad y ayuda social. Esas representantes de “los países civilizados”
fueron vistas no sólo como técnicas de la asistencia social que además co-
rrespondían con el ideal femenino del autosacrificio, sino que también como
mano de obra barata para las tareas de la educación y el cuidado de “las
sobras” de la modernización. Teniendo en cuenta los procesos de laicización
de las sociedades durante el XIX, esta iniciativa es apoyada por la Iglesia
como parte de un programa de salvataje que desplegaba la idea de un apos-
tolado femenino moderno vinculado a las actividades de caridad. Hecho
el primer contacto entre el episcopado francés y el Estado chileno

209
 gracias al naturalista Claudio Gay (1844), Montt concreta durante los años
1850 la llegada de tres congregaciones francesas (Vicente de Paul, Buen
Pastor, Sagrado Corazón de Jesús) y una canadiense (Hermanas de la Pro-
videncia) para la administración de hospitales, dispensarios, asilos, lazare-
tos, orfelinatos, hospicios y casas correccionales (Yeager, 1999).

A partir de la llegada de estas religiosas, dos profesiones comienzan

a gestarse. Por un lado, Manuel Montt pedirá a las religiosas del Sagrado
Corazón de Jesús que dirijan la primera Escuela Normal de Preceptoras,
fundada en Santiago en 1854 (Yeager, 2005). Por otra parte, decenas de aso-
m u j e r

ciaciones de mujeres de clase alta (“las Señoras”), comienzan a organizarse

alrededor de la noble tarea de administrar las instituciones de caridad.
Así por ejemplo, en 1852 se fundaba en Santiago la Sociedad de Benefi-
cencia liderada por Antonia Salas de Errázuriz que tenía por objetivo la
l a

administración de las instituciones “ligadas al sexo” como el Hospital de

Mujeres o la Casa de Corrección de mujeres (Maza, 1995). De allí en ade-
d e

lante, las Comisiones de Señoras se desplegarán por todo el país.

m o r a l

La iniciativa de modernización de la caridad popular será luego

propulsada por la inteligencia médica. Es así que con recursos privados
y estatales se funda en 1900 el Patronato de la Infancia, en el que las
Comisiones de Señoras cumplían un rol central como visitadoras. El llamado
s u p e r i o r i da d

de la inteligentsia médica y del Estado higienista a “la mujer civilizadora” fue

promovido por la resistencia de un sujeto problemático: “la madre popular”.
En efecto, hacia 1900, las tasas de mortalidad infantil de Chile eran de
las más altas del mundo (Lavrín, 1995)1. Tal cuestión parecía poner en
jaque el progreso y el futuro del país. Se trataba entonces de desinfectar,
de moralizar y de higienizar a las morenas madres populares. Es así como
en 1906, con financiamiento exclusivo del Estado y bajo la dirección del
doctor Alcibíades Vicencio, se funda el Instituto de Puericultura. En ese
lugar, tal que lo afirmaba Vicencio “se les enseña a esas mujeres infelices
La

e ignorantes a defenderse contra los peligros que pueden amenazar el de-

sarrollo normal de su embarazo” (…) El Instituto lucha “por el predominio
de nuestra raza” (…) En él se forjan “las mejores armas para nuestra guerra
santa” (citado en Illanes, 2007 : 127-128). Por su parte, la primera Gota de
Leche -fundada en 1911-, nace a partir de la iniciativa del doctor Manuel
Camilo Vial. El doctor alegaba contra la sobreestimación de las políticas de
inmigración extranjera en lugar del refuerzo de la vida de los compatriotas,
sobre todo considerando que “la admirable homogeneidad de nuestra raza
es motivo de orgullo nacional” (citado en Illanes, 2007:137).

210
 Antonieta Vera

“La madre popular” era muchas veces y al mismo tiempo una obrera
que comenzaba a engrosar la masa de mujeres asalariadas de comienzos
del siglo XX. Illanes (2007) afirma que la doctora Cora Mayers fue una de
las primeras en comprender la dimensión del problema trabajo-maternidad
popular y en esa medida, su discurso breve y pragmático abogó por tickets
de comida y por la instalación de salas cunas en las fábricas. Aquello no
impidió que Mayers se plegara decididamente a la campaña estatal de
maternalización de las mujeres. A comienzos de 1920, en tanto directora
del Departamento Chileno de Educación Sanitaria, ella pone en acción una
idea desarrollada en Estados Unidos: La Liga de las Madrecitas. La doctora
proponía entrenar niñas desde los 12 años en el cuidado y la higiene básica
de los niños, para convertirse en ayudantes de sus madres. El plan asumía
que todas las niñas serían madres un día y que aprender tempranamente las
consignas básicas de la puericultura haría de ellas mejores madres. La Liga
fue adoptada en algunas escuelas secundarias de Santiago (Lavrín, 1995).

En ese marco de higienismo y puericultura, Illanes (2007) afirma
que las damas de elite se transformaron en mediadoras y traductoras del
lenguaje médico, consagradas a la misión de educar en el seno como deber.
Para Concepción Valdés por ejemplo, se trataba de un “heroísmo humilde”,
de “conquistar al otro con quien tenemos tantas diferencias mentales y
morales (…) los médicos aportan su ciencia (…) las damas son llamadas
a dar aquello que vale más que todo: el amor de sus almas” (citada en
Illanes, 2007: 189).

Cuando ocurre el golpe de Estado de 1924, la Asamblea General de
Médicos de Santiago invita a los representantes de la Junta a una reunión
que tenía por tema una preocupación común entre médicos y militares: la
salvación nacional. En esa ocasión, el doctor Alejandro del Río afirmaba:

“Aprovechando este momento en que se ponen en juego todas las

fuerzas vivas de la nación (…) deseamos ocupar el puesto que nos
corresponde, es decir, organizar (…) la Asistencia Social (…) Esta
será la única forma de no esterilizar nuestra profesión y poder salvar
así a nuestro pueblo…de la degradación física, moral e intelectual en
que se encuentra”
(citado en Illanes, 2007: 259).

Se crea así el Ministerio de Higiene, Asistencia, Trabajo y Previsión

Social, liderado por del Río. En ese mismo año se dicta la “Ley por la defensa

211
 de la raza”, según la cual sería “una función del gobierno luchar contra las
enfermedades y las costumbres susceptibles de causar la degeneración de la
raza y de adoptar los medios que él juzgue adecuados para mejorarla y
fortalecerla” (Instituto de Salud Pública de Chile, 2008:33). También es
durante ese año políticamente convulsionado que Chile adopta el Día de
la Madre como celebración nacional y que se promulga -en 1925- la ley
de protección a la maternidad. Al mismo tiempo, Alejandro del Río funda
la primera Escuela de Servicio Social de Chile y de Hispanoamérica. En
1927, la primera generación de egresadas fundaba la revista Servicio Social
y en 1928, nacía la Asociación General de Visitadoras Sociales, el primer
m u j e r

organismo gremial de mujeres profesionales chilenas (Illanes, 2007).

Después de la Guerra del Pacífico y como otro signo de

modernización del país, el gobierno chileno decide contratar a 35 profeso-
l a

res alemanes para hacerse cargo de las Escuelas Normales de Preceptores

y de Preceptoras (Yeager, 2005). Junto con ello, en 1889 se fundaba el
d e

Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. La formación de profeso-

ras normalistas hacía parte de un debate decimonónico mayor: ¿era deseable
m o r a l

educar a la mujer? Las ideas darwinistas, específicamente el argumento de

“la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”, habían jugado un
rol fundamental con respecto a este debate. En efecto, para el inglés Henry
Maudsley o para el estadounidense Edward Clarke, era evidente que la
s u p e r i o r i da d

formación intelectual de las mujeres producía un daño irreparable en su

sistema reproductivo y en su cerebro a partir del cual devendrían muy
probablemente estériles, y por ello, “seres monstruosos a mitad de camino
entre un hombre y una mujer”. Según ambos médicos, la educación de “la
mujer” nos llevaría irremediablemente al “suicidio de la raza” (Veneros,
1995: 142). En Chile, tanto la recepción de la obra del higienista español
Pedro Felipe Monlau como el trabajo de los doctores Luis Cruz Ocampo y
Alfredo Moraga Porras, hicieron eco de esas ideas. Afirmaron, por una par-
te, que los órganos femeninos y la menstruación disminuían la inteligencia
La

y por la otra, que teniendo en cuenta que la formación intelectual de la

mujer sólo era posible si se ponía en riesgo la maternidad, tal educación
era no sólo antinatural sino que factor de despoblamiento (Veneros, 1995).

Entre los políticos liberales, la cuestión era más bien qué enseñar a
las mujeres ya que, evidentemente, su educación no podía ser la misma que
la de los hombres. Junto con ello y teniendo en cuenta la diferencia de los
sexos entre profesores/as y alumnos/as, se planteaba la necesidad de formar
a mujeres profesoras. La pregunta por la calidad moral de la preceptora no
tardó en imponerse como la vital, sobre todo teniendo en cuenta la influencia

212
 Antonieta Vera

que un marido vicioso podría generar sobre aquella. Es por eso que Manuel
Montt abogaba porque el principal elemento en el curriculum de una futura
preceptora fuese su conducta moral y aseguraba a los políticos más conserva-
dores que la preferencia del Estado serían las mujeres viudas (Yeager, 2005).

Diversos educadores se suman al debate. Así por ejemplo Rafael

Minvielle, quien afirmaba que en tanto las mujeres nacían con características
tales como la pereza, el egoísmo, la inclinación a la mentira, al fantaseo
excesivo y a la coquetería, la educación de las niñas debería estar focalizada
en la represión, la disciplina, el autocontrol y la duda de sí misma. Para los
hermanos Amunátegui, era fundamental reforzar la idea de la maestra como
un oficio fundamentalmente femenino en la medida en que se tratase de un
trabajo mal remunerado y se requiriesen brazos masculinos para otro tipo
de trabajos, necesarios para la construcción de la nación (Egaña, 2003).

Sin embargo, el argumento de “la naturaleza diferente y comple-

mentaria de los sexos” no sólo inspiró acciones y argumentos explícitamente
sexistas sino que fue utilizado por la primera ola feminista chilena en tanto
estrategia de inversión: la revalorización positiva de aquello que ha sido
subestimado antes. Tal estrategia política recurre al argumento de la naturaleza
compartida para movilizar la unidad de “la diferencia” anteriormente
excluida. En el caso que nos convoca, el feminismo toma la argumenta-
ción biológica para exigir un cambio social: tomando en serio el halago de
Estado en relación a las capacidades mediadoras y civilizadoras de “la
mujer”, las feministas exigen un mínimo de coherencia política argumen-
tando que para educar bien a los hijos de la patria, para desarrollar las
cualidades espirituales de la feminidad y para tener una incidencia efectiva
en la búsqueda de la paz social, era necesario el derecho a la educación y
al sufragio. La genealogía de esta argumentación estratégica en el Chile de
comienzos del siglo XX, hace parte de un trabajo mayor en curso2. Por el
momento, quisiera sólo exponer algunos ejemplos de la problemática en
cuestión.

En 1873, el educador puertorriqueño positivista Eugenio María

Hostos, se dirigía con estas palabras a la Academia de Bellas Letras De
Santiago: “La mujer es siempre una madre; de sus niños porque ella les
reveló su existencia; de su amado, porque ella le reveló la armonía. Madre,
amante, esposa, toda mujer es una influencia” (Egaña, 2003: 29). Es tam-
bién en estos años (1872-1873) que Martina Barros Borgoño traduce The
subjection of Woman, de Stuart Mill. Barros afirmaba que las mujeres te-
nían una mejor comprensión de la realidad social. En esa medida, no sólo

213
 abogaba por la educación, sino que afirmaba que éste derecho social era
anterior y más importante que el derecho político al sufragio. El prefacio de
Barros a Mill fue el primer texto que planteó la necesidad de educar a la
mujer para hacerla independiente de la Iglesia, idea que devino central en
los posteriores discursos de los políticos anticlericales y liberales en Chile
(Maza, 1998).

La historia del feminismo sufragista está ligada a la lucha por el

derecho a la educación. Después de años de una discusión enmarcada
en la idea de una concesión regulada de las oportunidades educativas
m u j e r

hacia las mujeres, Luis Amunátegui proclama en 1877 el decreto de ley que
les abría las puertas de la Universidad de Chile. El Ministro compartía, sin
embargo, la idea de una puesta de límites a la educación de las mujeres, sólo
que según él no era necesario que los pusiera la ley, toda vez que “la naturaleza
l a

sabrá oponerle [a la mujer] una barrera insalvable” (citado en Veneros,

1995: 149). El ministro hacía clara referencia a la cuestión de la maternidad
d e

y la crianza.
m o r a l

Hacia fines del XIX y teniendo en cuenta que no todas las maestras
de escuela poseían un diploma que las acreditase, las normalistas se habían
transformado en una elite profesional femenina a pesar de los bajos sueldos.
Para las mujeres de clase baja, la Escuela Normal no sólo les proveía de
s u p e r i o r i da d

un trabajo respetable, sino que de un pasaporte a la clase media. El

nacionalismo educacional, que hacia 1912 ya era hegemónico en Chile
(Subercaseaux, 2007), desarrollará un espíritu práctico e industrial en la
educación, fomentará los deportes y reforzará la feminización y ruralización
de la profesión, asociando “maestra” a higiene, puericultura, moral y campo.
En los pueblos, la maestra normalista se transformó en civilizadora, líder
social y cultural. Así, muchas de las maestras que participarían de la
Asociación General de Profesores y de la revista Nuevos Rumbos, harían
parte de la primera ola del feminismo chileno (Egaña, 2003).
La

Fueron primero las mujeres de elite, cercanas al Partido

Conservador y preocupadas de “la cuestión social” y luego aquellas debu-
tantes de la clase media profesional femenina, quienes fundaron las prime-
ras revistas y periódicos de mujeres que serían antecedente y/o parte del
movimiento sufragista. Así se sucedieron El Eco de las Señoras, La Mujer,
La Voz Femenina, Evolución, Acción Femenina, la Revista Femenina, No-
sotras, La Mujer Nueva. Una gran parte de ese feminismo se entendió a sí
mismo como “femenino”, moderado y patriota; representante de una “buena
feminidad nacional”, para la cual la obtención de derechos civiles debía ocu-

214
 Antonieta Vera

rrir antes que la petición de derechos políticos. En efecto, para este feminis-
mo, era necesario educar a las mujeres antes de que tuvieran el derecho a
votar. Se trataba de un feminismo liberal, que delimitaba “lo oportuno” de
“lo inoportuno”, convencido de una inclusión lenta y progresiva, tal como
lo anunciaba “la ley del progreso”. En términos organizacionales, estuvo
conformado por partidos políticos femeninos, secciones femeninas de
partido y “organizaciones paraguas” (cuya expresión más consistente y sub-
versiva fue el MEMCH), articulados por la inquietud en torno a aquello
que “la especificidad femenina” podría aportar al futuro de la nación.
El alegato pro-paz y contra “el asesinato de la raza”, la enseñanza de la
puericultura y de la higiene, la exigencia de test prenupciales a los hombres
y la defensa de la maternidad y de la familia como símbolo de distinción
en relación a las feministas extranjeras constituyeron sus consensos
temáticos. Aunque no pueda desarrollar de manera exhaustiva en este
artículo la descripción anterior, quisiera citar algunos ejemplos.

En 1922, la revista del Partido Cívico Femenino, Acción Femenina,

afirmaba que ellas desaprobaban cualquier tipo de feminismo anárquico que
robaría a las mujeres su encanto natural, convirtiéndolas en seres neutros,
deshaciendo el balance de los sexos (Lavrín, 1995). La Unión Femenina,
fundada en 1927, tenía por objetivo la unión de mujeres de diferentes clases
sociales en pos de la misión de “la regeneración nacional”. La sección de su
programa llamado “cuestiones sobre la raza”, abogaba por la urgencia de los
test prenupciales y del tratamiento obligatorio de las enfermedades venéreas
(Lavrín, 1995). De vital importancia fue para Delia Ducoing (directora de
la Revista Nosotras) diferenciarse de las sufragistas inglesas, afirmando
que el verdadero feminismo era un trabajo de concientización de derechos,
sentimientos maternales y admirable generosidad. Para ella,

“‘la cultura y el carácter latino determinan para las mujeres chilenas

un ideal de consciente orden’. El feminismo adoptaba el carácter
nacional de los países. Las mujeres chilenas ‘nunca podrían ceder el
sentido de la maternidad que rodea y penetra nuestra comprensión
de la vida’ (…) Las mujeres chilenas eran educadas, capaces y querían
ayudar a la patria, y su facultad maternal les daba una sensibilidad
especial para algunos problemas sociales. El sufragio ‘respondía
a la necesidad [de las mujeres] de emprender una tarea amplia,
apostólica de paz y armonía entre todas las clases sociales’”
(Lavrín, 1995: 299-300).

215
 El higienismo y la puericultura hicieron parte de una época
nacionalista para la cual el cuidado de los futuros ciudadanos modelaba un
patriotismo dicho en femenino. En este contexto, las primeras feministas
latinoamericanas comprendieron rápidamente que se trataba de una
cuestión clave para la legitimidad política del sujeto “mujer” en la medida
en que “la maternidad científica” (Lavrín, 1995) se volvió fuente de progre-
so social, materia de prestigio y de agenciamiento.

La modernidad nos confronta a su promesa incumplida, allí donde

lo que se entendió por contrario de igualdad no fue la desigualdad, sino
m u j e r

que “la diferencia”. Así, paradójicamente, la igualdad se transforma en un

privilegio que cada “diferencia” debe demostrar merecer (Varikas, 2007).
El discurso de “la superioridad moral de la mujer”, en tanto estrategia de
inversión, se enmarca en esa lucha meritocrática por la igualdad en la que es
l a

necesario demostrar una “buena feminidad nacional”. En el marco higienista,

se trata de un discurso paradojal cuyo potencial subversivo es reclamar una
d e

dignidad para todas las mujeres y cuyo mayor fracaso es estar irremedia-
blemente atravesado por una normatividad de género, clase y “raza” que
m o r a l

replica una jerarquía entre las “mujeres civilizadoras” y las moralmente

dudosas “mujeres populares” (morenas, pobres, ignorantes y malas madres).
Así, “la superioridad moral de la mujer”, en tanto discurso civilizador,
pertenece a ese terreno doble en el que las mujeres se hacen parte de la
s u p e r i o r i da d

normatividad estatal o colonial, al mismo tiempo que se reapropian de un

discurso y crean subjetividad. Efectivamente, la norma nunca se repite sin
falla: profesoras, asistentes sociales y feministas liberales crearon resistencia
e ideas, allí donde no las había antes. Sin embargo, la heterogeneidad de
las experiencias de las mujeres es el precio pagado por la unidad política
del sujeto “mujer”. En la compulsión meritocrática y sosteniendo una su-
puesta “superioridad moral” por sobre “el hombre”, no sólo no se subvierte
sino que se confirma la lógica binaria, heteronormada y jerárquica que es la
clave misma de la dominación. En otras palabras, el uso de la estrategia de
La

inversión refuerza el argumento de “la naturaleza diferente y complementa-

ria de los sexos”, la viga maestra de la política de género de la modernidad.

Si Chile no es una excepción, si es sobre la idea de “la misión

civilizadora de la mujer” que históricamente se han construido gran parte
de los discursos feministas del XIX, nos urge un feminismo que haga la
crítica de su historia, o que historice sus argumentos, para que la frase
“cada familia es un reino, donde el padre reina pero la madre gobierna” se
revele portadora de una lógica que se trata de hacer estallar.

216
 Antonieta Vera

N ota s a l P i e

1 En 1941, Chile y Costa Rica continuaban liderando estas cifras.

Es sólo hacia 1950 que Chile pudo afirmar haber superado la cues-
tión.

2 Me refiero a la tesis de doctorado que defenderé en los próximos

meses.

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La

218
 Reflexiones en torno a la instalación de la
colonialidad en Chile. Evangelización, educación,
y reproducción de la ‘diferencia colonial’ en el siglo XVII

Patricio Lepe-Carrión*

I. I n trodu c c ión

La revisión crítica de textos ‘coloniales’ es -quizás- la más desafian-

te de las tareas que le restan al pensamiento crítico hispanoamericano. No
podríamos asegurar que los ‘estudios postcoloniales’ son en parte
responsables del olvido de una historia anterior al siglo XVIII, pero sí
podemos otorgar un cierto crédito a quienes integran el ‘colectivo de pen-
samiento decolonial’, al insistir en la ‘vuelta’ y relectura de los siglos XV,
XVI y XVII como el campo de batalla donde se juega el designio de la
modernidad. Una semiosis colonial -dirá Mignolo- en referencia a esta
comprensión y traducción de nuestra cultura local a partir de una mirada
focalizada en el corpus de los pueblos, y no en el canon de las instituciones.
Desprendernos o liberarnos de la tiranía interpretativa de las narraciones
escritas por los vencedores, y atrevernos a escrutar la historia al revés como
decía Nathan Wachtel.

El presente texto tiene como objetivo fundamental el

desvelamiento de los procesos históricos que posibilitaron la instalación
de la colonialidad del poder en el reino de Chile, y de cómo la aparición
de ciertas técnicas disciplinarias de la Compañía de Jesús, fueron dirigidas
hacia la construcción del ‘sujeto colonial’.

La ‘guerra defensiva’ que vino luego del triunfo indígena por sobre
los españoles en 1598, fue el acontecimiento de borradura e imposición
cultural, en el cual podemos ubicar el origen histórico de aquello que el soció-
logo peruano Aníbal Quijano ha denominado como colonialidad del poder.

*Profesor de Filosofía. Dr.© en Filosofía (PUCV-Chile); Becario Conicyt 2011.

patriciolepe@gmail.com

219


Podríamos hablar del siglo XVII, como un siglo de intersección,

e n

o un ‘cruce de modernidades’ -siguiendo en parte, aunque muy irrespetuosa-

mente a Enrique Dussel-. Creemos que la ‘primera modernidad’ puede for-
c o lo n i a l i da d

mar un ensamble conceptual con lo que Michel Foucault ha descrito como

‘poder soberano’; mientras que la ‘segunda modernidad’, sería anunciada
débilmente con la aparición de técnicas evangelizadoras o disciplinarias de
la Compañía de Jesús (Misiones) en ese lánguido transitar de los sujetos
coloniales desde ‘esclavos’ a ‘súbditos asalariados’.

De esto trataremos con más detenimiento en nuestro ensayo;

y aunque no corresponda -dada la naturaleza de este texto1-
explicitar sobre el enfoque decolonial, ni de los métodos hermenéuticos
l a

que subyacen al mismo; sí nos parece necesario aclarar que las incursiones
disciplinarias que puedan evidenciarse tanto en la historiografía, como en
d e

la antropología, o en la literatura, carecen -en este trabajo- de todo intento

por alcanzar una rigurosidad empírica. Más bien se trata de un intento por
i n s ta l a c i ó n

historizar la sincronía de los textos coloniales -como sugiere el connotado

crítico literario peruano Antonio Cornejo Polar-; historiar los discursos
en base a un trabajo filosófico-crítico orientado en una búsqueda sobre
.

la naturaleza y funcionamiento de las lógicas y relaciones de poder que

h i l e

se ocultan tras ese manto de narrativas que hemos heredado a través de

prácticas disciplinarias encasilladas en lo normativo y en lo segmentario.
C

Abordaremos tres asuntos en este documento: primero, para con-

l a

textualizar el problema, localizaremos la ‘guerra defensiva’ como un proceso

histórico de sedimentación de la ‘diferencia colonial’; veremos aquí cómo sur-
a

ge en el siglo XVII, a partir del concepto de ‘frontera’, la idea de ‘evangelizar’

to r n o

al Otro. En segundo lugar, haremos una relación muy sutil (casi experimental)
entre la colonialidad del poder con la emergencia de tecnologías
disciplinarias empleadas por los jesuitas; es decir, intentaremos hacer coincidir
la emergencia de la colonialidad en Chile, con los procesos anatomopolíticos
-si se prefiere llamarlos así-, que la Compañía de Jesús ejerce sobre los
e n

nuevos sujetos/cuerpos coloniales. Y tercero, leeremos algunas líneas de

uno de los textos más significativos de la época: “Sermón en lengua de
e f l e x i o n e s

Chile: de los mysterios de nuestra santa fe catholica, para predicarla a los

indios infieles del reyno de Chile”, mostrando cómo por medio de la letra
y la instrucción (disciplinaria), luego de la ‘educación’ formalizada, se fue
edificando -desde la oscuridad étnica-racial- la diferencia epistémica que
ubicaría en una relación de subalternidad al pueblo indígena en el reyno de
Chile.
R

220
 Patricio Lepe

II. Se d im entac ión de la ‘diferencia c olo n i a l’ en la ‘gu erra defen si va ’

Durante el transcurso de la prolongada Guerra de Arauco (1550-

1656), y posterior a la denominada ‘batalla de Curalaba’ que desmoralizó
a los españoles con la muerte de muchos de sus hombres y del gobernador
García Oñez de Loyola, y además con la destrucción de ciudades en el
sur; se pone en discusión la ‘esclavitud indígena’ que se venía practicando
ilegalmente desde hace muchos años; y como excusa de auxilio militar fren-
te a los nativos, aunque motivada por el terror y el deseo de venganza, los
españoles en Chile solicitan a la corona que se haga efectiva la permisión
de dicha práctica. Y así se hizo con la conocida Real Cédula de 1608.

Antes que se decretara esta funesta resolución, alrededor del año

1599 comienzan a aparecer las primeras justificaciones -de orden prácti-
co- en torno al problema de la esclavización. Luego de lo acontecido en
Curalaba, tanto los encomenderos, como religiosos y militares, se vieron
envueltos en una notable comunión de pareceres, la esclavitud era la
solución definitiva a los males de la conquista.

Véase como ejemplo la Información que menciona el historiador

Álvaro Jara (cfr. 1971: 190), que el gobernador hiciera firmar en Santiago a
favor de la esclavitud; en ella, connotados personajes de la época daban por
hecho la validez de capturar y esclavizar a los ‘indios’. Un ejemplar registro
que puede encontrarse del conjunto de opiniones que se daban en dicha
información, es el texto del Licenciado Melchor Calderón, quien además
fuera comisario del Santo Oficio en Chile, “Tratado de la importancia y uti-
lidad que ay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chile” (Calderón,
1607).

El tratado de Melchor Calderón, tuvo una repercusión enorme, no

sólo por lo sugerente del título, sino porque su contenido representaba el
sentimiento de gran parte de la comunidad española y criolla emergente.
El lanzamiento público de la obra, se hizo en una solemne reunión en la
catedral de Santiago, con invitados de alto renombre y pertenecientes a
los distintos estamentos elitistas de la época. En este contexto, Melchor
Calderón tomó la palabra con un emotivo y elocuente discurso, y hasta
con lágrimas recordó la muerte del gobernador García Oñez de Loyola.
Luego, saca su ‘Tratado’ y le pide nada menos que al rector del colegio de la
Compañía de Jesús que lo leyera frente a todos los presentes; después de
todo, el mismo rector ya había manifestado -en la Información señalada- su

221


acuerdo a que los ‘indios’ fueran capturados, esclavizados e incluso quema-

e n

dos como herejes (cfr. Calderón, 1607).

c o lo n i a l i da d

El Tratado de Melchor Calderón, no pretendía ser un texto

reflexivo en torno al problema de la esclavitud como podría desprenderse
del título, sino más bien, de un manifiesto de la época que daba cuenta de la
imagen de un ‘ego conquiro’ (‘yo conquisto’) que venía construyéndose des-
de los primeros días de la conquista en base a un interés por articular la eco-
nomía colonial con la metrópoli, y donde el indio inferiorizado en su calidad
de ‘bárbaro’, ni siquiera como un sujeto al cual se pudiera corregir por medio
de la esclavitud ilícita, se convertía más bien a fines del siglo XVI en un estor-
bo al proceso soberano de dominación(metales preciosos y mano de obra).
l a

De esta forma, el Tratado se presentaba como una voz consensuada bajo la

soberana fórmula de “hacer morir y dejar vivir” (Foucault, 2000:218); el
d e

indio indómito e incorregible, podía ser eliminado sin ningún cargo de

conciencia.
i n s ta l a c i ó n

La instrumentalización del indígena, comprometía un serio cues-

tionamiento ontológico; o más bien, dicha instrumentalización constituía la
.

materia prima (epistémica, moral y políticamente considerada) para futuras

h i l e

reflexiones en torno a la cuestión del ‘sujeto’ (‘ego cogito’), o de si estos

cuerpos semi-desnudos constituían o no una existencia real; aquí subyace la
C

primera de las dudas metódicas: si el ‘indio’ no existe en tanto ‘humanidad’

(conforme al imaginario europeo: blanco/varón/trabajador/letrado/etc.), se
l a

justifica entonces la ‘encomienda’, el servicio personal, la instrumentaliza-

ción sexual, incluso la muerte del mismo. Por un lado, estará el conquistador
a

(sujeto), y por otro muy distante, el indígena.

to r n o

Para bien o para mal, el siglo XVII se caracteriza por una emergente
subalternización; donde el ‘indígena’ será construido como ‘sujeto’
(colonial), su identidad será impuesta por el europeo, y su lugar en el mundo
estará determinado por el rol que pueda cumplir al interior de la economía
e n

capitalista. Dicho rol, evidentemente, estará condicionado a su ‘calidad

humana’ evidenciada en el linaje, es decir, a través de su sangre.
e f l e x i o n e s

El proyecto colonial, implicaba un proceso de construcción,
que transformará a los ‘indios indómitos’ en ‘indios productivos’.
Lógicamente, la esclavitud y la muerte, eran demasiado costosas compa-
rado con la ‘fabricación evangélica’ (por tanto, ciudadana) de los nativos,
que a largo plazo, llegaban a convertirse en ‘hombres’ (subalternos, pero
hombres al fin y al cabo) con un enorme potencial para la producción
R

222
 Patricio Lepe

al interior de los mercados locales en provecho de la corona española.

Desde ahí podemos comprender el surgimiento -por ejemplo- de la Tasa
de Santillán o la de Gamboa, como primera legislación laboral que trans-
formaba la mano de obra ilegal en una pieza clave al interior del sistema-
mundo capitalista que comenzaba a regir los intereses imperiales.

De este modo, durante el inicio del siglo XVII, se intenta un

nuevo proyecto, que tiene por objeto no sólo la conquista del territorio
indígena, sino también, de subsumir la cultura de los ‘indios de Chile’
(Reche) en la arquetípica cultura española, o más bien, de ‘civilizar’ -por
medio del evangelio- al bárbaro nativo; de convertirlo en un habitante del
pueblo, en un trabajador domesticado por la cultura.

El modo en que se gestó esta estrategia evangelizadora, tiene un
amplio paralelo con lo acontecido en Valladolid. La ‘guerra defensiva’, como
se denominó a este proyecto, fue encabezada -paradójicamente- por el mismo
rector del colegio jesuita que leyera públicamente en la catedral de Santiago
el texto del licenciado Melchor Calderón para incentivar la legalización de
la esclavitud indígena: el jesuita español Luis de Valdivia (1560-1642); un
religioso inspirado -indudablemente- en las ideas de Bartolomé de Las
Casas, y declarado impulsor de las primeras reformas que a la llegada de
la Compañía de Jesús comienzan a vislumbrarse en Chile, y que viene a
reproducir también -en cierta forma- la discusión en torno a los ‘naturales’;
es decir, sobre el uso o no de la fuerza en la evangelización, o si los
indígenas eran o no apóstatas, y por supuesto, de si los indígenas debían ser
capturados o no para uso de ‘servicio personal’.

Poco importa -por ahora- cuánto tiempo haya durado el proceso

jurídico de la ‘guerra defensiva’, y los detalles de su ejecución; porque si hay
algo de fracaso en todo esto, está claro que no fue el ‘pacto’ de paz
hispano-reche, sino más bien, el fracaso se debe enteramente al añejo
dispositivo soberano que maquinaba violentamente contra la cultura nativa,
y que fuera enfrentado a la persistente resistencia de un pueblo que quiso
permanentemente anular aquella ‘diferencia colonial’.

Sin embargo, lo importante a señalar aquí, es que se instala

en el reyno de Chile la ‘guerra defensiva’ como un proceso histórico
inaugural o símbolo, primeramente, de una frontera imaginaria que diferen-
ciará a los bárbaros de los civilizados; y por otro lado, del surgimiento de
una nueva modalidad en las relaciones de poder: la disciplina.

223

e n

III . L a col onialidad en Chile adq uiere fo rm a du ra n te el si glo XV II

c o lo n i a l i da d

A nuestro juicio, es en este proceso histórico de la ‘guerra defensiva’

y en el debate que ésta conlleva, donde puede localizarse más claramente la
instauración de una nueva matriz configuradora de la racionalidad colonial
entre los siglos XVII y XVIII. La colonialidad, como la denomina Aníbal
Quijano, comienza su despliegue con toda nitidez en el cruce de dos mo-
dernidades, o en la intersección que se efectúa alrededor del 1600 entre dos
tipos de poder: el soberano y el disciplinario. Esto no significa que la
colonialidad no haya existido antes de esa fecha; muy al contrario, la
colonialidad es inherente a los procesos que dieron origen a la modernidad
l a

propiamente tal; y si la ‘diferencia colonial’ de la que nos habla Mignolo,

vino a ser el fundamento de la conquista en América, no podemos me-
d e

nos que reconocer los primeros rastros de colonialidad en dicho proceso

fundador. Es de sumo interés descubrir cómo esta categoría de análisis
i n s ta l a c i ó n

que denominamos colonialidad, se deja entrever bajo tres dimensiones al

interior de determinadas sedimentaciones históricas; colonialidad del ‘po-
der’, del ‘saber’ y del ‘ser’, parecen reunirse en algún momento de la historia;
.

confluyen como tejidos aparentemente independientes, pero que colaboran

h i l e

tácitamente unas con otras para dar fuerza a una matriz más amplia o gene-
ral (molar) de dominación, a una estructura global de poder que posibilita y
C

que distribuye sentido y orientación.

l a

El poder colonial, o el diagrama de poder que estamos describiendo

constituye una matriz que opera en un doble sentido: macro-político y micro-
a

político a la vez. Es decir, que constituye una macro-estructura de domina-

to r n o

ción a escala global, al mismo tiempo que una serie de tecnologías que operan
en lo subjetivo; y no pueden separarse una de otra como si se tratara de
dos poderes independientes: no es posible entender la esclavitud indígena
o la evangelización, sin comprender el entramado político que subyace al
interior del imperio español, o de éste último en su íntima relación con otros
e n

imperios emergentes (inglés, holandés, francés). Las técnicas de individua-

ción -por ejemplo-, sólo adquieren sentido cuando son vistas a la luz de los
e f l e x i o n e s

cambios (principalmente económicos) que acontecen al interior del sistema-

mundo colonial. De ahí que la macro-estructura a que hacemos referencia, o
a esa idea de totalidad en el sentido especificado, no sea vista como una mera
abstracción o entelequia, muy al contrario, creemos que el poder expresado
en las prácticas y las técnicas del siglo XVII son muy concretas y visibles2.
En este sentido, creemos que la ‘religión’ en tanto “conglomerado
de instituciones, de objetos y verdades, y de discursos” (Mendieta, s/f), es
R

224
 Patricio Lepe

una de las tecnologías políticas más importantes e influyentes de la época.

Por medio de ella, es que se hace posible la adquisición -por parte de
la sociedad colonial en su conjunto-, de aquel capital cultural de la blancura,
y de todo el imaginario europeo que este conlleva.

De ahí que, si miráramos como nos señala Castro-Gómez (2010),

la colonialidad desde una perspectiva menos global, tendríamos que pensar
la misma no sólo como iniciándose desde la primera llegada del europeo
al continente, sino que, pensar su importante proceso de sedimentación
durante la ‘guerra defensiva’, en tanto que en este proceso histórico es
donde comienzan a hacer sus apariciones las primeras técnicas discipli-
narias o de individuación que permitieron la construcción sistemática
e institucionalizada del ‘sujeto colonial’, y por tanto, del habitus criollo
que encarnaría la colonialidad en sus tres dimensiones ya señaladas.

La ‘guerra defensiva’ -entonces-, es un proceso histórico concreto,

donde puede visibilizarse con mayor claridad la colonialidad cultural que
implica la colonización del imaginario de la población dominada; es decir,
primeramente por la ‘anulación’ de sus creencias, costumbres, o visiones de
mundo:

“La represión recayó ante todo sobre los modos de conocer, de

producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y
sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los
recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y
objetivada, intelectual o visual”
(Quijano, 1992:438)

Y luego, de una sumisión frente al nuevo imaginario, mediante

la imposición:

“del uso de los propios patrones de expresión de los dominantes, así

como de sus creencias e imágenes referidas a lo sobrenatural, las cuales
sirvieron no solamente para impedir la producción cultural de los domi-
nados sino también como medios muy eficaces de control social y cultu-
ral, cuando la represión inmediata dejó de ser constante y sistemática”
(Quijano, 1992:438)

225

e n

IV. El cr u ce de poderes: el p oder sobera n o y la em ergen c i a de la

disc ip lina
c o lo n i a l i da d

La ‘evangelización’, o más bien, el ‘poder disciplinario’ de los

jesuitas, sus estrategias políticas de Misión, de Parlamento, de comercio, la
escuela de indios, la instauración de los caciques embajadores, y también
sus técnicas pedagógicas elitistas, fueron las que vehicularon de manera si-
lenciosa los procesos de subjetivación durante el transcurso de la colonia; la
inferiorización del indígena, y luego del mestizo, no fue la obra inmediata y
derivada de una macro-estructura, sino más bien, del trabajo casi invisible
de microagenciamientos que operaban al nivel de las conductas de los
l a

individuos, de su ‘enderezamiento’, de su ‘civilización’, de su ‘integración’ a

las normas implícitas y explícitas del imperio.
d e

Nos parece muy intuitiva la lectura que hace Guillaume Boccara,

i n s ta l a c i ó n

uno de los antropólogos franceses más connotados, desde una ‘microfísica

del poder’, nos señala que:
.
h i l e

“en el siglo XVI y hasta más o menos la mitad del siglo XVII existió un
diagrama soberano con dispositivos concretos de poder, tales como la
encomienda, la expedición guerrera, la esclavitud, el requerimiento, la
C

maloca y el fuerte; mientras que, a partir de la segunda mitad del siglo

l a

XVII y durante el siglo XVIII, se estableció un diagrama disciplinario

materializado en los dispositivos de la Misión, el Parlamento, el comercio,
la escuela de indios, la instauración de los caciques embajadores, etc.”
a

(Boccara, 1996:675)
to r n o

Esta diferencia o periodización que establece el antropólogo

francés, desplaza en casi cincuenta años nuestro punto histórico referi-
do, ya que, ubica en los primeros Parlamentos de Quilin (1641, 1647) y
e n

Manquehua (1646), lo que nosotros ubicamos en la denominada ‘guerra de-

fensiva’ a comienzos del siglo XVII. Sin embargo, el punto central es prácti-
e f l e x i o n e s

camente el mismo; que en el siglo XVII comienza a operar un nuevo tipo de

estrategia de poder o de dominación de la barbarie, que hemos denominado
-siguiendo a Quijano-, colonialidad cultural, aunque ahora que hemos intro-
ducido la ‘raza’3como el eje central sobre el cual giran los distintos aspectos
del poder, preferimos llamar colonialidad del poder; o matriz colonial de po-
der, que será la principal responsable en la construcción del ‘sujeto colonial’.
R

226
 Patricio Lepe

Boccara, lo interpreta bajo una óptica foucaultiana, argumentando

que este tránsito paulatino de una mentalidad conquistadora dominante a
una mentalidad colonial emergente, pasa también por una matriz colonial
de poder, o más bien, por un “diagrama abstracto de poder”, que puede
diferenciarse en: “soberano”, para cuando se intenta someter a la población
indígena por vía de la guerra-paz, como en los primeros cien años que trans-
curren desde la llegada de los españoles hasta los parlamentos mencionados
anteriormente. Y “disciplinario”, que aparece cuando aquella voluntad de
dominar al ‘bárbaro’, se materializa por medio de Parlamentos y Misiones,
tal como se llevó a cabo durante la segunda mitad del siglo XVII en adelante
(Cfr. Boccara, 1996, 1999).

Los Parlamentos (Koyang) eran pensados como lugares de vigi-

lancia, o como espacios de registro y de control: informarse qué ocurría
al interior de las tierras ‘bárbaras’, poder contabilizar más fácilmente a
los indígenas, regular el comercio y la entrada de misioneros. Y las Mi-
siones -por otra parte-, operaban al interior de las poblaciones indígenas,
en sus mentalidades, y por lo tanto, eran más eficaces en la vigilancia y
disciplinamiento. La civilización del ‘indio’, su evangelización, o ‘educación’,
era quizás, el instrumento más poderoso en la construcción del sujeto
colonial, y es de notar que estuviera a cargo primeramente de los jesuitas
(cfr. Boccara, 1996; Campillo, 2011).

El proceso histórico de la ‘guerra defensiva’, reviste mucha

importancia para nosotros porque representa aquel espacio intermedio entre
ambos tipos de diagramas, matrices o ‘patrones de poder’; es obvio que no
pudo existir un cambio brusco entre ambos modos de dominación; y quizás sea
este mismo proceso histórico en particular (la ‘guerra defensiva’), el espacio
transitorio en que ambos diagramas o patrones operarían de forma
simultánea. Por eso es que adherimos a la tesis de Boccara, de que sea ésta
una de las razones por las que el proyecto de Luis de Valdivia no haya
resultado como se esperaba (para algunos un fracaso, para otros un éxito;
dependiendo del punto de vista); se le hablaba de paz a los indígenas
al mismo tiempo que se les violentaba físicamente; se les proponía un
‘nuevo trato’ en Parlamentos cuando a la vez, seguía operando una lógica
de opresión y esclavitud. Violentar y parlamentar, esclavizar y evangelizar,
fueron dos formas paralelas de ejercer el poder, y que respondían a lógicas
de dominación muy heterogéneas:

227

e n

“No era una lógica de guerra-paz dentro de un esquema soberano,

sino una lógica de disciplina-conversión dentro de una máquina
c o lo n i a l i da d

mucho más compleja y moderna, que se iba a afianzar en las décadas

futuras”
(Boccara, 1996:681)

No hay una era de lo ‘legal’, otra de la ‘disciplina’, y otra de

‘seguridad’, nos insistía Michel Foucault en sus cursos del 77’-78’,
explicando que no podemos pensar los distintos regímenes de poder y
sus respectivas tecnologías políticas, como una secuencia en que apare-
cen unas y desaparecen completamente otras (cfr. Foucault, 2006:23). Lo
l a

‘soberano’ que caracterizó a la conquista española y portuguesa sobre los

territorios americanos, no puede verse reemplazada de manera violenta
d e

por las técnicas disciplinarias que ejercieron los jesuitas sobre los individuos
(indígenas); así como tampoco dichas prácticas disciplinarias fueron
opacadas en su totalidad por los ‘dispositivos de seguridad’ que
i n s ta l a c i ó n

implementaría el régimen Borbón durante el siglo XVIII y XIX sobre la

población chilena:
.
h i l e

“No tenemos mecanismos de seguridad que tomen el lugar de los

mecanismos disciplinarios, que a su vez hayan tomado el lugar,
de los mecanismos jurídico legales [...] hay una serie de edificios
C

complejos en los cuales el cambio afectará, desde luego, las técnicas

mismas que van a perfeccionarse o en todo caso a complicarse...”
l a

(Foucault, 2006:23).
a

V. El ‘ Se r món en lengua de Chile’: orígenes del ra c i sm o epi stém i c o

to r n o

El reconocido bibliógrafo e historiador José Toribio Medina reim-

primía en 1897 un texto de valor incalculable: “Nueve sermones en lengua
de Chile por el P. Luis de Valdivia: reimpresos a plana y renglón del único
e n

ejemplar conocido y precedidos de una Bibliografía de la misma lengua”. La

obra fue publicada originalmente en Valladolid en el año 16214, y su autor
e f l e x i o n e s

era el destacado sacerdote jesuita Luis de Valdivia. El texto constituye uno

de los tantos registros, y quizás uno de los más importantes del encuentro
entre las culturas europea y nativa o indígena en Chile5; pero principalmente,
representaría la materialización objetiva del nuevo ‘diagrama de poder’ que
comenzaba a asomarse en el siglo XVII; o más bien, uno de los más podero-
sos instrumentos por lo que se llevó a cabo la colonialidad cultural en Chile.
R

228
 Patricio Lepe

En la obra, no sólo se puede apreciar de manera implícita un

lenguaje que articula la distinción asimétrica entre un ‘nosotros’ los
religiosos civilizados y un ‘ellos’ los indios bárbaros; sino, que dicha
dicotomía (representada o graficada en el texto, por el uso de pronombres
como ‘yo’ para los españoles, ‘vosotros’ para los ‘indios’, y de ‘Él’ para la
divinidad), marcará un desequilibrio importante entre los roles que ocupa-
rán al interior de la obra, y que evidentemente su enunciación adquiere un
carácter de delimitación y exclusión de un grupo social sobre otros.

El pronombre ‘vosotros’, es decir, los ‘indios’, cargará con una

serie de verbos pasivos que lo identificará -necesaria e irremediablemen-
te- como objeto de un proceso ‘unidireccional’ en la transmisión de estos
códigos ‘evangelizadores’: son los bárbaros quienes deben ‘oír, escuchar,
advertir, comprender, ver, recibir, etc.’ (cfr. Kosel, 1997). El ‘indio’, se con-
vierte así en el receptor ignorante, en el pecador involuntario, o en aquel
que debe someterse sin cuestionamientos frente a las sabias y virtuosas
costumbres cristianas. La colonialidad cultural -decía Quijano-, implicaba
la colonización del imaginario de la población nativa bajo un doble
movimiento, primero por la anulación de las creencias y costumbres, y luego
por la imposición de una nueva esfera de significados vitales.

Al revisar el texto del jesuita Valdivia, podemos encontrar una
serie de expresiones y frases que ejemplifican este doble movimiento de
anulación e imposición cultural:

- “Todo vuestro mal es pecado, si queréis saber qué cosa es el pecado: oíd,
y lo sabréis. [...] adorar al Pillán, y al Huecuvoe... es siempre pecado.”
(Valdivia, 1621:7 - sermón 2°, parágrafo 3)6

- “Cuánto os parece que enojará a Dios [...] el indio que no quiere seguir
lo que Dios manda, ni obedecer lo que los padres mandan [se refiere a
los padres jesuitas], y en su enfermedad, y en lo que tiene necesidad,
prefiere tomar consejo con los Machi (q son hechiceros) y con los viejos
[ancianos]. No se puede cierto decir, cuánto es lo que con estos malos
indios se suele enojar, no se puede con palabras manifestar este enojo.”
(Valdivia, 1621:11 - sermón 2°, parágrafo 13)

- “Señor mío, perdónanos nuestra ignorancia, que ahora te conocemos

y te respetamos, y adoraremos, y no adoraremos mas al Pillán,

229


ni aun le nombraremos, que es mentira.”

e n

(Valdivia, 1621:35-36 - sermon 5°, parágrafo 11)

c o lo n i a l i da d

- “... y mucho más serán atormentados quienes después de haber reci-

bido esta fe, y convertidos al cristianismo, se tornaron a las mentiras
que les decían sus antepasados.”
(Valdivia, 1621- sermon 4°, parágrafo 9)

- “Todo esto que dicen sin fundamento, es gran mentira, y maldad, y

cosa de burla: desventurados de esos viejos [ancianos], y hechiceros
[Machis], que pobres son, locos y tontos, que os engañan.”
(Valdivia, 1621 - sermon 4°, parágrafo 10)
l a
d e

- “Vuestros viejos ignorantes [ancianos], no sabían nada, para conocer

a Dios, eran como niños sin razón, habéis de hacer burla de lo que
decían sin fundamento, cosa de burla es cuanto referían y contaban.”
i n s ta l a c i ó n

(Valdivia, 1621 - sermon 5°, parágrafo 5)

.
h i l e

El desprecio por la cultura del indígena, de la asociación de sus

tradiciones a la estupidez e inmadurez humana, deja en evidencia el etno-
centrismo (etnocida) con que lo europeos señalaron el destino de los pue-
C

blos nativos. Por otro lado, cuando se hace uso del pronombre ‘Él’, o de las
palabras que representan la divinidad, se hace siempre desde un enunciado
l a

que legitima o avala las acciones del conquistador o del evangelizador:

a

“Dad gracias a Dios que os dio a padres [jesuitas] por maestros que
to r n o

os enseñen la fe en Jesucristo.”
(Valdivia, 1621 - sermon 4°, parágrafo 3)

Quisiera reproducir aquí el último extracto que ejemplifica con ma-

e n

yor fuerza la subordinación epistémica a la que se vio enfrentado el reche-

mapuche con la llegada de la evangelización:
e f l e x i o n e s

“Me diréis cómo es esto que no cabe en el entendimiento, que sea

tres personas siendo un sólo Dios. Verdad decís, que este misterio,
no cabe en nuestro entendimiento, hasta que vayamos al cielo a ver
con nuestros propios ojos estas verdades, no puede comprender este
misterio nuestro entendimiento, ni entrar esto en nuestro saber, ya
que si cupieran estas cosas de Dios en nuestro entendimiento, Dios
R

230
 Patricio Lepe

no sería Dios: el ser de Dios excede nuestro entender y saber. Vo

sotros los indios soléis oír cosas del Rey de Castilla, y os cuentan
cosas grandes: pero no las entendéis mucho, ni de raíz sabéis de qué
maneras son estas cosas: pero, sin embargo, las dais por ciertas por-
que los Españoles las han visto con sus ojos. De esta misma manera
-hermanos míos- nosotros los hombres, no hemos visto los miste-
rios de Dios, ni sabemos estas cosas divinas, solamente las creemos
porque Jesucristo nos las ha dicho, que él como es Hijo de Dios,
las ha visto con sus ojos, y lo que él sabe y ha visto nos ha ense-
ñado a nosotros, y esto que él dice creemos que hay tres per-
sonas en Dios, cuyos nombres son Padre, Hijo y Espíritu Santo.”
(Valdivia, 1621- sermon 5°, parágrafo 14)

Explicando el misterio de la santísima trinidad a los nativos, el jesuita

recurre a una muy desdichada metáfora: los misterios de Dios son
incognoscibles, su ‘ser’ nos excede (dada su infinitud), por lo que intentar
contener esa inmensidad en nuestro entendimiento sería empequeñecerla;
hasta ahí, el argumento nos parece hasta incluso ‘lógico’. Pero la explicación
se descuadra cuando el sacerdote intenta asemejar la ‘letra’ con el ‘evangelio’;
y lo que es peor, al comparar a los conquistadores que traen el mensaje del
Rey de España, con Jesucristo trayendo el mensaje de Dios. En esta última
comparación -de suyo eurocéntrica- no podemos detenernos, sin embargo,
la primera relación entre ‘letra’ y ‘evangelio’ nos parece muy interesante.

En ella, el jesuita Luis de Valdivia, tiene presente la clasificación
que Bartolomé de Las Casas elabora en su Apologética Historia Sumaria,
de las cuatro diferentes clases de bárbaros que explicábamos en un apartado
anterior.

Pues bien, Valdivia sigue a Las Casas cuando intenta disfrazar

la ‘diferencia colonial’ como una ‘diferencia cultural’, asemejando la ‘culpa’
que pesa sobre los indígenas al ‘no entender’ las cosas sabias que dice el Rey,
con la ‘culpa’ de ‘no entender’ el misterio de Dios. Puesto que, al ser ambos
discursos ‘ininteligibles’ para el nativo, el de carácter ‘legal’ o ‘referente
al idioma’ (2° tipo de barbarie), y el de carácter ‘sagrado’ o ‘evangélico’
(4° tipo de barbarie), son del mismo modo altamente beneficiosos para
el nativo en tanto provienen de un mismo punto central y sobrehumano,
y en torno al cual gira la cultura dominante: el Rey y Dios, que en este
caso, se fundirían en un mismo y único principio originario esencial.

231


De ahí que, el conquistador se sienta con el ‘deber’ de civilizar

e n

al indígena, o con la misión de superar aquella ‘diferencia cultural’

producida por la ‘ignorancia’ e ‘incapacidad’ de los nativos, que los hace
c o lo n i a l i da d

‘bárbaros’ -ciertamente-, pero no inferiores, sino tan sólo ‘diferentes’7.

El sermón es muy elocuente en desplazar al indígena a un rol de

destinatario pasivo; Luis de Valdivia, se encarga de mostrar el proceso
evangelizador como posible y necesario; haciendo eco permanente
de las enseñanzas de Bartolomé de Las Casas, va construyendo poco a poco
a un indígena-sujeto-colonial; primeramente abriéndole el camino hacia
la ‘civilización cristiana’, para luego ubicarlo al interior de la lógica del
imperio como un ‘cuerpo dócil’, maleable, ignorante; es decir, como un
l a

cuerpo‘posible’ de ser disciplinado.

d e

VI. C on cl usión: la educ ación c omo rep rodu c c i ón de la di feren c i a

colonial
i n s ta l a c i ó n

Al correr del siglo XVII, y luego en el XVIII, surgirán en

Chile una serie de instituciones formativas que serán la extensión,
.

o más bien, la reverberación de técnicas evangelizadoras que se inician en la

h i l e

guerra defensiva; la sedimentación de la colonialidad del poder, tendrá con

ello el camino abierto para su expansión.
C

Si bien es cierto que los colegios y universidades de la época fueron

l a

administrados por distintas congregaciones religiosas (mercedarios, fran-

ciscanos dominicos, agustinos y jesuitas), debemos reconocer que fueron
a

los jesuitas quienes se ganaron el respeto y admiración de sus pares por

to r n o

los eficaces (y ambiciosos) métodos y contenidos pedagógicos (cfr. Aedo-

Richmond, 2000:15-20; cfr. Labarca, 1939:13-25).

Fueron los miembros de la Compañía de Jesús quienes

implementaron la Ratio Studiorum, como una forma de organizar y
e n

ejercer una homogeneización de la enseñanza. Un plan oficial de estudio

que no se trataba exactamente de un tratado reflexivo en torno a la
e f l e x i o n e s

pedagogía, sino más bien, de un conjunto de normas o reglas muy estrictas

que tenían como finalidad el disciplinamiento tanto de los alumnos como
de los profesores. La disciplina -valga señalar-, no se refería tan sólo a un
conjunto de conocimientos teóricos, sino también, a ciertas técnicas de
moldeamiento que se ejercían con la regulación y vigilancia de la
cotidianidad:
R

232
 Patricio Lepe

“...es preciso que la enseñanza pase por una observación, una vigilancia,
una dirección ejercida en cada instante y de la manera menos
discontinua posible sobre la conducta integral, total de las ovejas. En
su perfección, su mérito o su calidad, la vida cotidiana no debe ser el
mero resultado de una enseñanza general y ni siquiera de un ejemplo.
Es necesario encargarse efectivamente de ella y observarla, de modo
que el pastor, a partir de esta vida cotidiana de sus fieles vigilada por
él, debe forjar un saber perpetuo que será el saber del comportamien-
to de la gente y su conducción”
(Foucault, 2006:215)

La formación brindada por los jesuitas estuvo siempre dirigida

a distintos grupos sociales muy segregados: peninsulares y criollos,
mestizos, e indígenas. Colegios para los futuros líderes de la sociedad
colonial, y colegios exclusivos para hijos de caciques. El primer y más
importante colegio de los jesuitas, fue el Colegio Máximo de San Miguel
fundado en 1594, enseñaría primeramente Gramática, Teología y Filosofía,
para luego establecer una enseñanza ‘racialmente’ diferenciada:

“los cinco profesores-sacerdotes que trabajaban en el colegio,

dividieron su labor educacional de la siguiente manera: en la
enseñanza del castellano, uno dedicó su labor a los indios araucanos;
otro a los esclavos negros y dos a la población peninsular, y el último
proveyó educación de primeras letras”
(Aedo-Richmond, 2000:16)

A los indígenas se les enseñaba elementos básicos de

agricultura, artesanías y oficios manuales como carpintería, cerámica,
zapatería, tejido, curtiembre, construcción de botes, herrería, sastrería,
mueblería, joyería, pintura y construcción (particularmente de iglesias y
catedrales); y muy escasamente algunos rudimentos de lectoescritura.
Si bien los primeros jesuitas abogaban por el fin de la esclavitud mien-
tras que al mismo tiempo gozaban del privilegio de ‘encomiendas’; van
a renunciar a éstas luego del Primer Congreso Provincial, en que van a
reemplazar la encomienda por el ‘inquilinaje’; de hecho, será la Compañía
de Jesús la principal impulsora en Chile de dicha institución que va a
convertir sus numerosas y grandes haciendas en reconocidas escuelas
agrícolas y artesanales (cfr. Aedo-Richmond, 2000:18).

Hasta bien entrado el siglo XVIII, se seguía atribuyendo los

‘oficios manuales o serviles’ a mestizos, indios, negros y mulatos; la hidalguía

233


rechazaba como ‘poco nobles’ dichas actividades, y los cargos públicos

e n

o de elevada reputación, no podían por ningún motivo ser ocupados por

personas ‘manchadas’ con sangre nativa. Los mismos jesuitas requerían
c o lo n i a l i da d

para el ejercicio del magisterio y para docentes de escuelas, un estatuto

de limpieza de sangre que demostrara su ascendencia europea, y que
además, como un requisito aparte, que nunca antes haya ejercido
alguna actividad u oficio ‘servil’ (cfr. Labarca, 1939:30-31). De todas
formas, esta método de selección se autoregulaba por medio de la
educación, ya que, al estar racializada o segmentada conforme a su
procedencia étnica, el trabajo manual o ‘servil’ era potenciado en las
mismas haciendas y colegios jesuitas para el provecho de los propios
indígenas.
l a

Esto no sólo significa -como recalca tan ingenuamente la

d e

historiadora- “que los jesuitas contribuyeron sustancialmente al desarrollo

económico de Chile” (Aedo-Richmond, 2000:18), sino que también -y
i n s ta l a c i ó n

principalmente (¡!)- la instalación de un sistema de organización de la fuer-

za de trabajo ‘racializada’ por medio de la ‘educación’, que garantizara su
permanente reproducción; o como dice Góngora, un sistema con el cual se
.

siga “proporcionando en el futuro peones, inquilinos y demás sirvientes”

h i l e

(Góngora, 1960:95). Si esto es contribuir al desarrollo económico de un

país, no podemos desconocer que allí se oculta uno de los orígenes de las
C

diferencias sociales que constituirán el antecedente directo de los grupos

marginados durante la formación del Estado-Nación en el siglo XIX.
l a

Lo paradójico de todo este sistema educativo colonial, es que la

a

‘educación’ del indígena, resulte ser al mismo tiempo su ‘inferiorización’.

to r n o

Cuánta razón tenía el historiador Jorge Pinto Rodríguez al señalar que los
jesuitas instalados en América “contribuyeron a demonizar el continente”
(Pinto Rodríguez, 1993:117), o peor aún, que la obra misionera conlleve en
sí misma un “acento etnocentrista y etnocida” (Pinto Rodríguez, 1988:20).
e n

No queremos desprestigiar ni restar valor a las intervenciones que

los jesuitas hicieron en nuestro país; de hecho, estamos muy de acuerdo con
e f l e x i o n e s

José Bengoa (cfr. 1996:32) cuando dice que la llegada de Luis de Valdivia
fue importante en la medida que representaba una ‘voz diferente’ y
‘humanitaria’ respecto a la brutal manera en que los españoles venían
llevando las cosas desde la conquista; sin embargo, creemos que
conjuntamente a la conquista militar, la tarea evangelizadora ocultaba tras
de aquella máscara de fe y caridad, un lado oscuro y perverso denominado
colonialidad.
R

234
 Patricio Lepe

La religión -en última instancia-, entendida como lo hemos seña-

lado, ocupó un rol fundamental como dispositivo de poder al interior del
sistema-mundo moderno/colonial de sujeción y construcción de las mentali-
dades y costumbres coloniales que posicionaban a los nativos por debajo de
la superioridad étnica de los europeos.

N ota s a l P i e

1 Documento presentado en el Coloquio Colonialidad/Decolonialidad

del Poder/Saber. Miradas Desde el Sur. Valdivia, 10 y 11 de Noviem-
bre de 2011.

2 Santiago Castro-Gómez es el filósofo que ha abierto la posibilidad

de pensar la colonialidad en términos micropolíticos. Retomando los
últimos cursos de Michel Foucault, elabora una interesante crítica
en torno a la manera en que se ha venido pensando la colonialidad a
partir de influencias marxistas y estructuralistas; dice que la ‘teoría
heterarquica del poder’ desarrollada por el filósofo francés, puede ser
muy esclarecedora en la comprensión de aquella categoría analítica
propuesta por Quijano. Véase, (Castro-Gómez 2010a).

3 Es de vital importancia utilizar esta palabra entre comillas, y enten-

der el concepto que está mentado en ella, como un “patrón de clasifi-
cación social que apela a una supuesta distinción y jerarquización de
orden biológico entre los europeos y no-europeos” (Restrepo y Rojas
2010: 118), esto es, “de un desnudo constructo ideológico, que no
tiene, literalmente, nada que ver con nada en la estructura biológica
de la especie humana y todo que ver, en cambio, con la historia de las
relaciones de poder en el capitalismo mundial, colonial/moderno, eu-
rocentrado” (Quijano, 2000:39). Claramente estamos aquí abogando
por el uso que hace Aníbal Quijano, reduciendo en sobremanera el
campo semántico del término. Existe un interesante debate al interior
del colectivo ‘decolonial’, generado a partir de la imprecisión del con-
cepto de ‘raza’. Véase: (Arias y Restrepo 2010; Restrepo y Rojas 2010).

4 En el presente trabajo hemos cotejado ambos textos: el original del

propio Luis de Valdivia (Valdivia, 1621), y su reimpresión por José
Toribio Medina (Medina, 1897).

5 El texto de Valdivia podría considerarse como una de las conse-

cuencias del III Concilio Limense celebrado entre 1582-83, donde se

235


propone como objetivo central el acercamiento de la fe cristiana a los

e n

nativos (en sus propias lenguas), procurando salvar -al mismo tiem-
po- la unidad de la doctrina católica. A partir de ahí, comienza una
c o lo n i a l i da d

serie de producciones y traducciones de catecismos, confesionarios,

sermones, etc.

6 Hemos hecho una traducción en todas las citas de esta obra, tratando
en lo posible de mantener el estilo propio de la literatura antigua colonial,
ya que, el castellano empleado en la obra original se hace muchas veces
ininteligible en algunas partes, aunque hemos indicando en algunos
casos -mediante corchetes- los matices o apreciaciones pertinentes.

7 Es de notar que el argumento en torno a la ‘culpa’ del indígena, o del

l a

‘deber’ del conquistador, pueda encontrarse claramente evidenciado

en Bartolomé de Las Casas (y luego en Luis de Valdivia); Enrique
d e

Dussel, comete un anacronismo tremendo al intentar buscar las

causas eurocéntricas del ‘mito de la modernidad’ o de la victimización
i n s ta l a c i ó n

del ‘otro’, en pensadores ilustrados como Immanuel Kant (respecto

al ‘tutelaje’ o la ‘inmadurez’) (cfr. Dussel, 1992). Ciertamente
hay en Kant una justificación del colonialismo en sus textos an-
tropológicos y sobre la ilustración, pero nos parece desmesurado
.
h i l e

buscar justificaciones teóricas sobre el surgimiento de la modernidad

del siglo XV en el eurocentrismo del siglo XVIII.
C

B
l a

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C
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a
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e n
e f l e x i o n e s
R

238
 “Comunicando la Diferencia:
Una perspectiva desde el Periodismo Intercultural.*

César Pacheco Silva

Considerando los postulados de la “Teoría de los Campos”, hay una
violencia de carácter simbólico, silenciosa y contante, que despliega una
persuasión que paulatinamente se consolida en la sociedad como realidad
incuestionable y absoluta, siendo asumida – la mayoría de las veces – sin
resistencia y pasividad por los diversos actores que la constituyen (Bourdieu
y Passeron, 1998).

Si bien Bourdieu fue categórico en formular que la educación era el

principal mecanismo de reproducción de este tipo de violencia, actualmente
los medios de comunicación a través del discurso periodístico, desarrollan
determinadas concepciones colectivas, las cuales son asimiladas por un
grupo social sin resistencia, presentando significaciones particulares y
arbitrarias que son asumidas como categorías globales y objetivas sin
cuestionamiento alguno.

Según Teun van Dijk (1990, 1997 y 2003), los mass media
construyen realidad a partir de las voces de élites, quedando los “otros”
marginados y ocultos del discurso público que generan. Este fenómeno se
agudiza cuando se trata de la comunicación intercultural, es decir, cuando
se trata comunicar desde las diferencias entre culturas.

Teniendo como referencia las investigaciones elaboradas en Chile1

en relación con la “diferencia” mapuche, peruana y boliviana queda en
evidencia la opacidad con que se aborda la alteridad, configurando rela-
tos mediáticos marcados por los prejuicios y estereotipos socioculturales

* El presente trabajo se enmarca dentro del proyecto FONDECYT Nº 11070264

“Periodismo intercultural: Construcción de la noticia a través de un análisis crítico
y complejo del discurso en la prensa diaria de cobertura nacional de Chile y Perú.
El caso de ‘El Mercurio’ y ‘La Cuarta’ y ‘El Comercio’ y ‘Ajá”.

239
 cuando se trata de comunicar sobre la otredad, cuando se trata de “informar
al otro”. El “otro” es obviado, prejuzgado, construido desde un “nosotros”
(Browne, Silva y Baessolo, 2010). “Nosotros” que estimula la existencia de
una relación desigual entre las voces que aparecen en la prensa y donde se
puede observar cómo se otorga mayor importancia a algunos actores so-
ciales sobre y frente otros.

Durante los últimos lustros, desde la academia, se han posicionado

progresivamente los conceptos de comunicación intercultural (Rodrigo
Alsina, 1997 y Grimson, 2001) y periodismo intercultural (Israel
Garzón, 2000) que buscan generar tensión en el campo del discurso
mediático con el propósito de conseguir una apertura que permita también
i f e r e n c i a

la visibilidad de “lo otro” sin prejuicios y estereotipos sociales (Silva, 2003).

I. Viol e n cia S imbólic a

La violencia simbólica se puede definir como una violencia que “se

ejerce sobre los individuos con su propia complicidad” (Bourdieu, 1996:36).
D

Desde esta perspectiva, los agentes están inmersos en una realidad en la

cual aceptan un conjunto de postulados y axiomas que se asimilan a través
l a

de una “persuasión clandestina” donde, en una primera instancia, la escuela

y, actualmente, los medios de comunicación, a través del discurso periodís-
o m u n i c a n d o

tico, ejercen mecanismos de reproducciones sociales, siendo capaces de se-

leccionar significaciones no universales y arbitrarias, presentándolas como
únicas verdades objetivas.

En esta concepción sociológica, los mecanismos de funcionamiento

del poder simbólico permitieron elaborar un complejo diagnóstico de la so-
ciedad contemporánea, donde el neoliberalismo impuso, desde su punto de
C

vista, una brutal reconcentración del poder a escala mundial, configurando

un escenario donde la cultura adquirió un papel predominante. Expresado
de otra forma, el carácter adquirido por el capitalismo en su fase hegemóni-
ca puede ser definido por tres siglas: “CNN, MTV y WWW (World Wide
Web)” (Flachsland, 2003: 5).

Uno de los aportes hechos por Bourdieu al debate contemporáneo
es la “Teoría de los Campos”. Concepto que fue planteado para dar cuenta
de un conjunto de relaciones objetivas en las que, diacrónicamente, se en-
cuentran ubicados los agentes activos de una sociedad a través de la cual se
intentan sobrepasar las arbitrarias oposiciones entre estructura e historia,
entre conservación y transformación. Éstos son espacios sociales relativa-

240
 César Pacheco

mente autónomos en los que las instituciones, los grupos y colectivos, las
clases sociales, etc., luchan por la apropiación del capital sumidos en una
división que se reduce a posiciones dominantes y subordinadas dentro del
mismo campo. Para que un campo exista como tal debe haber capital y
lucha por la apropiación de ese capital, como es el caso del campo periodís-
tico. Dentro de este último -al igual que en las otras esferas como la política,
económica y cultural- se desarrolla una batalla silenciosa cuyo objetivo prin-
cipal es la posesión del capital es sus más diversas manifestaciones, ya que
es el capital simbólico la energía social, que basada en relaciones de sentido,
permite a los seres humanos justificar su existencia.

El individuo requiere con urgencia legitimar su vida, pues tiene

derecho de buscar una justificación de por qué existe como existe (Flachsland,
2003). El capital constituye la base del poder simbólico. En concreto, toda
forma de dominación (la desigual distribución de capital entre individuos y
grupos), incluso la que se basa en la fuerza desnuda, tiene una dimensión
simbólica.

Con los actos de sumisión, de obediencia, de conocimiento y de

reconocimiento, se tiene que la dominación siempre pone en juego es-
tructuras cognitivas que, aplicadas a las estructuras sociales, establecen
relaciones de sentido. Así, las relaciones de dominación deben ser legiti-
madas de manera que los sometidos se adhieran naturalmente, sin saberlo,
al orden dominante, dando paso a una violencia simbólica que es ejercida
sobre los individuos con su propia complicidad, siendo el discurso periodís-
tico, entre otros, una útil herramienta para ello.

Existe una variedad de formas en las que se ejerce esta violencia.

Cada campo es un lugar de ejercicio de la violencia social. Los esquemas
mentales y culturales que funcionan como una matriz simbólica de la prác-
tica social se convierten en el verdadero fundamento de una teoría de la
dominación y de la política mediante una persuasión clandestina,la más im-
placable, donde la manipulación de los discursos contribuye en el alcance de
este fin (Silva y Browne, 2008).

Desde este punto de vista, los agentes digieren y asimilan una

violencia simbólica donde los medios de comunicación de masas a través de
sus textos ejercen potentes, pero indoloros mecanismos de reproducciones
sociales, que contribuyen al mantenimiento del orden, siendo capaces de
“seleccionar significaciones no universales y arbitrarias, presentándolas
como universales y objetivas” (Flachsland, 2003: 59).

241
 Ejecutando este análisis desde otro punto de vista, los media como
estructuras sociales no cultivan un saber desde el cual -y posteriormente- sur-
girán nuevos y consecuentes medios de comunicación, “sino que configuran
y delimitan formas de saber, las cuales determinan y tipifican”(Fontcuberta
y Gómez, 1983: 17). Además y si consideramos como referencia la “Teo-
ría de Agenda Setting”, podríamos precisar que en un contexto donde
todo, o casi todo, llega a través de los medios son éstos, a fin de cuentas,
los que orientan las percepciones de la realidad social inmediata que rodea
a la gente. “En ese sentido, son sus discursos los encargados de orientar
las preocupaciones de las personas y la agenda propone los temas
a debatir y de interés para la opinión pública” (Santander, 2005: 1).
i f e r e n c i a

Sin lugar a dudas, las afirmaciones anteriores permiten despejar

cualquier interrogante sobre la importancia que juegan los medios de co-
municación y sus discursos como agentes de socialización. Es, por tanto,
en el campo periodístico donde sus agentes -los medios de comunicación-
poseen el capital simbólico capaz de “hacer cosas con palabras (so-
nidos o imágenes)”que les permite construir la verdad e imponer de-
D

terminada visión del mundo social a través del discurso informativo.

l a

A pesar de la candidez de algunos teóricos del periodismo que

insisten en la neutralidad como uno de los valores fundamentales de este
o m u n i c a n d o

discurso informativo (Martínez Albertos, 1983; Gomis, 1991), el Análisis

Crítico del Discurso (ACD) -y la obra de van Dijk en especial - ha dejado de
manifiesto el servilismo, consciente o inconsciente, del campo periodístico
a otras esferas sociales, pues si bien, en algunos casos, los medios de comuni-
cación pueden manifestarse como autónomos en su forma de reproducción
cultural, también son dependientes y obedientes a estructuras ideológicas
más amplias (van Dijk, 1990; Browne y Romero, 2010).
C

Considerando la globalización como un fenómeno de alcance

mundial, el poder económico subrepticiamente ha logrado dominar a los
otros campos, siendo el discurso periodístico una herramienta útil y eficiente
para consolidar su supremacía (Bourdieu, 1996) y, al mismo tiempo, un
instrumento para que las élites mantengan su hegemonía (van Dijk, 2003)
sea política, económica y cultural, pues tienen acceso preferencial al dis-
curso público.

Si bien esta argumentación pudiera caracterizarse por su perspecti-

va poco alentadora, Bourdieu (1996) explica que la estructura puede sufrir
modificaciones, ya que para cambiar el mundo es necesario intervenir en

242
 César Pacheco

las maneras en que se construye, es decir, las operaciones prácticas por las
cuales los grupos son producidos y reproducidos. La constante evolución
de la sociedad - que trae consigo una permanente efervescencia al interior
de los campos - podría permitir una apertura y diseminación de los espacios
que contribuyen a esta resistencia contra-hegemónica.

II. C o m u n icación y Periodismo Intercultu ra l

II.1 Comunicación Intercultural

La comunicación intercultural es explicada por Miquel Rod-

rigo Alsina como los procesos comunicativos “entre aquellas personas
que poseen unos referentes culturales tan distintos que se autoperciben
como pertenecientes a culturas diferentes” (1997: 12).

Es fundamental tener presente que en la comunicación intercultural

se interrelacionan ciudadanos que pertenecen a sociedades culturales to-
talmente heterogéneas y que su realidad está construida por medio de
códigos, costumbres, hábitos distintos y, en más de una ocasión, contradic-
torios.

Alejandro Grimson (2001) precisa que este contacto “entre cul-

turas” conlleva el poner algo en común. Poner en común que va más allá de
lo netamente lingüístico, pues entran en interacción numerosas variables de
carácter no verbal que son parte del proceso comunicativo al que se refiere
Rodrigo Alsina, por ejemplo, sabores, olores, distancias, colores, entre otros
factores. “Las personas, grupos y sociedades que interactúan, perciben sig-
nifican y construyen y usan el tiempo, el espacio, el medio ambiente, las
relaciones humanas, las tecnologías, de los más diversos modos” (Grimson,
2001: 57).

En relación a los comienzos de los estudios interculturales en el

campo de la comunicación, Armand y Michèle Mattelart (1997) indican
que Edward T. Hall en su libro The Silent Language (1959) estudia los
dilemas de las relaciones interculturales y ensalza los diferentes lenguajes
y códigos culturales llamándoles lenguajes silenciosos y sentando las bas-
es para una proxémica entre culturas. “Todos los lenguajes informales -
dice el matrimonio Mattelart (1997:49)- están en el origen de los choques
culturales, de las incomprensiones y de los malentendidos entre personas
que no comparten los mismos códigos”. En esta línea y haciendo eco, in-
cluso, de estas incomprensiones, los medios masivos se dejan llevar por los

243
 “discursos de autoridad” vigentes, cerrando las puertas para dar paso a
ámbitos con mayor grado de tolerancia y armonía entre diferentes agentes
y/o actores de cara a un acontecimiento que se construye o construirá como
noticia. Por sólo dar un ejemplo, los acontecimientos que activan este hecho
se construyen informativamente desde la posición del blanco, hombre,
occidental y europeo, olvidando que - es probable y como contraparte -
haya un co-protagonista ajeno a este “discurso de autoridad” (Browne et
al., 2011). Dicha visión - atendiendo al Análisis Crítico del Discurso (ACD)
(van Dijk, 1997) como estrategia metodológica (poder e ideología)-pretende
recuperar el “discurso de la diferencia” que surge de la oposición directa y
dicotómica con el “discurso de autoridad”.
i f e r e n c i a

Bajo esta perspectiva e idealmente, los medios, a través de la

comunicación intercultural y su aplicación en el periodismo, deberían
ocuparse y preocuparse de la diversidad cultural y asumir que Chile es un
país de corte híbrido, mestizo y que, a su vez, se ha tornado en una territorio
atractivo y de proyección futura para extranjeros de países limítrofes
como Perú y Bolivia. Como ya se ha dicho en variadas ocasiones, los
D

medios, además de informar, están en la obligación de incentivar el respeto

hacia culturas distintas, hacia “culturas-otras”.
l a

La tarea, por cierto, de los periodistas del siglo XXI es hacerse parte
o m u n i c a n d o

de esta “realidad” y asumir un compromiso con la sociedad que le permite,

a la hora de construir noticias, estimular espacios de diálogo intercultural y
de participación de la diferencia, asumiendo su identidad pero dando cabida
y tribuna plural y transversalmente a la de otros.

Este es uno de los verdaderos pasos, desde la prensa, para la nueva
y la tan anhelada comunicación para el cambio social, comunicación
C

para la diferencia (Browne e Inzunza, 2010). “Todo ello hace que, a pesar
de las manifestaciones de racismo se tome una mayor conciencia de la
diversidad cultural, y en alguna medida, aumente el respeto hacia otras
culturas” (Rodrigo Alsina, 1997:11). No es suficiente con que los medios
hablen sobre otras culturas, sino que hay que preocuparse de cómo y qué
hablan de ellas, cómo se presenta esta diversidad cultural.

Las construcciones noticiosas pueden detenerse en las cuestiones

menos aceptadas, estimulando un rechazo por parte de los lectores de esa
información. “La conocida tendencia de este medio a destacar lo negativo
debería atemperarse cuando se trata de describir culturas” (Rodrigo Alsina,
1997:11). Por esta razón, los comunicadores sociales deben tomar concien-

244
 César Pacheco

cia acerca de la interculturalidad y tener cuidado al emitir interpretaciones

o análisis de la realidad basados en prejuicios y estereotipos que llevan sólo
a minar los discursos dialógicos y a continuar con los años y años de monól-
ogo, de invisibilidad, violencia simbólica (discurso periodístico) y lenguaje
silencioso.

II.2 Periodismo Intercultural

Estrella Israel Garzón (2006), en su libro tituladoComunic@-ción y

Periodismo en una Sociedad Global. Comunicar la diferencia, indica que la
realidad no es sólo un constructo, sino que es plural, diversa y heterogénea.
Por tanto, lo que construyen los medios es una parcialidad de esa amplia y
múltiple realidad. La diferencia, por ende, no debe ser un estorbo, ni menos
una molestia. La diferencia debe enriquecer y ampliar miradas, horizontes
y expectativas. El conocer a otra cultural - al otro - implica de inmediato y
tácitamente un acto comunicativo.

En su diagnóstico, Israel Garzón sostiene que gran parte de lo que

la mayoría de los individuos conoce de otras culturas diferentes a la suya
es suministrada por reportajes, noticias, informaciones, sitios web, etc. La
autora, pionera en estudios de periodismo intercultural en el mundo hispa-
no, vislumbra la existencia de “ruidos interculturales” en y entre los medios.
Ruidos que van oscureciendo, en sus líneas editoriales, las referencias hacía
las identidades de los otros ya sean internacionales - peruanos y bolivianos
en el caso de Chile- o ya sean - y también desde una mirada de la realidad
local - de pueblos originarios, - para hacer referencia a las investigaciones que
nos ocupan. Pero, para dar paso a la defensa por la coexistencia, la tolerancia
y la interacción entre seres humanos de culturas disímiles, es importante
hacer un repaso general de las fuentes que producen ruido en este inter-
cambio. Los medios, en consecuencia, debieran evitar todo aquello que se
torne ofensivo para las minorías que no se identifican con el “discurso de
autoridad”.

Como se puede apreciar hasta este punto, son los medios de comu-
nicación los que juegan un importante rol a la hora de generar actitudes
positivas o negativas hacia otras culturas.

Los ruidos interculturales se producen cuando no se entiende, ni

se hace el esfuerzo por entender, al otro. Es cuando se trata de imponer
un “discurso de autoridad” identitario que nace de la diferencia que se
tiene hacia esa otredad cultural. La identidad también es construida por la

245
 cultura y quienes participan socialmente en y de ella. La construcción
de las identidades culturales está supeditada a los dispositivos educativos,
sociales, y - como lo hemos esbozado hasta ahora - comunicacionales,
sumando a este último la influencia violenta de las nuevas tecnologías
en los medios de comunicación (Gascón i Martín, 2005).

Frente a lo anterior, el periodismo de investigación puede abrir una

potencial iniciativa para saldar este conflicto y activar nuevos procesos de
interculturalidad comunicativa-periodística en el momento de la construc-
ción de la realidad a través de los medios. Para Israel Garzón esto re-
cién comienza ya que es crucial activar un periodismo de denuncia - una
comunicación-periodismo para el cambio social - de la discriminación,
i f e r e n c i a

enfatizando que la docencia en periodismo intercultural es prioritaria

para que las democracias, en serio y no tuteladas por modelos económi-
cos imperativos, gocen en sana convivencia en cuanto, por lo menos, a
participación y ciudadanía se refieren.

III - C on cl usiones
D

Tomando en consideración la perspectiva proveniente desde la

l a

comunicación intercultural, fenómeno que debería ocasionar tensiones al

interior del campo periodístico, la evolución de la sociedad en sus más diver-
o m u n i c a n d o

sos campos - económico, mediático y tecnológico- ha planteado la necesidad

de formar nuevos profesionales de la información, con las herramientas
necesarias para comunicar la “diferencia”, sin caer en los prejuicios, estereo-
tipos o arquetipos, lugares comunes de la prensa nacional.

Los nuevos tiempos exigen la formación de “periodistas
interculturales” capaces de establecer un discurso periodístico de la diferen-
C

cia, ya que la globalización ha incidido en el desarrollo de una comunidad

internacional, cuyas relaciones de interconexión ha generado un devenir
donde la alteridad está más presente en el “nosotros”.

Asimismo no se deben olvidar los planteamientos de Grimson

(2001) quien recuerda que los límites de la cultura no hay que encasillarlos
al ámbito del paradigma “nación”, pues dentro de un territorio, más
allá de sus límites geográficos, muchas veces arbitrarios, conviven numero-
sas culturas, marcadas por sus rasgos característicos.

Si bien el periodismo intercultural ofrece una serie de desafíos al

interior del campo periodístico, pues, como plantea Estrella Israel Garzón,

246
 César Pacheco

“es una actividad que no se define tanto por los espacios en los que se
desarrolla como por la mirada hacia los otros, los diferentes, en ese complejo
reto de re-conocer como iguales a los distintos” (2006: 88); no hay que olvidar
que el quehacer de comunicar a través de los mass medias implica un fuerte
componente ético que implica, como una cartografía de principios, erradicar
aquellas costumbres que atentan contra el pluralismo comunicativo,
siendo el etnocentrismo, la xenofobia y el sexismo cimientos que todavía
permean en los discursos de la prensa. Por esta razón, el desarrollo de un
pluralismo comunicativo permite cuestionar las barreras invisibles que sue-
len levantarse entre el “nosotros” y “ellos”.

Teniendo presente que estas discusiones y reflexiones se han

posicionado en forma paulatina en el campo académico, todavía la prensa,
al igual que los otros mass media, se dejan llevar por los “discursos de
autoridad” originados por aquellos que ostentan el manejo del capital
simbólico.

No hay que el olvidar que el fenómeno descrito genera que se

mantenga el estado de la cuestión a la hora de consolidar construcciones de
realidad y olvidándose, dentro del rigor ético-periodístico, de abrir espacios
de convivencia y armonía entre diferentes actores frente a un hecho noti-
cioso.

Es indudable y como se anunció, que en la generación de actitudes

positivas o negativas hacia otras culturas, uno de los papeles más impor-
tantes corresponde a los medios de comunicación ya que la mayor parte de
los conocimientos sociales y culturales -por tanto la mayor parte de nuestras
opiniones- se construyen desde las informaciones que entregan los aparatos
productores de noticias.

Cada día son más los investigadores que se detienen en el análi-

sis de la prensa en relación a los estudios entre culturas. Tiempo atrás
eran fundamentales los trabajos de Estrella Israel Garzón y Miquel
Rodrigo Alsina que proponían ciertos patrones fundamentales para,
como vimos someramente en estas páginas, ahondar en estos específicos
temas. Ahora el número de académicos ha aumentado y la necesidad
de investigar sobre este particular es cada vez más urgente. En este punto,
es destacable la investigación realizada por académicos de diversas latitudes
de América del Sur, especialmente Brasil, Argentina,Perú y Chile, quienes
bajo los postulados del Análisis Crítico del Discurso han analizado y
reflexionado sobre esta realidad.

247
 En Chile, por ejemplo, los avances político-migratorios llevan a
tomar decisiones al respecto, considerando que la población extranjera
peruana es la de mayor presencia, con un 26% (Harboe, 2007), seguida,
en un menor porcentaje, por argentinos y bolivianos. Tema fundamental
al hablar de periodismo intercultural y al tratar de analizar cómo estas
“realidades” son construidas por los medios de comunicación vinculados a
los “discursos de autoridad”.

Basándose en la lógica propuesta por Pierre Bourdieu y a

modo de conclusión, el periodismo intercultural debe ser comprendido
como un ejercicio para dejar de manifiesto la violencia simbólica que
generan los medios de comunicación con el propósito de entregar el capital
i f e r e n c i a

simbólico, desde inicialmente la academia, para que las futuras generaciones

de periodistas consideren la preponderancia de la comunicación intercul-
tural en el desarrollo del ejercicio profesional.

El principal sustento de la violencia simbólica se encuentra en

el poder entregado a los dominantes lo cual implica a los “dominados a
D

ejercer sobre sí mismos relaciones de dominación y a aceptar su propio

sometimiento”(Peña, 2009:4).
l a

Desde una mirada bourdiana, el quehacer del sociólogo tiene

o m u n i c a n d o

como tarea el desentrañar la dinámica de aquellas relaciones de tensión

al interior del campo. Bajo esta misma lógica, el periodista intercultural,
consciente de su responsabilidad en la construcción del discurso
mediático, velará por contribuir, desde su rol como comunicador
social, una alteridad más objetiva. Labor todavía pendiente en Chile cuando
se trata de escribir sobre culturas como la mapuche, peruana y boliviana.
C

Finalmente a modo de reflexión, parafraseando las palabras del

profesor Eduardo Peñuela Cañizal, académico de la Universidad de Sao
Paulo, es fundamental que las nuevas generaciones de comunicadores sean
capaces de colonizar los discursos de los medios de comunicación con
nuevas formas de informar sobre la alteridad. Este es el desafío del
periodismo intercultural que debe ser capaz de contribuir a la construcción
de una alteridad, lejos de los prejuicios y estereotipos clásicos, recursos que
se han transformado en una constante en el relato mediático.

Como diría van Dijk, hay que romper con la hegemonía de
los discursos de la élite, y este el desafío, todavía pendiente, al momento de
“comunicar la diferencia”.

248
 César Pacheco

N ota s a l P i e

1 FONDECYT 11070062 “Comunicación intercultural y periodismo

intercultural: Análisis crítico de la construcción social de la realidad
a través de la representación mapuche y peruano-boliviana en las no-
ticias de la prensa diaria de cobertura nacional (Copesa)” y 1100264
“Periodismo intercultural: Construcción de la noticia a través de un
análisis crítico y complejo del discurso en la prensa diaria de cobertu-
ra nacional de Chile y Perú. El caso de ‘El Mercurio’ y ‘La Cuarta’ y
‘El Comercio’ y ‘Ajá’”.

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