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HERMAN CAPPELEN

4 Desacuerdo en Filosofía
Una perspectiva optimista

Muchos filó sofos (y no filó sofos) piensan que el desacuerdo

persistente es un rasgo característico de la filosofía. Este
pensamiento es central en gran parte del escepticismo sobre la
filosofía como disciplina: seguramente, dice el pensamiento, si el
objetivo es encontrar respuestas a preguntas importantes, los
filó sofos han fallado: lo han hecho durante má s de 2000 añ os y no lo
han hecho. logré ponerse de acuerdo en cualquier cosa!
Este artículo es una respuesta extendida a esa línea de
pensamiento y también una exploració n de las fuentes del
desacuerdo persistente en la filosofía.1 Defiendo tres tesis centrales:

1. No tenemos evidencia de que exista un desacuerdo má s

persistente en la filosofía que en disciplinas similares de
manera relevante.
2. Existe un desacuerdo persistente en la filosofía, pero es: (a)
inevitable (debido al fracaso de la neutralidad de la evidencia)
y (b) intelectualmente valioso.
3. La convergencia es irrelevante para el valor intelectual de
cualquier punto de vista; el valor de los puntos de vista, por
ejemplo, en la física contemporá nea no tiene nada que ver
con la convergencia de esos puntos de vista dentro de la
academia.

LA VISTAQUE LA FILOSOFÍA ESTÁ PLAGADA POR EL

DESACUERDO PERSISTENTE

En 1933, Ferdinand Schiller escribió :

Todos somos conscientes de que los filó sofos son incluso má s propensos a
estar en desacuerdo que los médicos, y probablemente todos estemos
dispuestos en alguna ocasió n a aportar nuestra cuota a los desacuerdos que
marcan y marcan el rostro de la filosofía.
(Schiller 1933: 118)
56
 El desacuerdo en filosofía: una perspectiva optimista57

Aquí hay un sentimiento similar expresado en 2004 por Peter van

Inwagen:

El desacuerdo en filosofía es omnipresente e irresoluble. Casi no hay tesis

en filosofía sobre las que esté n de acuerdo los filó sofos. Si hay alguna tesis
filosó fica que todos o la mayoría de los filó sofos afirman, es una tesis
negativa: que el formalismo no es la filosofía correcta de las matemá ticas,
por ejemplo, o que el conocimiento no es (simplemente) una creencia
verdadera justificada. No es así como son las cosas en las ciencias físicas.
(Van Inwagen 2004: 332)

Chalmers (2015) defiende una visió n relacionada. El enfoque de

Chalmers está en lo que él llama "las grandes preguntas de la
filosofía". Estas son preguntas como:

• ¿Cuál es la relación entre mente y cuerpo?

• ¿Cómo sabemos del mundo exterior?
• ¿Cuáles son los principios fundamentales de la moralidad?
• ¿Existe Dios?
• ¿Tenemos libre albedrío?

Segú n Chalmers, no ha habido lo que él llama una "gran

convergencia colectiva" en las respuestas a las Grandes Preguntas.
Aquí está su relato de la convergencia colectiva:

Podemos definir la convergencia colectiva en una respuesta durante un

período como el aumento en el grado de acuerdo sobre esa respuesta desde
el inicio del período hasta el final del período. El grado de acuerdo se puede
definir utilizando una de varias medidas matemá ticas de acuerdo entre un
grupo de personas sobre un conjunto de cuestiones. La convergencia
colectiva (simpliciter) durante un período se define como la convergencia
colectiva en la respuesta dominante al final de ese período durante el
período.
(Chalmers 2015: 5–6)

Aquí está el relato de la gran convergencia colectiva:

Podemos decir que una gran convergencia colectiva durante un período

requiere tanta convergencia como ha habido sobre grandes cuestiones en las
ciencias duras en el mismo período. Aquí tomaré las ciencias duras para
incluir al menos las matemá ticas y las ciencias naturales:
paradigmá ticamente la física, la química y la biología.
(Ibíd .: 6)
¿Cuá l es la evidencia de que no ha habido una gran convergencia
colectiva sobre las grandes cuestiones de la filosofía? Esta es una
afirmació n empírica y no hay mucho trabajo empírico sobre este
tema. Casi el ú nico esfuerzo en esta direcció n es la encuesta
PhilPapers de 2009 (publicada como Bourget y Chalmers 2014). Esta
fue una encuesta en línea enviada a 2000 filó sofos profesionales en
Amé rica del Norte, Europa y Australasia. Se preguntó a los
encuestados sobre sus puntos de vista sobre treinta cuestiones
importantes de la filosofía. No revisaré los detalles de las respuestas
aquí, en su lugar, informo el resumen de Chalmers:

El grado de desacuerdo aquí es sorprendente, aunque no sorprende. Solo una

visió n (el realismo no escéptico sobre el mundo exterior) atrae má s del 80%
de apoyo. Tres puntos de vista (conocimiento a priori, ateísmo, realismo
científico) atraen más del 70% de apoyo, con un disenso significativo, y tres
puntos de vista má s atraen má s del 60% de apoyo. En las otras 23 preguntas,
la opinió n principal tiene menos del 60% de apoyo.
(Ibíd .: 9)

DESAFÍ O SA LA PRUEBA EMPÍRICA DEL DESACUERDO

PERSISTENTE

Las afirmaciones sobre có mo los practicantes de una disciplina como

la filosofía se comparan con los practicantes de otras disciplinas
plantean preguntas empíricas muy complicadas. Esto es aú n má s
cierto cuando tales afirmaciones invocan nociones difíciles como
"acuerdo" y "desacuerdo", y la idea de que esto puede medirse de la
forma comparativa pertinente. Esta secció n plantea algunas
preocupaciones sobre los datos de Bourget y Chalmers (2014). La
mayor parte de lo que tengo que decir aquí es bastante provisional y,
en el mejor de los casos, se suma a la conclusió n bastante no
controvertida de que necesitamos mucho má s trabajo empírico para
tener confianza en hacer las afirmaciones comparativas.
Primero observe un par de limitaciones muy obvias de Bourget
y Chalmers (2014) (estos puntos también se mencionan en
Chalmers 2015):

a) El estudio cubre solo un punto en el tiempo, por lo que no nos

dice nada sobre la convergencia a lo largo del tiempo.
b) La convergencia, como Chalmers y otros piensan en ella, es
comparativa. La afirmació n es que los filó sofos convergen
menos que algunas otras personas (por ejemplo, los que
trabajan en "las ciencias duras"). Pero Bourget y Chalmers
(2014) no tiene un componente comparativo.
 Por tanto, su estudio guarda un silencio absoluto sobre la
cuestió n comparativa crucial: ¿es la situació n en filosofía
significativamente diferente de la de disciplinas similares?
Lo que necesitaríamos sería una serie de estudios
diacró nicos de varias disciplinas y luego una comparació n.
Eso falta.

Entonces, incluso si tomamos el estudio al pie de la letra, en el mejor

de los casos es una evidencia extremadamente dé bil para la
afirmació n empírica de Chalmers. Por supuesto, muchos filó sofos
tienen el presentimiento de que hay una falta de convergencia en su
disciplina, pero las corazonadas sobre asuntos empíricos, incluso (o
tal vez en particular) sobre nosotros mismos y nuestras propias
disciplinas, son horriblemente poco fiables (este es uno de los puntos
que Bourget y Chalmers ( 2014) enfatizar correctamente). Un punto
en el que todas las partes en este debate deberían estar de acuerdo es
que se necesita má s trabajo empírico. En este punto simplemente no
hay evidencia genuina para la afirmació n de que la filosofía es
significativamente diferente de otras disciplinas con respecto a la
cantidad de desacuerdo.
Eso no es todo: hay al menos cuatro motivos adicionales de
preocupació n sobre có mo Chalmers (2015) utiliza los datos de
Bourget y Chalmers (2014).
(i) Las disputas verbales no son desacuerdos reales (y Bourget y
Chalmers (2014) no evalúan las disputas verbales):El estudio asume
que si dos encuestados dieron respuestas divergentes a una de las
preguntas formuladas, no está n de acuerdo. Pero esa es una suposició n
ingenua. Sigue solo si interpretan las palabras de la misma manera.
Tomemos, por ejemplo, la pregunta: "¿Físcicalismo o no fisicalismo?"
Suponga que un encuestado dice "sí" y otro "no". ¿Está n en desacuerdo?
Solo si interpretan la palabra 'fisicalismo' de la misma manera. Si quieren
decir cosas diferentes con esa palabra, entonces no tenemos evidencia de
que no estén de acuerdo.2¿Tenemos motivos para creer que los
participantes del estudio interpretan las palabras de la pregunta de
manera uniforme?
No, no lo hacemos. Lo que sigue está en peligro de parecer un
argumento ad hominem, pero no lo es: estoy totalmente de acuerdo
con Chalmers (2011). En ese artículo, Chalmers argumenta que a) las
disputas verbales son inú tiles yb) casi todas las preguntas que se
mencionan en Bourget y Chalmers (2014) han estado involucradas en
disputas verbales. Chalmers dice:

En la tradició n socrá tica, las preguntas filosó ficas paradigmá ticas toman
la forma "¿Qué es X?". Estas preguntas son el foco de muchos debates
filosó ficos en la actualidad: ¿Qué es el libre albedrío? ¿Qué es el
conocimiento? ¿Qué es la justificació n?

¿Qué es la justicia? ¿Qué es ley? ¿Qué es la confirmació n? ¿Qué es la

causalidad? ¿Qué es el color? ¿Qué es un concepto? ¿Cuá l es el significado?
¿Qué es acció n? ¿Qué es la vida? ¿Qué es la ló gica? ¿Qué es el autoengañ o?
¿Qué es la selecció n de grupos? ¿Qué es ciencia? ¿Que es arte? ¿Qué es la
conciencia? Y de hecho: ¿Qué es una disputa verbal?
(Chalmers 2011: 531-2)

Continú a en una nota a pie de pá gina: "Creo que la literatura

filosó fica sobre casi todas las cuestiones del ú ltimo pá rrafo está
plagada de disputas verbales, de una manera que ocasionalmente,
pero muy raramente, se reconoce" (ibid .: 532).
Supongamos que Chalmers tiene razó n en esto. Si es así, una
interpretació n alternativa de los resultados de Bourget y Chalmers
(2014) es que proporcionan evidencia adicional de disputas verbales
generalizadas en filosofía. Las diferencias en las respuestas no
reflejan diferencias en puntos de vista sustantivos, sino diferencias en
có mo se utilizan los té rminos cruciales.
Debo mencionar que Chalmers menciona brevemente las
disputas verbales en su artículo de 2015. É l pregunta: ¿Por qué
hay tanto desacuerdo en filosofía? y una de las respuestas que
considera es esta:

hay poca convergencia porque los participantes hablan entre sí. Cada lado
usa términos clave de diferentes maneras y cada uno es correcto en lo que
respecta a su propio uso del término. En 'Verbal Disputes' argumentó que
las disputas verbales son comunes en la filosofía. Por ejemplo, creo que
muchos debates sobre la filosofía del libre albedrío y la filosofía del
lenguaje tienen un elemento verbal significativo. Y creo que resolver
disputas verbales puede conducir a un progreso filosó fico. Sin embargo, a
menudo, cuando aclaramos los términos clave en una disputa
parcialmente verbal, encontramos que permanece una disputa sustantiva.
Y hay un nú cleo de preguntas fundamentales (incluidas muchas
preguntas normativas, así como el problema de la mente y el cuerpo y
otras cuestiones que involucran conceptos filosó ficos "fundamentales",
(Chalmers 2015: 26)

Dos pensamientos sobre esto:

a) Las disputas verbales no explican el desacuerdo. En primer

lugar, socavan la idea de que hay desacuerdo. Las disputas
verbales no son desacuerdos genuinos, son confusiones
verbales sin sentido.
 b) La apelació n al cimiento es inú til por dos razones: primero,
ahora tenemos un nuevo supuesto empírico: que existen
desacuerdos sustanciales en el cimiento. No tenemos evidencia
de eso. El cuestionario de Bourget y Chalmers (2014)
ciertamente no lo respalda, ya que no se realiza a nivel de base.
En segundo lugar, se puede cuestionar si existe un nivel
fundamental y, si lo hay, si está purgado de disputas verbales.
Ir má s allá del alcance de este artículo explorar esos temas má s
a fondo, pero son temas importantes que deben aclararse para
aquellos que quieran comprender la conexió n entre el
desacuerdo en la filosofía y las disputas verbales en la forma
en que Chalmers insinú a.

(ii) ¿Por qué compararlo con las "ciencias duras" y no con las
ciencias sociales y cognitivas?Van Inwagen, Chalmers y otros
consideran que la clase de comparació n relevante es 'las ciencias
duras' y continú an afirmando que la filosofía se compara
desfavorablemente con esas disciplinas. Pero, ¿por qué es esa la
comparació n relevante? ¿Por qué no compararlo con las ciencias
cognitivas y sociales? El á mbito de la filosofía, en su conjunto, está
mucho má s relacionado con esos campos que con la física teó rica y
las matemá ticas. Aquí hay una conjetura empírica audaz: si
tuvié ramos que elegir un conjunto de preguntas 'centrales' (o
'Grandes') dentro de la economía, las ciencias políticas, la sociología o
la psicología, encontraríamos tanto (si no má s) desacuerdo como en
la filosofía. .
Con esa comparació n en mente, vale la pena señ alar dos puntos
conectados: a) los profesionales de estas disciplinas, por ejemplo,
la economía y la psicología, tienen la posició n social má s alta de
todas las disciplinas. A los llamados expertos en estos campos se
les otorga un enorme poder de decisió n. Los economistas
gestionan las infraestructuras de nuestras sociedades y los
psicó logos tienen un inmenso poder sobre la vida de las personas.
A este respecto, tienen una posició n mucho má s alta que los físicos
teó ricos y los matemá ticos. Si el desacuerdo persistente es un
aspecto negativo de una disciplina, entonces, si mi conjetura es
correcta, no somos peores que los practicantes de esas disciplinas
altamente respetadas. b) Es sorprendente que las dudas sobre uno
mismo no sean tan frecuentes, por ejemplo, en la economía y la
psicología.3 Ese es un aspecto (quizá s el ú nico) en el que
deberíamos aprender de esas disciplinas.
A la luz de a) yb), aquí hay una conjetura psicoló gica / socioló gica
sobre por qué hay muchas má s dudas sobre uno mismo en filosofía
que en economía y psicología: no es porque haya má s
progreso o mayor convergencia en esas disciplinas. Es porque tienen
un alto estatus social (y se les da mucha responsabilidad) y los
filó sofos no. Es esta falta de posició n social (y rol) lo que
desencadena, má s que cualquier característica objetiva de la filosofía.
(iii) La convergencia conduce a ciencias especiales:En la
historia de la filosofía, lo siguiente ha sucedido muchas veces: los
filó sofos trabajan en un conjunto de problemas y luego, en algú n
momento, convergen en preguntas precisas y desarrollan algunos
estándares metodoló gicos compartidos. Entonces, bajo ciertas
condiciones difíciles de entender, ese conjunto de cuestiones se
convierte en una nueva disciplina. En algú n momento de la historia,
los temas centrales de lo que hoy describimos como economía,
psicología, sociología, teología, lingü ística y biología se consideraron
cuestiones filosó ficas. Luego se convirtieron en lo que hoy
consideramos disciplinas separadas. Esta "funció n reproductora" de
la filosofía es innegable, pero muy difícil de comprender en detalle.
Sin embargo, para los propó sitos actuales, los detalles no importan
mucho. Lo que importa es que, hablando a grandes rasgos, existe
cierta correlació n entre una mayor convergencia y el surgimiento de
una nueva disciplina. Entonces, cuando los filó sofos comienzan a
converger en un grupo de temas, entonces, en condiciones difíciles de
predecir y explicar, ese grupo tiende a identificarse como una
disciplina separada. Parece un poco arbitrario, entonces, no tratar eso
como una instancia de convergencia filosó fica. En la medida en que
estas otras disciplinas cuenten como disciplinas convergentes, la
filosofía debería compartir algo de esa 'gloria' (si cree que eso es lo
que es).
(iv) Hay más consenso sobre las 'preguntas pequeñas', las
afirmaciones negativas y las afirmaciones condicionales (y estas
son tan importantes como las respuestas a las 'Grandes
preguntas'):Chalmers y van Inwagen se centran en las 'Grandes
preguntas' y tratan el adjetivo 'Grandes' de una manera un tanto
normativa. Es como si ser 'grande' (con una 'B' mayú scula) hiciera
una pregunta má s valiosa, interesante o central para la filosofía.
Entonces, si medimos el desacuerdo en filosofía, debemos medirlo
con respecto a las Grandes Preguntas. Aquí hay algunas razones para
resistir esa actitud hacia los Grandes: primero, hay má s convergencia
en las preguntas 'má s pequeñ as' en filosofía. Tambié n hay má s
convergencia en las afirmaciones negativas (p. Ej., 'El significado de
una palabra no es una imagen mental asociada' o 'los datos de
desacuerdo no establecen que la verdad es relativa') y afirmaciones
condicionales (p. ver actitudes
es solo una prueba de opacidad, entonces no hay buenos
argumentos para una tesis de indexicalidad esencial '). Chalmers
lo reconoce. É l dice:

Esto no significa negar que hemos alcanzado una gran cantidad de

conocimiento colectivo en filosofía. Como ha dicho Timothy Williamson
(2006), sabíamos mucho má s en 2004 que en 1964, mucho má s en 1964 que
en 1924, y así sucesivamente. Pero este conocimiento colectivo normalmente
no implica respuestas a las grandes preguntas. Es principalmente el
conocimiento de las respuestas a preguntas más pequeñ as, de las tesis
negativas y condicionales, de los marcos disponibles para responder a las
preguntas, de las conexiones entre las ideas, de la forma en que los
argumentos se apoyan a favor y en contra de las conclusiones, etc. En
ausencia de convergencia sobre las grandes preguntas, se nos escapa el
conocimiento colectivo de las respuestas a esas preguntas.
(Chalmers 2015: 15-16)

En aras de la argumentació n, supongamos que la ú ltima oració n es

correcta: sin convergencia en las Grandes Preguntas, no obtenemos
un conocimiento colectivo4 de las respuestas a las Grandes
Preguntas. Eso, sin embargo, no responde a la pregunta: ¿por qué
centrarse en las Grandes Preguntas? ¿Por qué solo importa la
convergencia en esas preguntas? Una vez má s, la comparació n con la
economía podría resultar ú til. No hay má s consenso sobre las
'Grandes Preguntas' en economía, pero en la medida en que hay una
sensació n de progreso, está conectado con las pequeñ as preguntas: se
resuelven muchas pequeñ as preguntas. Es importante para nosotros,
los filó sofos, enfatizar que nosotros tambié n resolvemos muchas
pequeñ as preguntas. Sabemos mucho má s ahora sobre có mo debería
ser la semá ntica para el tratamiento relativista de los modales, o
có mo los argumentos de alcance pueden intentar responder al
argumento modal, o lo que nos dice el argumento de la trivialidad de
Lewis sobre la interacció n entre probabilidades y condicionales. Es
menos probable que consideremos eso como "progreso", porque
entendemos que progreso significa resolver las Grandes Preguntas.
Ese sesgo es un error: las preguntas 'má s pequeñ as' son igualmente
importantes (y tal vez lo que necesitamos es renunciar a toda la
categoría de 'Preguntas importantes').
En resumen: hasta ahora nadie ha argumentado que exista un
desacuerdo persistente en la filosofía que distingue el campo de
otras disciplinas relevantes. Dicho esto, no tomo estas dudas para
socavar la idea plausible de que existe un conjunto de preguntas
filosó ficas sobre las que existe un desacuerdo persistente y
genuino. La siguiente secció n proporciona una explicació n de por
qué siempre habrá un conjunto de preguntas como esta.
 PRIMERA FUENTEDEL DESACUERDO PERSISTENTE EN
FILOSOFÍA: FALLO DE LA NEUTRALIDAD DE LA PRUEBA

Hay algunas cuestiones filosó ficas sobre las que hay un

desacuerdo persistente. Una razó n importante de esto es el
fracaso de lo que Williamson llama neutralidad de la evidencia.
Aquí está la ú til introducció n de Williamson a la idea:

En la medida de lo posible, queremos que la evidencia desempeñ e el

papel de á rbitro neutral entre teorías rivales. Aunque la eliminació n
completa de los errores y confusiones accidentales es virtualmente
imposible, podríamos esperar que si una proposició n constituye
evidencia es en principio incontestable decidible, en el sentido de que una
comunidad de investigadores siempre puede, en principio, lograr el
conocimiento comú n de si una proposició n dada constituye evidencia
para la investigació n. Llame a esa idea Evidencia Neutralidad. Así, en un
debate sobre una hipó tesis h, los proponentes y oponentes de h deberían
poder ponerse de acuerdo sobre si alguna afirmació n p constituye
evidencia sin tener que resolver primero sus diferencias sobre h.
(Williamson 2007: 210, é nfasis mío)

Si la neutralidad de la evidencia fuera cierta, entonces deberíamos

esperar que aquellos que debaten cuestiones filosó ficas puedan
converger en las respuestas, con tiempo y buena voluntad. Sin
embargo, si la neutralidad de la evidencia es falsa, entonces no
deberíamos esperar llegar a un acuerdo, deberíamos esperar que
aquellos que no está n de acuerdo sobre las cuestiones filosó ficas
centrales se encuentren en un punto muerto.
Siguiente paso: Evidencia La neutralidad es falsa. Aquí, de
nuevo, está Williamson:

Tener una buena evidencia de una creencia no requiere ser capaz de

persuadir a todos los interesados, por extrañ os que sean sus puntos de
vista, de que tienes una evidencia tan buena. Ninguna creencia humana
pasa esa prueba. Incluso en principio, no siempre podemos decidir qué
proposiciones constituyen evidencia antes de decidir la cuestió n filosó fica
principal; a veces, el ú ltimo está debidamente implicado en el primero.
Por supuesto, a menudo podemos decidir si una proposició n constituye
evidencia antes de decidir el problema principal; de lo contrario, la noció n
de evidencia sería inú til. Pero los dos tipos de preguntas no pueden
mantenerse estrictamente aislados entre sí.
(Ibíd .: 203)

Este artículo asumirá , con Williamson, que la neutralidad de la

evidencia es falsa. Nos llevaría demasiado lejos para participar en
una
argumento para negar la neutralidad de la evidencia, pero
brevemente: la filosofía de primer orden y la de segundo orden
está n entrelazadas. Entonces, en muchos casos, tomar una
posició n sobre una cuestió n filosó fica fundamental es también
adoptar una posició n sobre cuá l es la forma correcta de hacer
filosofía y también sobre lo que cuenta como evidencia en la
filosofía.
La suposició n de que la neutralidad de la evidencia es falsa
proporciona una explicació n parcial de los persistentes
desacuerdos en filosofía. A menudo ocurrirá lo siguiente, llamen a
esto una disputa filosó fica irresoluble paradigmá tica:

Disputa filosófica irresoluble paradigmática: A cree que py B cree que no-

p. Si p es verdadero, entonces q cuenta como una fuerte evidencia de p. Si p
no es cierto, entonces q no cuenta como evidencia para p (es decir, la
cuestió n de qué cuenta como evidencia para p está resuelta en parte por la
verdad o falsedad de p). A y B pueden estar de acuerdo en que q, pero eso no
ayudará a resolver su desacuerdo. B descartará q como evidencia (ya que no
respalda p) y A citará q como evidencia (ya que respalda p).

Las creencias de A y B podrían estar mejor respaldadas por la

evidencia dada lo que sus teorías tratan como evidencia. "Se socava el
papel de la evidencia como á rbitro neutral" (ibid .: 213).
Los detalles de có mo una disputa filosó fica irresoluble se basa
en diferentes puntos de vista de lo que cuenta como evidencia
siempre será n complejos. Una presentació n completa de un solo
caso requeriría un nivel de detalle que nos lleva má s allá del
alcance de esta contribució n. Sin embargo, no es demasiado difícil
tener una idea aproximada de lo que tengo en mente. Aquí hay
cinco ilustraciones simples de coyunturas en las que la filosofía de
primer y segundo orden se cruzan de manera relevante:

• Las diferentes visiones de la naturaleza del conocimiento

afectará n lo que usted cree que cuenta como evidencia (y aú n
má s obviamente: las diferentes visiones de lo que es la
evidencia afectará n lo que usted cree que cuenta como
evidencia).
• Si cree que existe un mundo externo o no, afectará su forma de
pensar acerca de la evidencia (y có mo recopilarla).
• Si usted es un materialista dualista, panpsiquista o reductivo,
afectará su forma de pensar acerca de la evidencia.
• Lo que cree que son los conceptos tendrá consecuencias en
su forma de pensar sobre la metodología filosó fica, en
particular
 tendrá consecuencias sobre si cree que los filó sofos pueden y
deben participar en un aná lisis conceptual a priori.
• Diferentes puntos de vista sobre la semá ntica de la 'intuició n'
y la metafísica de las intuiciones pueden tener consecuencias
directas en la forma en que usted piensa en la evidencia
filosó fica y la metodología; en particular, puede tener
consecuencias en cuanto a si cree que las intuiciones pueden
y deben servir como evidencia en filosofía.

A menudo, las conexiones entre los problemas de primer y segundo

orden no será n tan obvias como en estos casos, pero sospecho que en
muchos de los casos que Chalmers enumera como 'Grandes
preguntas', tales conexiones se pueden desenterrar con un poco de
trabaja.
Un ú ltimo punto a destacar antes de dejar el tema de la neutralidad
de la evidencia y los desacuerdos irresolubles. La falsedad de la
neutralidad de la evidencia no solo explica los desacuerdos
persistentes, sino que tambié n tiende a exacerbar esos desacuerdos:
"se magnifican tanto la buena suerte de tener razó n como la
desgracia de estar equivocado" (ibid .: 213). Aquellos que tienen
razó n tambié n tienen razó n sobre lo que cuenta como evidencia y,
por lo tanto, está n en una buena posició n para mejorar su teoría:
saben dó nde buscar evidencia adicional. Sin embargo, aquellos que
están equivocados tambié n está n equivocados acerca de lo que
constituye evidencia y, por lo tanto, no está n en una buena posició n:
su teorizació n adicional se verá contaminada por sus falsas creencias
sobre lo que cuenta como evidencia.

SEGUNDA FUENTEDE PERSISTENTE

DESACUERDOS: IMPARCIALID AD INSTITUCIONAL

El segundo componente explicativo del desacuerdo es institucional /

socioló gico. Es simplemente esto: de hecho, los departamentos de
filosofía no tienden a contratar solo a personas que está n de acuerdo
entre sí. Contratamos personas que fundamentalmente no está n de
acuerdo. Tambié n educamos y supervisamos a los estudiantes que
fundamentalmente no está n de acuerdo con nosotros. No hay un
boleto de entrada doctrinal o metodoló gico para convertirse en
filó sofo profesional. A lo largo de nuestra historia de 2000 añ os,
vemos una variedad espectacular de diferentes puntos de vista
representados en todo el mundo entre aquellos que se autodescriben
como filó sofos profesionales.
Podría haber sido diferente. Podemos imaginar un desarrollo
alternativo en el que un conjunto de respuestas y una metodología se
vuelven institucionalmente dominantes. Eso significaría que
teníamos un forma de parcialidad institucional, donde las
contrataciones requerían lealtad a una concepció n específica de la
metodología filosó fica y también acuerdo sobre cuestiones
sustanciales.
A la luz del fracaso de la neutralidad de la evidencia, la
imparcialidad institucional es algo muy bueno por al menos dos
razones: (i) los no expertos no está n en condiciones de elegir
entre puntos de vista filosó ficos en competencia. Las personas que
crean instituciones académicas son, en gran parte, no expertos.
Tampoco está n en condiciones de juzgar entre expertos en
competencia. Así que es bueno que se mantengan imparciales y no
intenten forzar la filosofía en una direcció n. (ii) El pluralismo es
bueno incluso para quienes tienen razó n. Cuando tienen a su
alrededor a personas que no está n de acuerdo con ellos, se les
desafía constantemente a agudizar sus argumentos. Si, por algú n
milagro, los que tienen razó n está n en condiciones de hacer todas
las contrataciones de filosofía y simplemente contratan a otras
personas que tienen razó n, eso no sería bueno para ellos:
necesitan personas que los desafíen fundamentalmente.

DISCIPLINAS CONVERGENTES INSTITUCIO NALMENTE

CONSENSO CONSTRUIDO Y EL VALOR DE DESACUERDOS
PERSISTENTES

A la luz de los puntos señ alados en la secció n anterior, la

preocupació n debe centrarse en las disciplinas convergentes má s
que en las disciplinas no convergentes. Estructuralmente, lo que
sucede en las disciplinas convergentes suele ser algo como lo
siguiente: comienzan con supuestos fundamentales, tanto
metodoló gicos como sustantivos. Luego, esos supuestos
proporcionan un marco para un programa de investigació n y la
base para evaluar tanto las contribuciones como los participantes.
Lo que no se cuestiona ni investiga son esos supuestos
fundamentales. Por lo general, los profesionales no está n en una
buena posició n para justificar sus supuestos fundamentales:
cuando se les cuestiona sobre estos, no pueden proporcionar
razones que no sean solo internas del marco. Cuando se les
cuestiona sobre el marco en su conjunto, no tienen ni idea de qué
decir.
Aquí ayuda distinguir dos modelos aproximados de có mo generar
convergencia: convergencia construida institucionalmente y
convergencia intelectual genuina. Tomemos la física contemporá nea
como ilustració n. ¿En qué sentido hay consenso sobre sus puntos de
vista? Primero observe que no existe un amplio consenso entre la
població n
de los humanos. Centrá ndose solo en los EE. UU., Una encuesta
reciente de Gallup muestra que 'Má s de cuatro de cada 10
estadounidenses continú an creyendo que Dios creó a los humanos
en su forma actual hace 10.000 añ os'.5 Esto contradice lo que la
física contemporá nea nos dice sobre el origen del universo.
Entonces, si el 'acuerdo comunal' requiere un acuerdo en toda la
sociedad, entonces no hay consenso sobre los puntos de vista
centrales de la física contemporá nea. Quienes toman la física como
paradigma de una disciplina convergente responderá n: lo que
queremos decir es que las personas que se contratan como físicos
en las universidades coinciden en que el universo tiene má s de
10.000 añ os. Eso es cierto, pero la restricció n es problemá tica. He
aquí por qué: el consenso institucional se genera muy fá cilmente
de formas intelectualmente irrelevantes. Solo asegú rate de que las
personas contratadas en la institució n estén de acuerdo entre sí.
Entonces, por ejemplo, todas las personas contratadas por la
Iglesia de la Cienciología está n de acuerdo en que los humanos
tienen un espíritu inmortal que solía vivir en otros planetas. Que
haya consenso entre los que trabajan en la Iglesia de la
Cienciología sobre esto, por supuesto, no es nada sorprendente y
no da ningú n tipo de impulso epistémico a esos puntos de vista. Es
un consenso construido institucionalmente. Eso, en sí mismo, no
tiene valor intelectual.
Lo que buscamos es alguna forma de consenso intelectual,
consenso generado simplemente por la fuerza de los argumentos. Sin
embargo, cuando nos enfocamos en instituciones como universidades
y sus departamentos de física, es muy difícil argumentar
empíricamente que es la fuerza de los argumentos lo que ha generado
consenso. Desenredar las presiones institucionales de la fuerza
intelectual es prá cticamente imposible.
¿Cuá l es el resultado de esto? Supongo que el resultado es que
deberíamos centrarnos en los argumentos y la evidencia de una
teoría. Hay grandes argumentos y pruebas impresionantes a favor de
la relatividad general. Eso es lo importante. No importa si la mayoría
de las personas contratadas por un tipo particular de institució n
respalda la opinió n. Aquí hay un experimento mental para aclararlo:
supongamos que los horribles desarrollos políticos dan como
resultado que faná ticos religiosos se hagan cargo de los
departamentos de física. Como resultado, el consenso entre los
empleados como físicos termina siendo que el mundo fue construido
hace 10.000 añ os. Eso es lamentable, por supuesto, por muchas
razones, pero no socava ninguna de las pruebas de la física tal como
la conocemos. Su valor intelectual permanece, no importa cuá ntos de
los contratados en los departamentos de física crean que el mundo
 fue construido hace 10,000 añ os. Lo que importa no es el consenso ni
la convergencia. Eso es irrelevante para el valor intelectual de la vista.
Ademá s, dado el fracaso de la neutralidad de la evidencia en la
filosofía, es inevitable algú n desacuerdo persistente. Apuntar a la
convergencia es apuntar a algo imposible. Tener una meta imposible
es irracional. Ademá s, existen buenas razones institucionales para
que esto se refleje en las personas contratadas como filó sofos
profesionales. En otras palabras, tenemos buenas razones para no
permitir que las instituciones acadé micas intenten forzar la
convergencia; sería un sistema terrible y un enorme riesgo
intelectual. En resumen, parece racional apuntar a una estructura
institucional que preserve la divergencia (incluso cuando sabemos
que eso significa emplear a algunas personas que está n equivocadas,
es decir,
paseos).
Paso ahora a considerar dos objeciones a las opiniones que acabo
de expresar. Segú n la primera objeció n, el desacuerdo entre
compañ eros socava el conocimiento. Segú n el segundo, el desacuerdo
socava el "conocimiento colectivo" y el conocimiento colectivo es
valioso.

FALTA¿DE LA CONVERGENCIA DERMANE EL

CONOCIMIENTO?

Acabo de argumentar que la convergencia es algo que no debería

importarnos. Chalmers no está de acuerdo, cree que es muy
importante. ¿Pero por qué ? Chalmers considera dos respuestas y
respalda la segunda. La primera respuesta, que rechaza, es la
siguiente:

Una respuesta obvia es que valoramos el conocimiento, se requiere acuerdo

para el conocimiento y la convergencia va de la mano con el aumento del
conocimiento. Una versió n fuerte de este punto de vista, sugerida por la
discusió n de van Inwagen, es que donde hay suficiente desacuerdo entre los
expertos, no se puede decir que ningú n individuo sepa la verdad. Incluso si
algunas personas han encontrado buenos argumentos para llegar a
conclusiones verdaderas, ¿có mo pueden tener la confianza justificada de que
estos son buenos argumentos, cuando tantos de sus pares no está n de
acuerdo?
(Chalmers 2015: 14)

Chalmers no respalda este punto de vista. Dice que, aunque

muchos de sus colegas niegan la existencia de la conciencia, él
todavía sabe que es consciente. Un desacuerdo tan generalizado
sobre un punto de vista no socava el conocimiento. Estoy de
acuerdo. Dada la extensa literatura
En caso de desacuerdo entre pares, la forma ideal de abordar esto
sería revisar todos y cada uno de los relatos de desacuerdo entre
pares actualmente en el mercado para ver qué tiene que decir sobre
este tema. Eso haría que este documento fuera demasiado extenso y
también iría má s allá de mi á rea de especializació n. En cambio, aquí
simplemente quiero señ alar el problema y remitir a los lectores a otra
literatura sobre este tema. El mejor y má s completo artículo sobre
este tema que conozco es 'El desacuerdo en filosofía: su significado
episté mico' de Thomas Kelly. Kelly, en mi opinió n, argumenta de
manera convincente que `` no hay una visió n plausible sobre la
epistemología del desacuerdo, sobre la cual el agnosticismo filosó fico
es convincente '' (Kelly 2016: 375) .6 Aquellos que quieran explorar
má s esta cuestió n deben consultar el artículo de Kelly y la literatura
que analiza.

COL ECTIVO VS. CONOCIMIENTO INDIVID UAL

En respuesta a la pregunta, "¿Por qué es importante la

convergencia a la verdad y por qué deberíamos preocuparnos por
su ausencia?" Chalmers dice:

incluso si no se requiere un acuerdo para el conocimiento individual, es

plausible que se requiera cierto grado de acuerdo para el conocimiento
colectivo. Si la comunidad de expertos en una pregunta tiene serios
desacuerdos sobre la respuesta a esa pregunta, entonces no se puede decir
que esa comunidad conoce colectivamente la respuesta a esa pregunta, ni
tampoco la comunidad má s amplia de la que forman parte.
(Chalmers 2015: 15)

É l añ ade:

Ademá s, valoramos el conocimiento colectivo. Una de las razones por las

que el progreso de las ciencias duras ha sido tan impresionante es que
nos ha permitido plausiblemente, la comunidad de investigadores,
conocer colectivamente las respuestas a esas preguntas. Pero en ausencia
de un acuerdo suficiente sobre las respuestas a las preguntas filosó ficas,
no se puede decir que tengamos un conocimiento colectivo de esas
respuestas.
(Ibídem.)

Creo que hay dos preguntas que vale la pena desentrañ ar aquí: (i)
¿Podemos describir una situació n en la que hay conocimiento
colectivo sin una convergencia colectiva a gran escala? (ii) Si la
respuesta a (i) es 'no', ¿por qué debería importarnos?
 Con respecto a la primera pregunta, creo que el tema es turbio.
Aquí hay una ilustració n del problema tal como yo lo veo. Considere
las teorías de la verdad. Hay una serie de teorías alternativas sobre la
mesa (teorías de correspondencia, teorías de coherencia, teorías
pragmá ticas, teorías deflacionarias, etc.), todas muy bien elaboradas,
pero sin consenso sobre la verdad sobre la verdad. Supongamos, para
simplificar, que tenemos ocho teorías candidatas, y supongamos que
una de ellas es correcta, digamos la teoría deflacionaria. Entonces,
¿hay algú n sentido en el que los filó sofos sepamos la respuesta a la
pregunta: qué es la verdad? Asumiré que si la respuesta es "sí",
entonces, en cierto sentido, tenemos conocimiento colectivo. Si la
respuesta es no, entonces no tenemos conocimiento colectivo. Aquí
hay algunas analogías que le ayudará n a pensar en ese tipo de
situació n:

Analogía 1: Supongamos que estoy buscando una moneda de oro

junto con otras 10.000 personas. Puedo decir que hemos
encontrado la moneda incluso si solo uno de nosotros la
encontró y muchos siguen buscando la moneda en los lugares
equivocados.
Analogía 2: Como en 1, encontré la moneda de oro, pero otras
siete personas encontraron monedas de oro falso, y piensan
que la suya es la moneda de oro y no puedo argumentarlos
por su falsa creencia. Todavía puedo decir que hemos
encontrado la moneda de oro (aunque, lamentablemente,
algunas personas no la reconocen).
Analogía 3: Como en 2, encontré la moneda de oro y otras siete
encontraron monedas falsas. Ahora enfatice que no hay
consenso entre los 10,000 colaboradores sobre quié n ha
encontrado la moneda genuina (está n divididos
equitativamente entre nosotros ocho). Creo que todavía
podemos decir que hemos encontrado la moneda de oro; solo
existe la complicació n de que no tenemos consenso sobre có mo
distinguirla de algunas monedas falsas.

La relevancia de estas analogías es que tenemos una forma de

logro colectivo en virtud de un logro individual incluso cuando
otros miembros del grupo no reconocen ese logro (o incluso lo
disputan). En los casos que involucran verbos de actitud, tenemos
algo similar:

Analogía 4: Podemos decir que Apple sabe có mo mejorar Siri

cuando algunos de los empleados lo han descubierto, incluso si
hay
 amplio desacuerdo dentro de la empresa sobre có mo hacerlo.
Incluso podría ser que el desacuerdo sea irresoluble (en el
sentido de que un grupo no puede convencer a otro).

Mi propio juicio sobre el caso de Apple es claro: Apple sabe có mo

mejorar Siri (y también es cierto que Apple sabe que Siri se puede
mejorar haciendo D (donde D es el procedimiento de mejora
correcto)). Sin embargo, el juicio de algunas personas sobre este
caso varía un poco dependiendo de có mo se resuelvan los detalles
(por ejemplo, quién toma la decisió n final, cuá les son las
implicaciones prá cticas, etc.). 7 Mucho dependerá de cuá l sea el
objetivo de la atribució n colectiva . En el caso de Apple, quizá s lo
que importa es el final de la producció n: ¿pueden, de hecho,
cambiar el software de las formas relevantes o al menos tienen la
capacidad para hacerlo? No hay una analogía clara con eso en el
caso de la filosofía. Dicho esto, mi opinió n es que el desacuerdo
generalizado no es, en principio, un obstá culo para el
conocimiento colectivo. Sin embargo, Los detalles de las
condiciones bajo las cuales podemos hacer tales atribuciones son
sin duda complejos y una discusió n completa iría má s allá del
alcance de este documento (para una discusió n reciente de temas
relacionados, ver Bird 2010, Lackey 2014). Paso ahora a la
segunda pregunta: ¿por qué deberíamos preocuparnos por las
atribuciones colectivas de conocimiento? Algunas personas
piensan que las atribuciones de conocimiento individual son
importantes porque respaldan alguna versió n de las normas de
conocimiento de afirmació n, creencia o acció n.8 Muchos de
nosotros rechazamos todos esos puntos de vista. Por ejemplo,
Cappelen (2011) y Pagin (2015) argumentan que no existen tales
normas en absoluto (por lo que, en particular, la norma de
conocimiento es incorrecta). Incluso si no está de acuerdo con la
visió n contraria a las normas, se necesita una explicació n del valor
y la importancia de hacer atribuciones colectivas de conocimiento.
al caso colectivo).
Mi opinió n es la siguiente: lo que importa en este contexto (es
decir, comprender el desarrollo y la naturaleza de las disciplinas)
no es tener claro si está bien que los miembros de un grupo digan
"Sabemos que ...". Lo que importa es comprender los detalles de la
interacció n entre los participantes en una disciplina no
convergente. Para centrarse en una pregunta general como
'¿Podemos decir que tienen conocimiento colectivo?',
no es ú til para comprender nada importante. En cambio, deberíamos
centrarnos en preguntas como estas:

• ¿Cuá l es la fuente detallada del desacuerdo?

• ¿Cuá nto acuerdo hay sobre afirmaciones condicionales,
afirmaciones negativas, metodología, espacio de posibles
respuestas y calidad de los argumentos?
• ¿Có mo se agrupan e interactú an los grupos que no está n de
acuerdo?

Las respuestas será n sensibles a los detalles y confusas. En una

disciplina como la filosofía, la respuesta variará entre subdisciplinas,
entre comunidades acadé micas y con el tiempo. Por lo tanto, tratar de
responder a la pregunta muy general '¿Cuá l es el valor del
conocimiento colectivo en filosofía?' No es particularmente ú til. Lo
que es ú til es tratar de responder preguntas detalladas como las que
se acaban de enumerar para subdisciplinas específicas y
comunidades acadé micas específicas en momentos determinados.
Una vez má s, es importante tener en cuenta que aquí no hay mucho
que distinga a la filosofía. Compare nuevamente con una disciplina
como la economía. No hay má s consenso sobre las Grandes Preguntas
en economía que en filosofía, pero no encontramos casi el mismo
nivel de angustia y angustia sobre ese hecho. ¿Por qué no? Bueno,
tienen subgrupos, a menudo se centra en instituciones específicas
(por ejemplo, en las llamadas escuelas de agua dulce y agua salada).
Dentro de cada agrupació n existe un mayor grado de convergencia
(que en la disciplina en su conjunto) y se desarrollan teorías
complejas basadas en el consenso dentro de cada grupo. Entonces,
para comprender la economía contemporá nea, debemos analizar el
trabajo dentro de esos grupos, la relació n entre los grupos y las
fuentes del desacuerdo entre ellos. Solo para tratar de responder a la
pregunta '¿Pueden los economistas decir que saben que tenemos que
analizar el trabajo dentro de esos grupos, la relació n entre los grupos
y las fuentes del desacuerdo entre ellos. Solo para tratar de responder
a la pregunta '¿Pueden los economistas decir que saben que tenemos
que analizar el trabajo dentro de esos grupos, la relació n entre los
grupos y las fuentes del desacuerdo entre ellos. Solo para tratar de
responder a la pregunta '¿Pueden los economistas decir que saben
que
... '(donde' ... 'es una tesis sobre la que hay desacuerdo) no es muy
esclarecedor.
En resumen: Chalmers pregunta "¿Por qué es importante la
convergencia con la verdad y por qué deberíamos preocuparnos
por su ausencia?" La respuesta es doble: a) esa es la pregunta
equivocada, yb) si insiste en enfocarse en la pregunta muy
general, entonces la observació n importante es que en algú n
sentido importante (o en algunos contextos) es cierto decir:
'Tenemos conocimiento colectivo de las respuestas a todas las
Grandes Preguntas ''. 9
 NOTAS

1 Gran parte de este documento tambié n puede verse como una respuesta a (Chalmers 2015).
2 Podríamos tener alguna evidencia de que no está n de acuerdo sobre lo que significan o deberían
significar las palabras, pero eso no es lo que Bourget y Chalmers estaban probando.
3 Esto no significa negar que a menudo hay críticas y debates internos dentro de la economía y la
psicología. Lo que tienen significativamente menos es un grupo de personas (internas y externas a
la disciplina) que prá cticamente hacen carrera criticando la disciplina en su conjunto.
4 En este punto, estoy poniendo entre corchetes los problemas con la noció n de conocimiento colectivo;
má s sobre ese tema a continuació n.
5 www.gallup.com/poll/170822/believe-creationist-view-human-origins. aspx
6 Chalmers está de acuerdo: “Creo que, al menos en algunos casos, un buen argumento puede
fundamentar el conocimiento de una conclusió n por parte de un individuo, incluso cuando sus
compañ eros la rechazan. Por ejemplo, creo que la presencia de cualquier nú mero de compañ eros que
nieguen la existencia de la conciencia no socavaría mi conocimiento de que soy consciente ”(Chalmers
2015: 14-15).
7 Para obtener evidencia empírica de que las personas juzgan que un grupo puede saber có mo hacer
algo sin un acuerdo real sobre có mo hacerlo, consulte (Jenkins et al. 2014).
8 Por ejemplo, aquellos que respaldan la norma de conocimiento de la aserció n piensan que es
constitutivo de la aserció n que uno debe afirmar p só lo si se sabe que
pag. Para quienes apoyan este punto de vista, la cuestió n de si A sabe que p es importante al evaluar la
afirmació n de A de que p. Para má s discusió n y críticas de este punto de vista, consulte (Cappelen 2011)
y (Pagin 2015).
9 En enero de 2016, Nancy Bauer, Paul Horwich, LA Paul, Patrick Greenough, Mark Richard y Bjørn
Ramberg participaron en un taller sobre Progreso en Filosofía en la Universidad de Oslo. Aprendí
mucho sobre estos temas de las discusiones durante ese taller. También recibí comentarios ú tiles
de Olav Gjelsvik, Joshua Habgood-Coote, Torfinn Huvenes, Øystein Linnebo, Knut Olav Skarsaune y
Rachel Sterken.