LAS RAÍCES DEL LENGUAJE: MARCOS SOCIALES DE LA

MEMORIA

LAS RAÍCES DEL LENGUAJE: MARCOS SOCIALES DE LA MEMORIA

1. Reconstruir los marcos de la memoria
2. Memoria histórica: El cerro de las campanas
2.1. Historia antigua: caciques, piratas y feudos
2.2. Historia moderna: abandono o despojo
2.3. Pueblos con memoria: la historia oral
2.3.1. Venidos de Cochoapa, Puebla
2.3.2. Convivencia y conflicto intercultural
2.3.3. Más allá de la historia patriarcal
2.3.4. Aprendizaje intercultural
2.4. Historia y crítica de la desmemoria: la historia documental
2.5. Visiones de/sobre los indígenas
2.5.1. Visiones de indígenas: distintas perspectivas sobre lo sagrado
2.5.2. Visiones acerca de los indígenas
3. Tejido del mundo vital: En la espesura
3.1. itu, la milpa
3.2. Canción de los pobres: yaa ndaví
3.3. Economía local: Pastores y jornaleros (tatù)
3.4. Cargos religiosos en la aldea
3.5. La fiesta del reparto
4. En busca de libertad: El proceso migratorio
4.1. Subsistencia y globalización
4.1.1. Aprendizaje a través del conflicto
1) Aprendizaje político
3) Aprendizaje jurídico
4.1.2. A cuenta de la droga
4.1.3. Más zarpazos da el hambre
4.2. Jornales de paja
4.2.1. Casitas de paja, de ladrillo y de hojalata
4.2.2. Informes
4.3. Inseguridad social
4.4. La fachada educativa
4.5. Narrar vidas
5. Cambios históricos
5.1. La comunidad indígena
5.2. Desarrollo sostenible
5.3. Cambios de registro: bilingüismo y cooficialidad
5.3.1. Comunicación unilateral: prejuicios y represiones
 5.3.2. Las raíces del lenguaje
5.4. Hacia la mutua inteligibilidad
5.4.1. Migración
5.4.2. Las redes sociales del movimiento indígena
5.4.3. Ve’e Tu’un Savi, la “Academia”
5.4.4. Instituto Lingüístico de Verano
5.4.5. Organismos oficiales: INALI
5.4.6. Música en Tu’un Savi
5.4.7. Radiodifusión
5.4.8. Religiones
5.4.9. Las redes de aprendizaje en Internet
5.4.10. Hacia una sociedad plurilingüe: la web semántica
5.5. La normalización en vivo
5.5.1. Talleres
5.5.2. 1er Congreso de Tu’un Savi en Guerrero
5.5.3. Autoanálisis de los docentes na savi

1. Reconstruir los marcos de la memoria

El primer problema que nos plantea la memoria es el del tiempo. Según Holbwachs
(1924; 1950), espacio y tiempo son nociones de la memoria colectiva, para cuya construcción
hacemos uso de imágenes, a diferencia de un concepto matemático (extensión, duración).
Puesto que cada grupo social (el grupo familiar, un grupo religioso, una clase social) tiene su
propia memoria colectiva, habrá tantos tiempos como memorias. La mediación para que esto
ocurra es el lenguaje: no pensamos con categorías abstractas, ni subjetivas ni individuales, sino
con los paradigmas de una lengua en el concurso del habla cotidiana. Pensamos con otras
personas en una lengua común.
Ahora bien, más allá del mero sistema y el diccionario en que se definen espacio y
tiempo, lugares y periodos, los campos semánticos se constituyen en la relación social. Además
de los sentidos que nos aporta la experiencia compartida (la con-vivencia, los implícitos de la
narración y del diálogo, que solo podemos descubrir si se hacen explícitos de algún modo),
también ocurre que las palabras se agrupen en redes semánticas y cognitivas para construir
nuestro mundo vital1. Aunque sea clave en nuestra vida la relación con otros grupos sociales,

1
El mundo de la vida (Lebenswelt) es un concepto utilizado por Husserl (1991), para describir el sentido común
que precede a cualquier aproximación intencional de un sujeto a un objeto. Husserl hace una crítica radical de la
compartimos con ellos una menor carga que con el grupo de pertenencia. Holbwachs los llama
“marcos sociales de la memoria”: la casa (ve’e), la aldea (ñuu), la milpa (itu), el servicio
comunitario (tyiñu), el monte (yukú), el camino (ityí), la emigración (na xa’a inka ñuu), los
rituales (vikó), la infancia (na vali), las edades de la vida (xakuà), el género (ña’á xii tiaá). En
esta parte de la investigación me dedico a reconstruirlos, uno por uno, por medio de la
narración y no de una sistematización que deje al ser humano, precisamente, sin memoria 2.
El espacio y el tiempo, al igual que los sabores y los colores, son valorados y
reconfigurados socialmente por las personas en la interacción cotidiana. Además, frente al
supuesto de que vivamos en compartimentos estancos o que seamos un reflejo de la
estructura social, la experiencia nos dice que cada persona tiene una historia. No nacemos con
una -única- memoria, sino que entramos a participar de varias con la capacidad de
modificarlas, al menos en algunas de sus dimensiones o características, a lo largo de nuestra
vida. En tal proceso se va formando también nuestra/mi memoria personal, la cual se enraiza
en distintas “memorias colectivas”.
El tiempo de los mixtecos se ha transformado radicalmente, desde una cosmología
cíclica que expresaba su confianza en el medio natural y en sus símbolos sagrados (la venida de
ciencia moderna porque “excluye por principio los problemas más candentes para el hombre, que en nuestro tiempo
atormentado se siente a merced del destino: los problemas del sentido o del no-sentido de la existencia humana en
su conjunto” (Husserl, 1991: 35). Según él, la fenomenología debe “tematizar” el mundo de la vida ( Lebenswelt)
que la ciencia consideraba atemático: la existencia del mundo donde el sujeto vive se daba por hecha.
Alfred Schütz fue discípulo de Husserl antes de salir de Alemania. Comparte con este el interés por el sentido que
el ser humano construye –socialmente- antes que el pensamiento científico. Pero se dedica al estudio del
conocimiento por medio de la sociología: el mundo de la vida cotidiana “siempre me está dado […]. Nací, por así
decirlo, en este mundo social organizado, y crecí en él. Mediante el aprendizaje y la educación, mediante
experiencias y experimentos de todo tipo, adquiero cierto conocimiento mal definido de este mundo y sus
instituciones. Los objetos de ese mundo me interesan, sobre todo, en la medida en que determinan mi propia
orientación [… Sin embargo] mi experiencia del mundo se justifica y corrige mediante la experiencia de los otros;
esos otros con quienes me interrelacionan conocimientos comunes, tareas comunes y sufrimientos comunes. El
mundo es interpretado como el posible campo de acción de todos nosotros: este es el primero y más primitivo
principio de organización del conocimiento del mundo exterior, en general. Con posterioridad, discrimino entre
cosas naturales […] y, por otra parte, cosas sociales, comprensibles únicamente como productos de la actividad
humana, mi propia actividad o la de otros” (Schütz, 1974).
Jürgen Habermas (1987), rehace la teoría sobre el “mundo de la vida” con ayuda de la lingüística, la teoría de los
actos de habla y la hermenéutica. La Lebenswelt estaría formada por los saberes no tematizados que son
presupuestos en cualquier acto comunicativo de la vida ordinaria: de forma muy patente, las tradiciones culturales.
La “problematización” de tales saberes ocurre cuando se pone en cuestión la validez de nuestros actos de habla
(regulativos, expresivos u objetivos). En consecuencia, cambiamos el tipo de comunicación para argumentar
racionalmente sobre nuestros presupuestos en forma de discurso: la ética (o el discurso sobre las normas que
regulan nuestros actos), la estética y la ciencia, pero también la teología, se han desarrollado como resultado de este
proceso argumentativo.
2
El intelectual mixteco Juan Julián Caballero recién presentó una tesis doctoral por la Universidad de Leiden (30-
09-2009), en la que describe la cultura de San Antonio Huitepec (Ñuu Yuku Yata) con categorías de la vida
cotidiana: Yuku Yata: Pasado, presente y espacio humanizado; Nu ñe’nu landa: Crecimiento del niño; Viko tna’an
nda’a: Fiesta de casamiento; Yɨvɨ ne’en tniñu: Personas que cargan trabajos; Tnu’un ndeku vitna. Lo que sucede
ahora: Procesos sociales e identidad actual; Tnu’un davi, tnu’un dajua’an ndɨ’ɨ, tnu’un va’a: Lengua, educación y
dignidad.
Djavi, la Lluvia; la liturgia anual de las fiestas en cada aldea; la prevalencia de los varones),
pasando por la percepción agónica de la opresión, en distintas épocas, y la huella de la
revolución, que dio lugar a un nuevo mundo, en apariencia tan estable como el anterior,
durante cuatro o cinco décadas (1930-1970); hasta llegar al tiempo acelerado por el
crecimiento demográfico sin medios para afrontarlo, los nuevos agentes de injusticia en su
propio entorno (empresas madereras, narcotráfico, represión militar) y la respuesta del
movimiento indígena, entre 1990 y la fecha emblemática del 2001: la marcha promovida por el
MZLN y el CNI a México DF. La emigración, inmersa en los engranajes de una globalización
forzosa, permite que los mixtecos salgan a la luz, pero les corta la cabeza, a poco que se
despisten.
Quizá sea el aspecto hermenéutico e interpretante de la memoria el que nos permita
salir de un estrecho concepto de lo colectivo, para entrar en otra noción, con otras imágenes
vinculadas: la memoria histórica, un término que no le gustaba a Halbwachs por su sentido
paradójico (memoria subjetiva vs. Historia objetiva). Considero tal aquella memoria colectiva
que no se conforma con permanecer cerrada y quiere abrirse a otras memorias en el proceso
de hacerse Historia (disculpe la Memoria por las ambiguas mayúsculas). Un grupo social en esa
disposición es una gracia para los historiadores, desde luego, pero también para la sociedad en
su conjunto, puesto que lo habitual ha sido, durante siglos de rivalidades terribles, que los
grupos en el poder se disputaran con los aspirantes el control de la Historia, sin ambigüedad: el
dominio falsamente objetivo de un relato sobre las memorias de los demás grupos e incluso de
toda la humanidad, si fuera posible. Esa ambición (voluntad de poder, Wille zur Macht) no es la
antítesis “necesaria” del valor transcultural o la sacralidad que invisten cada vida humana,
cualquiera de ellas, sino su destructor. ¿Cuántos pueblos y personas se han quedado sin
memoria, colectiva y personal, por esa causa?
La memoria histórica tiene agentes personales, quienes intervienen en el espacio
público, confrontan políticamente a los agresores o dialogan con ánimo de entenderse. En este
libro: Marcelino Isidro de los Santos, Juan Emiliano de Jesús, Linda (Hermelinda Tiburcio), entre
decenas a quienes he salido al paso.
He bebido de muchos y muchas que deseaban compartir su memoria personal, y del
movimiento indígena en su conjunto, donde se vocea la memoria colectiva, para servir de
puente en el proceso. El objetivo no es solo hacer más cómoda la tarea del académico, sino
abrir una brecha en el muro del olvido, de modo que la integración de los más pobres entre los
pobres en la sociedad mexicana y en el mundo globalizado sea resultado de un aprendizaje
común, que transforme las estructuras injustas y supere los prejuicios odiosos. No es un
suspiro idealista. La memoria es cuerpo. Los símbolos son materiales y existenciales. La cultura
mixteca sigue viva.
2. Memoria histórica: El cerro de las campanas

2.1. Historia antigua: caciques, piratas y feudos

Subíamos a pie y resoplando por la vertiente del cerro Campanario, Yukú kaá. Así se
llama, dice Juventino, porque hubo unas campanas en lo alto que hacían sonar cuando
avistaban a algún enemigo. El nombre mixteco significa “Cerro de Metal”, pero también “Cerro
Sonoro”. Me evoca otro Cerro de las Campanas, un hito en la memoria del México
independiente. Al otro lado está Xicayán, en náhuatl, o Nudjaví, en mixteco. Es el pueblo más
antiguo de la región3.
Cómo podían sonar esas campanas, si es que hacían uso de campanas antes que
practicasen la forja y sonaran en los templos, si realmente eran sones de alerta contra
enemigos o qué enemigos serían aquellos, son hechos que no despeja la bruma, aunque a
estas horas el sol ya pega recio. No queda rastro de la niebla matinal. “El mero jefe era un
señor muy malo que hacía sufrir a la gente. Cuando volvían del bosque con leña, con hierbas y
con animales que cazaban, había esperándoles soldados del señor. Les quitaban todo. Todo
para él, todo para él. Por eso llegó el día en que se levantaron, lo agarraron y lo echaron del
pueblo”. No dice que lo mataran, ni que le hicieran venganza. No más dice que le echaron y
que se acabaron los tiempos de la servidumbre.
Ya estamos bajando la vertiente. Se abre ante los ojos el llano fértil donde crece el frijol
más sabroso de la Montaña. Aquí vienen a comprar los comerciantes para llevárselo a Putla,
Oaxaca, la ciudad oriental. Tan antigua como Nuzaví, pero enclavada todavía hoy en un cruce
de culturas: la mixteca, la trique, la amuzga de los artesanos y campesinos, la mestiza de los
comerciantes y obreros, la colonial del hacendado, la moderna del ingeniero, la transnacional
del turista.
La memoria de ese cacique se mezcla con otros estratos en la historia. La saga de los
Tovar comienza por un tal Juan que acompañó al Marqués (es decir, a Hernán Cortés) en su
3
La Relación geográfica de Igualapa anota que el nombre mixteco de Xicayán de Tovar era Ñuu dzavi, pero
traduce “lugar de la lluvia o de Tláloc”, mientras que el topónimo náhuatl (no en amuzgo) correspondería a
tlaxicayan “el lugar donde cae la gotera” (Acuña, 1984: 282). Flor Cerón Rojas (2008b: 117, n. 247) discute una
opinión de Alfonso Caso (1976-79: II, 142), un tanto confusa, y señala que “en la lámina 40 del Códice Mendocino
se encuentra el topónimo de Xicayán de Tovar, el cual pertenecía a la provincia de Igualtepec, Oaxaca; este
topónimo se compone de un cerro y en la parte de abajo unas goteras de agua (Códice Mendocino, 1979: Lámina
42)”. En el mixteco de los pobladores actuales Nu-zaví significa “donde la lluvia”.
viaje de conquista desde Santo Domingo, en calidad de retainer, por lo cual fue recompensado
con la encomienda de Xicayán, desde entonces llamado de Tovar. Sin embargo, es probable
que ese mercader ennoblecido con una cota de caballero y asentado en la Ciudad de México
apenas pisara tal lugar. Quien debió de ejercer el dominio sería, al principio, su conquistador,
Francisco Guillén, con quien compartió los beneficios de la encomienda. Sobre el modo en que
actúo ese medio-encomendero dan cuenta las cifras a que aludiré después. No es casual que a
los españoles se les llame en el mixteco de esta área na djaá, “los calientes, los que odian”,
probablemente por esa pasión desatada en violencia. Los Tovar mantuvieron la herencia e
incluso es posible que vivieran en su feudo, dado que en Xicayán radicaba la magistratura,
hasta que se hicieron efectivas las Leyes de Indias en favor de los magistrados de origen
indígena. Algún vecino de Xicayán les atribuye descendencia: la única enfermera por aquellos
contornos, según dicen por su piel güera, quizá con ironía. Ella no niega ni admite esos
supuestos. Aunque no sea rigurosamente cierto, lo que sí se transparenta a través de su piel y
su doble cultura es un cierto mestizaje, en una zona secularmente aislada.
Un anónimo anglófilo (¿otro hacendado?) remontó el río Ometepec hasta sus fuentes
(río Santa Catarina o Verde, en mixteco Itiá Kui), a finales del s. XVI, para dar noticia de que en
Xicayán debía de haber unos trescientos cincuenta habitantes, los cuales califica de poco
amigables (“little policie”) y su lengua, “rude”, como por despecho. Tampoco es de extrañar,
puesto que su misión no era filantrópica, sino la más parecida a un espía en su época.
Proporciona todos los detalles necesarios para evaluar la eficacia de operaciones tales como la
ocupación de un puerto o el acceso a una ciudad interior poco guarecida, remontando el río.
Lo más interesante es el testimonio acerca de la convivencia interétnica en la mayoría de
aquellos pueblos, a las riberas del río Verde o Santa Catarina: “Indians, which speake the
Ayacastecan [probablemente, náhuatl], Amusgan [amuzgo], and Niciecan [mixteco] tongues”.
A pesar de su pequeño tamaño, Xicayán tenía jurisdicción en aquel tiempo sobre los pueblos
de la costa occidental de Oaxaca y parte de Guerrero, de manera que su topónimo era “la
costa de Xicayán”, como la nombra el narrador.
Su relato aparece en la edición de Richard Hakluyt, The Principal Navigations, Voyages,
Traffiques, and Discoveries of the English Nation 4, junto a otros que sirvieron para guiar las

4
“A relation of the Hauen of Tecuanapa, a most conuenient place for building of ships, situate vpon the South sea
not farre from Nicaragua, which was sent vnto the viceroy of Mexico or to the king of Spaine: wherein are
described the riuers of Ometepec, Tlacamama, and Tlacolula falling into the said Hauen, with the townes, people,
and mountaines
actividades de los piratas ingleses por las costas de América, presididos por la enhiesta figura
de Walter Raleigh. Sigue inmediatamente a la historia de Job Hortop, artesano fabricante de
pólvora, quien se enroló en una patrulla de corsarios al servicio de la Corona británica 5. En su
ruta hacia América abordaron un barco portugués –nada menos que sir Francis Drake se hizo
cargo de la captura- y esclavizaron a africanos de Cabo Verde y Sierra Leona. Pudieron ser ellos
quienes llegaran hasta aquí, de modo que los esclavos se libraran de sus captores y se
internaran en la selva, a pie de costa, como los afromexicanos que han poblado la Costa Chica.
Pero los detuvieron mucho antes, según cuenta el narrador.
Xicayán fue centro administrativo al menos hasta mediados del s. XVII, como indican
diversas fuentes (además de las ya citadas, también la Relación de Xicayán de Tovar 6), a la vez
que narran las causas de su despoblación. Pero debió de ir perdiendo influjo con respecto a
Putla y Tlapa. Su marginación progresiva está relacionada con el declive de toda la zona. La
región que corresponde físicamente a la Montaña Baja terminó siendo repartida entre los
municipios de Tlacoachistlahuaca, Xochistlahuaca y Metlatónoc, sin considerar que el acceso
hasta allí es muy complicado durante todo el año; prácticamente imposible durante la estación
de lluvias. La carretera que va a unir Ometepec con Tlapa, a través de la Montaña, contribuirá a
romper ese aislamiento, aunque lleva algunos años de retraso.
Más reciente es la empresa de un hacendado “español” (por su lengua y maneras,
aunque en realidad debió de ser un rico de Puebla: Guillermo Acho), quien se adueñó de

adioyning to the said riuers, and other things fit for the building and victualling of ships”. Cfr. el texto accesible en
la red (Biblioteca Digital Perseus) del original publicado a finales del siglo XVI (1598-1600, versión ampliada en
tres tomos de la primera ediciónde 1589), contemporáneo de Shakespeare y poco anterior a su obra La Tempestad:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.03.0070%3Anarrative%3D731.
El volumen tercero (cfr. pp. 244-249) puede descargarse de archive.org, procedente de la Cornell University
Library:
http://www.archive.org/details/cu31924024759403 (03-01-2011).
5
ibid. pp. 226-243.
6
Andrés Aznar de Cózar, Relación del pueblo de Xicayán (1580). Transcripción del facsímil por el proyecto “From
the Page” de la Universidad de Austin, Texas:
https://fromthepage.lib.utexas.edu/llilasbenson/relaciones-geograficas-of-mexico-and-guatemala/xicayan-
oaxaca-1580.
“En el pueblo de Xícayan, que es de la jurisdicción de Justlahuaca, en catorce días del mes de enero de mil y
quinientos y ochenta años, el ilustre señor ANDRÉS AZNAR DE CÓZAR, Corregidor por su Majestad en el dicho
pueblo de Justlahuaca y su partido, y Justicia en este dicho pueblo de Xícayan [...] Este pueblo de Xicayan está
asentado en un llano de obra de media legua y, a los lados, tiene dos cerros: el uno muy alto y montuoso, y el otro
pequeño; y corre cerca del pueblo, obra de un tiro de arcabuz, un río caudaloso, de norte a sur [... Se refiere al
“Río Verde”, Itiá Kui] Llámase este dicho pueblo en la lengua mixteca Nozahuy y, en la mexicana, Xicayan, que lo
uno y lo otro quiere decir en castellano `el pueblo de las goteras´ [Literalmente, “el lugar de Savi” o “donde la
lluvia” en tu’un savi; Xicayán en náhuatl significa “lugar de producción de jícaras”]”, Relación del pueblo de
Xicayán, cit., p. 3. Gracias a estos datos, podemos confirmar que se trata del pueblo de Nudjaví / Xicayán de
Tovar, y no del municipio homónimo de la Costa Chica de Oaxaca: San Pedro Xicayán.
aquellas tierras para cultivar la caña y producir azúcar con una maquinaria hoy abandonada: un
trapiche mecánico, a diferencia del que usan los autóctonos. El procedimiento para ese
despojo fue simple. El gobierno decidió no reconocer la propiedad de los indígenas habitantes
de Xicayán, con el pretexto de que carecían de título, de modo que pudo ponerlas a disposición
de quien le hiciera la mejor oferta. Por eso, a las familias que acaparan poder, tierras y dinero
en intercambios inicuos se les sigue llamando caciques después de la revolución.
Hay más. Una maestra nativa de Tlacoachis, que vino a dar las primeras clases de
Secundaria abierta con el CONAFE en el centro de promoción “Santa María del Magnificat”,
instalado en la aldea de Rancho Viejo (Rancho Nuevo de la Democracia), nos había contado la
historia real de un tal Bruno Montes, el maderero que empezó a saquear estos cerros, como su
propio nombre indica. Está inscrito con ese título en las crónicas del municipio de
Tlacoachistlahuaca, junto con el recuerdo de que era español y que al marcharse dejó
abandonados a su mujer y al hijo que la naturaleza le robó a su avaricia de pirata. Puede que su
nombre fuera otro, pero el cuento resulta verosímil.
Esto por lo que respecta a los amagos de colonización por agentes externos, durante
centenares de años. Frente a tales intentos, en la Montaña, Alta o Baja, una cultura de los
pobres desconocida por Oscar Lewis ha librado a los indígenas de la marginación interior, de
modo que nadie pudiera acaparar demasiado poder, ni demasiado dinero a costa de las demás
familias; para que la convivencia se apoyase en la sustancia de su mundo vital. Pero la cultura
no deja de cambiar.
2.2. Historia moderna: abandono o despojo

“Con el agua al cuello”

... Pero a mí, humilde y afligido,
que tu salvación, oh Dios, me restablezca.
Sal 69, 30

a) Un comerciante de Ometepec, pastor de una iglesia evangélica, a quien encontré en

su comercio cuando iba a comprar un hornillo de gas, conocía la Montaña desde su juventud.
Había llegado durante los años sesenta hasta más arriba de El Coyul (Yodjo Tika’a) y de Arroyo
Prieto (Itiá Töù “arroyo tiznado” o Itiá Tùu, “arroyo apretado”), a la vista del cerro mayor que
deja paso hacia la cabecera municipal, creada en 1947. Por ese filo, frente a Arroyo Prieto,
descarga una catarata de centenares de metros al cabo de la estación de lluvias, tan alta que el
agua se esfuma mucho antes de tocar suelo. Dos días de camino cruzando el cerro de la Garza,
hacia las nubes, conducen a Metlatónoc (Metla), náhuatl “en el metatito”; en mixteco, Itia
Tanu, “Río Doblado” o partido, por el dibujo que traza en el paisaje.
El municipio más pobre de México, según las estadísticas, fue dividido en 2003 para
formar dos: Cochoapa El Grande y Metlatónoc. Desde entonces los datos se han difuminado,
como cualquier persona con interés suficiente puede comprobar en la web. A fecha de hoy, las
aldeas citadas pertenecen al nuevo municipio de Cochoapa. Pero ambos siguen teniendo en
común su situación geográfica, económica y ambiental. La escasez de tierra cultivable es
proporcional a la riqueza del monte, al menos en esa vertiente de la Sierra Madre, sobre la que
descargan 2400 mms. anuales. La zona semidesértica de Tlapa, en la otra vertiente de la
Montaña, adonde no llegan los húmedos alisios del Pacífico, se ha desarrollado
considerablemente más. No hay otra explicación mejor para el hecho sino el aislamiento
histórico y geográfico. Más adelante contaré una historia de soledad que trata sobre la
desaparición del lago en esta misma región. Pero mi primera fuente viene de aquel hombre.
- Lo difícil de nuestro trabajo era el miedo
- ¿Dan miedo los mixtecos?
- Les dábamos miedo
- ¿Ustedes?
- Los que llegaron antes.
 La gente huía de la presencia de los invasores, aunque no fueran más que los
funcionarios del censo. Cuando entraban en un lugar lo encontraban despoblado. En Joya Real
quedó una señora que se avino a prepararles unos huevos. Lo que había. Ahí mismo, en la
casa, “tenía en un saquito a uno de sus hijos, a quien iba a enterrar en Metlatónoc porque
hasta allá no llegaba el sacerdote”, relata el comerciante, excensador, en una mezcla de sueño
y calentura. Cada aldea dispone de un camposanto, al que sus habitantes usan como una
escala entre la tierra y el cielo. Por entonces no había otra escapatoria. Más tarde, empezó y se
expandió la migración.
El PNUD ha elaborado sus datos estadísticos a partir de otras fuentes (tasa de
sobrevivencia infantil; asistencia escolar y alfabetización de adultos; Encuesta Nacional de
Ingreso y Gasto de los Hogares) en su informe sobre desarrollo humano 2004, El reto del
desarrollo local, para determinar que el IDH (Índice de Desarrollo Humano) en esta región
flotante entre los estados de Guerrero y Oaxaca, los distritos de Tlapa (La Montaña), Ometepec
(Costa Chica) y Putla, es el más bajo de México. Mientras que la delegación Benito Juarez de
México D.F. recibe un índice de 0,91, similar al de Italia o Nueva Zelanda, el municipio de
Metlatónoc, Gro., alcanza el 0,38, al igual que Coicoyán de las Flores (Oax.), otra municipalidad
mixteca parejita, aun sin tener en cuenta las diferencias todavía mayores entre las aldeas
dispersas y la cabecera municipal. Se sitúa al nivel de Malawi y Mali, por debajo de Sudán. En
términos de educación, sus índices llegan a ser los más bajos del planeta, junto con Burkina
Faso. Respecto a la mortalidad infantil antes de los cinco años, hay que alertar sobre la
imprecisión de los datos oficiales; muchos niños/as no eran cuantificados, sobre todo quienes
morían en el parto o durante los primeros días, antes de tomar contacto con los escasos y
meritorios servicios de salud en una de las zonas más aisladas de México.
Los cerros un poco más altos se cruzan y recruzan sin dejar otro paso que unos
vallecitos estrechos, recónditos, por donde cantan los arroyos: Cerro Aguacate (Yukú Tityí),
Cerro de San Pedro; más arriba, Cerro de la Garza (Yukú Djami). Los topónimos de Río
Encajonado (Itía Ní’i), Arroyo Prieto (Itiá Töù) son autodescriptivos. Hay una aldea encaramada
bajo el filo de la Cruz Verde, que se llama Yuvi Xita Lo’o; “Arroyo Cantarejo”, me tradujo un
mixteco vecino, con un eco castellanejo de siglos (lat. iculus > cast. medieval -ejo) 7. Solo

7
El sufijo diminutivo –ejo se aplicaba en castellano medieval a palabras terminadas en -l, -r, y a radicales en –ll
(González Ollé, 1962). Solo a finales del siglo XV, por ruptura de las normas existentes de sufijación, se empieza a
establecer un sistema gradativo de los sufijos en cuanto a su capacidad expresiva, de modo que –ejo adquiere un
valor despectivo en cualquiera de sus usos.
conserva su valor diminutivo (no despectivo) en el pidgin de este rincón de la Montaña y en
Guadalajara, Castilla. Se llama así por los muchos arroyuelos y fuentes que la bordean y le van
goteando encima hasta formar riachuelo. La gente de la región cuenta patrañas en mixteco,
algunas de las cuales recogimos en formato audio hace pocos años. Uno de sus protagonistas
es travieso y se llama Pedro, quizás el mismo Urdemalas que narraban las tradiciones rurales
castellanas del s. XVI. A pesar de los males que supuso la Conquista, hubo contacto cultural y
mestizaje desde el primer encuentro.
Como en otras regiones muy húmedas, sería difícil el cultivo del maíz en terrazas,
porque llueve tanto a lo largo de cuatro o cinco meses que se pudre la planta. Aquellos
mixtecos que todavía fundan nuevos asentamientos en pleno monte (p. ej. Itia Tióo “Arroyo
Canasta” o “Cangrejo”) dicen que no hay plano, tierra buena, yodjo va’á, como en los vallecitos
próximos de El Coyul, San Pedro, Xicayán, y todavía menos en comparación con la Costa.
Levantan piedras en la pendiente para poder sembrar.
El PNUD (2004) explica que la disparidad interregional de indicadores tales como la
esperanza de vida, la educación y, no en primer lugar, el nivel de ingresos, condiciona una
desconfianza radical en los vínculos interpersonales. El marco de la desigualdad cotidiana en el
desempeño de capacidades y en la libertad real es percibido dolorosamente por los migrantes.
Sin embargo, las redes intracomunitarias han dado un salto cualitativo desde que fue
creciendo la organización de los movimientos indígenas durante los años 1980-2000. En
concreto, Bandera Nacional (Rancho Nuevo de la Democracia) agrupa en esta región a más de
una veintena de comunidades, las más pobres de entre las pobres.
Esta zona se ha visto favorecida con el programa “100 por 100”, cuyo objetivo es
promover el desarrollo local en los cien municipios con mayores necesidades de México, desde
el año 2007. Los efectos de este y otros programas anteriores en el pueblo de Rancho Viejo /
Rancho Nuevo de la Democracia (Rantyo Tyée / Rantyo Xaá Democracia “Viene la democracia
a Rancho”, sería otra traducción posible), a lo largo de quince años, son notorios. El último, una
pizarra digital en la escuela nueva, que los maestros ya han aprendido a manejar. La
concentración de recursos ha colaborado a que esta aldea cuente ya con casi dos mil
habitantes, desde los 750 que tenía en 1993. Pero todavía no se ha consumado la demanda de
un nuevo municipio.
Hay motivos para la esperanza en un futuro concreto: la educación intercultural y el
desarrollo autóctono, si los indígenas pueden administrar sus recursos con empresas propias y
con apoyo subsidiario. De tal manera sería posible detener, a la vez, la desforestación. Pero
una mirada hacia el pasado produce vértigo, sea cual sea la explicación que uno encuentre. Los
pobladores están saliendo del corredor de la muerte por alguna especie de milagro,
difícilmente cuantificable, quizá narrable. En esta zona, durante muchos siglos, los jefes
políticos eran tigres y piratas, protegidos por un cinturón de silencio, quienes subían en
campaña desde la Costa o cruzaban la Sierra para expoliar a sus víctimas: comunidades solas,
aldeas tributarias.

b) Doña Nicha fue una amiga emprendedora y ocupada de su pueblo cuando joven. La
mujer valiente que abrió camino a las que ahora hablan en nombre de los indígenas sobre
derechos humanos y sobre lo que les parece bueno. Durante dos décadas, estuvo colaborando
con las monjas de la Presentación de María que radicaban en Tlacoachis. Pasó sus últimos años
desorientada por el Alzheimer, hasta que murió el año 2007.
Pero aquel día de 1998, al lado mío en la pasajera de tablas y rediles, durante un largo
viaje desde Rancho Viejo a Ometepec, iba haciendo memoria de las correrías de los bandidos
famosos de tiempos oscuros. Se habían hecho casa y hacienda en Tlacoachistlahuaca con los
caudales que despojaron a los mixtecos: ganado, vidas de quienes se interpusieron para
defender sus bienes, una mujer reapropiada… al viejo estilo Bruno Montes.
Eran los cuatreros que hundían la Montaña en una bruma de oeste salvaje. Se
apoyaban sobre las espaldas de algunos vecinos temerosos o avispados que les daban de
comer cuando llamaban a la puerta, de noche, con pesos en la bolsa. Ni entendían la lengua ni
lo que veían en los pueblos les decía nada; excepto ganado, dinero extraíble, estratagemas,
persecuciones. Los militares subían por las denuncias de los comisarios mixtecos, pero no
terminaban de aclararse, porque no comprendían la condición pacífica de los naturales y
porque les achacaban a los pobres sus propios males. Confundían una pasión silenciosa y
celosa de autonomía con la apatía.
Llegamos a Tlacoachis, comemos en casa del padrecito franciscano y continuamos el
viaje embutidos dentro del primer taxi colectivo que circulaba hasta Ometepec, recién
pavimentaron la carretera. La vez pasada se metió en el taxi un señor muy listo, hasta sumar
cinco pasajeros más el manejador. Entre bromas para distender, al menos, el rostro, el último
en llegar contaba sus incursiones por toda la tierra amuzga de Xochistlahuaca (Xochis) y
Tlacoachis a la caza de tesoros. Había deshecho muchas ruinas precolombinas, para arruinarse
luego con otros negocios. Más tardando, se fue a hacer fortuna al Norte, a los Estados, y allí
vivía con su familia.
- Pero ¿encontró el tesoro?
- Nada, nada
- Algo habría, dice uno, guiñando el ojo al de enfrente.
- Sí, por eso viajo en taxi, respondió muy serio.
Otros visitantes, hacía poco, seguían usando el detector de metales, el pico y la pala,
hasta no dejar ni un rastro entero del pasado. Descubrimos alguna de esas trepanaciones a
quinientos metros de Rancho Viejo, en las ruinas de un centro ceremonial precolombino, el
cual resultaba fácilmente visible en las faldas de un cerro chato, sobre un llano bordado por la
ancha curva del río. Tanto el cerrito como el llano albergaban ruinas. La gente lo llamaba Mano
de piedra (Yuùú Nda’á) por el resto de una roca esculpida que se parecía lejanamente a una
mano. Era el descampado donde se instalaban de cuando en cuando los militares y donde
quizá hicieran fortuna los depredadores. Aquel llano se lo habían disputado los pueblos del
Coyul y Rancho, durante décadas, por motivos ajenos a las ruinas; tres hectáreas de tierra
llana, donde tanto escasea. En un momento álgido de la contienda mataron de un perdigonazo
al hijo de Otilio García, el músico y maestro de la banda de viento que hay en Rancho, igual que
en los demás pueblitos.
No sería justo dibujar a los habitantes como gentes de armas tomar. En esta comunidad
nadie golpea a un niño, ni levanta el tono de voz a un adulto. Los pequeños y los mayores
pueden entrar a cualquier casa y recibir una parte del alimento preparado (tortilla, sal, chile, a
veces frijol), mientras que la mayordomía de las fiestas proporcionaba, hasta hace poco, la
carne disponible a la dieta comunitaria. Llegaría el tigre y haría estragos a su antojo, si no
hubiera una red de defensa civil y promoción de los derechos humanos como la que ha surgido
en veinte años. El tigre interior eran los varones que mantenían a las mujeres de su feudo
sometidas por el miedo cotidiano. Pero otras mujeres, como la anciana Nicha o la joven
Hermelinda, ya les han puesto el cascabel.
El altísimo porcentaje de familias migrantes no ha aflojado los vínculos, sino más bien al
contrario. Los mixtecos son conscientes de que están ganando en capacidades y alguna
oportunidad de elección, aun a costa de sacrificios desproporcionados. Viajan con buena parte
de la familia a los estados del norte de México como jornaleros. Desde finales de los años
noventa, los jóvenes se atrevían a cruzar el desierto y aventurarse hasta los Estados Unidos;
algunos regresaban a sanar el trauma. Otros, no regresaban.

c) Una amiga solidaria de Acapulco, Lupita, fue misionera por un año entre los mixtecos
de Ayutla, a unos 150 kms. y varios días de camino desde Rancho, a través de la Costa Chica, en
dirección a Acapulco. Más de 200 kms. por carreteras, caminos y brechas. Allá por ese rumbo
queda El Charco, la escuela de El Charco, la matanza de la escuela de El Charco, el 8 de marzo
de 1998.
Todavía ahora hay agentes interesados en desatar una guerra cruenta contra las
organizaciones indígenas, por motivos a veces opuestos. Montaron señuelos (EPR, ERPI, etc.)
que pudieran atraer a algún jefe del ejército o a elementos de la policía judicial, a causa de la
militarización permanente de la zona. Ignoro hasta dónde llega la corrupción, aunque desearía
que los procesos judiciales en curso por anteriores violaciones a los derechos humanos, así
como los cambios políticos hayan hecho mella en la administración de seguridad. Pero quienes
secuestraron a dos líderes indígenas, Raúl Lucas García y Manuel Ponce Rosas, presidente y
secretario de la Organización Independiente de Pueblos Mixtecos, el día 13 de febrero del
2009, en Ayutla, después de participar en la inauguración de una escuela, eran paramilitares
tanto por su camuflaje como por su modo de actuar. Amenazaron a la mujer de Raúl, el cual ya
había sufrido varios atentados, si daba publicidad a los hechos. Sus cadáveres aparecieron
torturados el 27 del mismo mes8.
Varios periodistas, al comentar la noticia, llegaban a una conclusión similar. “Que nadie
se extrañe cuando llegue una cosecha de ira”, decía uno. Sería más útil investigar los móviles y
colaborar en la resistencia por medios democráticos, frente a quienes promueven la violencia
con total impunidad y aquiescencia de los halcones en bandos opuestos. ¿A quién beneficia la
guerra de baja intensidad? ¿Por qué no salen a la luz pública los intereses más propensos a
imponer su ley de forma totalitaria en la región: empresas madereras, caciques locales,
mandos del ejército que ignoran o pasan por alto la dignidad y la cultura de los pueblos
indígenas, en pos de prestigio? Otro periodista habla de los machetes que se fabrican en
Ayutla, sobre los cuales se graban lemas impactantes, como si todos los usuarios de esa
herramienta fueran soldados. Mucho más gancho tienen los lemas de otro ejército organizado
en Sinaloa: los señores del narcotráfico, de los que hablan los narcocorridos. Quizá los
8
Cfr. la serie de noticias sobre ese caso en http://www.tlachinollan.org/not.htm (03-01-2011).
promotores del EPR/ERPI en Guerrero soñasen con un negocio como el de las FARC en
Colombia o el Señor de los Cielos, en Sinaloa. Pero han tropezado con las vidas reales de Raúl y
Manuel, quienes no cayeron en la trampa. Fueron simple y cruelmente asesinados.
En Ayutla, el mixteco tiene rasgos específicos (Hills, 1990); lo que no impide el
entendimiento con los demás mixtecos de la Montaña de Guerrero. Su situación en el extremo
de La Mixteca les ha permitido, paradójicamente, compartir isoglosas de distintas zonas:
mixteco bajo, mixteco de la Montaña y costeño. Como se verá en un capítulo específico (II.6),
la morfosintaxis de los determinantes entronca con una línea de difusión desde la Mixteca
Baja, que pasa por la Montaña guerrerense. Los paradigmas verbales, raíces y prefijos, son
similares, aun cuando varíen los resultados de la creatividad lingüística durante siglos: los
compuestos. También coincide la mayor parte del vocabulario doméstico y el léxico de uso
habitual, aunque debe de haber un cierto grado de intercambio con la cultura me’phaa, dado
que han convivido a lo largo de su Historia. Los determinantes numerales y los nombres de
parentesco son idénticos a los que aparecen en el presente estudio. Los determinantes
clasificadores y personales (cfr. II.6.5.3) también son muy semejantes, al igual que los
morfemas modalizadores (Tiempo y aspecto: xa perfectivo, na potencial e imperativo, ni
pasado perfecto, cfr. II.6.5.2, II.7.6) y las proformas corporales (nuu, nda’a, ini, xa’á, xini, sata,
tixi, yu’u, incluida xii) que se usan para marcar los principales argumentos y los circunstantes
de lugar (cfr. II.4.4, II.5.3.1, II.7.1). Así pues, las marcas flexivas coinciden en su mayor parte, lo
que es suficiente para plantear con seriedad una normalización futura que reúna a ambas
zonas, a la vez que salvaguarde su rica diversidad. Donde más variación puede encontrarse es
en la morfofonología de algunas palabras y, sobre todo, en los sintagmas fraseológicos:
adverbios y locuciones adverbiales, nexos de la composición oracional (naa, en vez de tu na
para introducir hipótesis, te en vez de ra para coordinar frases, kii en vez de te como nexo
temporal, etc.), determinantes interrogativos (mii en vez de yemi “dónde”, saa ku en vez de
nisa ku “cuánto(s)”, ndityun en vez de nityiu [< ni tyiñu] “por qué”, etc.), algunas
preposiciones (ma’ì en vez de mañu “en medio de”, tein en vez de tiañu “entre”, ndee en vez
de ndia/ña “desde, hasta”). Sin embargo, la norma fonológica ha seleccionado prácticamente
los mismos sonidos (excepto /θ/) que en la Montaña Baja mixteco-amuzga.
El Arzobispo de Acapulco había conocido antes a los mixtecos de la zona de Ayutla.
Recibió con simpatía y atención los primeros frutos del trabajo investigador en la Montaña
mixteco-amuzga. Sin embargo, el único cura mixteco de la arquidiócesis, el P. Inocencio Silverio
(parroquia de La Concordia), no reconocía su idioma cuando leyó el diccionario preparado a
partir de un corpus de otra región. Uno de los principales obstáculos se halla en las
convenciones de transcripción alfabética. Pero también hay que tener en cuenta la falta de
esperanza en que sea viable un proceso de normalización lingüística, con el apoyo de una
administración autónoma del territorio. Entre la Montaña mixteco-amuzga y Ayutla hay otros
muchos pueblos mixtecos (p.ej. Cuanacaxtitlán en Azoyú, Yoloxóchitl en San Luis Acatlán, una
larga serie en Ometepec y Cuajinicuilapa) que pueden conversar en tu’ù savi con los originarios
de Metlatónoc, durante los largos periodos de convivencia en el trabajo jornalero. Quisimos
reunirlos por medio de la pastoral indígena, con el apoyo del entonces vicario Ramón
Mendoza. No fue posible, a causa de una inercia que se remota al periodo colonial y que
adormece a los gestores, a pesar de su cultura e inteligencia. Sería injusto atribuírsela a la
mayoría de los mixtecos, como han demostrado mujeres y varones con un liderazgo positivo en
sus comunidades.
Cuando don Rafael, el Arzobispo de Acapulco, me la presentó en la casa diocesana,
Lupita se ofreció de inmediato a ayudar con un grupo de jóvenes acapulqueños, organizado
por ella, a pesar de las informaciones que en aquel tiempo daban Televisa y Teleazteca sobre
los agentes extranjeros de una trama siniestra con centro en Chiapas.
- No sé si mi familia estará de acuerdo, pero ahí vamos.
Al año siguiente, mientras subía caminando durante las lluvias a echar la mano, reparó
en alguna piedrita que delataba la presencia de plata bajo los subsuelos, entre Minas (Ñuu
Mina) y Tierra Blanca (Ñuu nyaa), en medio de un paisaje agreste. Me puso alerta sobre la
razón de la sinrazón. Como cualquier otro lugar de la tierra, la avidez de poder y la depredación
(madera del monte, plata del subsuelo, tesoros imaginarios, su poco de ganado, o la tierra
donde criarlo) pone en peligro la vida de los habitantes. Ocurrió hace cinco siglos, cuando los
encomenderos de Xicayán empezaron a despojar a sus habitantes, hasta de la vida, mientras
hacían circular los recursos naturales hacia el otro mundo, en el primer estadio de desarrollo
del sistema mundial (cfr. Wallerstein, 1974-1989; Dehouve, 1994: 51 ss.).
Además, esa fiebre juega con la ventaja de que los indígenas son necesarios para el
trabajo agrícola en los estados del Norte o en USA, como mano de obra barata, resistente y
productiva. Un exgobernador de Guerrero, Rubén Figueroa, declaraba a periodistas –quienes
nos lo contaron- que los indígenas de la Montaña no necesitarían subsidios ni comunicaciones,
dado que no podían sobrevivir en su tierra, sino que tendrían que emigrar masivamente para
subsistir. La profecía era un plan tácito y un modo de organizar la economía, que ya venía
aplicándose en la Mixteca oaxaqueña. Dicen los sociólogos que tales predicciones funcionan
por autocumplimiento.
La sociología también ha descrito los procesos de emancipación en Latinoamérica,
durante los años ochenta o noventa, y en el Norte de África desde hace varias décadas hasta
este año, 2011. Los movimientos que hacen uso de los derechos humanos y la democracia
como bandera tienen rasgos inconfundibles con aquellos dominados por una violencia sacra y
por la venganza apocalíptica. Cada lugar vive un tiempo oportuno para revertir las condenas en
formas concretas de libertad9, con nombres propios de mujeres, niños, trabajadores o jóvenes
profesionales, en vez de cubrir el lomo de los tigres con medallas.

9
Cfr. la Agenda Estatal para el desarrollo y la autonomía de los pueblos indígenas de Guerrero (mayo 2005), en
http://www.tlachinollan.org/dhginc/agendaFinal.pdf (03-01-2011).
2.3. Pueblos con memoria: la historia oral

2.3.1. Venidos de Cochoapa, Puebla

Acerca del origen de los mixtecos, la hipótesis secundada por los arqueólogos que han
investigado el estilo de los códices y la cerámica del periodo postclásico, los sitúa en Puebla y
los emparenta con los olmecas o con Teotihuacán. Acatlán sirve como base de la estratigrafía
en el mismo periodo (Nicholson y Quiñones, 1994). Dicha teoría especula con la posibilidad de
que tanto los sistemas calendáricos y la escritura icónica, como una religión elitista fundada en
la doctrina de la violencia sagrada (la guerra florida, los juegos de pelota, los sacrificios
humanos), fueran exportados por la cultura mixteca-puebla a los aztecas, entre otros.
Tales manifestaciones se dieron efectivamente en la Mixteca hasta la Conquista y son
parejas a la concentración urbana impuesta por el poder del cacique. La tendencia
concentradora se agravó todavía más a causa de los conquistadores hispánicos, con el
instrumento de un terror planificado y denunciado por Bartolomé de las Casas, entre otros.
Pero la hipótesis sería incompleta si dejara fuera del foco que los asentamientos mixtecos en la
Montaña tienen un origen anterior y no obedecen a tales parámetros, sino a los de una cultura
campesina y al poblamiento disperso de quienes practicaban ritos mucho más similares a los
actuales: el culto a Zavi/Savi en los cerros, a la Madre-tierra, al agua y al fuego en el parto
ritualizado por el temascal (í’i) o en abrigos naturales.
Pues bien, ese mito científico se repite irónicamente a través de la memoria reciente de
estas comunidades. Todos los indígenas de la Montaña guerrerense, Alta y Baja, proceden de
Puebla. El distrito de la Montaña, junto con el área hoy correspondiente al municipio de
Metlatónoc y, antes, al municipio no reconocido de Cochoapa (hasta el año 2003), perteneció
durante el siglo XVIII a la jurisdicción de Tlapa, a su vez dependiente de Puebla (Martínez
Rescalvo, 2000: 157), lo mismo que Tlacoachistlahuaca y Xochistlahuaca, hoy en el distrito de
Costa Chica, hasta que se constituyó la República Federal (1824), cuando ambas regiones
fueron integradas en 1849 al estado de Guerrero (cfr. Martínez Rescalvo, 2000: 166).
La historia oral cuenta que la mayoría de los mixtecos llegó a estas tierras, entre Rancho
Viejo (Rancho Nuevo de la Democracia) y La Soledad, desde el rumbo de Cochoapa El Grande
(Kuyaxì), una vez que los hacendados se habían marchado. En realidad, solo tuvieron que
desplazarse unos pocos kilómetros10. Durante el porfiriato, la Montaña Baja formaba parte del
enorme latifundio concedido al norteamericano Lewis Lamn, el cual abarcaba varios municipios
de Oaxaca (Mesones Hidalgo, Santa María Zacatepec) y de Guerrero (Xochistlahuaca y
Tlacoachistlahuaca). Durante los hechos revolucionarios (1922), todavía tuvo tiempo de
venderlas a Guillermo Acho, poblano, quien siguió dándoles el mismo uso que habían tenido
durante siglos: el tráfico de ganado caprino. Después de la Revolución, los hacendados no
perdieron su propiedad de inmediato; no se constituyó el ejido de Xochis hasta la década de
1930, durante el gobierno de Lázaro Cárdenas. En otras zonas no se constituyó nunca, sino que
pasaron a ser tierras comunales. Otros criollos llegaron a comprar en el reparto, junto con
comerciantes mestizos. Pero no en Xicayán de Tovar ni en Rancho Viejo, dado su secular
aislamiento, sino en tierras más bajas donde no hubiera ejido y estuvieran mejor comunicadas;
últimamente, donde ha dejado de haberlo. Así pues, no es de extrañar que los pobladores
mixtecos hablen una misma variante dialectal en esta zona: el norte de los municipios de
Xochistlahuaca y Tlacoachistlahuaca, junto con el sur del municipio de Metlatónoc. En realidad,
hicieron lo mismo que todavía intentan algunas familias en poblados recientes: recuperar
terreno al monte.
En el distrito de la Montaña (la cabecera de Metlatónoc, Cochoapa, Alcozauca,
Atlamaljacingo, Malinaltepec), y muy probablemente también al sur, en la Costa Chica (San
Cristóbal, Cuanacaxtitlán, Ayutla, etc.), los asentamientos mixtecos se remontan al periodo de
la cultura ñuiñe (primer milenio, cfr. Niederberger y Reyna-Robles, 2002: 10 ss.), cuyos rasgos
eran más cercanos a los herederos actuales: poblamiento disperso, organización comunitaria,
ritos de la lluvia y del fuego; a diferencia del sistema construido por los cacicazgos, tal como se
refleja en códices de la etapa posterior (1000-1500).
Las fortificaciones en lo alto de los cerros del área de Huajuapan (Cerro de las Minas)
indican que en esa zona debió de haber un centro más poderoso, así como una estratificación
social destinada a sostener el consumo de las castas predominantes. Pero una exploración

10
Cochoapa fue municipio en el mismo terreno que Metlatónoc (Metla), durante los años treinta y cuarenta del s.
XX. Pero no reconocieron su administración, sino que la trasladaron a Metla; hasta que hace poco, el año 2003, han
repartido el terreno entre ambas cabeceras. Así pues, El Coyul y San Pedro el Viejo, a pocos kms., son las
probables zonas de origen de quienes repoblaron la zona. No obstante, Rancho Viejo existía desde el s. XVIII,
según alguna partida de bautismo con esa fecha que se conserva en Xicayán. Los restos de un antiguo asentamiento
(los cimientos de una capilla), en la misma vertiente del río, pero un kilómetro y medio más arriba, en dirección al
Coyul, así parecen confirmarlo, aunque no pueda determinarse si sus habitantes eran mixtecos, amuzgos o nahuas.
En realidad, como estamos viendo, en esta zona han convivido esas tres etnias indígenas durante siglos.
reciente ha descubierto, tanto en la Mixteca Baja de Oaxaca como en la Montaña Alta de
Guerrero, comunidades en relación igualitaria (Rivera Guzmán y Piña Chan, 2005).
El estudio de los códices procedentes del S. XVI en esa zona describe conflictos entre
pueblos por las lindes, que han seguido repitiéndose hasta fecha de hoy (cfr. Cerón Rojas,
2008b). Por lo que respecta a la Montaña Baja guerrense (sur de Metlatónoc, Xochistlahuaca,
Tlacoachistlahuaca), si ha habido exploraciones arqueológicas, no se han publicado.
Excavaciones, ninguna, excepto las emprendidas por “ladrones de tumbas” (cfr. supra).

2.3.2. Convivencia y conflicto intercultural

Según cuentan ancianos y ancianas, las relaciones comerciales de los pobladores en la

Montaña Baja mixteco-amuzga eran mucho más fluidas con los pueblos de Oaxaca, a través de
Xicayán (Nudjaví) o Santa Cruz (Yukú Káni), que con Ometepec. Por aquel rumbo consiguieron,
durante un periodo indefinido, que puede remontarse a la colonia, todos los productos
necesarios para su reproducción cultural; los cuales eran igualmente característicos del
consumo religioso por las mayordomías o cofradías en las comunidades mixtecas de Oaxaca:
instrumentos de música (viento), velas, copal, imágenes de santos, tejidos, incluso aguardiente
de caña.
La conciencia étnica común a los mixtecos (na savi/djavi, na ñuu savi) no ha impedido
que convivieran diversas etnias indígenas, entre las cuales no había ni más ni menos conflictos
por hablar lenguas distintas. En las fiestas religiosas de los pueblos amuzgos, sobre todo en las
cabeceras (Tlacoachis y Xochis), se hacen presentes mixtecos y nahuas; en El Carmen, pueblo
de pastores, la fiesta grande se celebra junto con sus vecinos mixtecos, y viceversa. Esa
relación intercultural se remonta a siglos atrás: Xicayán (“Lugar de las jícaras” en náhuatl) o
Nudjaví (Lugar sagrado de Zavi/Savi, Lluvia, en mixteco) es el mismo pueblo en diferentes
lenguas: náhuatl, amuzgo (“Llano grande”) y mixteco. Muchas aldeas tienen nombre oficial en
náhuatl, asignado durante la época del imperio azteca y los inicios de la colonia, que adoptó
sus usos y prerrogativas; además, otro nombre en mixteco, en amuzgo o en ambos, según
fuera la etnia autóctona mayoritaria. La mamá de Juan Emiliano, mixteco de Rancho
Viejo/Nuevo, era amuzga. El presidente municipal de Tlacoachistlahuaca, en la actualidad, es
amuzgo, pero estuvo a punto de ganar la votación una mujer mixteca, Hermelinda Tiburcio,
Linda. Así pues, en la Montaña Baja mixteco-amuzga de Guerrero conviven ñomndaa, na
savi/djavi, nahuas, mestizos (San Isidro, Las Minas, Tlacoachistlahuaca, etc.), quienes
comparten una organización social semejante: sistema de cargos, religiosidad popular, fiestas,
grupo familiar (cfr. Good, 2009: 34-42).
En la práctica, los vestidos tradicionales de mixtecos y amuzgos en esta región son
semejantes; si se distinguían durante las últimas décadas era por la mayor pobreza de los
mixtecos, sumidos en una crisis que merece investigación. Coincide el lienzo blanco cruzado de
los pantalones y la camisa para los hombres, el huipil tejido y bordado con figuras de fantasía
por las mujeres y algunos hombres, que aprenden y ayudan a sus madres. Las variantes más
visibles en el vestido son comunes a mixtecos y triques de la parte de Oaxaca, a partir de La
Trinidad, a dos horas apenas de Rancho Viejo/Nuevo; las mujeres utilizan telas estampadas y
coloridas, en vez de tejerlas, mientras que los varones no se distinguen demasiado. Las
mujeres mixtecas de la Montaña se diferenciaron durante un tiempo por llevar un huipil (xikö)
blanco con una cenefa roja, sin bordados ni imágenes; pero no habían perdido el arte de tejer,
como demostraron al formar grupos en varios pueblos con el ánimo de venderlos a través del
FONAES y otras organizaciones.
Hay al menos un documento referido al lugar de Rancho Viejo, en el archivo ex-
parroquial de Xicayán, que data de finales del s. XVIII, lo que hace plausibles las explicaciones
de los lugareños acerca del tráfico de ganado caprino a través de la actual frontera
jurisdiccional entre Guerrero y Oaxaca, al cual acompañaban nahuas, a quienes por eso llaman
pastores. Tal nombre podría referirse también a su función como jefes locales en la
administración de tiempos precolombinos y coloniales (calpixques), pero es una hipótesis
menos probable (cfr. Dehouve, 2001: 77). Antes de la Revolución, los nahuas pastores iban
guiando desde Puebla los rebaños de chivos hasta la Costa del Pacífico, a lo largo de la
Montaña. Después de 1910 (Good, 2009: 26) se asentaron en Valle Hermoso o El Limón, cerca
de Xicayán, y El Carmen, a cinco kms. de San Pedro Cuitlapa, con el distingo de su fervor
guadalupano y un alto índice de bilingüismo. Hace unos años, la gente de Ometepec los
llamaba inditos, mientras que los mixtecos eran vistos como extranjeros en su propia tierra. En
la práctica, su pobreza es la misma que la mixteca y su participación en los movimientos
sociales ha sido común y colaborativa.
El modo de explotación económica desde mediados del s. XVII eran las haciendas
volantes, las cuales se constituían en tierras ociosas hasta agotarlas y pasar a otras, mientras
provocaban conflictos entre las comunidades arrendatarias (Dehouve, 1994: 98-99). A
principios del siglo XX había otro rancho con “miles de chivos” en San Pedro Cuitlapa, asegura
un amigo amuzgo de Tlacoachis; una noticia que remite al negocio último de Guillermo Acho,
poblano, a su vez heredero de una economía centenaria. El efecto de dicha forma de ganadería
sobre su entorno, como la actual cría intensiva de reses, ha sido una erosión galopante, que
resulta mucho más visible en el paisaje de colinas entre Tlacoachis y Ometepec. Esa inmensa
extensión de terreno (de Ometepec a Xochistlahuaca) comenzó por ser una encomienda a
Francisco Herrera y, posteriormente, se repartió entre ganaderos latifundistas, hasta tiempos
de la Revolución mexicana (cfr. Martínez Montiel, 2009). Si no cambian las formas de
explotación de la tierra en la Montaña Baja mixteco-amuzga, el resultado al cabo de unas
décadas podría ser similar (cfr. Landa y Carabias, 2009).
Además, la población afromexicana de la Costa Chica también ha cruzado la frontera
con la Montaña a través del comercio o de las profesiones que realizan un servicio en esta
región: médicos y enfermeros, mujeres y varones, muchos de ellos costeños. Según explica Luz
María Martínez (Martínez Montiel, 2009), es probable que el caudal de las poblaciones
costeñas viniera en sentido contrario: los cimarrones escapados de la esclavitud junto a
indígenas (sobre todo, mujeres), que se les unían en los palenques. A lo largo de varios siglos,
el mestizaje entre las etnias no se limita a los genes, sino que abarca todas las esferas de la
cultura: la religiosidad popular (fiestas y mayordomías, novenas, nahuales), la semejanza entre
la canción mixteca (yaa ndavi) y el toque costeño de la chilena, la asimilación de la cumbia al
paisaje sonoro de La Montaña, el tejido común de movimientos sociales.
Todavía en los años cuarenta del pasado siglo, Aguirre Beltrán narra que se llegaba a
Cuajinicuilapa (Cuaji, “la perla negra del Pacífico”) en avioneta; hasta que se construyó la
carretera en los años sesenta. Desde hace algunas décadas, los costeños han tenido
oportunidades para estudiar secundaria y preparatoria, recibir formación técnica y educación
universitaria (cfr. Quiroz, 2009). La primera doctora que residió de veras en Rancho
Viejo/Nuevo, para atender una clínica instalada mucho antes, procedía de Cruz Grande. Gracias
a su colaboración y a un grupo de mujeres (entre ellas, Hermelinda Tiburcio), comenzó a
funcionar un centro de enseñanza abierta en Rancho Nuevo, allá por 1997.
Esa generosidad fue precedida y seguida por la de Leonardo Miranda Quiterio, nacido y
criado en Talapilla, a las afueras de Ometepec; hoy médico con plaza en el municipio de
Cochoapa. Ha entregado su inteligencia y sus entrañas en beneficio de los mixtecos. Salió de
las orillas del río para colaborar con la asociación Ekumene cuando todavía era adolescente.
Culminó sus estudios de medicina en Acapulco con el mejor expediente de su promoción. En
vez de instalarse en la Costera de Acapulco, se fue con su compañera, también doctora, de
regreso a La Montaña. Su rostro y su mente representan las virtudes del encuentro entre las
culturas y el misterio de ser humano.

2.3.3. Más allá de la historia patriarcal

Desde el punto de vista de los mixtecos que vinieron a repoblar por este rumbo durante
los años 1910-1940 del anterior siglo, sus orígenes constituyen una epopeya como la entrada
en la tierra prometida o el regreso después de un exilio. Tienen de fondo la memoria de los
fundadores de familias; aunque su manera de organizarse no favorece una estructura de clan,
sino una comunidad integrada por los servicios. Todavía hoy surgen nuevos pueblos en las
pocas tierras donde pueden ampliar el sembradío, al pie de los cerros. En la vertiente interior
del Cerro Aguacate (Yukú Tityi), están Itiá Xá’a (Arroyo aromático) e Itiá Tióo (Arroyo
cangrejo); en las profundidades del Cerro Verde (Yukú Kuíi), la aldea de Rincón Pochota.
Las comunidades nuevas son formadas por pequeños grupos de familias que salen del
pueblo más antiguo y mejor situado para colonizar lo agreste, donde todavía se esconde algún
que otro venado (idju). La vegetación es tupida y fresca bajo los altos ocotes (túndoko)
centenarios. Allá, en el corazón del monte, las familias de colonos han elegido
espontáneamente, para celebrar su fiesta, los Misterios de la Pasión durante la Cuaresma, a
diferencia de otras aldeas un poco mejor situadas. Hablo del municipio más pobre de la
República, aun cuando se incluyan los datos de las cabeceras, Metlatónoc, Cochoapa y sus
aledaños, donde hay luz eléctrica, agua corriente, escuelas normalizadas. Estas aldeas no
cabrían en los índices.
La fraternidad entre los mixtecos no proviene de la etnia, contra amuzgos o contra
nahuas. Se diferencian de las culturas guerreras y su presunción de que unos sean más
hombres/humanos que otros: guerreros sobre campesinos; sacerdotes sobre guerreros; una
etnia sobre las demás. En esta región, como en Tlapa, en Oaxaca o en Chiapas, muchos pueblos
de distintas lenguas se reúnen durante la comunión de las fiestas para celebrar a una divinidad
favorable, en medio de la crisis siempre emergente. Las personas que sirven como símbolo
vivo de esa unidad, además del plano un poco abstracto en que se sitúan el sacerdote y las
religiosas, son cada día los cantores y los/as catequistas autóctonos.
 A través de algunos catequistas, como Marcelino de los Santos, y jóvenes como
Hermelinda Tiburcio, los mixtecos empezaron a organizarse más allá de la aldea y de su propia
cultura. Se encontraron con mujeres y hombres en las ciudades, que comprendían las razones
de su movimiento: Ndu na ñuu savi. Sin embargo, al igual que en los engranajes del sistema
económico o en la tópica rancia de las ideologías, las mujeres todavía son marginadas por no
ser hombres/varones. Como informa puntualmente la asociación Tlachinollan, Centro de
Derechos Humanos de la Montaña, se han documentado
más de 500 casos de violencia contra las mujeres de enero a noviembre de este año [2010] que muestran
claramente la violencia que día a día sufren las mujeres indígenas. De estos 500 casos, el 50 por ciento se
refiere a casos de violencia doméstica; el 25 por ciento a casos de discriminación por parte de autoridades,
el 15 por ciento se refiere a falta de debida diligencia por parte de autoridades encargadas de procurar y
administrar justicia y el 10 por ciento  son casos de agresión sexual. Los casos documentados, son de los
municipios de Tlapa, Metlatónoc, Cochopa el Grande, Malinaltepec, Atlamalcingo del Monte, Acatepec,
Tlacoapa, Cualác, Olinalá, Huamuxtitlán, Atlixtác y Copanatoyac 11.

La perspectiva de las mujeres sobre la memoria cultural, histórica y familiar significa casi
siempre una subversión y comunica motivos de esperanza. Cuando se habla en términos
generales de la sabiduría indígena, a veces se olvida que es fruto de un proceso de aprendizaje
milenario, en el que las mujeres han sido protagonistas desde la primera palabra:

La recuperación de su propia historia y la transmisión de esta experiencia a las nuevas generaciones es una
necesidad imperiosa para garantizar la continuidad de los procesos vividos en esta última década. Hacerlo
de manera colectiva y sistemática, abrir espacios para las compañeras que se están incorporando,
acompañarlas en la transición, crear espacios de formación propios y escribir con sus propias voces esta
multiplicidad de historias vividas es hoy un gran reto para las mujeres indígenas (Berrío, 2009: 446).

La mamá de Juan Emiliano era amuzga y le hablaba de un tiempo anterior, cuando

amuzgos y mixtecos convivían en las mismas comunidades. La abuelita de Marcelino I. de los
Santos le había contado los efectos que una Revolución armada tuvo sobre su entorno
humano: robo de alimentos, despojo, violaciones. Las mujeres actuales narran el éxodo y la
epopeya de la migración (Sinaloa, Sonora, Baja California, Florida, Nueva York) con precaución
y alarma, porque los hombres vuelven a irse solos, vuelven a alcoholizarse, drogarse, enfermar,
rabiar, morir. Hermelinda Tiburcio, a la que citaré de seguido, ha mantenido recreando los
símbolos de la tradición con un tremendo respeto por la vida y una profunda irreverencia
contra las máscaras de la muerte.

11
Cfr. http://www.tlachinollan.org/inicio.htm (03-01-2011).
 Los estereotipos de género entre los mixtecos de esta región no son muy distintos al
conjunto de la sociedad mexicana; sin embargo, pesan doblemente sobre las mujeres porque
son objetiva y subjetivamente más vulnerables a las agresiones del entorno externo (p.ej. a la
explotación en los campos). El índice de mortalidad en los partos, a causa de la inexistencia de
un Hospital en 300 kms. de radio (desde Ometepec a Tlapa), la ausencia de carreteras, la
escasa dotación de los servicios de salud itinerantes y algún resto de desconfianza en (pocas)
mujeres, es altísimo (aprox. 6 veces mayor que la media nacional, cfr. Canabal, 2009: 442);
difícil de calcular, porque las defunciones apenas se registran. “En Sinaloa, su jornada se inicia
a las 4:00 am con la preparación del desayuno y la comida que se llevarán al campo; a las 5:00
am los vehículos del campo pasan por la familia y la jornada empieza a las 6:00 am y termina a
las 6:00 pm. Todos regresan a su casa a las 7:00 pm, cuando las mujeres se incorporan al
quehacer de la casa” Canabal (2009: 431). Los riesgos para la salud que eso supone son
enormes; sobre todo para las mujeres embarazadas, ya que no se les permite ausentarse ni
aun para dar a luz; aunque tengan contrato, no les pagan hasta que vuelvan a trabajar, y aun
entonces han de cargarlos a la espalda. Si a eso se añade el riesgo de intoxicación por
pesticidas, insolación, etc., el panorama es extremo. En un informe sobre la salud de los
jornaleros, se detectó, a través del análisis de sangre, que el 55% de las mujeres (6 veces más
que los varones) y el 51% de los menores de 14 años padecían anemia (Aguilar, 2009: 436). No
he conseguido localizar un registro de mortalidad en los campos12.
Con demasiada frecuencia, también han de soportar en su intimidad la violencia
machista, como antes se comprobó según datos de Tlachinollan. Ahora bien, “cuando la mujer
comienza a adquirir poder y tomar decisiones, deja de sufrir violencia en los hogares”
(Tiburcio, 2009: 426). En 1993, el comisario y los ancianos de Rancho Viejo encarcelaron
durante una noche e impusieron una multa a una maestra por convivir con un joven del pueblo
sin estar casados. La maestra pagó la multa; pero no se sometió al mandato. Después de unos
meses, el supuesto escándalo ya se había diluido y convertido, más bien, en vergüenza contra
sus gestores. En Rancho Viejo/Nuevo no se estigmatiza a los varones si se dedican a prácticas
tales como tejer, cocinar, cuidar a los niños, lo que algunos hacen con gusto y una gratificante
sensación de re-crear el mundo social. Se tolera a los homosexuales varones, como a un
conocido líder de la comunidad; pero se oculta cualquier rastro de homosexualidad femenina.

En un informe sobre la salud de los jornaleros, se detectó, a través del análisis de sangre, que el 55% de las
12

mujeres y el 51% de los menores de 14 años padecían anemia (Aguilar, 2009: 436).
 Las mujeres están atadas a la hora de elegir marido, a causa de su dependencia
económica y la imposibilidad de ampliar sus estudios; así lo ha venido denunciando
Hermelinda Tiburcio, a la vez que sostenía el proyecto de un albergue para mujeres en la
capital del distrito, Ometepec. Finalmente, se acondicionó en las dependencias que antes
fueron del Instituto Nacional Indigenista (INI). Ese recurso permite que el horizonte de elección
de las jóvenes mixtecas, nahuas y amuzgas de la Montaña Baja se amplíe notablemente; ahora
pueden cursar estudios de secundaria y preparatoria o buscar trabajo en los comercios de la
zona, a la vez que aprenden español.
El proceso de empoderamiento de las mujeres mixtecas favorece al conjunto de la
sociedad y, especialmente, a su familia y su comunidad. “El empoderamiento se adquiere
cuando la mujer trabaja, se capacita, toma decisiones y encuentra la libertad de ser ella misma,
se va construyendo sin destruir a los otros, sino saber compartir con el otro” (Tiburcio, 2009:
426).
Por lo demás, las oportunidades reales de integrarse en puestos administrativos o en
negocios de la Costa Chica escasean tanto para mujeres como para varones, debido a un déficit
formativo que nadie ignora. La desigualdad que padecen mixtecos, amuzgos y nahuas en el
sistema educativo alcanza proporciones asombrosas. Centenares de maestros y maestras se
ven obligados –no tienen alternativa- a trabajar sin la debida preparación. El sistema de
prácticas puede durar años y nunca culmina al mismo nivel, al menos, de los/as maestros/as en
las zonas no indígenas, a causa de las condiciones que han de soportar.
La frustración del alumnado es proporcional al hecho de que puedan pasar seis años en
primaria sin alfabetizarse en su lengua y, por tanto, tampoco en una L2 (cfr. Jordá, 2009). La
mejor herramienta para promover el desarrollo local y, a la vez, favorecer la emancipación
femenina, necesita de un profundo cambio que devuelva la dignidad en el recto ejercicio de su
profesión a maestros y maestras, a la vez que promueve verdaderas comunidades de
aprendizaje con madres/padres y alumnos/as.

2.3.4. Aprendizaje intercultural

Desde el sexenio de Vicente Fox hasta la actualidad existe al menos la iniciativa de

promover Universidades indígenas, interculturales, en las amplias regiones donde la población
es mayoritariamente mixteca, tlapaneca, amuzga, nahua o afromexicana. A partir del 12 de
octubre de 2007 empezaron a funcionar tres sedes de la UNISUR (Universidad Intercultural de
los Pueblos del Sur) en Santa Cruz el Rincón (Malinaltepec), Xochistlahuaca y Cuajinicuilapa.
Pero de poco serviría si el resultado fuera la producción de unos cuantos titulados de etnia
indígena, en las mismas o similares condiciones que quienes ya acudían a universidades
estatales (Universidad Autónoma de Guerrero, UAG) o de ámbito federal (Universidad
Pedagógica Nacional, UPN).
El objetivo de tales centros es permitir el desarrollo de etnias, lenguas y culturas
secularmente marginadas, de modo que la integración social de estas personas no las condene
a renunciar a sus raíces y alejarse de su pueblo, como hasta ahora, o bien a ejercer los trabajos
menos valorados por sus conciudadanos. Los obstáculos a los que se enfrenta no son
únicamente externos, puesto que los fenómenos de conflicto lingüístico afectan de modo
mucho más agudo a aquellos miembros de las comunidades (estudiantes, migrantes,
profesionistas) que sufren directamente el efecto de la gravedad diglósica: la presión, la
prevalencia y la atracción de la cultura dominante, sus estereotipos y sus modelos, sobre las
culturas y las lenguas minoritarias. Los primeros pasos de otros procesos de normalización
lingüística que parecían imposibles (Ninyoles, 1971) pueden servir de experiencia para afrontar
los prejuicios contra el propio idioma (Martínez García, 2009) 13, a la luz de los resultados que se
han alcanzado –aunque imperfectos y mejorables- al cabo de varias décadas (Colom, 2003).
Cuando comenzó el Centro de enseñanza abierta “Santa María del Magnificat” en
Rancho Nuevo (diciembre de 1997), con el apoyo generoso de varias mujeres (la doctora de la
clínica, la flamante secretaria del “nuevo municipio”, una joven formada con los misioneros),
se usaba el mixteco en la enseñanza secundaria, aunque los textos estuvieran escritos en
español. Al cabo de pocos meses, algunos estudiantes protestaron enérgicamente contra lo
que consideraban una discriminación y, finalmente, dejaron de asistir. Se trataba de los
jóvenes (varones) más adelantados del pueblo, quienes habían aprendido el español y eran
capaces de leerlo, después de grandes esfuerzos. Su queja se resume en lo siguiente: si se
enseña en mixteco, el valor de cambio del aprendizaje es menor; lo cual no carece de sentido,
dado que por aquel entonces ni el mixteco, ni las demás lenguas indígenas tenían
reconocimiento oficial, al menos hasta que se aprobó la nueva Ley del año 2003. Pero el efecto
indirecto de esa tensión fue que prácticamente todos los jóvenes del pueblo emigraran en
masa después de la fiesta grande, en mayo de 1998. Hubo que esperar otro año más hasta que

13
Ya he citado antes, por sugerencia del profesor Julio Calvo Pérez, investigador en lengua quéchua, la obra de
Ninyoles (1971) acerca de los prejuicios lingüísticos y, concretamente, el sentimiento de autoodio. Me parece
oportuno consignar en una larga nota los resultados de una investigación elaborada por la profesora Guadulupe
Martínez García (2009), con el apoyo de Ubaldo López García, la cual consiste en un seguimiento sobre las
actitudes lingüísticas de los estudiantes y los profesores en la recién abierta Universidad Intercultural de Guerrero,
con sede en Malinaltepec.
“Durante estos dos años y medio de estancia en la entidad y de trabajo académico en la Universidad Intercultural
del Estado de Guerrero, se ha visto que existe un abismo entre la historia de la formación del universitario y el
nuevo enfoque intercultural, porque durante su formación básica y media superior no se les impartió enseñanza en
la lengua materna.
Como es el caso de una escuela primaria de la ciudad de Tlapa, Guerrero. Ahí se realizó una entrevista
semiestructurada con los docentes en febrero del año 2004. Ellos expresaron que generalmente retoman los
contenidos que viene señalado por los planes y programas de la Educación Básica, pero pocas veces hacen uso de
los contenidos relacionados con la enseñanza y uso de la lengua originaria. De igual forma descuidan temas
relacionados a los grupos nativos, como bien lo señaló uno de ellos en su entrevista diciendo que: “Existen algunos
temas que hablan sobre los indígenas, pero casi no se retoman porque los niños se aburren” (Martínez, 2006).
Aún sabiendo que en el aula hay diferentes grupos étnicos, se sigue impartiendo la enseñanza de los contenidos de
las materias en una sola lengua, el castellano o español como lengua franca, por eso manifiesto que los terrenos de
la Región de la Montaña y la de la sociedad en general, no están preparados para la semilla de la interculturalidad,
por eso hay que infundir y fortalecer ese conocimiento.
Una de las consecuencias de lo descrito es que, al inicio del ciclo escolar 2007-2008, los universitarios manifestan
algunas actitudes como: individualismo, egoísmo, falta de disponibilidad al trabajo de equipo. En ocasiones
sobrevaloran algunos contenidos occidentales, como la enseñanza de la estadística, ecología, el uso del español,
pero no muestran interés sobre su lengua materna, su identidad individual y cultural, las tradiciones, los saberes de
las comunidades. En el trabajo del aula se observa cuando se expresan con respecto a su idioma: ¡qué difícil y
complicado resulta tener que hablar dos o tres lenguas originarias, yome aburro! ¡Jamás pensé que en esta
Universidad nos iban hablar del mixteco! Algunos dijeron: ¡Ah maestra eso ya me lo sé! ¡Yo quiero aprender otras
cosas más interesantes!. Ante esta realidad y sinceridad de los jóvenes al expresar su desinterés y gusto por su
lengua y cultura, se estableció un gran reto y al mismo tiempo se mira el camino que como docente se ha recorrido
en otras instituciones y en la Universidad Intercultural del Estado de Guerrero (UIEG)” Martínez García (2009:
Resultados).
el CONAFE incluyera en su plantel a un becario procedente de Itiá níi, quien impartió las clases
de secundaria en mixteco y en español durante cinco años. Aún así, quienes las disfrutaron
procedían en su mayoría de los pueblos todavía más aislados y vulnerables, en el actual
municipio de Cochoapa el Grande.
La memoria histórica ayuda a reconstruir la Historia común, no solo porque hace
posible documentar los hechos, como la asociación Tlachinollan, sino también cuando hace
referencia a los valores regulativos de la convivencia humana (es decir, los Derechos Humanos)
para argumentar en un espacio público democrático. La Historia ya no se construye desde un
poder central, sino que es resultado del contraste dialógico entre diferentes perspectivas,
memorias y proyectos, tal como se hace patente en el territorio virtual de la web. La demanda
de una vida sostenible en desarrollo no informa solamente sobre los deseos de una
comunidad, sino que atañe a cualquier agente humano y le obliga a orientar sus acciones; a
decidir entre la vida y la muerte:

Pido permiso a la madre tierra, al padre sol y a los que dan la vida: el agua y el aire.
Arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestro tronco, pero no pudieron matar
nuestras raíces.
Ni la conquista, ni la independencia, ni la reforma, ni la revolución han podido terminar con nuestros
pueblos […]
El abandono de la educación intercultural ha contribuido a que se vaya borrando la identidad, la cultura y
la lengua, y a que pueblos indígenas y no indígenas pierdan este potencial cultural y sagrado. Las lenguas
de México deben ser las que se impartan en todas las universidades de nuestro país […]
Los hombres indígenas deben respetar los cuerpos de las mujeres. Hagamos un alto a la violencia de los
esposos, al alcoholismo y a la drogadicción. Las mujeres hemos conquistado el derecho a que nuestro
cuerpo sea respetado.
No queremos que esté prohibido que las mujeres ejerzan su sexualidad, que no sea un misterio la
sexualidad, que la equidad se practique en los hogares y no solamente los hombres tomen las decisiones 14.

Con independencia de las banderías políticas, esas palabras de Hermelinda Tiburcio,

quien ha dedicado más de la mitad de sus treinta y tantos años al servicio de los pobres y las
mujeres en Guerrero, simbolizan la esperanza de quienes se atreven a tenerla. Fueron
escuchadas por centenares de miles de personas en el Zócalo de Ciudad de México el 16 de
septiembre del 2006, en un acto controvertido. Pero incluso quienes considerasen la
Convención Nacional Democrática una “Ínsula Barataria” elogiaron que Hermelinda “hizo gala
de un discurso bastante elaborado sobre pobreza y equidad”. Es el fruto de un aprendizaje
intercultural que ahora puede ser comunicado a las próximas generaciones.
14
Cfr. el discurso íntegro de Hermelinda Tiburcio Cayetano, en formato texto y audio, respectivamente:
http://chachalacas.org/2006/09/19/cronica-de-un-testigo-de-la-convencion-nacional-democratica/
http://kikka-roja.blogspot.com/2006_09_10_archive.html (03-01-2011).
2.4. Historia y crítica de la desmemoria: la historia documental

Alrededor del s. X, las aldeas dispersas de la Mixteca, cuando posiblemente disfrutaran

de mayor bienestar (cultura ñuiñe, s. II en adelante), fueron dominadas por una casta que
decía venir de Tula (en mixteco antiguo, Ñuu Koyo, igual que hoy se denomina a la ciudad de
México, y a los nahuas, na koyo, cfr. Jansen y Pérez Jiménez, 2009: 18 ss.) o mimetizaba su
organización militar y sacerdotal, para mayor gloria del cacique: Ocho Venado Garra de Jaguar
y quienes le siguieron. Fabricaron una “lengua divina” (un sociolecto) para uso de nobles y
sacerdotes (cfr. Arana y Swadesh, 1965; Rodríguez Cano, 2008; Jansen y Pérez Jiménez, 2009:
106-120), cuyos rasgos no deberían confundirse con un registro culto del mixteco ni con la
poeticidad de la lengua oral en cualquiera de sus variantes (cfr. la teoría de Jansen y Pérez
Jiménez, 2009, en sentido contrario). Ni el difrasismo, ni la elegancia, ni el lenguaje metafórico
proceden de otra lengua, sino de los propios mixtecos y de su creatividad antigua o actual.
Los aliados de los toltecas les acompañaron en guerras por Mesoamérica, tras reunir
bajo su control a las demás poblaciones, sin grandes dificultades (Caso, 1977-1979). En
coherencia con esa ambición imperial extendieron la religión de la guerra ritual, la esclavitud y
los sacrificios humanos, que se tomaban de entre los esclavos por derecho de victoria, como
un acto de terror sagrado para amedrentar al pueblo sumiso. Ocho Venado y su cuate no
disminuyeron el poder de Tilantongo, de donde procedían, ni de Tututepec, en la costa,
después de haber vencido, sino al contrario. Los señoríos parecieron multiplicarse como parte
de su administración y de una cultura fabricada para adorar al Xto’ò, “el Señor” (Iya en la
lengua impuesta por los señores), como a un descendiente de la divinidad o un avatar del dios
antepasado, según narran el Códice Vindobonensis (Yuta Tnoho) y el relato de Apoala (Jansen
y Pérez Jiménez, 2009: 34 ss.). No eran muy distintos de los conquistadores dorios en Grecia,
arios en la India, españoles en América, serbios en Yugoeslavia, o de cualquier otra índole.
Todavía hoy se hace uso de relatos genealógicos para legitimar el poder de una casta sobre la
mayoría social, con figuras sorprendentemente similares a las de Apoala, como ocurre en el
mito de la fundación de Xalpatláhuac (Gro.); en este caso los protagonistas son nahuas y los
oprimidos, mixtecos. Se creían legitimados a ejercer el poder ab eternis hasta que la mayoría
na savi los desbancó en una elección democrática (Villela, 2009a: 472-473).
 Maarten Jansen y Aurora Pérez Jiménez (2009: 121) argumentan con buen sentido que
no hay necesidad de imaginar un origen étnico distinto para explicar el fenómeno social de la
“lengua divina” entre los señores de la Mixteca, a lo largo de cinco siglos. De hecho, todavía en
nuestro tiempo es frecuente que un grupo social pretenda distinguirse del resto y merecer
ciertos privilegios por el recurso de producir un código esotérico. Ahora bien, ese esfuerzo
extraordinario por componer una genealogía para legitimar a la casta dominante; no solo al
monarca, sino a la nobleza oligarca que se alternaba en el poder, tal como revelan los códices,
tiene mucho más sentido si se comprende que estaban necesitados de tal legitimación a los
ojos del pueblo. El hecho de que sobrevivieran algunas estructuras gramaticales para expresar
respeto en la lengua común de la Mixteca Alta, a diferencia de las variantes periféricas del
mixteco (Erickson, 2003: 8-10), no sirve de prueba a posteriori. Más bien, ocurre lo contrario; la
lengua popular ha naturalizado lo extraño. Convirtió en una forma de cortesía para el trato
cotidiano lo que antes era signo de una división infranqueable. Lo que quizá comenzase por ser
el pidgin de un grupo de guerreros ocupantes, luego se codificó a modo de lengua divina,
influyó lo que pudo en la memoria local y, por fin, fue asimilado y readaptado a la lengua
común.
No dudo que los códices en “lengua señorial” sean patrimonio cultural de la Mixteca, ni
que deban ser estudiados con el respeto que merecen los antepasados o sus actuales
intérpretes. Pero estaría evadiendo la realidad y tropezaría con la crítica de cualquier
sociolingüista si ocultase que las élites señoriales pretendían producir, conscientemente, una
diglosia entre los mixtecos. Utilizaban la lengua como signo de identidad de su casta, no del
pueblo en su conjunto, para instituirse a sí mismos a modo de un linaje eterno en el dominio.
En eso no difieren de otras castas ocupantes en México, USA o España, producto de las
potencias coloniales, a quienes no cabe disfrazar de dioses ni adorar religiosamente. Están
sujetos a la crítica racional por sus actos y sus palabras, como cualquier hijo de vecino; ya sean
señores, sacerdotes o sabios, poderosos o despojados.
Dicho de otra manera, el bestialismo de los conquistadores hispanos, su avaricia y su
celo destructor contra los monumentos de las culturas precolombinas, no podría justificar los
abusos de los señores más antiguos ni ensalzar a quienes desearan imitar sus prácticas. La
lectura de la Ilíada no legitima a los enajenados conquistadores de hoy, ni las máscaras
violentas de la Muerte embellecen a los señores del narcotráfico. El aprecio por el arte no
puede estar reñido con la defensa y promoción de los derechos humanos, cuyos portadores
reales al Sur de México hablan mixteco, náhuatl, amuzgo, tlapaneco, trique, entre otras
lenguas. El trabajo de la Historia consiste en confrontar las memorias recuperadas del olvido;
tanto la cultura de los señores como las culturas de sus diversas víctimas. Lo que hoy se llama
memoria cultural (cfr. Assman, 2006) consiste en un discurso contemporáneo, vivo y actual,
que ha de significar algo valioso en nuestro mundo de la vida (Husserl, 1936; Habermas, 1987;
Martínez Sánchez, 2010). Se comunica en mixteco del siglo XXI (o inglés, holandés, español), a
la vez que describe, explica y valora los símbolos heredados de los ancestros.
Hay algunos documentos procedentes de la Montaña que permiten reconstruir un
perfil de la cultura vigente en el momento de la Conquista española o poco después. Los
señoríos más importantes de la región han dejado muestras de escritura prehispánica en la
primera etapa colonial. El Códice Azoyú 1 describe la estructura unitaria que vinculaba a
pueblos tlapanecos, mixtecos y nahuas, como fruto de un dominio impuesto apenas unas
décadas antes: la guerra de conquista y el linaje del señorío de Tlachinollan, la actual Tlapa
(Jiménez García, 2004). Su titular, el “Señor Llamas”, fue reconocido por los españoles en 1521.
Acerca de similares temas trata el Lienzo de Totomixtlahuaca, a su vez vasallo de Tlachinollan;
la extensión de su dominio tributario sobre varias decenas de comunidades hasta Ayutla. En el
Palimpsesto de Veinte Mazorcas se vinculan diferentes señoríos, incluido el de Tlapa. Por
último, el Lienzo de Aztactepec y Citlaltepec se refiere a las poblaciones mixtecas (cfr. Cerón
Rojas, 2008a: 3-10; resumen de su tesis doctoral, Cerón Rojas, 2008b).
Este último se distingue de los anteriores porque no representa un solo centro político
ni, propiamente, un señorío, sino que describe las relaciones entre distintos pueblos y lugares:
Zitlaltepec, Yukú Kìmì “Cerro de la Estrella”; Aztactepec, Yukú Djami o Kudjami, “Cerro de la
Garza”; Cochoapa, Kuyaxì “Cerro Fino”; Metlatónoc, Itiá Tanu, “Río Partido”, etc., dentro de un
territorio que colinda con Malinaltepec al oeste, Coicoyán de las Flores (Oax.) al este y
Xicayán15 al sureste (cfr. Cerón Rojas, 2008b: 119-126).

15
Es muy probable que la muesca en el borde inferior izquierdo del plano haya cortado precisamente el icono de
Xicayán (cfr. Cerón Rojas, 2006, 11). El códice incluye una fecha manuscrita que corresponde a su primera
recepción por el cabildo de Tlapa, 1572. Pero pudo ser utilizado en un momento posterior para reivindicar otros
derechos por alguien a quien no le convenía que apareciese esa población.
 Lienzo de Aztactepec y Citlaltepec (Códice de las vejaciones), s. XVI. Museo Alfeñique de Puebla. Fuente: Flor
Yemín Cerón Rojas (2008b)

Hay que subrayar el hecho de que el Códice de las vejaciones no sea un mapa, ni tenga
la intención de serlo, sino una crónica sobre varios sucesos diferenciados, que solo tienen en
común el haber afectado a los pobladores de una u otra manera. Las características geográficas
más relevantes son el Río Piedra Parada, que lo atraviesa simbólicamente, y un cerco de cerros
a su alrededor que funcionan como linderos, entre los que destaca el Cerro de la Garza
(Aztactepec, Kudjami), al sur (centro izquierda). El único camino de acceso a la región (inferior
izquierda), en aquella época igual que durante los cinco siglos posteriores, debió de ser el que
unía Metlatónoc y Xicayán, conectado con Putla y con la Costa a través del río, aunque el
estado del códice dificulte interpretarlo con precisión (cfr. Cerón Rojas, 2008b: 120). Es
probable que fuera una razón principal para que los encomenderos se estableciesen
precisamente en Xicayán (Nudjaví), a la vez que esquilmaban la población.
 Marco Geográfico del Lienzo de Aztactepec y Citlaltepec, en posición horizontal. Dibujo de Cerón Rojás (2006)

Los cuatro documentos tienen en común el especial interés por señalar los límites del
territorio étnico, en una época marcada por los desplazamientos demográficos que provocó el
terror de los conquistadores y la política colonial. Azoyú 1 reivindica el dominio y establece sus
límites con la expectativa de que sea reconocido en forma de propiedad jurídica por la
administración colonial (Jiménez García, 2004: 41-42) 16. Los otros tres describen conflictos
bélicos por las lindes entre pueblos vecinos: el Lienzo Totomixtlahuaca trata sobre las disputas
entre Xochitonala, pueblo sujeto a Totomixtlahuaca, y Ocoapa (Cerón Rojas, 2008b: 112-115);
el Palimpsesto, que contiene grafías de tres épocas distintas, dedica su última lectura a los
linderos de Ixcateopan, bajo el control del cacicazgo de Tlapa (Cerón Rojas, 2008b: 199-209).
16
“La primera parte de la historia pintada en el Códice Azoyú 1 mostraba la organización de Thachinollan y de sus
pueblos copartícipes. En cambio, para el siglo XVII, el Códice Azoyú 1 se transformó en un documento de
“posesión de tierras” cuyos mapas anexados hacían referencia al linaje antiguo de la señora Juana Xochizihuapilli”
Jiménez García (2004: 44). Es imaginable –aunque no siempre comprobable- un uso parecido de los otros tres
documentos, incluido el Lienzo de Aztactepec.
 El Lienzo mixteco tenía un valor jurídico como relato probatorio ante las autoridades
coloniales en Tlapa (cfr. Cerón Rojas, 2006: 23; Cerón Rojas, 2008b: 147), a causa de las
agresiones sufridas a manos de los encomenderos de Xicayán y, probablemente, en defensa
por las acusaciones de otros agredidos al Norte 17. Describe una especie de alianza entre los
pueblos de Itiá tanu, Yukú kìmì, Kuyaxì y once pueblos de la Montaña Alta (uno de ellos, un
asentamiento mexica), los cuales se disponen en fila a lo largo del borde derecho del códice
(identificados por glifos, cfr. Cerón Rojas, 2008b: 142-145) y son asociados a su vez con diez
señores (un linaje que reclama sus derechos sobre la región, según Cerón Rojas, 2008b: 144).
En la zona central derecha se narra la contienda entre Yukú kìmì y otras comunidades
(Cerón Rojas, 2006: figura 6; quizá tlapanecos, cfr. Cerón Rojas, 2008b: 146), la cual se realiza,
al parecer, con el acuerdo del poder colonial (una figura de ropaje europeo, cfr. Cerón Rojas,
2008b: 127). El cuadro superior izquierdo es protagonizado por el relato de la victoria del
pueblo de Chilixtlahuaca (Yukú kìmì) sobre sus vecinos, que termina con una escena de
ejecución (Cerón Rojas, 2008b: 140-141). La parte inferior izquierda trata sobre el dominio
impuesto, con evidentes signos de violencia, por los encomenderos españoles en Nudjaví
(Xicayán de Tovar) y otros pueblos de alrededor (Metlatónoc, según Cerón Rojas, 2006: figura
7; Cerón Rojas, 2008b: 128-131), cuyas incursiones dejan viudas a varias mujeres y las obligan a
buscar amparo. “Así pues, como puede verse en el Lienzo de Aztactepec y Citlatepec, el modo
en que los españoles trataron y mataron a los indios muestra una fuerte oposición entre
ambos grupos, pero, al mismo tiempo, muestra un fuerte conflicto interno entre los indios, del
cual se aprovecharon los conquistadores españoles” (Cerón Rojas, 2006: 11).
El señorío de Totomixtlahuaca, de acuerdo con la interpretación del Lienzo homónimo
por Flor Cerón Rojas, llegó a dominar una amplia zona, que abarca los actuales municipios de

17
Dehouve estudió los lienzos de Malinaltepec y los fechó en el s. XVIII (1982: 100-101), por lo que ha vinculado
el Códice de las Vejaciones con la familia que se apropió esa zona, quienes se presentan como parientes (los
Temilitzin) y protectores (Fray Gabriel Hurtado de Mendoza y su propia familia) de la princesa Malitzin. La figura
de “fray Gabriel” aparece también en el Lienzo de Totomixtlahuaca; según Flor Cerón sirvió de escudo (real o
mítico) a los caciques de la región (Cerón Rojas, 2008b: 190). Dehouve considera que el Lienzo de Aztactepec y
Citlaltepec “fue elaborado en ocasión de un proceso contra el ‘común’ de San Miguel Malinaltepec, promovido por
doña Juana María Hurtado de Mendoza, que pretendía hacerse reconocer como cacica de Santa Catarina Zitlaltepec
y apropiarse de una parte de las tierras de Malinaltepec, según los habitantes de este último pueblo” (Dehouve,
1995: 120). Una tal “Juana Hurtado de Mendoza” aparece también en los títulos del pueblo mixteco de Santa Rosa
Alactlazatla, municipio de Malinaltepec (Villela, 2009a: 473), como prueba en su reivindicación de tierras.
Además, en 1741, la “cacica” de Zitlaltepec se enfrentó con la comunidad de Metlatónoc, porque pretendía rentar
tierras comunales a ganaderos de Puebla (Dehouve, 1994: 99). En suma, que dicha familia hizo sus manejos
durante dos siglos para dominar Malinaltepec y Zitlaltepec; pero el Códice de las Vejaciones no los nombra
expresamente. Flor Cerón Rojas (2008b: 147) clasifica el documento entre los “códices jurídicos” del s. XVI (de
acuerdo con Ruiz y Valle, 1998: 230-231), que se presentaban para resolver un problema legal ante las autoridades
o ante la corte virreinal.
Tlacoapa, Malinaltepec y Acatepec (distrito de la Montaña), San Luis Acatlán y Ayutla (Costa
Chica). Aunque fuera regido por un señor tlapaneco (me’phaa), es probable que sometiera
como tributarios a aldeas y pueblos mixtecos. Después de la Conquista, en el siglo XVII, los
frailes agustinos asentaron en aquel lugar un convento del que solo quedan ruinas. Continuó
siendo cabecera de pueblos de indios hasta una epidemia de peste sobre la que todavía hay
historia oral (Cerón Rojas, 2008a: 10).
En el ámbito de la Mixteca guerrerense, la organización política debió de distinguirse del
señorío propio de la Mixteca Alta y, también, del altépetl azteca, dado que no llegó a
establecerse un dominio centralizado como el que representaban los señores de
Totomixtlahuaca o de Tlachinollan/Tlapa sobre una amplia serie de pueblos tributarios; los
cuales se convirtieron, durante la época colonial, en “pueblos sujetos” (cfr. Dehouve, 1994: 80
ss.). Metlatónoc no aparece como pueblo sujeto a Tlapa en la mayoría de los documentos
(Dehouve, 2001: 133; Cerón Rojas, 2008b: 145-146). Quizá esa relativa autonomía fuera
resultado de otra ocupación previa: la conquista por la Triple Alianza alrededor de 1487 (a
cargo del terrible Ahuízotl), que se tradujo en el establecimiento de una comunidad mexica con
funciones militares y, probablemente, económicas (la recaudación del tributo), como puede
deducirse de su presencia en la zona después de la conquista española (cfr. uno de los once
topónimos de la lista en el Lienzo descrito). De hecho, en la Relación del pueblo de Xicayán
(1580) se alude a la presencia de “principales” mexicas durante la época precolonial, en apoyo
al gobierno del señor de Xicayán, a quien llamaban Yaa Savi18. Pero también puede ser signo de
otra forma de organización entre los mixtecos habitantes de la Montaña: la alianza de aldeas,
jefes de pueblo y caciques locales, así como la ayuda mutua (apoyo, acogida) en caso de
agresiones como las narradas en el Lienzo de Aztactepec.
La iconografía del Lienzo, descifrada en su mayor parte por Flor Cerón Rojas (2008b),
hace patente una mezcla entre glifos que se remontan a la escritura numérica ñuiñe (periodo
Clásico), según una tradición común con la Mixteca Baja (la representación del sistema
calendárico, cfr. Rodríguez Cano, 1996; Cerón Rojas, 2008b: 383-403); la escritura

18
“Este pueblo de Xicayan, antes que los españoles viniesen, reconocía por señor a un cacique, el cual llamaban
en su lengua de ellos YYAZAHUY; 4° pero que acudían con el tributo a MONTEZUMA, al cual acudían con mantas y
ají, y no con otra cosa. El cual dicho MONTEZUMA tenía en este dicho pueblo a cuatro principales mexicanos, los
cuales tenía puestos para amparo del dicho pueblo”, Relación del pueblo de Xicayán, op. cit., p. 4. “Estos naturales
de este dicho pueblo tuvieron guerras con los mexicanos, y los naturales de este pueblo quedaron con victoria. Y
viendo esto MONTEZUMA,42 los tenía en mucho y, así, les daba siempre indios principales mexicanos que
estuviesen con ellos en este pueblo; y esto se entendía por querer MONTEZUMA tener algún vasallaje en ellos”,
id., p. 6.
semasiográfica (lejanamente similar al cómic) de la Mixteca Alta, durante el periodo Posclásico
(cfr. Caso, 1977-79), que los cronistas orales emplean a modo de guion e ilustración gráfica
para su relato, de donde procede el uso de los nombres calendáricos como antropónimos (cfr.
Rodríguez Cano, 2008), las figuras en asientos de petate (símbolo de poder y sacralidad, cfr.
Caso, 1989: 36) o la postura de las manos (petición, aceptación); y “el estilo del Altiplano”, que
corresponde a la tradición mexica: la diadema real, “las cabezas trofeos” como señal de
conquista y el uso de la cuerda como signo de sujeción 19. Quedan detalles por interpretar, tales
como el hecho de que las figuras en línea aparezcan sobre tronos, y otras figuras sobre petates
(la mujer con una flor en la mano y sobre la serpiente, de mayor volumen que el resto, junto al
topónimo civilittahuaca “Llano de las mujeres”; y el señor Lluvia sobre el glifo “Río quebrado” =
Itiá tanu, Metlatónoc), quizá indicio del diverso origen o estatus de los jefes locales. Tanto
“Lluvia” (Djavi) como la mujer sedente20 podrían ser iconos de divinidades. Tampoco debe ser
casual que las glosas se escribieran en náhuatl y que el mixteco se representara por medio de
glifos.
Antes y después de la ocupación sucesiva por mexicas y españoles, los caciques locales
de Yukú kìmì, Itiá Tanu y Kuyaxì podrían gozar de las prerrogativas debidas a su condición de
guerreros sobre los campesinos. Los señoríos mixtecos del periodo posclásico (yaa = xto’ò)
sostenían su poder sobre las contribuciones forzosas, económicas y militares, de los ndaví. El
concepto actual de tyiñu (< tniño), “trabajo, servicio”, concibe en los mismos términos el
servicio a la comunidad y el trabajo en la milpa; lo cual hace pensar que así sería desde tiempos
ancestrales, aun cuando hayan cambiado las relaciones económicas. El señor (y su guardia de
corps) se apropiaron de una parte (mayor o menor) del producto procedente del trabajo y del
prestigio procedente de la autoridad, ambos denominados tniño21; pero la estructura social y
económica que soportaba ese exceso no dependía del cacicazgo, sino más bien al contrario.
Sobrevivió transformada en una comunidad de servicios, hasta la época actual, a través de un

19
Cfr. Olko (2006: 151-152), quien se pregunta si la influencia mexica en manuscritos de la época colonial (además
de los ya citados, otros en Guerrero: Lienzo de Chiepetlan I, Códices de Azoyú I y II) comenzó antes de la
Conquista española o se difundió en el tiempo de la colonia (o ambas cosas). Esta autora identifica como “tradición
local” (en el Palimsesto Veinte Mazorcas, igual que en el Lienzo mixteco de Aztactepec/Zitlaltepec) las hachas de
cobre levantadas con las manos en alto.
20
Su posición sobre la serpiente recuerda el icono de Cihuacóatl, protectora de los partos, las mujeres muertas al
dar a luz (Cihuatéotl, Civateteo, etc.) o violentadas. Al parecer esa figura mexica tiene su antecedente en una diosa
mixteca que aparece en los códices prehispánicos: Ñuhu Dzehe, en mixteco “embarazada” o “mujer-diosa” (cfr.
Rossell y Ojeda, 2003: 31, 118, 137-140). Pero la flor en la mano remite a Xochiquetzal: Ñu Ita Tnumii “diosa-
flor-pluma” (Rossell y Ojeda, 2003: 127).
21
“[...] a este dicho cacique YYAZAHUY le labraban sus sementeras y le reparaban sus casas”, Relación del pueblo
de Xicayán, cit., p. 4.
proceso democratizador del poder político: la elección anual de los cargos (na tyiñu) por la
asamblea. Y debió de anteceder a la existencia del señorío militar, en forma de trabajo para
sufragar la fiesta comunitaria: las mayordomías (mitomo, una adaptación fonética al étimo
mii-to’ò “honrado, respetable”). También procedería de antiguo la influencia o el gobierno de
un consejo de ancianos (na tyée xkuàa, na xakuàá), de entre los cuales se elegía al jefe local.
El carácter fronterizo de esta zona, entre cabeceras municipales, jurisdicciones y
provincias, dio lugar a continuos cambios de situación, según la coyuntura del momento. La
región mixteca, a la vista del Lienzo de Aztactepec, muestra la existencia de iglesias (o espacios
sagrados) en las comunidades de Zitlaltepec (en su antigua ubicación, “Pueblo Viejo”),
Civalittahuaca (“Llano de las mujeres”), Cochoapa y Metlatónoc, además de en Xicayán. Sin
embargo, la actividad de los agustinos asentados en la región tlapaneca, al Norte, no ha dejado
huellas en la Montaña mixteca. Como ya se anotó, Metlatónoc dependía de Tlapa, pero no
aparece en los documentos (Cerón Rojas, 2008b: 145-146), por alguna razón.
Xicayán fue un centro administrativo con influencia sobre la Costa (cfr. Dehouve, 1994:
72), hasta que fue perdiendo relevancia, por lo que la escena representada en el Lienzo debe
de significar el establecimiento forzoso, por la violencia, de un control político y económico
(cfr. Dehouve, 2001: 148). En las Relaciones geográficas de Antequera (s. XVI, Acuña, 1984:
283) se dice que Xicayán tenía cinco “sujetos”, aunque sin mencionar cuáles (Cerón Rojas,
2008b: 129, n. 267). Dehouve (2001: 167) documenta el dato de que Metlatónoc y Cochoapa
pertenecieron al cacicazgo de Xicayán de Tovar durante el siglo XVIII, el cual se había adherido
por entonces a la jurisdicción de Juxtlahuaca, dependiente de Antequera (Oaxaca), no de
Tlapa. En esa misma época también hay noticia de que ambos pueblos pleitearan con Xicayán
sobre la delimitación de las tierras (Cerón Rojas, 2008b: 147).
Para explicar el abismo de pobreza en que se sumieron los habitantes de esta región, a
los motivos aludidos en capítulos anteriores (aislamiento geográfico, situación fronteriza, mala
administración, expolio), hay que sumar los conflictos intestinos. Zitlaltepec y Malinaltepec,
por ser colindantes, han mantenido pleitos por terrenos durante la época colonial y hasta la
actualidad (Cerón Rojas, 2008b: 116-117). Todavía es reciente la disputa entre pueblos del
municipio de Metlatónoc y vecinos del actual pueblo de Xicayán (municipio de
Tlacoachistlahuaca), dentro de una espiral irresuelta que se remonta al siglo XVIII 22. Cochoapa y
22
A finales del 2010 surgió otro conflicto armado por unas tierras cultivables entre vecinos de El Jicaral (Oax.) y
Xicayán, el cual todavía sigue candente a fecha de hoy, según declaraciones de Mateo Matías Alonso, Secretario de
Asuntos Indígenas de Guerrero a La Jornada, 12-05-2011.
Metlatónoc contendieron a lo largo del siglo XX por constituirse en municipio. Metlatónoc lo
consiguió en 1947, aunque Cochoapa ya funcionaba como tal desde mucho antes. Se trataba
de una polémica en falso, montada por la autoridad central, ya que la superficie municipal de
Metlatónoc era, con gran diferencia, la mayor del estado de Guerrero. Solo en el 2003 se
aprobó la creación del municipio de Cochoapa el Grande, poco antes de publicarse el informe
del PNUD que denunciaba las constantes vitales (el IDH) en la zona paupérrima de México, por
medio de una directa comparación con las regiones más deprimidas del planeta.
Así pues, todos los factores están interrelacionados: la escasez de tierras para cultivo, la
lejanía de los centros administrativos, las agresiones documentadas (desde el Códice de las
vejaciones hasta la actual web del CDHM Tlachinollan), la explotación salvaje del territorio
(encomienda, minas, haciendas volantes, empresas madereras) y, sobre todo, la ausencia de
un proyecto de desarrollo común para toda la región, en el marco de una administración
autónoma y un Estado subsidiario.
2.5. Visiones de/sobre los indígenas

2.5.1. Visiones de indígenas: distintas perspectivas sobre lo sagrado

Entre los pueblos cazadores-recolectores, la caza del venado en grupo es preparada,

desde hace milenios, por un rito chamánico de comunión, de perdón y de acción de gracias al
Misterio Creador y cuidador de la vida. Entre los campesinos, de otro modo que los pastores,
aquel rito se ha convertido en el sacrificio del animal el día de la fiesta, el único tiempo en que
se come carne y la comparte todo el pueblo. El Misterio es representado por la lluvia
(Djavi/Savi), la tierra y el fuego, cuya acción benéfica imita la comunidad sobre la cima del
cerro o en abrigos naturales, en las riberas, por medio de un una olla y una mesa común que
permite alimentar a toda la aldea. El rito de los tuvá es realizado como un drama en la
intimidad para librar a las personas que sufren de algún mal (yú’ú ku yoo, djáyu “espanto”,
kué’è “enfermedad”, djaká “embrujo”, kué’è djaká “mal de ojo”), con mayor eficacia en los
casos psiquiátricos que en las enfermedades de otra índole.
Cualquier ritual debe ser situado en el marco de las relaciones sociales que recrean su
sentido; de modo que no cabe imaginar, ni en el presente ni en los ancestros, una comunidad
homogénea que hubiera asumido la religión de los caciques. Como explica Monaghan al
investigar sobre la construcción social de los símbolos (intercambio, sacrificio, revelación) en
una comunidad contemporánea de Oaxaca, los mixtecos,

cuando describen la vida de la aldea por sí mismos, no lo hacen en términos de instituciones fosilizadas, sino
con verbos y nombres de acción que sugieren un proceso en curso (p.ej., “regalar”, en vez del “complejo de
intercambio de regalos” [the gift exchange complex]; “servicio”, en vez de “jerarquía cívico-religiosa”). Si
pensamos sobre las formas nuyootecas [Santiago Nuyoo, Oax.] en ese sentido activo, podemos entender
mejor que prácticas tales como el regalar y el servicio puedan tener usos alternativos y una considerable
flexibilidad, y que lejos de ser cosas que resisten al cambio, puedan ser recursos que la gente pone a
disposición del cambio, en cuanto buscan mover a otros, resolver problemas y conseguir metas (Monaghan,
1999: 15).

Una parte de la sociología actual define la racionalidad práctica desde el modelo de los
inversores en bolsa. Ciertamente, no es ese el prototipo que permite explicar la interacción
social de mixtecos y mixtecas cuando recrean sus tradiciones y, sobre todo, elaboran un
mundo alternativo frente a la cultura dominante, en el marco de una sociedad estratificada por
la etnia y, entre otros factores, por el uso de la lengua. Los símbolos religiosos adquieren otros
valores, en el marco de su experiencia y su cultura, aunque se basen en una tradición
compartida con los demás católicos.
Más allá de prejuicios teóricos, los pueblos indígenas practican ritos comunitarios que,
por lo general, los dominadores prefieren ignorar. Ya he intentado describirlos con ayuda de la
antropología simbólica (cfr. Intro, 2.2); concretamente, la tipología de Victor Turner sobre los
ritos que organizan los ciclos vitales, a la vez que socializan a sus miembros; y aquellos ritos
que tienen una intención terapéutica, con el fin de sanar el trauma. En su momento añadí que
la comprensión del proceso ritual tiene que dar cabida a los procesos de cambio social desde
una sociedad cerrada, recursiva y normativa a una sociedad abierta que permite la pluralidad y
se entiende a sí misma en proceso de aprendizaje.
El análisis de Monaghan se interesa por esos procesos de cambio desde un punto de vista
instrumental, en cuanto hay agentes del servicio o del regalo que “buscan mover a otros,
resolver problemas y conseguir metas”. Pero a mí me importa destacar los mundos abiertos
por la acción, la inteligencia emotiva y la imaginación de las personas, los cuales se proponen a
la comunidad como alternativa en medio de una crisis, a través de narraciones,
argumentaciones o recreaciones del ritual. No sólo algunos líderes, sino la comunidad en pleno
participa de una realidad ampliada donde los cambios tienen, por sí mismos, un valor
simbólico, en coherencia con los deseos u objetivos compartidos: la progresiva emancipación
de las mujeres, la aminoración de la vulnerabilidad (enfermedad, malnutrición o desnutrición,
vivienda precaria), el reconocimiento de su dignidad por la sociedad mexicana y global.
De similar forma que los mixtecos de Nuyoo (Oax.), los habitantes de la Montaña Baja de
Guerrero demuestran suficiente autonomía para entrar en diálogo personal y comunitario con
la divinidad. Monaghan (1999: 15 ss., 121 ss., 307ss.) habla de revelaciones por medio de
sueños, visiones o signos interpretables que mantienen la relación entre los humanos y los
seres sagrados. Los mixtecos de la Montaña Baja experimentan revelaciones cuando están en
la cárcel, a punto de ser condenados sin proceso, como Marcelino Isidro; cuando sus hijos
migrantes les han dejado solos, después de haber dedicado la vida a criarlos, como Juan
Emiliano; o cuando el gobierno del estado ha declarado la veda para su asesinato por el
ejército, como Hermelinda Tiburcio. Marcelino decía soñar con un anciano de barba blanca en
medio de un río acrecido y rojo, quien le tomaba de la mano y le animaba a seguir fiel a su
pueblo. Juan Emiliano, mientras pasaba las noches cuidando la milpa, dado que su hijo mayor
había emigrado, sentía que el buen Espíritu le iba a dar más vida, por lo que su mujer y él
concibieron una niña cuando ya frisaban los cuarenta años. Hermelinda entendió que Dios-a
viviente en la Montaña se manifestaba a través de un zorrillo, el cual salió del bosque para
saltar encima de un soldado que la interrogaba de forma amenazante. Un joven catequista de
apenas 16 años, Domingo, organizó una dramatización del éxodo migrante aprovechando la
fiesta de las Posadas en el ritual de la Navidad (kaku niño), de modo que la pareja santa,
solicitantes de acogida en un lugar extranjero, recorriera todas las casas del pueblo, durante
varias horas, en vez de detenerse al cabo de dos o tres visitas. En esos y otros casos, el
individuo no es absorbido por el ritual de una comunidad sin rostro, como un engranaje en las
estructuras del inconsciente colectivo, sino que reacciona ante los cambios con una sed de
libertad irreprimible y con un sentido moral del compromiso con su pueblo que no podría ser
explicado por mero cálculo.
Los señores feudales inventaron el ritual de la guerra sagrada, la caza del débil o del
enemigo vencido con la intención de provocar terror y justificar el poder ejercido con violencia,
en el marco de una alegoría sobre la divinidad devoradora (cfr. Dahlgren, 1990: 154-176).
Añadieron a la religión de sus súbditos campesinos un rito específico de comunión con el terror
que ellos mismos imponían, por medio de una figura de dos caras: fusión con la máscara y
separación de la víctima, por medio de ritos a cargo de fanáticos adoradores de la violencia
sacralizada. En la iglesia nueva de Zitlaltepec (Yukú kìmì) se ha reutilizado una piedra grabada
con la máscara de “Nuestro Señor el Desollado” (Xipe Tótec), a quien se dedicaban los
sacrificios humanos (Cerón Rojas, 2006: figura 14). “De este dicen que había tenido origen la
guerra” (Codice Vaticano Ríos, 30, apud González Torres, 1994: 149).
Dicha figura es el logo identificador del imperio azteca durante su época de mayor
expansión, en la segunda mitad del s. XV; también podría aplicarse traslaticiamente al régimen
impuesto por la Conquista española durante sus primeras décadas. Los indígenas apenas
podrían diferenciar al Tezcatlipoca rojo (Xipe Tótec) del Cristo crucificado, si no era por medio
de explicaciones como las ofrecidas por Bartolomé de las Casas 23. En cualquier caso, los
sacrificios humanos no han sido el origen del tradicional posole, como deduciría una mente
fascinada por lo siniestro (e inspirada por Marvin Harris 24), sino el símbolo de un poder que se
23
“[…] que es caritativamente, como nosotros quisiéramos ser atraídos, traer o atraer a la santa fe por la dulzura,
suave, humilde y evangélica predicación, según la forma que para predicar el evangelio Cristo, nuestro maestro y
Señor, dejó en su Iglesia establecida y mandada” Bartolomé de las Casas (1552: I, Prólogo, 16).
24
Cfr. la protesta de Eduardo Matos Moctezuma, quien ha dirigido la investigación arqueológica sobre
Tenochtitlán: “¡Basta de leyendas negras y tonterías! Lean cosas serias, por favor [en lugar de a Marvin Harris].
Hay estudios científicos que demuestran que había recursos animales y vegetales más que suficientes. El consumo
de carne humana no era en absoluto un acto generalizado. Tan solo en algún ritual específico, con un sacrificado
fundaba en la sacralización del terror y en el “doble vínculo” (Bateson, 1951). O comes esa
carne o te comemos a ti, amado súbdito, sugerían los sacerdotes del cacique, vestidos con la
piel de la víctima.
Los campesinos tenían otra religión (cfr. Dahlgren, 1990: 209-255), sus propios
sacerdotes: los/as chamanes (tuvá); otros ritos: el temascal (í’i, cfr. íì “sagrado”) donde se
representa el nacimiento y el coito, entre sudores; y su fiesta de comunión, con otro posole
(ndakú, cfr. ndákúu “sano, recto”). La herencia cultural de sendos elementos se remonta a una
época muy anterior, quizás antes que los ancestros cruzaran el Estrecho de Bearing (cfr. Pihó,
1989; apud Romero Contreras, 2001: 140). Los comparten tlapanecos, nahuas, mixtecos,
amuzgos y triquis, entre varias decenas de pueblos (Romero Contreras, 2001: 133), a pesar de
pertenecer a etnias muy dispares y hablar lenguas completamente distintas. También se han
hecho comunes a todos esos pueblos los rituales de interacción simbólica con “San Marcos”
(Djavi, Tláloc) y la personificación por su medio de los fenómenos naturales que configuran el
hábitat humano de la región: lluvia, temporal, trueno, tormenta, arcoíris, cuevas, abrigos,
cerros, los alimentos (el maíz y la carne), la sangre. La raíz etnohistórica de ese culto se
encuentra en la cultura ñuiñe (ñöù íní e “la tierra donde hace calor”), de donde proceden no
solo los mixtecos, sino un complejo de rasgos culturales cuyo oficio y memoria sigue a cargo de
los/as tuvá (cfr. Villela, 2004: 81-82).
Las “campanas” del cerro Campanario, en mixteco Yukú kaá (“cerro del metal o del
cristal”, “cerro sonoro”) nunca existieron, porque no se fundía el hierro en aquella época; solo
trabajaban metales nobles con fines suntuarios al gusto del cacique. La guerra se hacía con
cuchillos de obsidiana o con hachas de cobre. Pero los vigías podían avisar a voz en grito, a
golpes (káa) y con señales luminosas, acerca de las incursiones en busca de víctimas rituales y
tributos. Lo mismo que hace cuarenta años, los pobladores saldrían huyendo al monte cuando
veían subir a un grupo determinado hacia su asentamiento, en plan de rapiña o en son de paz.
¿Cómo distinguirlos?

2.5.2. Visiones acerca de los indígenas

que representaba al dios, se tomaba como una forma de comunión”, apud Jacinto Antón, “Los dioses aztecas no
requerían tanta sangre”, El País, Madrid, 15-03-2010.
 En México las comunidades y pueblos indígenas son la tradición viva de una nación –
como todas las demás- que mantiene una compleja relación con sus raíces, a pesar del
indigenismo oficial durante cincuenta años, y la reivindicación del hecho religioso en actos
multitudinarios, desde hace dos décadas. Pero se han convertido en piedra de tropiezo, usados
como herramientas mudas, sin consideración por sus voces, sus propuestas y sus lenguas.
La actitud indigenista en Latinoamérica ha oscilado entre la mitificación del pasado
precolombino y la etnografía. Son recientes las iniciativas, en Bolivia o en Ecuador, decididas a
que las culturas autóctonas puedan desarrollarse con todos los medios técnicos que están al
alcance de otras naciones en el planeta y de otras clases sociales en su entorno inmediato. Las
“misiones culturales”, desde José de Vasconcelos hasta la actualidad, han seguido
caracterizando una atención esporádica de los intelectuales por los pobres e indígenas, como
algunos misioneros religiosos bautizaban a miles de personas en un mes. Pero más vale eso
que nada.
Hubo que esperar hasta el inicio de 1992, durante la presidencia de Salinas, para que se
levantara un interdicto contra la Iglesia católica que databa de la Ley Calles en 1926. El mismo
presidente legalizó y promovió la venta de las tierras ejidales. Con el primer gesto se
prepararon los eventos del V Centenario. No se respetó ni prestó oídos a la mediación de los
defensores y defensoras de los pobres en todo el Sur de México, al menos antes que estallara
la revolución zapatista. Apenas se tuvieron en cuenta las experiencias de desarrollo sostenible
promovidas por las diócesis populares del Sur, la misión de Bachajón o el CENAMI durante tres
décadas, con programas concretos y viables, desde Chiapas a Tehuantepec; si se exceptúa de
esa resta a los responsables del Fondo federal FONAES o algunas sedes regionales del INI. Las
directrices de la política económica tenían otro enfoque.
Con la desregulación de los ejidos se pretendía dar remate, como prólogo al Tratado de
Libre Comercio con USA, a una forma de propiedad familiar y comunitaria que se remonta a las
costumbres precolombinas de uso y tenencia de la tierra. Puede alegarse, con muchos
motivos, que de esa manera se facilita el desarrollo y la capitalización del campo mexicano. La
historia nos cuenta que en la segunda mitad del siglo XIX ya se intentó una fórmula similar,
sobre todo durante la dictadura de Porfirio Díaz; la cual se tradujo en una acumulación sin
provecho y una nueva etapa de explotación. Uno de los resultados imprevistos del maltrato a
una gran masa de campesinos fue la Revolución mexicana, hace un siglo. En nuestra época, la
emigración forzosa de millones de campesinos e indígenas desde el Sur al Norte de México y
desde la frustración en los estados del Norte a USA, ha producido dolor, precariedad, apuestas
sin destino y apenas un resto (decenas de miles) de sicarios para el narcotráfico. En suma, la
pretensión de echar a los campesinos y a los indígenas de su tierra natal, con fines
supuestamente civilizadores, no es nueva. Las consecuencias para la vida social, desastrosas.
Los primeros misioneros que llegaron a “Nueva España”, primero tres franciscanos y
enseguida los llamados “Doce apóstoles”, entre 1523 y 1524, procedían de un fervor
milenarista y utópico, emergido de la cultura popular en Europa durante el bajo medievo,
después de haber soportado persecuciones y defendido la renuncia de Roma a las riquezas,
como los autodenominados “pobres de Jesús”. Venían con la intención implícita de
recomenzar la Iglesia en ese Mundo Nuevo. Con los ojos del franciscanismo es posible
entender el trasfondo cultural que revela la tradición del Nican mopohua, escrito en náhuatl al
cabo de un siglo, acerca de un suceso acaecido a diez años de iniciada la Conquista, el 12 de
diciembre de 1531, según la tradición. El franciscano Zumárraga había sido elegido obispo y
protector de indios por Carlos V el 12 de diciembre de 1527, durante el auge del erasmismo y
los primeros pasos de la Reforma protestante 25. Juan Diego no era el único santo de los
campesinos, sino un prototipo cultural, como el novio y la novia en el Cantar de los Cantares.
Representa el amor preferente, maternal, de Dios-a por quienes habían sufrido la Conquista y,
antes, la opresión por otros dioses.
Poco más tarde, la Iglesia americana dejaría de ser colonial, administrativamente, al
independizarse de la tutela ejercida por el metropolitano de Sevilla. Durante el primer siglo
hubo muchos esfuerzos de propaganda fidei y algunos proyectos de desarrollo que se
adaptaron a las culturas indígenas, como los 72 hospitales del obispado de Michoacán que
comenzara Vasco de Quiroga. Mucho más general fue la implantación de la estructura
eclesiástica tridentina entre los supervivientes de la Conquista y las encomiendas, que dio pie
a la promoción social de miles de sacerdotes autóctonos. Al principio se practicó el bilingüismo
incluso en los seminarios (Tlatelolco, las órdenes religiosas); después, se instauró una diglosia
oficial que permitía traducir los textos litúrgicos y los cantos a la lengua local, pero impedía que
la organización eclesial sirviera de medio de comunicación y de escenario para normalizar el
uso de las lenguas.

25
No debe ser casual que uno de los primeros textos escritos que se conservan en vasco, una carta a sus familiares,
fuera obra de este mismo Juan de Zumárraga.
 Aún así, los franciscanos en Tenochtitlán, Texcoco, Cuernavaca, Acapulco, con los
purépechas o tarascos, y por el sur hasta Guatemala; los dominicos (desde 1526) en Oaxaca
(Nueva Antequera), Morelos, Michoacán, Tierra Caliente, además de Chiapas; los agustinos,
poco más tarde (desde 1533), por entre la jurisdicción de los otros, comenzando desde
Guerrero (Chilapa y Tlapa) o la Huasteca; y los jesuitas (a partir de 1572), hacia el norte de
México (la Tarahumara), sirvieron de mediadores favorables a quienes habían sufrido un
genocidio objetivo, cosificador, durante los hechos grandiosos de la Conquista y la organización
del sistema colonial. Probablemente fueran agustinos quienes viajaron por la Mixteca de
Guerrero, bajando desde Chilapa y Tlapa, pero no han dejado ningún documento.
Los testimonios de la lengua que se han conservado proceden de la norma dialectal
usada por la élite de Yukundaa (Teposcolula), en la Mixteca Alta, a través de los misioneros
dominicos Antonio de los Reyes y Francisco de Alvarado, quienes elaboraron una gramática
(Arte, como el de Nebrija) y un vocabulario, respectivamente. Los señores eran tan cercanos a
los modales de los conquistadores que no tardaron en emparentarse con ellos, para conservar
su posición jerárquica en forma de encomiendas y repartimentos. A diferencia de los
dominadores, antiguos o nuevos, los campesinos dispersos por centenares de aldeas se
organizaban de forma autónoma y peculiar. El modo en que los macehuales (en mixteco,
nandaví o yuvi ndavi, “los humildes”) concebían el trabajo, el servicio a la comunidad y el uso
de la tierra común los convirtió en admirables para algunos de aquellos misioneros. Como
expuse en la introducción, los mixtecos se han llamado a sí mismos nandaví durante mucho
tiempo, además de na djavi/savi. Cuando quieren expresar agradecimiento a un acto
generoso se dicen unos a otros: xindavi ini u, “te has hecho ndavi en tu interior”. Pero sería un
error amoldar su condición al gusto del espectador, como los idealizaba Fray Toribio de
Benavente, Motolinía:

Estos Indios cuasi no tienen estorbo que les impida para ganar el cielo, de los muchos que los Españoles
tenemos y nos tienen sumidos, porque su vida se contenta con muy poco, y tan poco, que apenas tienen con
que se vestir y alimentar. Su comida es muy paupérrima, y lo mismo es el vestido; para dormir, la mayor
parte de ellos aún no alcanzan una estera sana. No se desvelan en adquirir ni guardar riquezas, ni se matan
por alcanzar estados ni dignidades. Con su pobre manta se acuestan, y en despertando están aparejados para
servir a Dios, y si se quieren disciplinar, no tienen estorbo ni embarazo de vestirse ni desnudarse. Son
pacientes, sufridos sobremanera, mansos como ovejas; nunca me acuerdo haber visto guardar injuria;
humildes, a todos obedientes, ya de necesidad, ya de voluntad; no saben sino servir y trabajar, id. Historia
de los indios de la Nueva España, I, 14.
 A pesar de su realismo en algunos rasgos, no describe una cultura, sino una condición
impuesta: la servidumbre. No son necesarias más descripciones para comprender que la
población autóctona fue reducida al trabajo constante al borde del hambre. Lo que no
sabemos con certeza es la parte que tuvieron los conquistadores y la parte que correspondió a
sus predecesores. Un ejemplo nos lo proporcionan las investigaciones sobre la economía
tributaria, antes y después de la Conquista (Rojas, 2002).
Los calpixques, recaudadores del tributo con violencia en cada uno de los distritos
(altépetl) del imperio mexica, debieron de tener su correlato bajo el poder de los “señores de
sangre” mixtecos. Los documentos posteriores a la Conquista hablan de una organización
similar en el centro de la Mixteca: el ñuu (“pueblo”) se divide en siqui (área de Teposcolula y
Tamasulapa), siña (Yanhuitlán y Valle de Oaxaca) y ddjini (Mixteca Baja, cfr. xini “cabezas”):

Los siqui de Ñudzahui y los calpolli nahuas contribuían con bienes y servicios, separadamente, a través de
sistemas organizados y rotativos, conocidos por tniño [término origen del actual tyiñu “trabajo, servicio”] y
tequitl [en náhuatl] respectivamente. En general, el altépetl consistió en un ordenamiento simétrico, o casi,
de sus partes constituyentes. Por contraste, la simetría no era un patrón consistente en la Mixteca [...o bien
tal orden fue oscurecido por la administración posterior a la Conquista] (Terraciano, 2001: 348-349).

El caso es que esos recaudadores implacables fueron transformados por la organización

posterior de las comunidades indígenas de distintas etnias en los mayordomos (mitomo), ya
fueran quienes reunían las contribuciones de todo el pueblo para su reparto; ya fueran, como
en la actualidad, las familias que se hacían cargo de sufragar las fiestas en el marco de una
economía del regalo. Tal forma de socialización comunica prestigio a sus agentes a través del
suministro gratuito a las demás familias de la aldea (ñuu), hasta un grado que puede desbordar
sus capacidades reales, de lo cual trataré más adelante. Pero lo más notable es el cambio con
respecto al régimen impuesto, primero por los señores, luego por los encomenderos; después,
bajo el amparo de las Leyes de Indias, por los herederos de aquellos señoríos en las tierras que
aún conservaban; finalmente, por los capataces, llamados mayordomos, que hoy controlan el
trabajo de los jornaleros mixtecos en los campos de la agricultura intensiva (agribusiness) con
capital nacional o extranjero.
La visión de Fray Toribio sobre la muchedumbre indígena es el resultado de una
perspectiva deformada por la guerra contra los cultos autóctonos, por un monopolio religioso y
la “técnica” del bautismo acelerado a miles y miles de indígenas. No hago un juicio de valor,
sino una constatación resultante del intercambio de críticas entre Toribio y Bartolomé de las
Casas (Pérez Fernández, 1989). A Hernán Cortés, Fray Toribio lo consideraba, contra el parecer
de Las Casas, un héroe visionario; trató su ambición imparable como un signo milenarista, en
lucha contra “los demonios”. La Carta al emperador Carlos V, una diatriba enemiga de los
dominicos, defiende ingenuamente (por decirlo así) la lógica de la Conquista y los medios con
que actuó su temible héroe: “los que no quisieren de grado oír el santo Evangelio de Jesucristo,
sea por fuerza: que aquí tiene lugar aquel proverbio, más vale bueno por fuerza que malo por
grado”. Esa visión colonial de la cultura y de la Iglesia es comparable con cualquier forma de
autoritarismo (político o económico) en la actualidad.
Sin embargo, fuera de ese contexto polémico, Toribio hizo uso de argumentos similares a
los de Bartolomé de las Casas, para denunciar el modo en que fueron aniquilados miles de
indígenas, después de esclavizarlos. Muchos colonos

se hacen servir y temer como si fuesen señores absolutos y naturales, y nunca otra cosa hacen sino
demandar, y por mucho que les den nunca están contentos, que a do quiera que están todo lo enconan y
corrompen, hediondos como carne dañada, y que no se aplican a hacer nada sino a mandar; son zánganos
que comen la miel que labran las pobres abejas, que son los Indios, y no les basta lo que los tristes les
pueden dar, sino que son importunos. En los años primeros eran tan absolutos estos calpixques
[“estancieros”: capataces de mano de obra servil] en maltratar a los Indios y en cargarlos y enviarlos lejos
de su tierra y darles otros muchos trabajos, que muchos Indios murieron por su causa y a sus manos, que
es lo peor26.

Las Casas atiende a las causas, además de los efectos:

Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado, que se llaman cristianos, en
estirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles,
sangrientas y tiránicas guerras. La otra, después que han muerto todos los que podrían anhelar o sospirar o
pensar en libertad, o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los
hombres varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres),
oprimiéndolos con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron
ser puestas. A estas dos maneras de tiranía infernal se reducen e se resuelven o subalternan como a
géneros todas las otras diversas y varias de asolar aquellas gentes, que son infinitas 27.

Es sabido que el número total de indígenas en México disminuyó bruscamente al cabo de

la Conquista. Según Alonso de Austria, gobernador de Igualapa en 1582, los cabezas de familia
en la provincia de Ayacaxtla, donde se ubicaban Xicayán, Xochistlahuaca, Tlacoachistlahuaca y
Ometepec, se habían reducido de 323.000 en 1522 a 1.807 en 1582. En concreto, consigna que
la población de Xicayán había pasado de 6.000 familias a 100 28; probablemente sobre la base
de la Relación del pueblo de Xicayán (de Tovar), donde se constata que sus habitantes (no sus

26
Fray Torbio Motolinía, Historia de los indios de Nueva España, I, 1.
27
Bartolomé de las Casas, Introducción a la Brevísima relación de la destrucción de las Indias.
28
Cf. “Provincia de Ayacaxtla”, Enciclopedia Guerrerense: https://enciclopediagro.mx/cultura-general/ayacaxtla-
provincia-de/
familias) eran 110 poco antes de 1580 29. Como causas del exterminio se cita el peso del trabajo
forzado, aunque de forma irónica (“en aquel tiempo [antes de la Conquista] no trabajaban,
sino que estaban hechos holgazanes”), así como el efecto de cuatro pestes. Pero tanta o más
muerte causaron las minas, como señala Dehouve (1994: 53).
Los índices demográficos absolutos no llegaron a restablecerse hasta tiempo muy
reciente. A la luz de los documentos de la época (cfr. Cerón Rojas, 2006), el pretexto de las
guerras y la represión militar, después de astutas provocaciones, sirvió para reducir miles de
indígenas a la esclavitud. Lo ha narrado el Códice de las vejaciones en el tiempo oportuno,
cuando los encomenderos dejaban sin varones a un pueblo entero, simbolizado por unas pocas
figuras en ese guion de la memoria histórica:

Detalle del Lienzo de Aztactepec. TOPÓNIMOS. A. “xilto cuaca” (“Donde come mazorca”). B. “Cerro del hombre”.
C. “metlatunoc” (pueblo de Metlatónoc). D. “Cerro del palo”. E. “huitzutzii catepeca, huitztepec” (“El colibrí está
en el cerro, cerro de la espina”). PERSONAJES. 1. “Ciuacohualli". 2. Español. 3. Español. 4. Indefinido. 5. “Cicpac”
(“seco, falto de agua”); a un lado se encuentra la glosa: “tlacxipe huali” (“desollamiento de hombres”) y sobre
dicha figura, el instrumento para exhibir a las víctimas. 6. “Lluvia”. 7. “Ahuitztli”. 8. “Tziliteotl” (“Sonido sagrado” o
“suena el dios”). (Cerón Rojas, 2008b: 131).

Zumárraga, el citado arzobispo de México, contestó en nombre de “obispos y religiosos”

a las dudas del recién nombrado Virrey Antonio de Mendoza. Ambos estaban en medio de la
vorágine, el año 1536. ¿Sería justo en esta tierra hacer “esclavos de rescate” y “esclavos de

29
“Antiguamente dicen que tenían mucha más gente que ahora porque en aquel tiempo no trabajaban, sino que
se estaban hechos holgazanes, y que, de cuatro pestilencias que han tenido, se les ha acabado toda la más gente
que tenían. Y dicen que vivían, en aquel tiempo, más sanos que ahora. Tiene ahora este pueblo, de cuenta, con
sus sujetos, ciento y diez indios, que ha que se contó, según dicen, tres años”, Relación del pueblo de Xicayán, p. 7.
guerra”? La respuesta, tras dieciséis años de rapiña desde 1520, fue “no”. Todavía tardó once
años más hasta promulgar la prohibición, en 1547.
A pesar de tal resistencia, cuyos voceros más persistentes fueron un dominico en
América, Bartolomé de las Casas, y otro en la universidad de Salamanca, Francisco de Vitoria, la
protección a los indígenas a partir de aquellos años se limitó a detener los peores abusos, por
el reconocimiento de su dignidad humana, como expresa el papa Paulo III en su encíclica
Sublimis Deus (1537):

[que] dichos Indios, y todas las gentes que en el futuro llegasen al conocimiento de los cristianos, aunque
vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de
sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre y que todo lo que se hubiese hecho de otro
modo es nulo y sin valor.

No fue hasta 1550 que se reformó el tributo y se reorganizó la administración colonial

(Dehouve, 1994: 80 ss), para evitar el dominio absoluto de los encomenderos y procurar que
los indios se administraran por sí mismos. Se instituyeron los cargos de “oficiales de república”,

para dirigir los asentamientos según su categoría: el pueblo cabecera debía, en principio, tener un
gobernador, dos alcaldes, regidores, alguaciles, mayordomos, un escribano, y por lo que se refiere a la
iglesia, un oficial llamado también alguacil o fiscal, así como cantores. Los pueblos sujetos se gobernaban
por simples alcaldes y regidores y las estancias por encargados cuyos nombres variaban según el lugar
(Dehouve, 1994: 84).

Pero la división propugnada por las Leyes de Indias entre pueblos de indios y
ayuntamientos de españoles constituía dos sociedades paralelas, bajo un régimen que
antecede al del apartheid: una república indígena y otra española. Se restablecían –por si fuera
necesario- las castas en la sociedad indígena, de modo que el gobernador fuera elegido por los
“principales”. Ese nombre se ha conservado hasta la actualidad, aun cuando la elección se
realice en una asamblea y los principales sean, de hecho, los ancianos supervivientes después
de un pasaje vital por los demás servicios comunitarios. En el caso de las aldeas mixtecas de la
Montaña, ya que entre ellas no había ninguna cabecera reconocida, la organización consistía
en un turno de servicios que comprometía a todos los varones del pueblo. Por lo demás, la
comunicación con las autoridades centrales se centraba en las situaciones de conflicto por
lindes o las protestas por los abusos, que no desaparecieron: haciendas volantes, cuatreros. De
similar modo que el indigenismo posterior, las Leyes de Indias no aseguraban la autonomía y la
autogestión de los pueblos autóctonos, sino una peculiar forma de integración subordinada en
el imperio español.
 Es probable que las primeras leyes del México independiente (1822) pretendieran
resolver esa diglosia oficial en un país todavía con mayoría indígena, por lo que deshicieron la
trama de las “dos repúblicas”. Ahora bien, para hacer viable una nueva administración
propugnaban la separación entre municipios con al menos dos mil vecinos, en su mayoría
dominados por criollos o mestizos, y poblados indígenas que habían de subordinarse a dicha
estructura. En la práctica, solo las cabeceras municipales se beneficiaron de los recursos
públicos durante siglo y medio. Además, la unidad nacional se simbolizaba en el uso de la
lengua española.
Después del paréntesis impuesto por el porfiriato neocolonial, la tutela del PRI durante
varias décadas consiguió que la integración social fuera mayor en algunas zonas, como
Tehuantepec, en la Costa de Oaxaca. Pero la Mixteca-Nahua-Tlapaneca de Guerrero
permaneció dramáticamente sola. La deriva de la política y la economía coloniales convirtió la
Montaña mixteca: Alta (la que aparece en el Lienzo) y Baja (sur de los municipios de Cochoapa
y Metlatónoc, norte de los municipios de Xochistlahuaca y Tlacoachistlahuaca), en una zona de
refugio para los pobladores mixtecos, quienes fueron desplazados de algunos asentamientos
(cfr. Cerón Rojas, 2008b: 116) y objetivamente relegados. No es exagerado afirmar que se
convirtió en uno de los lugares más empobrecidos del planeta, según estadísticas en curso y la
impresión directa de los antropólogos (Leonhard Schültze; Aguirre Beltrán, ca. 1940). Podría
hacerse una larga lista de personas que se asomaron y quedaron perplejas.
Lo que sigue podría considerarse otra visión que sumar a las antedichas. Se basa en un
diario de campo que comenzó en febrero de 1993 y concluyó al final de esa década (siglo,
milenio), además de sobre las investigaciones consultadas hasta fecha reciente. Pretende
organizar muchas notas durante aquella convivencia, en forma de marcos sociales: espacios
cognitivos y esferas de actividad, a imitación del modo en que actúa la memoria colectiva
sobre una persona. No es una foto fija, sino que permite ponderar el impacto provocado por la
migración en una comunidad de la Montaña Baja, al límite de perder la memoria y la identidad.
3. Tejido del mundo vital: En la espesura

3.1. itu, la milpa

El esfuerzo de Eduard, Jesús y Nayo, a finales de 1992, para promover la agricultura

ecológica por medio del abono orgánico, el compost y el cultivo de hortalizas no tuvo efecto
como doctrina, pero dejó huella en nuestro semillero, así como en la percepción de Juan
Emiliano, uno de los mixtecos más preocupados por hacer viable la vida en la Montaña.
Antes que ellos, la comunidad ya tenía experiencia milenaria del cultivo que produce de
forma sostenible: en mixteco de la Montaña, itu (en mixteco antiguo, “ladera del monte”). El
aprovechamiento de la tierra y la regeneración dependían de un uso que no agotara sus
nutrientes. La siembra tradicional deja mucho espacio entre las matas. El maíz (nùnì) y el frijol
(ndutyi) se entierran juntos para que, al crecer, la leguminosa alimente de nitrógeno al cereal.
La calabaza (iki) crece espontáneamente, después de siglos cultivándola; solo hay que
distinguirla de las malas hierbas.
Los mixtecos no carecen de sentido de la propiedad, pero es muy distinto al de otras
culturas. Su relación con la tierra se expresa diciendo nu tyíi (yu / ra / na…) “donde siembro,
siembra, siembran…”. La milpa y la tierra no son propiedades exclusivas; lo que es urgente y
necesario es la garantía de que cada familia encuentre lugar dónde sembrar. Durante siglos, la
tierra de la comunidad se sembraba y se dejaba en barbecho por medio de una constante
rotación, lo que hacía productiva la técnica de roza y quema. Pero ya no es posible. La tierra se
agota y no hay adónde moverse para encontrar más.
Los bueyes (ndiki) y los chivos (tixu’ù) son los encargados de abonar la tierra durante el
tiempo de las lluvias, cuando crece el zacate (íkia) y pueden encontrar pasto de continuo. Al
llegar las secas (te ñuma), los canales (tyityí) construidos a lo largo del tiempo, y cimentados
durante los últimos años, traen agua para el riego (kodjo yoo, ña tyindaxi o ñö’u) y aseguran
una cosecha feliz (djakee yoo níií, ña ndi kii yoo nùniìí) sin los riesgos de la temporada pluvial
(te djavi). Además de invocar a la Lluvia (ná kúù djavií), para que acuda a su cita anual, con
anticipación o con retraso, pueden controlar los factores que regulan la producción
cuidadosamente.
 Después de haber barbechado la tierra (xanya yoo) del poco matorral que dejaron las
bestias, y con ayuda de uno o dos riegos, viene el día de abrir la tierra (tavi o) por primera vez.
Cuando llegué el año 1993, la mayoría de los arados (yatà) eran simples. La agricultura
tradicional precolombina se basaba en un equilibrio con la tierra que consistía en el desbroce,
la quema (xami yoo) que “calienta la tierra” (ña yata ñöú) y la siembra grano por grano en
sendos agujeros (tyíi yoo). Paco Puyó hacía burla de sí mismo contando que había inventado
nada menos que el arado romano. Allí donde ha ido, en un valle de Katanga y en otro de la
Sierra Madre, consiguió implantarlo. Lo cierto es que se ha extendido su uso en pocos años a
todas las familias, probablemente porque los ingresos de la emigración les permiten
comprarlos. En un contexto distinto, como el subsahariano, habría significado mucho, dada la
abundancia y disposición de tierras de cultivo. Pero ni siquiera eso era suficiente para afrontar
el aumento de población y la escasez de tierra cultivable (yodjo va’á, vadjo) en la Montaña
Baja.
El hijo pequeño se ha levantado temprano y ha ido por los animales al monte, a veces
hasta muy lejos. A cada buey (chèè) lo llama por su nombre y lo trata como más le conviene. A
las siete de la mañana, cuando sale el sol, ya está puesto el arado en su lugar y los bueyes
uncidos a la yunta: yuku, kunduu (nù) nu djiki ri ña tavi ri xii yatà “el yugo está colocado en el
cuello de los animales para que tiren del arado”. Todo el trabajo, desde el primer día hasta el
último, pasa embargado por un ambiente de fiesta en esperanza de lo que el trabajo da y el
ciclo vital añadirá: ná koo kuaa nùní “qué salga mucho maíz”.
Muchas familias ya no tienen acceso a tierra de riego ni en lugares muy recónditos, aun a
pesar de que la abundancia de arroyos (yuvi) y manantiales (nu kana tikuí) es proporcional a
una pluviosidad entre 2000 y 2500 mms. anuales. Cada vez confían menos en el cultivo de
temporada para obtener el alimento (ña kuxi yoo) o, al menos, para completar su almacén (ña
tixava’á yoo), de modo que alcance todo el año a sus necesidades, junto con el maíz amargo a
cuenta del ahorro arrancado en Sinaloa.
La siembra del tlacolol, en ladera (tyíi yoo nu xiki), donde tienen que bregar los jóvenes
sin tierra, todavía sigue haciéndose con la estaca, el espeque o la coa (nduyu; si es de hierro,
kaá nduyu), un agujero tras otro. Después de quemar el matorral, limpiar y desparramar las
cenizas, los hombres hacen una serie de hoyitos en línea, donde mujeres y niños van
enterrando dos semillas (ndiki) de maíz y una de frijol, como enseña su tradición. Las piedras
no dejarían de aflorar, aun cuando se pasaran el año entero apartándolas. El maíz brota (kana
itu), pero escaso.
Juan Emiliano es tempranero. Sabe que más vale perder la semilla y volver a sembrar que
esperar hasta que la lluvia venga –a veces, demasiado tarde-, y ver cómo se pudre la mata por
exceso de agua o cómo viene el ciclón a tumbarla al final de las aguas, en octubre. Lo que era
infrecuente se ha convertido en una plaga. La mayoría de las familias sufre la catástrofe como
un desastre humanitario. Han tenido que cambiar sus planes para emigrar el año entero sin
que puedan quedarse ni siquiera los ancianos ni los niños pequeños, porque no hubo
despensa. El cambio climático ya era una realidad en muchas regiones del planeta antes que
sonaran las alarmas.
Durante los últimos veinte años, se ha extendido el uso del abono químico tanto en las
secas como en las aguas, de riego o de temporada. La Misión ayudó a organizar el transporte y
la distribución con un comité de venta, allá por 1993. Sin embargo, el abono compensado
(nitrógeno, fósforo, potasio, etc.) que trajeron los primeros años fue sustituido por un
subproducto que el gobierno ofrecía con precios subvencionados y una permanente disputa
entre los fieles a uno u otro partido, lo cual contribuye a contaminar la tierra con nitratos.
También se quiso introducir semilla mejorada por la revolución verde, esa que empezó en
Sonora allá por los años 70, para multiplicar el rendimiento de la tierra. El catequista con quien
partíamos la tierra para cultivar no la usaba. Entonces nos parecía un apego a lo antiguo
rayano en la superstición. Hoy, en medio de la revolución genética, las consecuencias serían
aún más complejas; el uso de semillas transgénicas obligaría a comprar pesticidas y abonos de
la misma transnacional. De hecho, la mayoría de los campesinos mixtecos han seguido
sembrando la semilla transmitida de generación en generación. En eso no han variado.
Quien siembra maíz híbrido tiene que vender la cosecha y comprarlo nuevo al cabo de
pocos meses, porque se llena rápidamente de parásitos (tiví nùnì). La semilla seleccionada de
la Montaña, aunque bastante menos productiva y de mazorca más pequeña, da lugar a una
planta alta y con mucha hoja. La primera impresión es que consume nutrientes para nada. El
secreto empieza a desvelarse cuando, al cabo de seis meses, todavía pueden comer de ese
maíz, sin que el gorgojo (tikixi) le haga daño (nùnì tikixi; nùnì ka ra ku tikixi ndi a) y sin
corromperse. Lo mismo pasa con el frijol. Para conservarlo utilizan la basura de la vaina en que
está envuelto (djoò ndityí). Además, la planta del maíz (el totomoxtle, mix. ñama) queda en la
tierra para alimentar con su hojarasca a los animales (ña yaxi ri ndiki) después de acabar la
cosecha.
Más peligrosa ha resultado la introducción de pesticidas, insecticidas y herbicidas, para
evitar el trabajo durísimo de la limpia a pie de mata (ña xitu na). Paco Puyó y Juan Emiliano, el
catequista, estaban de acuerdo en no gustar de tales métodos. Las mujeres, con ellos, salían a
arrancar la mala hierba haciendo uso del machete tradicional (yuchi) o de la azada. Pero Juan
tuvo que ceder ante la negativa de sus hijos –como la mayoría de los jóvenes en todo el orbe- a
realizar una tarea que los pesticidas resuelven por medio de un simple espolvoreo. Tanto más
se extiende la práctica cuanto que esos mismos jóvenes son los condenados a realizarla en los
campos intensivos donde trabajan como jornaleros. La consecuencia fue que Juan se intoxicó
de gravedad y ha pasado varios años con una afección provocada por el uso de herbicidas y de
insecticidas que están prohibidos desde hace décadas en países del Norte, como el malatión o
el tamarón. Hasta entonces, seguían produciéndose con patentes nórdicas para el consumo de
campesinos mexicanos, como en todo el Sur del planeta, incluida China.
Juan Emiliano ha terminado por marcharse a trabajar al Norte, a los Estados, siguiendo la
pista de su hijo mayor. Poco antes lo hizo Secundino, quien se había encargado de traducir el
evangelio de San Marcos al mixteco y dio el rostro y la palabra por su comunidad, La
Guadalupe, en cualquier ocasión. Gracias a ellos, los conflictos por lindes (xa’ñu) ya no
acabaron en sangre. Las comunidades se han ido encontrando en el camino del movimiento
indígena.
El secreto de la milpa es el mismo que hace invisible una semilla transcultural para las
élites urbanas. Juan a California, Secundino a Nueva York y Florida, Alguien con Nombre desde
Ecuador, Colombia, Perú, Bolivia o Venezuela hasta España. Esa herencia de siglos arraiga en
las dos tierras.
3.2. Canción de los pobres: yaa ndaví

El año 1993 fue un paréntesis no buscado entre la celebración institucional de los 500
años en 1992 y la respuesta del zapatismo en Chiapas a la entrada en vigor del Tratado de Libre
Comercio, el 1 de enero de 1994. Antes de emprender viaje, a finales de enero de 1993, no
tenía idea de que mi trabajo de campo sobre la lengua y la cultura mixtecas necesitara una
dosis diaria de trabajo real en el campo.
Puse por primera vez la mano en la azada, a medias con Paco Puyó, mientras Eduard,
Jesús y Nayo estaban a punto de marcharse cada uno por su rumbo. Dejaban el semillero
preparado, del cual salieron miles de brotes de lechuga para replantar. Una dinámica de cultivo
orgánico que seguimos con fidelidad. Íbamos por las calles del pueblo recogiendo el estiércol
de los animales que la gente todavía no aprovechaba, desecado por tres meses sin lluvias.
También utilizamos el pozo para compost que habían preparado los antecesores. La intención
era predicar con el ejemplo. Algunas familias lo entendieron enseguida.
Eduard volvía a su ciudad catalana, Vic, con el ánimo de hacerse jardinero. Estudió
Biología en la especialidad de genética, pero dejó sin aprovechar una beca de investigación,
con tal de realizar su servicio social con los indígenas de Rancho Viejo. Al acabar, fue a
California para indagar qué oportunidades se le ofrecían a un investigador. Después de su
convivencia con la cultura y la espiritualidad indígena, los meses en California le parecieron
insulsos, aunque de hecho había muchas opciones para desarrollar su trabajo de genetista.
Al cabo de varios meses volvió a Rancho Viejo con la premura de contarnos el resultado
de sus andanzas. Tuvo tiempo de hacer con Nayo una ruta a pie hacia el Noreste, buscando la
zona más alta de la Montaña. Subieron el Cerro de la Garza (Yukú sami) desde Arroyo Prieto
(Itia Tuù), durante el mes de septiembre, cuando ya ha llovido mucho. Nos hablaron de aquel
arroyo, entre Itia Tuù y Loma Canoa (Lakuna), que descarga sus aguas sobre un cortado de
cientos de metros, hasta evaporarse. No lo conocí sino tres años después, mientras rehacía el
mismo trayecto. Pasaron de largo junto a Lakuna y subieron hasta los dos mil y muchos, al
pueblo homónimo del cerro: Yukú Djami o Kudjami, donde se halla una laguna en el cuenco
de un cráter apagado. Mejor dicho, donde se hallaba. Por razones geológicas que nadie se ha
preocupado por aclarar, desapareció casi de un día para otro. Los pobladores apenas tuvieron
tiempo de mostrar su perplejidad, en medio de una migración febril que les hace ir y volver de
su tierra al Norte, sin parar.

Los habitantes de la región le dieron dos interpretaciones a lo ocurrido. Como veremos, ambas coinciden
en que la pérdida del agua fue causada por la profanación de un lugar sagrado. La primera interpretación
señala que el lago albergaba en su centro una piedra sagrada, la cual fue sustraída. La autoría del robo se
adjudica a la compañía refresquera Coca Cola […] Varios lugareños sospechan que la famosa compañía
refresquera no se limitó a hacer obras sociales y que robó la piedra sagrada del lago, así como otras piezas
arqueológicas […]. La segunda interpretación denuncia que una pareja tuvo relaciones sexuales a medio
día, en el lago […]30

Ya he recogido testimonios que hacen plausible un saqueo continuo de los restos

arqueológicos en esta región. Los mixtecos no adoran específicamente “piedras sagradas”
como en la Mixteca Alta (yu’u ñu’u ini), sino lugares numinosos (cueva o abrigo natural,
remansos o lagos); los/as tuvá utilizan las piedras como altares para encender fuego, quemar
copal, sacrificar animales. La piedra de la que aquí se habla formaba parte del espacio
simbólico como un elemento más y su desaparición se asocia a la destrucción de su mundo
vital. Es lamentable que el hecho no haya llamado la atención de los administradores públicos,
para aclarar las causas y responder a una demanda que se canalizó a través del Centro de
Derechos Humanos de La Montaña, Tlachinollan. Pero hay que admitir, con estremecimiento,
que la reacción arbitraria de toda una aldea contra un proyecto financiado por la compañía
Coca-Cola, el cual incluía un servicio gratuito de ordenadores, solo se explica considerando el
grado de ansiedad colectiva que provoca la emigración, el desarraigo, la pérdida del control
sobre sus propios recursos y sus propias vidas.
Al cabo de dos días llegaron a Metlatónoc, Itiá tanu (“Río Partido” o “doblado”),
envueltos en la espesa bruma que cae desde el atardecer, a causa de su altitud. Desde allí
fueron en camioneta a Tlapa, porque los caminos estaban mejor diseñados y mantenidos.
Pasaron a través del desierto, donde viven los tlapanecos. El contraste del bosque templado-
húmedo en la región mixteca, poblado de ocotes, encinos y enormes helechos, con las laderas
donde ralean los cactus es inesperado. A un lado soplan los ciclones del Pacífico y Djavi/Savi
descarga cada año más agua, mientras que la desforestación o las brechas abiertas sin
previsión hacen más vulnerables los asentamientos y los precarios espacios de cultivo (Méndez
Bahena et al., 2009: 134). En la otra vertiente de la Sierra Madre del Sur, las condiciones del

30
Jorge Gutiérrez Martínez (2005: 18-19), estudiante de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, recoge el
testimonio de Gaudencio Aguilar Moreno, un joven migrante que se lo narró, después de comprobar su autenticidad
en contacto con el Centro de Derechos Humanos de La Montaña Tlachinollan.
clima (semiárido seco) producen un ambiente similar al de Sonora. Tlapa se llama en mixteco
Itia Nyayu, “Río lodoso”, por la impresión que producen los deslaves de la erosión tremenda
sobre los cerros pelados.
En la cabecera de distrito se ubicaba entonces el centro del INI para la Montaña Alta, y
todavía hoy la radio “XEZV-La voz de la Montaña”. Eduard y Nayo fueron de visita y grabaron
algunas cintas con canciones mixtecas de la región, desde el blues aguardentoso de un
montañés anónimo, a las baladas de un maestro de Metlatónoc, quien estuvo trabajando en
varios pueblos de la zona, hasta recalar en Yoloxóchitl (Xatuta), apenas a cinco kilómetros de
Rancho. Es uno de los fundadores del grupo musical “Taxa ndó’ò”. Allí casó con una muchacha,
a la que dedica sus versiones de cantos tradicionales (yaa ndaví), en medio de una edad que
los mixtecos vivían sin referencias externas. Mucho más semejante al colibrí en el entorno
natural que al trovador en un medievo feudal.
Xiru, xiru,
katyi ú, nandió
“Xiru, xiru, cantas, colibrí…”
También grabaron varias del P. Ignacio, mixteco, párroco de Metla durante muchos años.
Sus letras responden al prototipo del mixteco migrante que se ha extendido por cancioneros
de México:
Nì kani ní kúù va kùú,
ndaka va yúù xaa ú
“Aunque muy lejos te vayas
me acordaré bien de ti…”
Aquella cinta fue reproducida en decenas de grabadoras del pueblo, para nuestra
sorpresa. Los jóvenes se lanzaron a aprender el toque montañés con la guitarra y a imitar
durante años aquel estilo de su propia cosecha.
Leonardo Miranda, Nayo para los amigos, se preocupó por recoger otros testimonios de
la cultura oral: cuentos, patrañas, conversaciones. Desde que volvió, nos dedicamos varios
meses a aumentar el archivo con ayuda de niños y mayores de las comunidades más cercanas.
De ese corpus extrajimos los rudimentos de una gramática: diccionario, sintaxis y situaciones
tipificadas de habla.
Yo no tuve oportunidad de rehacer ese mismo camino, a través de la Montaña, hasta el
año 1997, cuando el proyecto de la asociación Ekumene reanudó sus actividades en el terreno.
La inquietud creada por la presión militar y policial sobre las regiones indígenas lo mantuvo
cerrado desde abril de 1994. Sufrimos una calumnia pública en la prensa de Acapulco de la que
ahora no doy más detalles, excepto que iba dirigida a legitimar una acción violenta contra la
Misión de Rancho Viejo, que por entonces seguía llamándose así. No obstante, en España pude
coincidir de nuevo con Leonardo Miranda durante algunos meses y compartir la tarea de
transcripción a partir del corpus que habíamos diseñado juntos.
Lo que ofrezco en la parte III de este libro es solo un pequeño extracto. Me dediqué a
prepararlo durante ese interín, entre 1995 y 1997, con la esperanza de que pudiera servir para
el aprendizaje del mixteco como segunda lengua por un nuevo equipo de voluntarios. Así fue.
3.3. Economía local: Pastores y jornaleros (tatù)

Historia oral
Basada en testimonios reales entre 1993 y 1999

No me acuerdo de cuando nací, ama ke kaku yu. Solo he visto a la madre puesta en
cuclillas. Luego sale, kaku dje’e ña, y llora, ña tiáku xáku ña, va’a va. A los niños no les dejan
mirar cuando nacen otros niños. Antes morían muchas madres y muchos hijos en los partos.
Debe de ser como entrar y salir de una cueva muy estrecha, ini yavi, tanto que a veces no sale.
Pero no se estará mal dentro, tixi ña. Hay otras madres que ayudan a quienes tienen confianza
(ña dja kaku “la partera, que colabora en el nacimiento”). Ahora, desde que está el médico, las
madres llegan a confiarse a ese humano, por si el niño viene mal. No es que sea malo, sino que
viene enredado. Con el médico se salvan muchos niños 31. Pero a veces falta, porque está de
vacaciones o porque no saben dónde está. Entonces es como antes, cuando no había32.
Mi madre va a poner flores al camposanto por mi hermanito, el que se murió el año
pasado, ni xì’ì ra kuiya ña yaá. Yo también busco y pongo. Este año lo he visto bajar del cielo y
entrar al pueblo a la cabeza del grupo, sobre las nubes. También iba mi abuela con él, en
brazos. No sé por qué no le ponen nombre al niño, xîni yu nidjá nani ra. El catequista dice que
Dios lo sabe y que me lo va a decir al oído si estoy así, escuchando. Beloved.
Tenía seis años cuando empecé a salir con los animales al monte, kuáa y xii kití djana
ndu ini yukú. Cruzaba cerros y fronteras entre pueblos, de una ribera a otra, de una vertiente a
otra, de una linde a otra linde. Tenía miedo de las fieras, y Aminadab parescía, a veces.
Hay que evitar como sea, noche y día, que los animales se pierdan, ná ndañû’u ri, o que
se metan en la milpa de la buena gente, sss, tyivo, yâa kùú nu itu va. Tengo que buscar pasto
en el que dar descanso y descansar, corrientes de agua en la que dormir el oído, tomar y
bañarse. Durante el tiempo de las lluvias vamos a un paso del pueblo. En cualquier lado crece
hierba, va’a ní kana ítia, ii nyaká kuvi. Pero huyo de las aguas podridas, kinì ní xá’a e. Durante
el tiempo de las secas, te yumi, camino y camino, horas, más horas, días y días, xika xika y,

31
Cfr. Barroso y Sandoval, 2009: 58-59. El promedio de hijos por mujer en las familias de etnia mixteca de
Guerrero está en poco más de seis al término de su fecundidad, cfr. Fernández Ham, 2009: 62 (datos del INEGI,
2005). Aunque se advierte un ligero descenso, es menos acusado que en otras etnias (mujeres amuzgas y nahuas).
32
Cfr. el informe de Tlachinollan sobre Mini Numa, Metlatónoc:
http://www.tlachinollan.org/casos/salud/salud.htm (03-01-2011).
káni ní. Mi padre o mi hermano Secundino, el mayor, van a buscarme con la comida (kixinyaka
na ña kuxi yu) a cinco horas del pueblo, en lo más cerrado del monte. Por entonces se pasa
más miedo. Llevamos cerillos para quemar la maleza que impide caminar y provoca que se
pierdan los animales o que se escondan las alimañas 33. Los árboles grandes resisten, pero se
queman los pimpollos (yutú vali).
Siempre tengo hambre (ka’u ini yu). Me gusta tener hambre, porque cuando ya no tienes
es que te vas a morir, como mi hermano. Encuentro comida en el monte: camarones
(tikandutia) debajo de las piedras desde que empieza a irse el frío, cuando baja la corriente de
los arroyos y ríos. Miel (ñùñù) en los panales, camote (ña’mi) en la umbría, guayabas (tikua)
cuando viene la fiesta del pueblo y mangos cuando empiezan las lluvias. Quelite (yuvá) con
tortilla y sal (xìtà xii iìí) en el camino a la tierra buena, la tierra velada por las noches.
La enfermedad venía cada año (kue’e ndixa’a e) hasta que se hizo el depósito del agua,
en una ladera del cerrito sobre el que duermen las casas. Ahora ya no viene. A lo peor va a otra
parte. Fue por entonces cuando empezamos a salir del pueblo con mi madre 34, mis hermanos y
mi hermana, Secundino, Marcela, Benjamín35. Ibamos cada vez más lejos. Culiacán, Hermosillo,
Ensenada, La Paz, porque los salarios son un poco mayores. Para los pequeños, menos de la
mitad.
A la tarde llega la pasajera y empieza a reunirse la gente al lado de la tienda de Agustín o
de la casa en que duerme el chófer, donde Maurilio. Hasta que se llena. Al día siguiente
empieza el viaje. Nos despierta el cláxon a las cuatro o las cinco de la mañana (na’á ní).
Bajamos de la Montaña a la Costa bien ahogaditos en la trasera. Luego esperamos a la entrada
de la ciudad, donde presta un solar el municipio (Ometepec, a un lado de la Sierra Madre;
Tlapa, en la otra vertiente), hasta que llegan los camiones y empiezan a cargar. Los dos o tres

33
La ansiedad del pastorcillo es una causa de los incendios que iluminan las noches de marzo y abril, cada año
antes de las lluvias. Un espectáculo inquietante; pero no es obra de Nerón. El modo más realista de cambiar esos
hábitos no es culpar a los niños (ni a las familias por subsistir), sino reintegrar a las comunidades el dominio de los
montes, para que puedan aprovechar su riqueza forestal. También son viables sistemas de irrigación del pasto en
ladera durante la estación seca, dado que los acuíferos en la Montaña son abundantes y accesibles.
34
No suele tenerse en cuenta en los estudios sociológicos sobre la familia y la infancia jornalera la especial
gravedad de la situación padecida por los hogares monoparentales de mujeres (por lo general, viudas) con menores
a su cargo. Cfr. el informe de Isabel Nemecio (2009) sobre el trabajo infantil en sus diversos aspectos, así como el
estudio de Hortensia Reyes y Blanca Pelcastre (2009) sobre desnutrición infantil en otra región (el Alto Balsas),
que podría ampliarse a otras subregiones.
35
La proporción de niños/as de 0-14 años ha aumentado de año en año, hasta llegar prácticamente a la mitad de la
población jornalera. “En el caso de Sinaloa, el 53% de la población infantil entre 6 y 11 años que llega a los campos
trabaja, así como el 93.5% de los niños entre 12 y 14 también lo hace. En algunas comunidades son los contratistas,
incluso, los que solicitan a niños de 12 a 14 años para trabajar en los campos; sus manos y su cuerpo pequeño les
permite hacer actividades como limpiar de yerbas la cosecha o cortar el chile con mejor calidad que los mayores”
Aguilar Bellamy (2009: 435).
días de marcha se hacen largos. A cada familia de las que llegan, el mayordomo del campo le
da una casa con techo de uralita o de chapa. Qué calor, xii ní yu i’ni. Qué frío: nyee ní vixì xii
yoo, vá’e. Las tejas son mejores.
Y el agua no se puede ni tomar36. Allí sueño muchas noches que mojo los labios en el
cristal del agua y meto los pies en el arroyo (yuvi lo’o va), casi en la punta del cerro (xiní yukú),
y que suenan las abejas en la umbría y brillan los peces en la corriente. No entiendo que las
letrinas sirvan para guardarse de la enfermedad. Todos, los doscientos, quinientos o mil que se
juntan para trabajar en la cosecha del tomate van al mismo agujero. Se ensucia, huele mal
siempre. Por eso muy pocos construyen letrinas en su casa. Llegará el día en que haya
drenajes. Pero si no hacemos un pozo ciego, el agua sucia se irá al río y se acabarán los
camarones.
Cuando empecé a trabajar con mi madre en Sinaloa tenía diez años. Mi hermano
pequeño solo tenía siete. No podía quedarse con nadie, ni quería. Primero venía con nosotros
y caminaba al lado de mi madre. El revisador empezaba a gritar feo y a insultar. Entonces mi
madre le decía, corta tú también. Luego le daba coraje y quería hacerlo como nosotros, como
Marcela, que es la mejor.
Ella sabe hacer callar al jefe. Si la mira trabajar tan rápido creo que se da cuenta de que
está viviendo sobre nuestra espalda.
ama ká kuú y
kundúu y ve’e yúu.
Cuándo volveré
y volveré a volver.

36
Cfr. los testimonios recogidos por Beatriz Canabal en la cabecera de Metlatónoc (Canabal, 2009: 450). Desde que
las comunidades de la Montaña Baja mixteco-amuzga instalaron los tanques y condujeron el agua potable, por
medio del trabajo comunitario y los subsidios oportunos, desapareció el cólera. Ahora en casi todas las aldeas hay
“comités del agua” para mantener las instalaciones.
3.4. Cargos religiosos en la aldea

En 1987, los quince catequistas de Rancho, formados por los franciscanos y todavía
encabezados por Marcelino, les ofrecieron sus casas a los cuatro misioneros laicos, españoles y
mexicanos, que venían a quedarse. Les acomodaron en la comisaría vieja del pueblo. Hubo una
vez que el pleno de los catequistas pasó la noche en la celda de la comisaría nueva, con Pepe
Ramírez Queija, porque un comisario desconfiado atendió las denuncias de alguien que temía a
esos barbudos y güeros como al cólera. Cuando empezaron a cavar un pozo ciego para el
drenaje pensaron que buscaban oro. No era de extrañar, sobre el trasfondo de la memoria
colectiva.
Marcelino y Juan Emiliano, catequistas maduros (na tyée), con los otros trece, estuvieron
juntos aquella noche, entre bromas y veras acerca del motivo por el que se les hacía dormir en
la celda.
- Has tomado mucho, Juan
- El vino del Espíritu Santo
- Si tomaras tikuí yaa, no te encerrarían, decía el otro; porque la cerveza de maíz tradicional
tiene muchos menos grados que el vino o el aguardiente.
- Si tomara tikuí ndixi (aguardiente de caña), sería mejor…
- Por qué
- Ya estaría muerto.
La norma consuetudinaria es que solo pueda permanecer retenida una persona durante
la noche, ya sea un varón ebrio, hasta que se despeje, ya sea alguno fuera de sus casillas, hasta
que se calme. Doce años después, Marcelino Isidro de los Santos tuvo que pasar diez meses en
la cárcel del Estado, en Ometepec, el primero de ellos incomunicado como un enemigo
público, por defender los derechos de los indígenas bajo el lema la paz y la paciencia, junto con
una demanda persistente de integración social para hacer justicia a los ndaví, en defensa de un
nuevo municipio para las comunidades más empobrecidas de la Montaña: Rantyo xaá
democracia.
Alguna de las veces que fui a visitarlo me contó sus visiones. Una presencia que venía a
consolarlo en medio de la noche. Un río rojo que aumentaba de caudal hasta que era imposible
vadearlo, como en la estación de lluvias, a cuya mitad se encontró a un anciano erguido, con
pelo y barba blanca, quien le exhortaba. Otra noche era una escala por donde subía a las
nubes, como Jacob, para ser fortalecido por un ángel de alas grandes en la defensa de la
justicia, ña ndakúu kúu yoo. Yo le aconsejaba que comiera bien y durmiese mejor. Mientras
tanto, el año 1999 Juan Emiliano cumplía las funciones de un comisario afecto al gobierno. A
este le tocó rogar por su pueblo ante las autoridades, con la reverencia de Ester y Mardoqueo
ante el persa, pero también la libertad con que adoraban al Dios-a de todas y todos.
El respeto entre ambos líderes, sin menoscabar su independencia, catequistas de la
misma comunidad hasta que tomaron opciones opuestas, es un signo de civilización que
sorprendería especialmente a los políticos regionales de los grupos en beligerancia. Desde que
llegaron los franciscanos, durante los últimos cuarenta años, los catequistas han reunido a los
niños para enseñarles en otro contexto. No sustituyeron a los cantores, sino que han
desempeñado una misión que trasciende los límites de lo convencionalmente sacro.
Marcelino cuenta que la vida de la aldea, antes de las sucesivas crisis de este siglo,
consistía en un orden consagrado por los ritos.
El cantor (kantori) es un sacerdote indígena que oficia en las novenas, el “levantamiento
de la cruz” (en recuerdo de un difunto, kandityi krudji) y la fiesta de difuntos (vikó ndi’i) junto
con la banda del pueblo. Suele ejercer su servicio durante toda su vida, desde que es
refrendado por la asamblea. A la vez, se encarga de enseñar solfeo a los niños de la banda a lo
largo de varias generaciones, como ha hecho Otilio en Rancho.
El fiscal (pisca, en mixteco no existe el fonema /f/) se ha asimilado con los demás cargos
públicos que se renuevan todos los años (ta ì ta ì kuiya) para que los varones –en detrimento,
todavía, de las mujeres- participen de las diversas formas de autoridad durante su vida entre el
grupo de familias: comisario, juez, mayor, policía, tatù, en orden inverso. Cada domingo de
cada semana, el fiscal recorría las casas bien temprano para llamar a la puerta y convocar a la
oración, lo mismo que cuando venía el cura (djutu). Encendía el templo con sus velas (ndañúu
ra ñúu), preparaba el incienso (xuxá va’á) y se sentaba a esperar al cantor para que empezase
el rezo de su breviario (en latín). Así como ese oficio imperativo, el fiscal, se ha convertido en
servicio, también el tatù precolombino, un embajador, se ha transformado en el primer grado
de la trama de servicios, a cargo de los más jóvenes. Por eso se usa la misma palabra para
“peón, jornalero, aprendiz, el que hace lo que le dicen”.
La secuela de las tradiciones es obviamente menos pesada en una pequeña comunidad
indígena que en una fachada barroca donde se representa lo absoluto del poder. Despliega
valores comunitarios con funciones y símbolos concretos; pero disminuye la libertad de
algunas o muchas personas, especialmente las mujeres.
La cosmología preponderante en los ritos mixtecos representa la continuidad del tiempo:
el ciclo de la vida. Bautizos, siempre en grupo, ndukutia yoo “convertirse en varón o en río”.
Iniciación en los servicios: ku tyiñu yoo. Bodas: tinda’á na “tomarse de la mano”. Funerales,
que terminan por el “levantamiento de la cruz” (kandityi na krudji), al cabo de nueve días. El
ciclo anual donde se integran las fiestas de cada aldea (la fiesta grande, vikó ka’nu), la liturgia
católica (fiestas de Navidad, Cuaresma, Pascua, el santoral), los difuntos (vikó ndi’i) y la fiesta
común de na ñuu savi el 25 de abril, antes que comiencen las lluvias, en el respectivo “cerro de
San Marcos”. De hecho, el culto a San Marcos es común a los demás pueblos indígenas en la
región que Schultze Jena (1938) llamó “Mixteca-Nahua-Tlapaneca”, dentro de la cual podría
incluirse también la cultura amuzga, en el marco geográfico de la Montaña Baja mixteco-
amuzga (cfr. Villela, 2004: 80).
Uno de los mejores especialistas en terapia psicosocial de las víctimas a causa de
conflictos y desastres humanitarios, Carlos M. Beristáin (1999), insiste en las capacidades
intrínsecas de las culturas tradicionales, aun sin entrar en el análisis de sus fuentes. El "manejo
del duelo" y la "reconstrucción del tejido social" se apoyan sobre la entrega de esos servidores
que conocen persona por persona a cada familia, como los profetas, y reconocen incluso a los
recién nacidos, como las hadas del folklore. Los/as chamanes (tuvá) siguen ejerciendo su oficio
para la sanación de enfermedades culturales: el trauma, la depresión, la ansiedad. Solo quienes
habían sanado, hasta el borde de morir, podían, a su vez, sanar a otros.
Los cantores saben actuar algunos oficios litúrgicos (novenas a los santos y a los difuntos,
levantamiento de la cruz) y el rosario, además de los principios armónicos para que aprendan
los jóvenes de la banda. Acompañando a los músicos, recorren todas las casas del pueblo la
noche de difuntos, rezan por cada uno y ayudan a vencer el temor a la muerte con una
representación de la liturgia celestial, en un ambiente de fiesta sufragado por uno o varios
mayordomos. Durante demasiado tiempo, las familias han tenido que alimentar a más difuntos
que a vivos. Los cantores eran quienes traducían, a su modo, las homilías del sacerdote y
entonaban los cantos de la misa durante sus visitas.
Pedro, un joven profesor recién licenciado en Chilpancingo, fue el primer encargado de
enseñar a estudiantes de secundaria entre Tlacoachistlahuaca y Metlatónoc (más de 100 km 2),
con el apoyo del CONAFE. Era el único natural de esta zona de la Montaña, entre las decenas
de maestros y maestras mixtecos que suben desde la Costa Chica, para hacer sus prácticas en
la primaria bilingüe mientras estudian, con una baja remuneración. Pedro vivió de niño en el
albergue de Tlacoachistlahuaca, con las Madres de la Presentación, hasta acabar la
Preparatoria y marchar a Chilpancingo, la capital de Guerrero. Es hijo del cantor de Río
Encajonado, que murió todavía joven por una enfermedad sanable en otras circunstancias.
A su padre acudían otros cantores para que les enseñara. Había aprendido música
durante el servicio litúrgico, con un sacerdote que hace cuarenta años fue a vivir a su pueblo,
Itia ní’i, el más aislado de la parroquia de Metlatónoc. En aquel tiempo, llegar desde Tlapa, la
capital del distrito de la Montaña, suponía varios días de camino. Reunió a todos los que
quisieron, es decir, a casi todas las familias del pueblo. Les enseñó cantos, tanto a mujeres
como a hombres. Pasó casi dos años con ellos, compartió su generosidad y sus privaciones,
hasta que fue reclamado para otras tareas. Lloraron cuando se marchó, decía el papá de Pedro.
Pero no dejaba de volver al pueblo una vez al año, hasta que murió de accidente en una curva
de la Montaña Alta, mientras se dirigía a otro lugar. Los mayores recordaban con nostalgia
aquel tiempo, y el joven Pedro también, porque su padre le transmitió una disposición de
ánimo para enseñar con calma y con cadencia musical.
De la mano de Pedro y de otros maestros y maestras que le sustituyeron, enviados por el
CONAFE, con el apoyo de Joan Armell, responsable del centro “Santa María del Magnificat”, ya
hay un nutrido grupo de jóvenes mixtecos que han concluido sus estudios de secundaria.
Algunos continúan, después de ingresar en distintas universidades de Guerrero y de México
D.F. No obstante, en la situación de aislamiento padecida por todos, mientras no haya mejores
comunicaciones, es muy poco probable que los titulados vuelvan a su tierra con posibilidades
de permanencia. Pedro aguantó cinco años.
3.5. La fiesta del reparto

Juanto a los/as tuvá, los más antiguos de todos los ministerios indígenas probablemente
sean los mayordomos (mitomo). Antes del día de la celebración pública, la preparación de la
fiesta inicia con una novena que el catequista, el cantor, las mujeres, los niños y algunos
ancianos dedican a Jesús, a María Madre o a uno de los santos y santas. Aquí la cofradía a
cargo del mayordomo es todo el pueblo (tukundi na ñuu). La comunidad se consagra entera a
la acción de gracias. Comienzan por llevar a la ve’e ñúu (templo, “casa de luz/fuego”) las velas
(tiuma) y las ofrendas a los difuntos: tamal (djuvií), atole (tiutia), aguardiente (tikuí ndixi). La
liturgia permanente se compone de gestos cotidianos. En la familia tradicional, las mujeres
preparan las tortillas (xìtà), delgadas o gruesas (yaxì, kökö) sobre el comal (xìyò) y las guardan
en grandes jícaras de calabaza (xkóo), más grandes que las del atole (yaxí), cubiertas con una
servilleta (dja’ma) que conserva el calor y transpira. Participan en las labores del campo y,
desde hace relativamente pocos años, en la vida pública de la comunidad. Los hombres
preparan y abren la tierra para la siembra, con angustia ante la incertidumbre de la cosecha. El
maíz y la bebida se transforman por medio del rito popular en un hecho sagrado, gracias a la
interacción entre la comunidad y el mayordomo, la entrega del uno y el respeto de los otros.
En lugar de las categorías telúricas de una cosmología impersonal: el cosmos
jerarquizado, el terror al inframundo o la deformación grotesca del rostro humano, la
comunión con los mayordomos37 muestra el cielo abierto a quienes sufren el agravio de la
injusticia y rompen la costra de la miseria, para que el cuerpo se haga expresión de amor.
Cuando se encuentran los compadres y comadres (mpari, kumari), sus manifestaciones de
respeto mutuo son una continuación de la liturgia comunitaria. La relación con los niños
prohíbe severamente a los adultos cualquier violencia, incluso el grito. Los niños, aunque sea
metafóricamente, son llamados mpa lo’o “pequeño compadre”.
Los mayordomos se consagran a su tarea de sostener el tiempo festivo en la nota álgida
de la entrega total. Se vuelca y se vacía en la acogida a la comunidad. Las familias se quedan
literalmente sin nada, después de compartirlo todo alrededor de la mesa. A lo largo de los días
consagrados van pasando por su casa todos los varones del pueblo, comen, y cargan en una

Cfr. una completa y sencilla descripción de las fiestas mixtecas por Juan García Torralba en III, “Introducción al
37

mixteco vivo: Textos”,

tortilla la ración de carne para sus familias. El catequista o el cantor se sienta frente a la mesa,
bendice al mayordomo y a su familia, come. La comunidad permanece.
La economía del regalo que caracteriza a una cultura potenciadora del liderazgo está
subsumida en el orden del grupo, el cual había garantizado durante siglos la frágil
supervivencia de las familias, a pesar de las crisis. Los líderes individualistas destruyen ese
equilibrio, en perjuicio de la comunidad tanto como de sí mismos, ya que terminan emigrando
por mucho tiempo. En otro sentido, la prevalencia excesiva de un interés gregario da lugar a
conflictos con otros grupos, dentro o fuera de la aldea: una polarización excesiva, la lucha por
las lindes entre pueblos. Ha ocurrido hace poco entre el viejo Xicayán y el municipio de
Metlatónoc, al que pertenece la aldea vecina de Valle Hermoso. Por vindicar un monte de mil
hectáreas ya llevan tres muertos, a los que nadie puede resucitar con decretos ni argucias
legales.
En un marco hondamente religado con muchas presencias reales, a través de
mediaciones simbólicas, ha vivido la iglesia indígena durante centenares de años: el mismo
lenguaje en distintas etnias; mixtecos de similar modo que amuzgos, nahuas, triques o
tlapanecos. Así han soportado las animosidades de afuera y de adentro; las ambiciones de
aquellos líderes que se aliaron con los poderosos; la pretensión de ignorar u ocultar su
identidad. El amor vivido y ritualizado en la comunidad fue la base de una paz irreductible con
lo poco que les había tocado en un reparto inicuo, detrás de un muro de silencio. Hace diez
años era frecuente ver paseando de un pueblo a otro un viejito o una abuelita con algún
niño/a, quienes iban tomando flores por el camino y, al llegar, las ofrecían al pie de la cruz,
frente al templo, o dentro del templo de adobe, si estaba abierto, a las figuras que les parecía
mejor. Luego, visitaban a quienes iban a ver.
El verdadero problema que plantea esa forma de organización comunitaria a muchas
personas es la constricción con que actúa, una vez que la asamblea ha elegido a una familia
para ejercer alguna de las diversas mayordomías, igual que los demás servicios; pero este es
especialmente gravoso. Están obligados a desempeñar el cargo, bajo amenaza de destierro,
hasta que acarreen lo suficiente a su vuelta. Solo después de haber sido mayordomos en varias
fiestas los ancianos ejercen como tales en el consejo permanente de la aldea.
Una línea de la antropología norteamericana en los años sesenta y setenta del pasado
siglo explicó ese hecho como un engranaje del poder colonial, que había sido adoptado
ciegamente por las comunidades indígenas a causa de la competencia interna por el prestigio
entre macehuales (ndavi) y principales (xto’ò), desde mediados del s. XVIII. No obstante, como
sugiere Frye (1996), los indígenas utilizaban el argumento de sus obligaciones con la
comunidad para abandonar un trabajo semiesclavo y regresar al ejercicio de su cargo. Su
vinculación irreductible con la comunidad les liberaba de la esclavitud, antes que
extorsionarlos; o así lo sentían ellos.
A veces ocurre que el ansia de acumular prestigio por parte del varón arrastre a toda la
parentela, no solo a la ruina (donde está instalado el pueblo entero), sino al endeudamiento.
Así pues, no es de extrañar que los jóvenes, mujeres u hombres, sean reticentes a una forma
de servidumbre tradicional, si no asegura el desarrollo de las capacidades personales en toda
su extensión, a diferencia de otras formas de solidaridad (o de la mera insolidaridad). Ya es
perceptible para ellos que los saberes prácticos, las profesiones, la actividad económica y la
participación política también desempeñan servicios comunitarios, siempre que el desarrollo
ocurra en un marco recíproco donde no impere la desigualdad. Además, la fiesta cotidiana del
consumo urbano les atrae: gallinas gordas, frutas variadas, etc., en vez de gallinas pobres
(ndiuxí ndavi), frutos del monte, etc. La palabra ndavi se ha convertido en marca de un pasado
abismal (cfr. Glockner, 2006). Una huella demasiado dolorosa en la memoria, que he intentado
rescatar en su integridad para comprenderla38 (Intro, 2.4).
Así y todo, las familias jóvenes no considerarían deseable que la fiesta se redujera a la
funcionalidad del orden urbano, se privatizara o se dividiera en castas. Por tradición, el día de
la fiesta grande (vikó ka’nu) en cada pueblo es cuando viene el djutu a celebrar los
sacramentos. Lo tratan a cuerpo de rey, como una reliquia de tiempos en que había señores
(cfr. Jansen y Pérez Jiménez, 2009: 396). Los bautizos, las bodas y las comuniones se realizan en
un ambiente de pascua multitudinaria. Los jóvenes siguen acudiendo desde la diáspora para
reunirse, celebrar y consagrarse con sus hijos, a quienes bautizan en su pueblo aunque
nacieran en la emigración.
Impresiona ojear en las boletas del bautismo los lugares de nacimiento tan diversos,
como un racimo de vidas que se unen al tronco a través de sarmientos extensibles. De los
campos donde cultivan y cosechan tomate, otras hortalizas y frutales, en los desiertos y las
costas de Sonora, Baja California, Sinaloa, desde regiones periurbanas, donde son humillados
por la impersonalidad y el ritmo de trabajo a gritos del revisador, vienen a reconocerse

38
Acerca de la condensación, polisemia y multivocalidad que caracteriza a los símbolos (storage units), cfr. Turner
(1967: 28-29, 50-55).
humanos/as y a recibir el nombre, junto con una identidad en reserva, resistente a las pruebas.
Como antaño, su crecimiento no es solo un desgaste, sino un aumento de sabiduría, hasta
convertirse en xakuàá, “maduros, ancianos”. Así ha sido hasta ahora, aunque la generación
actual esté recorriendo nuevos itinerarios vitales.
¿Cuáles serán sus efectos sobre la identidad cultural y sobre la tradición subsiguiente, si
la sociedad dominadora se empeña en ignorar el derecho al desarrollo indígena desde las
propias raíces? El mensaje percibido es: o renuncias por completo a tu lengua y ya “no pareces
indio”, o te resignas a la marginación en los peores trabajos y en las peores viviendas. El efecto
se refleja en los censos del INEGI: los indígenas parece que “se esfuman”. La solución más
viable sería promover un sistema de educación intercultural que permita el acceso de todos –
no solo de unos pocos muy inteligentes- al bilingüismo, a través de la reflexión sobre su propia
lengua y el aprendizaje del español, ambas cosas a la vez. Una prueba reversible: solo por esa
vía un hispanohablante puede aprender mixteco.
4. En busca de libertad: El proceso migratorio

4.1. Subsistencia y globalización

4.1.1. Aprendizaje a través del conflicto

"¡Uta! Gobierno quiere guerra. La gente pobre, vacía barriga. Pobre gobierno México. Si no tiente con
nosotros, va a levantar guerra. Cuando pasó Emiliano Zapata, eso va a pasar ahora. Si no tiente, indio va a
la guerra. Buelito nosotro, papá nosotro, nosotro, lucha pacífica, y nada. No se puee má. ¿Cómo está río?
Hondo. ¿Cómo está camino? Quebrao. Uta pue, gobierno quiere guerra", advierte el indio mixteco
Marcelino Isidro de los Santos, presidente municipal en rebeldía de Rancho Nuevo de la Democracia.
La entrevista con Marcelino Isidro de los Santos, representante de alrededor de 20 mil indígenas rebeldes
amusgos y mixtecos de 28 comunidades de la Montaña Baja de Guerrero -considerada "foco rojo" por
informes militares y señalada por priístas como centro guerrillero-, se realiza el domingo 14 de julio en su
casa de adobe, tablas y techo de tejamanil con zacate. Ante un póster con las fotografías de Genaro
Vázquez Rojas y Lucio Cabañas, y otro de Lázaro Cárdenas, "el mero general de los pobres”, Marcelino
Isidro de los Santos aclara: "Cuando se enoja con nosotro, así me guta gobierno. Si uno grita, sí apoyo. Si lo
agarra arma, sí oye” [...] "Nosotro no gente mala. No somo gente del diablo. Limpia palabra hablamo. Pero
gobierno quiere sangre, muerto, matón. Obliga a uno guerrillero. Solo así escucha, así tiente (entiende). Si
indio má valiente, entonce sí escucha gobierno. Cuando no, no da nada"[…] (Correa, 1996).

En 1992-93 comenzaron a deshacerse los ejidos de México. La tierra, una vez

desmontado el cerro y reducida la selva, se vende como en tiempos del profeta Jeremías, por
deudas de los pobres. Algunos ganaderos y unos pocos especuladores en terrenos, también
mixtecos, acaparan subiendo desde la Costa a la Montaña. Pero todavía tropiezan con la
administración invisible del territorio indígena, igual que los comuneros se protegían contra el
señor o el encomendero. Nadie sabe con exactitud de quién es la tierra y cuáles son sus límites,
excepto la comunidad. El aprendizaje de la resistencia había enseñado, hasta que se descubran
otros medios, cuál era la manera de evitar la enajenación del territorio en su conjunto, como
un piloncillo en el café:

La regulación comunitaria permite evitar la prevalencia de los intereses individuales al poner por encima
los intereses colectivos. Esta organización es resultado de una cosmovisión caracterizada por un profundo
respeto a los diferentes componentes de su entorno, cuya utilización, aun hoy en día, se encuentra
 mediada por ceremonias propiciatorias y de petición; la transgresión de las normas es vista no solo como
una falta individual, sino como algo que puede tener repercusiones negativas en toda la comunidad
(Méndez Bahena et al., 2009: 140).

Quien tiene ganado en la aldea ha de llevar los animales a terreno comunal o a la tierra
en barbecho. No hay títulos de propiedad y la compra-venta es reducida. La tierra llega por
herencia o por ocupación de terreno baldío en el monte, siempre y cuando no esté siendo
trabajado por otra familia. No hay nadie que entre a talar árboles para ponerse a sembrar,
porque la comunidad y la tierra están consagradas, sino en las vertientes que han ido
quedándose sin árboles tras el paso de las madereras. Esto último se ha demostrado
contraproducente, después de dos décadas de huracanes, ciclones y deslaves. Desde 1993 se
han vendido terrenos a precios muy altos, como también han subido, desde que empezó la
emigración, los jornales de los albañiles y de los arrieros que conducen las yuntas de bueyes
junto con el labrador.
Durante los meses de las secas los pueblos se vacían casi por completo. La razón es,
sobre todo, económica: hay muy poca tierra de riego. Emigran en grupos y siguen el camino
abierto por otros; las redes sociales han ido tejiendo las rutas de la migración. Pero los jóvenes
se desgastan durante el roce impersonal con las masas urbanas y el agravio de la marginación
por su lengua. Empiezan a pensar a la orden del dinero y el poder que no tienen, ni conocen, si
no es por boca del revisador en los campos del agribusiness. A la vuelta, les cuesta más
caminar por la tierra de sus progenitores con la confianza que solían, aspirando aire, luz,
frescura, gratuidad; recibiendo y entregando una comunidad consagrada por el servicio mutuo.
No es que el pasado fuera ideal. La gente peleaba por las lindes, entre heridas que se
abren y se cierran. Es lógico suponer que una administración indígena sobre el territorio
ayudaría en gran medida a superar el conflicto entre aldeas o municipios, como el que se
desató hace pocos años entre Vallehermoso (Metlatónoc) y Xicayán (Tlacoachistlahuaca), por
más de un millar de hectáreas forestales; o el que ha estallado este año, 2011, entre
campesinos de Xicayán y otros de El Jicaral (Coicoyán de las Flores, Oax.), quienes han cruzado
el río Verde para sembrar. El movimiento indígena puso las bases para que esa solución fuera
posible, desde 1990 hasta el 2001, a través de un proceso de aprendizaje 39.
39
Desde entonces ahora, los espacios de convivencia y confluencia entre personas y grupos con mayor madurez los
han ofrecido, a nivel estatal, la Coordinadora Guerrense de Mujeres Indígenas (a su vez, vinculada a la CNMI, cfr.
Ochoa y Sánchez, 2009) y, a nivel regional, el CDHM Tlachinollan, el Consejo de Jornaleros de La Montaña y la
CRAC (Mejía, Rivaud y Sarmiento, 2009: 375, 378-382, 382-386, 392-393).
1) Aprendizaje político

Como dije en la introducción a este libro, la superación de los rituales violentos que
construían la identidad local frente al vecino y, posteriormente, contra el enemigo
intracomunitario, se ha producido, de hecho, gracias al fermento de un principio de inclusión
que forma parte de la cultura mixteca. Significa un salto cualitativo en el plano político, que
puede orientar el desarrollo económico hacia el bien común, en vez de jugar a la guerra por el
control de los recursos desde un poder excluyente y totalitario, un patrón sagrado y una casta
de clientes. Ningún agente externo podía imponer el aprendizaje de las prácticas democráticas
y los procedimientos para incluir a todas las comunidades, organizaciones y partidos. A fecha
de hoy (2011), cualquier pretensión ideológica tendría que legitimarse aceptando las nuevas
reglas de convivencia o bien destruir la comunidad entera; lo cual solo cabe en la mente de un
exgobernador.
En casa de Marcelino nunca vi una foto de Lucho Cabañas, aunque el retrato de Zapata
era de gran tamaño. En vez de Lázaro Cárdenas, a quien podía reconocerse sobre las siglas del
PRD, en un cartel de campaña, era a Cuauhtémoc Cárdenas. El primer motivo para la acción de
los indígenas en la lucha política por sus derechos fue la toma de postura favorable a
Cuauhtémoc como presidente de México (cfr. Wallenius, 2009: 369).
El movimiento fue reuniendo lentamente a las comunidades desde 1990 hasta 1995. En
su primera agenda, tal como dijo Florentino el día que llegué, estaba detener la explotación del
monte por las madereras, que solo dejaban una limosna, en forma de alcohol o de algún
edificio poco habitable, como la antigua comisaría de Rancho Viejo. Además, los opositores
solicitaban el acceso a todos los servicios hace tiempo instalados en las cabeceras municipales.
“Mírele, no más. Están pidiendo hasta pavimento”, declaró un líder del PRI en
Tlacoachistlahuaca al enviado de la revista Proceso (Correa, 1996).
Aunque ya existían organizaciones como el Consejo Guerrerense 500 años o el MIA, fue
entonces que se constituyó formalmente Los pueblos mixtecos (Ndu na Ñuu Savi) de la
Montaña para defender las demandas tanto de mixtecos como de nahuas y amuzgos en la
parte más aislada de los municipios de Tlacoachistlahuaca, Xochistlahuaca y Metlatónoc. El
pliego no fue recogido por ninguna autoridad durante los seis o siete meses que duró un
plantón en los bajos de la Presidencia municipal de Tlacoachis. La administración desplazó sus
actividades a otro local ofrecido por la asociación de ganaderos. Pero no abrió resquicios a la
esperanza de los indígenas.
Es la causa de que Ndu na Ñuu Savi solicitara la aprobación del gobierno estatal y
federal, por medio de acciones sonadas, para constituir un nuevo municipio en territorio
indígena. Comenzó por llamarse Rancho Nuevo de la Democracia, en referencia a Rancho
Viejo; después adoptó un nombre que satisfaciera a la veintena de comunidades que aspiraban
a constituirlo: Bandera Nacional. Al paso de una década, otros fenómenos políticos como la
creación de un municipio en Cochoapa el Grande, la demanda de la comunidad nahua de El
Carmen para separarse de Xochistlahuaca o el movimiento amuzgo en Suljaa’ han introducido
nuevos elementos en el proceso de remunicipalización (cfr. Mejía, Rivaud y Sarmiento, 2009:
394-395). Lo que permanece con mayor vigencia es el camino pacífico para el reconocimiento
de la autonomía indígena en un territorio mucho más amplio.
A lo largo del año 1995, Marcelino Isidro de los Santos se dedicó a buscar mediadores.
Sus viajes a Chilpancingo no dieron resultado inmediato, aunque parecía que andaban por
buen camino. Transmitió a las comunidades la condición solicitada por el gobierno estatal y
apoyada por los diputados con quienes se entrevistó: que desconvocasen el plantón y
esperasen respuesta a la nueva demanda. Pero el día 5 de diciembre de 1995 no fue una
simple despedida y dispersión de los concentrados. Se desató una trama más o menos
espontánea que diera salida a la rabia de la muchedumbre. Corrieron rumores de que el
presidente municipal había armado a un grupo paramilitar, con el fin de recuperar el palacio
presidencial. Supongo que si hubiera sido así, la jornada habría terminado en una balacera.
Pero las acusaciones en sentido contrario tampoco eran ciertas.
No fue un hecho organizado, sino una revuelta. Hubo quienes entraron en el edificio de
la Presidencia y quemaron los archivos del municipio, donde se decía que constaban los
recursos nunca enviados a sus comunidades. Era una acción con poco sentido, dado que hacía
desaparecer las pruebas. Secuestraron varios vehículos con la intención de llevarlos a Rancho
Viejo, fundar allí una cabecera municipal y proclamar un municipio autónomo que se adhiriese
a los zapatistas en Chiapas.
La tensión provocada por aquel suceso podría haberse traducido en una escalada
violenta, a lo largo de varios años, mientras iban goteando muertos de los dos bandos,
partidarios de la oposición y del gobierno. Al hilo de aquellos hechos, el cantor de Rancho
Viejo, Otilio, fue apresado en la comisaría del pueblo, con el pretexto de ser partidario del PRI y
oponerse a las acciones emprendidas. Pero la intervención de Marcelino y Juan Emiliano, cada
uno de un partido distinto, consiguió que lo soltasen, lo cual contribuyó a que no prevaleciese
la violencia. En el pueblo de la Trinidad, a dos horas de camino a pie desde Rancho, las afrentas
habían sido más graves: azotes públicos contra quienes no acataban las órdenes de los mandos
de la revuelta. La vergüenza sufrida provocó una primera venganza de los priístas, peor que la
afrenta, porque un emboscado asesinó a un joven partidario del PRD. A partir de entonces se
fueron sucediendo asesinatos y represalias durante dos años, hasta llegar a diez muertos en
una pequeña aldea. La banda de música del pueblo que acompaña las fiestas y las oraciones se
mudó en dos banderías, que escenificaron una persecución mutua.
Cuando fui a visitar La Trinidad el día de Navidad de 1997, una voz gritona y aguda me
acompañó desde el monte y la barranca, a mitad de camino, hasta entrar al pueblo.
Probablemente serían chavos que llevan los animales a pastar. Jugaban a provocar miedo,
como si ya fuera habitual. Hacía poco que habían asesinado a un joven de Santa Cruz de Yukú
Kani, quien residía temporalmente en la aldea de Trinidad después de haberse casado con una
muchacha nativa, mientras duraba su embarazo. Ambos eran miembros de la iglesia evangélica
fundada por un pastor mixteco de Oaxaca.
El objetivo inhumano consistía en la expulsión del contrario. No hizo más que alentar en
muchas familias el ansia de emigración masiva para huir de la violencia. La pertenencia a un
partido u otro, a una iglesia o la distinta, se había convertido en banderín de enganche
circunstancial y en un justificante barato para el crimen. Uno de los motivos que me impulsó a
esa visita arriesgada fue la matanza de Acteal (Chiapas), el 22 de diciembre, durante la novena
de esa misma fiesta, en circunstancias muy similares. Además, se convocó a la gente y a los
responsables de las iglesias (sacerdotes y obispos) a un memorial por las víctimas y una jornada
de perdón y reconciliación el día 12 de enero.
En Rancho Viejo/Nuevo, las posturas enfrentadas entre partidarios acumulaban
motivos de rencor, pero no habían llegado hasta ese extremo. Juan Emiliano y Otilio no habían
tomado la opción de vengarse, para luego buscar apoyo en el gobierno. Al contrario, Juan
Emiliano contribuyó en lo que pudo a disuadir a las autoridades de que emprendieran una
acción punitiva. Por su parte, Marcelino amenazó con alejarse del movimiento si no se
devolvían los camiones robados y se calmaban los ánimos.
Un año y medio después de la revuelta, Marcelino fue detenido por la policía en
Ometepec e incomunicado en la cárcel durante un mes. Tuve la oportunidad de revisar su
expediente judicial, como un agente más en la red mexicana que defiende los derechos
humanos (Tlachinollan, PRODH, LIMEDH, AI-México); y llegué a la misma conclusión que los
jueces, cuando por fin se presentó el recurso correspondiente. No había nadie que lo
inculpara, a pesar de que muchas personas en Tlacoachistlahuaca condenaron la revuelta
como una acción terrorista. Nadie había visto a Marcelino jalear a la multitud, ni participar en
la ocupación, la quema y la sustracción. Regresó a Rancho Viejo caminando con su familia
durante 43 kms., en vez de subir a los camiones.
No obstante, el proceso se alargó en medio de una madeja de intereses en conflicto: los
partidos en liza, cada uno con posturas legítimas, pero con estrategias particulares; los grupos
de presión impersonales, que veían una amenaza en el movimiento indígena. Es curioso que la
liberación de Marcelino en octubre del año 1999, una vez que presentó el recurso oportuno, al
cabo de casi un año de cárcel, pasara prácticamente desapercibida a un entorno más amplio.
En la comunidad de Rancho Viejo/Nuevo supuso un acontecimiento que celebraron la mayoría
de las familias, sin distinción de partidos. A partir de entonces, fue diluyéndose hasta
desaparecer la doble estructura de cargos, una por cada partido (PRD y PRI), que se había
creado y mantenido desde que se proclamó el nuevo municipio. Quizá la separación temporal
fuera una práctica necesaria para que los partidos respectivos (y otros que vinieron después:
PT, PAN) asumieran una estructura orgánica local dentro del marco de una democracia
representativa, en lo que se estaba transformando la política tradicional. Sin embargo, la
bicefalia de dos comisarios, comisarías, cargos, etc. ha continuado provocando tensiones en
otros pueblos de la región, hasta el punto de generar dos municipios paralelos en
Xochistlahuaca-Suljaa’.
A los medios informativos de Acapulco y México D.F. les ha costado poner en su
contexto los procesos políticos de la Montaña Baja mixteco-amuzga. Quizá sea porque apenas
podían dedicar unas horas, a través de corresponsales, a analizar los problemas y necesidades
de la región. No debe de ser casual que casi diez años después, cuando se presentó el informe
del PNUD mexicano (2004), muchas voces se sorprendieran acerca de la realidad descrita:
Metlatónoc y Coicoyán de las Flores, los municipios con el IDH más deprimido de México y una
de las zonas del planeta donde es más difícil sostener la vida.

2) Aprendizaje económico
 Como es sabido, la Constitución Mexicana amparaba el derecho a la tierra de las familias
y comunidades campesinas hasta la reforma del art. 27 el año 1993. El lema zapatista “Tierra y
libertad” se reflejó no solo en la existencia de ejidos y terrenos comunales, sino también en el
hecho de que el estado campesino mantuviera, hasta entonces, un compromiso de restitución
con las nuevas familias campesinas. Esa demanda no procede solamente del sindicalismo
anarquista, a diferencia del colectivismo, sino también de la tradición judeocristiana (el jubileo,
cfr. Martínez Sánchez, 2010b: cap. II) que comunica la memoria cultural de un pueblo liberado
de la esclavitud y siempre en riesgo de volver a caer en ella.
El 28 de enero de 1993 comencé mi servicio social en la Montaña Baja mixteco-amuzga.
De aquel primer año proceden la mayor parte del corpus seleccionado y organizado en la parte
III del presente libro, a modo de introducción didáctica al mixteco como L2. En la sección 11 se
escucha el siguiente testimonio:

ra djava tu na ndaví táa ndúù, na koó ñö’ú, ra, na ka ra kooé tyíi vi na ndaví
Y algunos otros pobres parientes nuestros, los que no tienen tierra, ellos no siembran nada, los pobres.
djava xa’a na xitatu va, djava na xitatu xii inka va na táa va ndúù.
ta na iyo nùnì nuù, taxi na nùnì nda’á va na; djava taxi djìì na xo’ú va.
djava tu na xa’a Lázaro va
Algunos van a jornal, trabajan a jornal con otros buenos “parientes nuestros”. Así los que tienen maíz, les dan
maíz; algunos les dan el resto en dinero. Algunos también emigran a Lázaro.
ra ta na xa’a Lázaro, iká djakaná nandaví xo’ú.
ra djaa xa’a tu na, yóo djátá na nùnì va
(En el caso de) los que van a Lázaro, allá ganan los pobres dinero. Entonces van también, aquí compran bien maíz.
djava tu na, ndaví taá yoo, taá ndúù, na iyo kití djana, na iyo tixú djana na, kuáa na xii ri, nu inka na yuvi na iyo
nùnì nuù, ra iká nama na ri, xii nùnì
Algunos otros pobres parientes nuestros, los que tienen animales, los que tienen chivos, los llevan a donde otra
gente que tiene maíz sobrante, allí los cambian por maíz.
ì tundoó taxi na xaa e, ì tixú’u (ì tundoó ka ra, oko kúmi litro ke).
ra, ì tundoó ke taxi na xaa ì tixú tyiata, ri (tyi) kanu
Un “tundoó” les dan por ello, un chivo (un “tundoó” son veinticuatro litros). O sea que un “tundoó” es lo que les
dan por un chivo adulto, de los grandes.
ra, na nidjá ku nandaví, ndatu nya djavi va tu kúù, tu nya tu yùmi va
(De modo que), tantos cuantos sean los pobres, están en esperanza hasta que llegan las lluvias otra vez, hasta
que sea la estación seca.

El precio del maíz durante la temporada de lluvias, mientras una gran parte de las aldeas
se quedan completamente aisladas de su entorno a causa de la rotura de los caminos o las
brechas, alcanza precios desorbitados. La escasez de oferta y el aumento de la demanda
provoca una subida del doble o el triple de su valor. Incluso las tiendas oficiales de abastos que
recibían maíz de los almacenes de la CONASUPO (Comisión Nacional de Subsistencias
Populares, reconvertida en 1999) participaban de esa fiebre del oro. Así pues, el aumento
demográfico y la escasez de tierras, sumados a una nueva organización de la economía, fueron
determinantes para que la migración temporal a destinos cercanos (Acapulco, Zihuatanejo,
Lázaro Cárdenas) se convirtiera en un éxodo masivo, hasta la fecha.
Metlatónoc, Cochoapa, Xochistlahuaca y Tlacoachistlahuaca son los municipios de
Guerrero “con mayor potencial boscoso” (Martínez Rescalvo, 2009: 165). La explotación del
monte por las empresas madereras ha sido y es a costa de las comunidades 40. Su actuación ha
supuesto en la mayoría de las regiones indígenas el despojo del único patrimonio que podía
favorecer su desarrollo, sin producir a cambio inversiones en una industria local de
transformación de la madera. Solo la comunidad de Cochoapa el Grande dispone de un
aserradero, el cual permanece en desuso “a causa de conflictos internos”. Era posible hacerlo
de otro modo, según demuestra el despegue de un pueblo purépecha: Nuevo San Juan
Parangaricutiro, el mismo que fue arrasado por la erupción del Paricutín y se levantó de las
cenizas. Pueden elaborarse “planes de manejo sostenible” e integrar “servicios técnicos
adecuados, conforme a las necesidades de las comunidades” (Martínez Rescalvo, 2009: 166).
Otros recursos para un desarrollo sostenible en la región devienen de la posible
captación de agua potable, la “captura de carbono” y el turismo ecológico (Méndez Bahena et
al., 2009: 141, 147-148), todo lo cual provocaría un interés sano y razonable en las
comunidades por preservar los equilibrios ambientales y revertir las tendencias destructivas:
deforestación, incendios provocados, sobreexplotación ganadera. Además, los ensayos que se
han realizado o que pueden realizarse para dinamizar un mercado local, subregional y regional
no caen en saco roto, gracias a líderes y comunidades que aprenden:

Hacer trabajo demostrativo, realizar talleres con especialistas de cada materia, asesoría de producción,
ganadería, artesanal, de desarrollo personal, crecer como persona y como grupos de trabajo. Se necesita
impulsar proyectos de traspatio, ya que las comunidades tienen mucho patio o terreno cerca del domicilio,
de los productos básicos y esto permitirá que las mujeres aseguren el consumo inmediato, que es la
canasta básica, ya que solo así se logrará circular el dinero en la misma comunidad. Crear organizaciones y
cooperativas de mujeres indígenas, donde las mujeres participen activamente, donde ellas puedan

40
Cfr. la visión del negocio maderero que denota Mario Martínez Rescalvo (2009: 165-166), quien culpa a las
comunidades por disputarse con violencia el monte –lo cual es cierto- y “no participar en la producción forestal” –
lo que me parece una interpretación sesgada. Acusa a las comunidades de “rentismo” por “vender el monte”, pero
solo contempla una cara de la moneda. No se ha detenido a reconstruir la trama de los permisos otorgados durante
tres décadas a las empresas nacionales y transnacionales para explotar la riqueza forestal, que la han reducido en un
60%. Sostiene que “la titularidad de los montes” (ejidos y terrenos comunales) “ha permitido negociar su
explotación”; sin proponer ninguna solución (¿desamortizar?). La mejor alternativa a la falta de capital y
organización con que afrontar el cuidado y la explotación del bosque debería ser una administración autónoma del
territorio, que contribuyera a resolver los conflictos entre comunidades y evitase el “rentismo” en beneficio de las
grandes compañías; precisamente lo que demanda el movimiento indígena desde hace dos décadas.
 producir y comercializar sus productos para que ellas sean sus patrones y evitar o disminuir la migración,
que la fuerza de trabajo se potencialice en la misma comunidad. Asesorar la inversión de los dineros que
las mujeres y los familiares reciben de los emigrantes en Estados Unidos. A las artesanías darles nuevos
diseños, para que las mujeres puedan vender sus productos y así buscar mercados regionales, nacionales y
extranjeros. Consiste en dar el giro que hoy tienen las comunidades indígenas, que consuman lo propio y
solo así tendrán otra vida, serán autosuficientes, ya que tienen todo lo necesario: “territorio propio”. Hacer
circular el dinero en la misma comunidad, adquirir productos regionales, panelas, chiles, jitomates, ajos,
cebollas, frutas de la región, pollos, huevos, guajolotes, de la región. Esto es lo que está en manos de las
comunidades, lo que se puede hacer directamente con ellas y ellos (Tiburcio, 2009: 427).

3) Aprendizaje jurídico

El etiquetado del derecho indígena y su procuración de justicia como “usos y

costumbres” ha dado pie a confusiones de gran calibre, tales como considerar que la venganza
o el ajusticiamiento, por ser hechos demasiado frecuentes en conflictos graves (entre pueblos,
aldeas o familias) puedan considerarse derecho (cfr. Nicasio, 2009: 404). Los cambios más
importantes en la cultura mixteca no son reversibles, a semejanza de otras tradiciones o
memorias culturales41; la violencia contra las mujeres, si alguna vez fue considerada “derecho”,
hoy es juzgada por la mayoría de asambleas indígenas como una violación contra el derecho. El
sentido común de los pueblos habitantes de la Montaña mixteco-amuzga ha hecho suyo el
horizonte transcultural de los derechos humanos, gracias a un aprendizaje acelerado durante
dos décadas, en el que han intervenido organismos diversos: la pastoral social e indígena de la
diócesis de Acapulco, en tiempos del vicario Ramón Mendoza; la red “La voz de los sin voz”, el
PRODH y, especialmente, el CDHM Tlachinollan, aunque no pudiera hacerlo directamente por
interferencias de jurisdicción diocesana. El reconocimiento de territorios autónomos ayudaría
enormemente a detectar y corregir las aberraciones so capa de la costumbre.
Rancho Nuevo de la Democracia, como muchos llaman hoy a Rancho Viejo, está en fase
de cuarto creciente desde que la participación de mujeres y hombres, jóvenes y ancianos, ha
dado cauce a una mayor equidad. Han ido cabiendo los partidos que se excluían mutuamente,
después de una transición difícil; algunos grupos evangélicos junto a la mayoría católica;
cooperantes de distintos orígenes, al servicio de la comunidad indígena; personas urgidas a
41
Así ocurre, p.ej., con la figura del go’el, el “vengador de sangre” en el Israel arcaico (cfr. libro de Jueces), que se
transformó a lo largo de la historia en redentor del prójimo depauperado y convertido en esclavo (cfr. Martínez
Sánchez, 2010b: III. “La memoria violenta: escenarios bíblicos para desaprender”). Algo semejante podría decirse
de las costumbres imperantes en el Antiguo Régimen europea, ya sea la administración de penas por los señores
feudales o por un cuerpo ejecutivo (brazos armados de la Iglesia), ya sea la venganza inmediata de los “médicos de
su honra”.
promover los derechos humanos desde México D.F., Chilpancingo o Acapulco, en relación con
universidades u oficinas federales. Ya hace mucho que serenaron los impulsos violentos de
quienes desesperaban y querían destrucción para despejar el terreno.
El círculo de violencia en la aldea de Yuvinikidji (La Trinidad) se cerró gracias a la
estructura propiciada por el movimiento indígena, aunque fuera precaria. El paso fundamental
lo dio el padre de aquel joven del PRD asesinado en 1996, el primero en una lista de 10
víctimas y en una aldea que entonces contaba con apenas 400 habitantes. Se convocó una
asamblea en Rancho Viejo/Nuevo a mediados del 1998, con la asistencia de los ancianos
(xakuà) de ambos pueblos, en presencia de dos acusados por el crimen, que habían huido de la
Trinidad y regresaron, entonces, para pedir perdón y ofrecer reparación. El padre, huérfano de
su hijo, les perdonó.
No es un caso aislado en la realidad viva de México. Dos años después de la matanza de
Acteal (Chiapas), hubo una decena de agresores que fueron perdonados por los deudos de sus
víctimas, en el contexto de una asamblea comunitaria. Cabe pensar que fuera un perdón
interesado o condicionado. Pero el interés o la condición que influyó no es otro que el mundo
vital de las culturas indígenas, sean mayas de Chiapas o mixtecos de Guerrero (cfr. Nicasio,
2009: 402).
Pocos meses después de aquella reunión, ocurrió el apresamiento de Marcelino, quien la
había auspiciado y presidido con su autoridad moral. Es la misma persona que hizo las
declaraciones citadas por un corresponsal de la revista Proceso, en un contexto de enorme
tensión. Hoy sigue viviendo en Rancho Nuevo de la Democracia entre el respeto de sus
vecinos, sin otro patrimonio que la memoria, mientras sus hijos y nietos se ven obligados a
emigrar a millares de kilómetros.

4.1.2. A cuenta de la droga

El 20 de abril de 1999 un grupo de soldados asesinó a un joven de veintisiete años,

Evaristo Albino Téllez, y a un muchacho de doce, Antonio Mendoza Olivera, mientras recogían
las mazorcas de su milpita en la tierra de riego, a unas horas de camino de Rancho Nuevo; un
barrio de Santa Cruz de Yukú Kani dedicado a San José. Dos mujeres de su familia que cuidaban
de ellos durante el tiempo de la cosecha fueron violadas por los mismos soldados, al ir en su
busca y encontrar las huellas.
“Al día siguiente, como no regresaban, Francisca Santos Pablo (suegra de Evaristo) y
Victoriana Vásquez Sánchez (abuela de Antonio Mendoza) fueron a buscarlos a dicha parcela.
Cerca de allí vieron a algunos militares y encontraron un charco de sangre.
Ellas fueron perseguidas por los soldados. Luego, Victoriana Vásquez fue atada y llevada
a una casa abandonada donde fue violada por tres soldados; Francisca Santos fue llevada a un
desfiladero, donde perdió el conocimiento, y luego, violada”.
“La abuelita dice que los militares la alcanzaron. Le amarraron las manos hacia atrás. La
tiraron al suelo, le quitaron la falda y la violaron varias veces. Ahí se quedó tirada y amarrada
de manos hasta que llegó la segunda mujer a desamarrarla”.
“Francisca, de 33 años y madre de tres niños, también fue alcanzada por los militares,
que la empujaron con sus armas hasta una barranca. A jalones la tiraron al suelo. Se desmayó.
Cuando despertó se dio cuenta de que ya no tenía falda y de que había sido violada. Se puso la
falda y buscó a la otra mujer. La encontró tirada y amarrada”.
“Todavía no sabemos por qué los militares asesinaron a los hombres. La gente decía que
los militares estaban ‘jugando’ con ellos, apuntando y tirándoles balas, como a los venaditos.
Ellos corrieron, pero los alcanzaron”, explicó Hermelinda Tiburcio a Karina Castillo, periodista y
corresponsal del CIMAC.
Era el tiempo de piscar (djakee na) al final de las secas (te yumi). Los pueblos están
llenos de gente regresada de la emigración, con la intención de quedarse a sembrar durante las
lluvias, o al menos pasar alguna de las fiestas del pueblo, comenzando por la de san Marcos, y
bautizar a los nacidos en la itinerancia. Durante aquellos meses eran constantes los cateos en
las casas y la presión sobre la población en busca de una guerrilla fantasma; primero el EPR,
luego el ERPI. Su territorio virtual eran comunicados sin rostro que adaptaron el nombre; de
ejército-revolucionario-popular-insurgente, como decían al inicio, se llamó ERP-indígena.
Ninguna de esas dos denominaciones significaba nada para decenas de miles de mixtecos,
amuzgos y nahuas en la región más pobre y aislada de México. Los ecos del exterior que tenían
valor simbólico para ellos eran los partidos en liza (PRD, PRI, PRT, posteriormente el PAN) y el
zapatismo.
Pero esos dos campesinos, a falta de otra excusa, fueron motejados de cultivar droga y
sus cuerpos, desaparecidos durante varias semanas. No había fotos, ni pruebas materiales de
la acusación. Solo dos cadáveres. Los sustrajeron por motivos de seguridad a la base militar de
Acapulco (SEMEFO), a trescientos kilómetros, hasta que quisieron entregarlos a sus familiares
para que los enterrasen, el 7 de mayo, a causa de las denuncias ante los jueces por medio de
los organismos civiles y públicos de derechos humanos (PRODH, CDHM, CNDH). El día 9 eran
enterrados por una multitud en Santa Cruz de Yukú kani.
Hermelinda Tiburcio fue acosada y perseguida desde que esos hechos se denunciaron.
“Me llamaban por teléfono a mi casa y me decían: ‘Ya deja lo que estás haciendo o te parto tu
madre’. En la calle me seguían hombres. Me ponían trampas en los caminos para detenerme.
Pero siempre pude escaparme”.
“El peor día fue cuando estaba en casa de una señora amiga mía lavando ropa. Un tipo
llegó a preguntar por mí. La señora lo confundió con ‘uno de los derechos humanos’ porque
estaba ‘blanquito’, pero su esposo advirtió que traía un arma y me avisó”.
“Cuando salí a verlo lo primero que me preguntó fue: ¿Eres Hermelinda Tiburcio?
“– Sí-, contesté
“– Ven, tengo que darte un recado
“– ¿De quién? Dímelo aquí
“– No, tengo que decírtelo allá afuera.
“Así estuvimos. Nunca salí. Luego se llevó la mano derecha debajo de su chamarra, como
buscando su arma, pero no me pudo disparar porque los señores de la casa fueron a juntar
gente y el hombre se puso muy nervioso”.
“Compañeros de distintas organizaciones llevaron mi caso también a México. Llegó hasta
Mary Robinson, titular del Alto Comisionado de Naciones Unidas para Derechos Humanos,
quien vino hasta aquí y negoció con las autoridades, con el gobernador René Juárez, para que
me garantizaran seguridad [...]”42.
Entre los pueblos indígenas de esta región, a diferencia de otras, hay cultivos esporádicos
de amapola o marihuana, pero no una economía de la droga. Debería ser evidente para
quienes acusan a los mixtecos de ser poco menos que un pueblo armado por el narcotráfico,
tal como aparece en una página web de Sedesol, sin contrastar sus fuentes 43. Bastaría una
estadística fiable, aunque fuera una encuesta, para comprobar el alcance de tales sospechas,
en proporción a la población total. La muchedumbre que emigra desde la Montaña de
42
Karina Castillo Jiménez, corresponsal del CIMAC, 20-10-2003:
http://www.cimacnoticias.com/noticias/03oct/03102004.html (02-04-2011).
43
Cfr. http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/rancho_viejo_06.html (03-01-2011).
Guerrero, mixtecos, nahuas, tlapanecos y amuzgos, participa en una economía distinta del
narcotráfico: el capitalismo salvaje.
La cultura indígena es incompatible con la estructura de un cartel de la droga. Como se
ha podido comprobar en los apartados anteriores, la transparencia democrática, la solidaridad
y un peculiar modo de fiscalidad en forma de servicios (los cargos, las mayordomías), impiden
cualquier infiltración o contubernio de una comunidad o del movimiento indígena con la
narcocultura. Hay que subrayar la singularidad del hecho: en otras partes de Latinoamérica
(Centroamérica, Colombia, Brasil) y de la propia república mexicana, la enorme brecha entre
una minoría rica y una mayoría al borde de la indigencia ha provocado que las expectativas de
progreso material se canalicen a través de una sociedad paralela, la cual se afirma sobre el
miedo de los privilegiados y la fascinación que todavía producen los héroes de la violencia
sacra, cuyas hazañas cantan corridos y cumbias. Tampoco es casual que las zonas indígenas de
Centroamérica o de Colombia sean igualmente ajenas a la narcoeconomía. El precio que están
pagando, a causa de la ceguera de los gobiernos, no sólo es excesivo, sino irracional: la pobreza
extrema, consentida por una sociedad que prefiere pagar rescates por secuestros antes que
contribuir como piden sus leyes al sostenimiento de un Estado del bienestar.
En esta región sería imposible –excepto como resultado de una aculturación programada
y una pérdida total de identidad- que se organizara una estructura de poder piramidal sobre la
base de la amenaza y la obediencia ciega. Otra cosa muy distinta es que la narcocultura llegue
en forma de anzuelos tendidos al aire de la Montaña, para que algunos muerdan a causa de la
desesperación o de la ambición.
Basta escuchar los corridos y las cumbias que difunden los altavoces (“altoparlantes”) y
los aparatos de radio (“grabadoras”; en mixteco káaxita “metal cantarín, aparato de música”)
en muchos pueblos para darse cuenta que los mixtecos viven, de hecho, en dos mundos
paralelos. Por una parte, el ámbito de su cultura y sus tradiciones, que hacen posible un
aprendizaje socializado; de otro modo, no se habría verificado la participación activa de
mujeres en la política, el surgimiento dificultoso de nuevas actividades económicas o la
aceptación de un orden regulativo como el que representan los derechos humanos
transculturales. Por otro parte, una existencia casi clandestina en el mercado global, donde
confluyen con una masa urbana, industrial y jornalera de migrantes no especializados.
En el mundo suburbano los narcocorridos hacen las veces de música de fondo e imponen
su horizonte simbólico: el machismo, el triunfo del más fuerte, la experiencia de la traición, el
abandono y el desarraigo, una violencia sinónima de la lucha por la vida, la asunción del riesgo
asociado a las drogas ilegales. Dentro de ese universo, las mujeres solo existen como objeto de
deseo compulsivo o como juguetes díscolos que merecen castigo. No hay rastro de la familia,
ni del apego o los afectos hacia los hijos y amigos de la infancia, ni de las culturas indígenas, ni
de las lenguas autóctonas; todo lo contrario que en la música mixteca, propiamente dicha. En
consecuencia, el primer síntoma de colonización y aculturación está consistiendo,
precisamente, en la desestructuración familiar –lo que no ocurría en los años de la más abismal
miseria- y, sobre todo, en la violencia de género contra las mujeres.
Dicho de otro modo, el despliegue militar en la Montaña no protege a nadie, ni preserva
la cultura indígena de los peligros que no se sitúan en su propio mundo, sino en otro: esa
sociedad infernal que gobiernan las ambiciones del dinero fácil, las pirámides del poder
violento y la adoración a la Santa Muerte. Lo que podría ayudar subsidiariamente a los
indígenas (mixtecos, amuzgos, nahuas, tlapanecos, triques, etc.) sería una administración
autónoma en su propio territorio y una administración estatal y federal que protegiera sus
derechos laborales, garantizara sus derechos sociales y promoviera sus expresiones culturales.
En la Mixteca de Guerrero, las comunidades organizadas de acuerdo con su tradición
(asambleas, sistema de servicios, policía comunitaria) no han querido tentar a la muerte que
les rondaba de otras maneras, como durante las epidemias reiteradas de cólera en el tiempo
de las lluvias. Durante los años 80 y 90 del pasado siglo, las pocas personas que se enredaron
con las ofertas de los traficantes, quienes se acercaban a vender semillas y proporcionaban
algunos materiales a crédito, habían desaparecido o perdido la vida cuando no producían lo
pactado. Si las familias no podían subsistir con la siembra del maíz en ladera (en náhuatl,
tlacolol; en mixteco, simplemente itu) a falta de tierra buena y llana (yodjo va’a, vadjo), era
bastante improbable que pudiera generalizarse el cultivo de la amapola o de la marihuana.
Solo en el caso que se desintegrase la cultura y se despoblara la Montaña, como anunciaba la
citada profecía por autocumplimiento, podría plantearse siquiera tal negocio. Hoy cabe
preguntarse qué agentes preparan el terreno y por qué obtiene mayores éxitos en otras
regiones (Michoacán, Sinaloa, etc.); pero sería absurdo encausar a la cultura indígena.
Los primeros en disuadir a los vecinos fueron los ancianos, los sacerdotes y los
catequistas. Otro P. Ignacio, franciscano de Tlacoachis, cuando lo conocí en 1993, guardaba
para esos temas la invocación (supongo que simbólica) “a la barranca”. Tal lenguaje me
resultaba inaceptable, pero las asambleas comunitarias y el consejo de ancianos han evitado
que se extendiera una salida muy tentadora en medio de la miseria. En la Montaña no hay una
organización criminal, pero hubo zarpazos.

4.1.3. Más zarpazos da el hambre

Una señora comerciante de San Isidro fue acribillada a balazos el año 1998 en una
brecha, dentro de su camioneta, por un supuesto acto de justicia. Nada explica el hecho, ni
tampoco que la policía no investigara sus causas. En este caso, no había pretexto político.
Las víctimas de la violencia entre los partidos se sucedieron desde 1994 hasta 1999 en La
Soledad (Xochistlahuaca) y, sobre todo, en La Trinidad, el pueblo más aislado y pobre del
contorno, donde perredistas y priístas rivalizaban por el control de los recursos e incluso de las
jóvenes casaderas. Su táctica, contra el sentido mismo de la comunidad, consistía en ahuyentar
al contrario, pariente o vecino, para reintegrar (enajenar, en verdad) los bienes a su partido. El
terrorismo se mueve por ambición, pero se disfraza de etnia, de ideología o de religión en
distintos lugares.
Un hombre originario de La Soledad, quien había acudido a la fiesta mayor de Rancho el
año 1999, fue asesinado la última noche, entre la desolación de los parientes con quienes se
había albergado y la conmoción de todo el pueblo. Aquel hombre estaba recién llegado
después de emigrar durante años huyendo de otra reyerta entre familias, a la que también
pretendían cubrir con una fachada política. Fue la única vez que vi a Juan Emiliano beber
demasiado, por impotencia y rabia. La violencia provoca traumas.
Peor sería al año siguiente, aunque no fui testigo. Un joven de Rancho Viejo regresó de la
emigración a USA. Era uno de los primeros en el pueblo que se había arriesgado a cruzar,
desde 1995. El mayor de tres hermanos que se quedaron huérfanos, cuando tenían entre seis y
doce años. Se las arregló para sobrevivir como jornalero y hacerse cargo de ellos, casarse,
formar una familia. Todo para acabar matando a su mujer embarazada en una horrible
borrachera, a gritos contra el suegro que lo enviaba de nuevo a trabajar al Norte con la
obsesión de asegurarse un patrimonio.
Venganzas aisladas azotan a las comunidades en un ambiente suscrito por el respeto
entre compadres, comadres y ahijados; sellado por la calma que solicitan otros cercanos desde
sus raíces. Si tales actos se extendieran, el mundo vital estallaría sin remedio. La migración se
haría definitiva. El territorio indígena quedaría a merced de especuladores, como en tiempo
del porfiriato, durante otra fase de expansión en el sistema-mundo. Pero la profecía no se ha
cumplido. Ese solo hecho merece una investigación profunda.
Los brotes irracionales de violencia durante los años noventa fueron encauzados y, en
gran parte, sanados por la dinámica del movimiento indígena hasta el año 2001, con la
esperanza de reconstruir el tejido social de las comunidades y crecer en solidaridad entre los
pueblos y con el conjunto de la sociedad mexicana. Mucho más peligrosos para la vida de las
personas eran los efectos del abandono institucional: la incomunicación y el aislamiento, el
analfabetismo, la malnutrición, la epidemia, la mortalidad de madres en los partos y niños
menores de cinco años. Si el seguimiento de tales indicadores hubiera comenzado pocos años
antes, las cifras del IDH serían mucho más graves que en 2004, cuando se reunieron en el
informe comparativo del PNUD.
Lo cierto es que la sociedad entorno, una década antes, no estaba preparada para
analizar la realidad en términos que no fueran revertidos en pretextos para la lucha armada u
ocultados tras la frialdad de las estadísticas, como sombras imperceptibles bajo el sol de la
macroeconomía. En la actualidad, una leve variación ha supuesto un cambio revolucionario
para la población radicada en la Montaña, aunque podría ser mucho mayor si se abriera
camino a la participación plena en una economía y una administración política regionales.
Las demandas y proyectos de una memoria compartida, una relación social más justa y
una educación intercultural durante este nuevo milenio –entre las que incluyo el presente
estudio- proceden del fermento que procuró el movimiento indigena. Por poco que hayan
mejorado las condiciones materiales de vida en términos absolutos a lo largo de dos décadas,
lo cierto es que su repercusión en la existencia cotidiana ha sido enorme, como no hacen más
que insistir las organizaciones que promueven los derechos humanos a lo ancho del planeta. Es
posible erradicar la pobreza, en cuanto las capacidades recuperadas por cada una de estas
personas y el empoderamiento de las comunidades redunda en un beneficio mucho mayor del
previsible, a pesar de nuevas dificultades como las que aún quedan por narrar.
En vez de la profecía de aquel ex-gobernador, que he situado en la vitrina de la memoria
histórica junto a otras visiones sobre el indígena, lo que está ocurriendo me parece algo muy
distinto. Los mixtecos (junto a nahuas, ñomndaa, me’phaa) no se han marchado de su tierra,
sino que están aquí y allá. De acuerdo con las explicaciones de las sociólogas Canabal (2005) y
Barroso (2009), los indígenas han diversificado sus acciones para sobrevivir, a modo de etapas
en un proceso de aprendizaje adaptativo: la agricultura local, la emigración interregional e
internacional. Son muchos más los que se han quedado, y los que viven a medio camino, que
los que se han ido. En relación al conjunto, una cantidad mínima de los que se fueron
ingresaron en una sociedad anónima, en sentido estricto: las redes del narcotráfico, cuyo
centro no está en La Montaña, sino en la frontera, ni aquí ni allá.
4.2. Jornales de paja

4.2.1. Casitas de paja, de ladrillo y de hojalata

Por ahora, la emigración ha sido la última hazaña del pueblo mixteco, en busca de
libertad. Rompieron el cerco de una sociedad clientelar en su entorno más cercano, para
trabajar y recibir de su esfuerzo, aun en condiciones muy duras, los medios que compensaran
las privaciones de la vida en la Montaña. Entre otras cosas, han cambiado sus casas de tablas y
paja de zacate (ve’e ítia) por casas de ladrillo de adobe y teja (ve’e ndó’ó); hay quien las
construye de material (cemento/concreto), a pesar de las desventajas objetivas que causa la
acumulación de calor en su interior. Aunque no todos y no siempre puedan pagar la cuenta de
la energía eléctrica, se esfuerzan por hacerlo. Un electrodoméstico es una inversión que pocos
pueden permitirse y que sufragan por medio del pequeño comercio: el molino para rentar o el
refrigerador para vender refrescos y bolis de agua helada con sabores tropicales.
Todavía se casan jóvenes, aunque la escolarización con ayuda de becas y la progresiva
emancipación de las mujeres propenden a un alargamiento de la adolescencia. Los últimos tres
lustros se caracterizaron por el hecho de que los matrimonios jóvenes afrontasen juntos la
emigración, con el fin de garantizar la supervivencia de sus hijos. Tenían en la memoria a sus
propios hermanitos difuntos y la historia de generaciones anteriores. Han llevado consigo a los
hijos mayores y a los niños más pequeños. Solo si eran medianitos los dejaban con sus abuelos
(cfr. Glockner, 2006, cap. 3).
Si emigran los hombres solos, se multiplica el riesgo de que pierdan el sentido en los
sótanos de la marginación urbana, casi igual hace veinte años que ahora. Quienes han
enfermado de alcoholismo o SIDA (aprox. un 6%), como explica el hasta hace poco médico de
Rancho Viejo/Nuevo, son condicionados a hacerlo por la soledad o una compañía a cualquier
precio44. Los varones jóvenes que no han llegado a casarse en la aldea, por lo general, no
regresan, sea cual sea su suerte.
En los estados del Norte hay hospitales y maternidades, pero las colonias de casas de
hojalata en los campos están pobremente dotadas de servicios. Los migrantes no exageran al
afirmar que la calidad de vida en los campos del Norte es peor que en la Montaña. Las

44
Ese médico, Leonardo Miranda, es el mismo que me enseñó a hablar mixteco hace casi veinte años. Cfr.
“Educación y enfermedad”: http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/educacion_19.html (03-01-
2011).
condiciones deplorables que han de soportar–las peores, en Sinaloa- se hacen sentir en forma
de nuevos brotes epidémicos: en vez del cólera, la tuberculosis 45. A costa de esas penalidades,
los pocos pesos arrancados a los grandes cultivadores del Norte permitieron que la mayoría de
las familias reformasen su vivienda, pagaran su mínimo consumo; y, por último, emprendieran
otro viaje, esta vez a USA. ¿Por qué?
La lentitud desconcertante en hacerse cargo de las agonías y discriminaciones que sufren
los miles de jornaleros migrantes, a pesar de quienes se ocupan de ellos a través de un
programa federal (Programa de Atención a Jornaleros Agrícolas, PAJA, habitualmente
nombrado “Jornaleros”) que ya dura dos décadas, no ha favorecido un desarrollo sostenible en
los estados del Norte mexicano donde los contratan, sino una actitud especulativa. El resultado
lógico es que los migrantes prefieran aventurarse a cruzar la frontera y recibir un salario
mucho mayor, a costa de centenares de víctimas en el desierto y un severo endeudamiento
para lograrlo. Dada la incomunicación que padecen y las múltiples amenazas que han de
soportar, no son infrecuentes los casos de familias que han perdido el contacto con alguno de
sus parientes. Nadie puede dar razón de ellos. Muertos mientras cruzaban, absorbidos por el
narcotráfico u olvidados de sí mismos en algún lugar del camino.
Miguel era el único hijo superviviente de una de las familias más pobres de Rancho. No
tenía muchas ganas de leer y escribir, aunque algo aprendió en las clases. Era manso y amable,
pero le dolía que sus compañeros no le mirasen bien, porque sus padres no tenían ni aun para
vestirle. Dibujaba con destreza escorpiones en los cuadernos de alfabetización.
- Lo haces muy bien
- Qué
- Los escorpiones. Pero ya sabes que muerden
- A mí no me muerden.
Su casita de zacate dejaba entrar a las alimañas. Había que acostumbrarse a ellas. Sus
padres eran personas sencillas, cariñosas. Él, con su melancolía a cuestas, también. Miguel era
el hijo pequeño y el único que les había sobrevivido. Salió a trabajar con uno de los
enganchadores que reclutan jornaleros. Nunca más hubo noticias.
No obstante, la mayoría de los jóvenes volvieron y formaron nuevas familias que habían
de decidir dónde ubicarse. ¿En la Montaña? La falta de oportunidades les obligaba a escoger
una de las opciones ya conocidas: emigrar solos y acabar solos; emigrar con la familia y, por
45
ibid.
tanto, repetir el ciclo que habían conocido en sus propias carnes. Si conseguían establecerse en
su destino laboral, tenían que ocupar el nicho de aquellos mexicanos hoy desplazados a USA y
soportar un estatus muy distinto al de la Montaña: la marginación urbana. Puestos a vivir en el
margen de la sociedad, muchos prefirieron alargar su periplo y pasar la frontera, guiados por
su experiencia de nómadas y la sensación de destierro en cualquier parte (cfr., Canabal, 2005;
Glockner, 2006).
Así pues, hay que valorar la intimidad lograda por quienes se comprometían libremente
desde jóvenes, como una estrategia de afrontamiento (coping). La opción de las mujeres por
emigrar con la familia entera o una parte de ella, en dirección a los campos del Norte e incluso
a USA (cfr. Glockner, 2006: cap. 4), fue una decisión consciente para afrontar riesgos.
Alrededor del año 2000, eran pocas las mujeres que permanecían en la Montaña, dedicadas a
tareas agrícolas y al cuidado de los niños. Según datos del PAJA entre 2003-2004 (cfr. Canabal,
2009: 430-431), el porcentaje de mujeres indígenas que emigraban a Sinaloa era
prácticamente igual al de varones; al año siguiente, el mismo programa constata que las
mujeres migrantes, en general, ya superan a los hombres (Aguilar, 2009: 435). Ahora bien, la
alternativa de permanecer en las aldeas vuelve a resurgir a medida que mejoran las
condiciones de vida en el lugar de origen, mientras que el riesgo y los traumas experimentados
durante dos décadas de trashumancia han resultado ser cada vez mayores. Es lógico que cada
vez más mujeres elijan seguir estudiando, en vez de casarse en la adolescencia, si tienen
oportunidades reales de hacerlo.

4.2.2. Informes

En su informe del año 2006, la institución encargada de revisar la calidad del programa
PAJA declaraba lo siguiente: “Las condiciones de vivienda de la población jornalera migrante
eran de mejor calidad que las de la población en vivienda familiar”. Alguien ha aclarado en
letra pequeña: “La vivienda familiar está asociada a la población jornalera asentada en las
localidades mientras que la vivienda del jornalero migrante son los espacios construidos por las
empresas agrícolas para el jornalero. No obstante hay una población muy significativa que no
tiene acceso a esta vivienda y pernocta en otras instalaciones en condiciones de extrema
pobreza (cuarterías y en el campo)” 46. Aunque la interpretación del texto resulta difícil, es más

46
La letra cursiva es mía. Puede consultarse dicho informe en la siguiente dirección electrónica:
útil por lo que no dice o dice a medias: las condiciones de vida de los jornaleros establecidos en
los lugares de destino hacen indeseable tal opción. No solamente las condiciones materiales
objetivas (las estrategias del capital internacional, cfr. Canabal, 2005); sino también los límites
experimentados para la integración en otras regiones de México (la diglosia descrita por
Glockner, 2006: cap. 2, 29-31, 49 ss., sobre el ejemplo de algunas familias en Oacalco,
Morelos), les han impulsado a dar el salto hacia ningún lado, en demasiados casos.
Los informes más recientes de la asociación Tlachinollan se refieren a otros aspectos que
definen la situación de los indígenas entre dos mundos: el hacinamiento en el transporte hasta
los campos de trabajo, el uso de vehículos viejos y defectuosos que provocan accidentes
mortales, la absoluta dependencia de la mano de obra respecto de los enganchadores,
prácticas tales como el cobro del viaje a cuenta de su salario, la ausencia de guarderías en la
proximidad de los campos (lo cual pone en riesgo incluso su vida), el trabajo infantil, los efectos
nocivos que acarrea el uso de agroquímicos, etc. A la vez, sus quejas dan noticia sobre un
cambio de actitud progresivo entre las autoridades estatales y federales, por medio de nuevos
programas47.
La Encuesta Nacional de Jornaleros Agrícolas 2009 (ENJO) 48 ha servido para calibrar el
enorme conjunto de población que se ve obligada a emigrar del Sur al Norte de México, a
causa de una carencia persistente de oportunidades para subsistir en sus lugares de origen. A
los 2 millones de personas que forman parte de familias calificadas como migrantes, porque
todavía conservan sus hogares en otros estados, hay que sumar un número no determinado de
familias procedentes de estados sureños que se han establecido en el Norte. Muchas de ellas
acaban rechazando sus vínculos oficiales con el origen, aunque los mantengan de modo
extraoficial; lo que explicaría, en parte, el dato fantasmal de que el porcentaje de indígenas
declarados haya disminuido en México durante la última década. Entre el total de hogares
afectados (9 millones de personas), se estima en 3 millones y medio el subconjunto de los

http://precesam.colmex.mx/Inves%20Mex%20Rural/Folletines%20paja%20en%20PDF/folletin%20PAJA%20III
%20PRECESAM.pdf (03-01-2011).
47
“El silencio institucional en torno a los apoyos al comedor y a la salida de los migrantes, que se plasma en daños
y carencias concretas para la población jornalera; así como la falta de chequeos técnicos en la salida de los
camiones y la ausencia de un compromiso real con el Programa Emergente de Jornaleros Agrícolas de la
Montaña, contrastan con las virtudes de los programas de apoyo proclamados en la Semana Nacional de Migración
celebrada del 20 al 24 de octubre en todos los estados de la República” Tlachinollan, “Discriminación y falta de
apoyos a jornaleros migrantes por parte de las autoridades estatales en la Región de la Montaña ”, 16 de
noviembre del 2010: http://www.tlachinollan.org/inicio.htm (04-01-2011).
48
Cfr. la página de SEDESOL “Atención a jornaleros agrícolas”: http://www.sedesol.gob.mx/index/index.php?
sec=24 (04/01/2011).
menores de 18 años, de los cuales 700 mil trabajan junto a sus familiares o por su propia
cuenta.
Son cifras orientativas a la hora de elaborar programas de ayuda a jornaleros, pero
también informan sobre el hecho de que el estado mexicano carece de datos directos 49 sobre
empleados/empleadores, aunque estén disponibles datos indirectos a través del censo de
población (INEGI) y del citado PAJA (cfr. García Hidalgo, 2009; Villela, 2009b). Según Villela
(2009b: 64), en 1993, de los 80.000 jornaleros inscritos en Culiacán, Sinaloa, un 74% procedía
de La Montaña. En 1995, del total de migrantes, el 58% correspondía a los estados de Guerrero
y Oaxaca. Diez años después, todavía emigran a la misma región del noroeste mexicano 12.101
procedentes de La Montaña y 5.655 de la Costa Chica. Ese aparente descenso en cifras reales
podría significar una diversificación de los lugares de destino; pero las encuestas en los lugares
de origen desmienten dicha suposición. El único dato fiable provendría de contratos en regla;
sin embargo, el agribusiness, a pesar de su organización y su experiencia empresarial, sigue sin
salir a la luz. En tales condiciones, la escolarización de niños migrantes o una política
preventiva que aminore los riesgos sobre la salud son inviables.
García Hidalgo (2009) analiza los datos recogidos por el PAJA en Guerrero desde 1993
hasta el 2006. Aunque no se ofrezcan muchos detalles sobre los lugares de origen de los
migrantes, el analista constata que el estado de Guerrero es el que más jornaleros envía a
otras entidades y que la etnia mixteca es la mayoritaria entre los migrantes temporales. El año
2006 emigraron a Sinaloa el 63’29%; a Sonora el 9’26%; a Michoacán, el 8’21%; a Baja
California, 4’5%; Baja California Sur, 3’87%; otras zonas de Guerrero, 3’53%, y el resto a
Chihuahua, Jalisco, Zacatecas, Nayarit, Morelos, Durango y San Luis Potosí. De la región
Montaña, nada menos que el 100% acudió a través de enganchadores (“mayordomos”); el 97%
viajó con la familia. Se trasladaron mayormente al final de las lluvias o durante la época seca
(noviembre, diciembre, julio, enero y octubre) y retornaron en el periodo de marzo a mayo
(probablemente, para sembrar en su tierra durante las lluvias) o, posteriormente, de agosto a
diciembre (para sembrar en tierra de riego, aunque esto no sea fácilmente deducible). En total,
según el PAJA, de los migrantes expulsados por Guerrero, el 23’5% son hombres, el 27%
mujeres y casi el 50% menores entre 0 y 14 años.

49
Los mapas derivados de la ENJO que describen rutas migratorias desde Guerrero a Morelos, Jalisco, Sinaloa,
Sonora, Baja California (Norte y Sur), Chihuahua, etc., son virtuales; no se refieren a personas reales, sino a
tendencias estadísticas.
 Destino M F Total
Baja California N. 438 340 778
Baja California S. 223 183 406
Chihuahua 237 246 483
Coahuila 65 60 125
Guerrero 144 134 278
Jalisco 284 283 567
Nayarit 52 52 104
Sinaloa 1 936 1 872 3 808
Sonora 105 95 200
Total 3 484 3 265 6 749
Metlatónoc, población jornalera migrante hacia el noroeste, 2005 (Fuente: Canabal, 2009: 449; PAJA).

El aumento de interés oficial no se traduce en una extensión de la cobertura social; la

variedad de programas alcanza a un menor número de personas 50. De acuerdo con datos del
Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), la Sedesol atendía
en 2000 a 753.285 jornaleros agrícolas, mientras que en 2009 la cifra se redujo a 524.492, aun
cuando la calidad de la atención sea mayor. Según denuncia la prensa en toda la República
mexicana y organizaciones sociales como Tlachinollan en La Montaña, los servicios sociales no
solo adolecen de medios humanos, sino que tampoco llegan a gastar el total de sus medios
materiales51. Ya he sugerido cuál podría ser la razón económica de fondo: el 90% de los
jornaleros carece de contrato formal, por lo que la administración difícilmente podría

50
Cfr. el análisis de los datos oficiales con respecto a la década 2000-2010 que ofrece la agencia de noticias
Reforma (26/12/2010): http://www.criteriohidalgo.com/notas.asp?id=32468 (04-01-2011). “Sedesol estima en
nueve millones el número de integrantes de familias de jornaleros agrícolas. Actualmente, según la ENOJ, el 90 por
ciento de los jornaleros carece de contrato formal; la mitad gana hasta tres salarios mínimos y la otra mitad menos
de dos. El 54’8 por ciento de los jornaleros están expuestos a productos agroquímicos de forma cotidiana, lo que
impacta en su salud.
Ante esta realidad, el reporte de la encuesta alerta sobre los errores en la entrega de apoyos y la deficiente calidad
de servicios educativos que reciben. “Los apoyos e incentivos otorgados hasta ahora no están modificando el costo
de oportunidad de erradicar el trabajo infantil, ni están dotando a los jornaleros mayores de edad las herramientas
que les permitan competir en el mercado laboral”, remarca. Aún así, la Sedesol presume logros de su estrategia al
señalar que durante el 2009 cumplió 99.9 por ciento la meta de atención a niños en edad escolar, según las
evaluaciones del Coneval. Lo que omite el programa es que su meta es de 25 mil 558 niños entre 6 y 14 años,
apenas 2.5 por ciento del total de menores de edad que laboran en el sector agropecuario, según la Secretaría del
Trabajo y Previsión Social en el gobierno federal”.
51
Cfr. sobre el conjunto de la República, la nota 71, y sobre la Montaña el informe de Tlachinollan en nota 70, del
que extraigo los párrafos siguientes: “En plena temporada de la salida masiva de jornaleros agrícolas hacia el estado
de Sinaloa, el gobierno del estado de Guerrero se ha desentendido para brindar los recursos económicos destinados
a la compra de insumos básicos para el comedor comunitario de la Unidad de Servicios Integrales (USI) con sede
en Tlapa de Comonfort. Asimismo, el Servicio Nacional del Empleo de la Secretaría del Trabajo y Previsión Social
(STPS) también ha incumplido en el otorgamiento de un apoyo de 1200 pesos que se comprometió a otorgar a cada
migrante, a pesar de que estos presentaron en su momento los papeles requeridos [...] La Secretaría de Asuntos
Indígenas (SAI) cuenta con un fondo presupuestal etiquetado de 250 mil pesos para implementar el programa de
Jornaleros, de los cuales la mitad debería estar destinada para la adquisición de productos de consumo básico. Sin
embargo, a la fecha los recursos no han sido otorgados y la SAI, a cargo de Crispín de la Cruz Morales, no ha
respondido”.
reconocerlos. Además, el PAJA sólo cubre una parte del circuito de la emigración: las familias
jornaleras que migran a través de enganchadores, si es que estos se avienen a hacer públicos
sus movimientos. Se carece de datos suficientes para calcular qué otros itinerarios existen y
cuántas personas se implican en ellos.
García Hidalgo (2009: 7) comenta que el PAJA ha promovido “la organización social de los
jornaleros” a través del Consejo Estatal de los Jornaleros Agrícolas Migrantes (CEJAM) de
Guerrero, constituido en tres coordinadoras regionales: Centro, Montaña y Costa Chica, “a su
vez constituidas por uniones municipales de comités jornaleros de los municipios donde actúa
el programa”. Cita, además, la existencia de un Fondo de Previsión Social (Fopresol), que sirve
para “brindar previsión a los jornaleros mediante una indemnización en caso de fallecimiento o
accidente durante el tiempo de migración”, por medio de una póliza de seguros al precio de
cinco pesos.

En el futuro cercano se pretende desarrollar acciones para que la población jornalera agrícola desarrolle su
actividad productiva en un marco de respeto a sus derechos humanos, laborales, étnicos y de género, con
base en el reconocimiento de su aportación al desarrollo económico de la entidad y del país, con pleno
acceso a los servicios básicos de salud y seguridad social, educación, cultura y recreación, alimentación y
abasto, vivienda y saneamiento ambiental, capacitación para el empleo, productividad y procuración de la
justicia, en cualquier punto de su ruta migratoria (García Hidalgo, 2009: 9).

De lo cual se deduce que esa completa serie de derechos todavía no les son reconocidos
o solo parcialmente. No solo se echan de menos organizaciones sindicales, plurales y
subsidiarias (Aguilar, 2009: 440). Sería necesaria una estructura administrativa en el territorio
indígena, que aprendiera las técnicas de trabajo social personalizado, con profesionales
autóctonos, dotados de una deontología propia y autonomía como servidores públicos, en vez
de una ingeniería social que sobrevuela los grandes problemas sin aterrizar nunca.
Ahora bien, esa apuesta supondría un desafío para la sociedad mexicana en su conjunto
–no solo para el Estado regional o federal-, en la medida que la mayoría de los empleadores
han optado por una economía informal para maximizar sus beneficios. Mientras tanto, una
gran parte de la clase media y alta en México evade sus compromisos fiscales con el conjunto
de sus compatriotas, de los cuales casi el 10% son familias jornaleras. La corrupción se ha
convertido en costumbre; pero nadie se acostumbra a la inseguridad ni a la violencia, como
tampoco los más pobres podrían habituarse a la migración permanente.
 Como se tratará a continuación, el recurso a las AFORE para garantizar prestaciones
sociales a la clase trabajadora ha resultado, de hecho, poco eficaz. Los fondos privados de
pensiones niegan los deberes básicos de los ciudadanos mejor situados hacia los más
desfavorecidos, quienes no pueden sostener de su magro salario el acceso a los servicios
públicos, ni a prestaciones por enfemedad, cesantía, jubilación, horfandad o viudedad. A falta
de herramientas para la justicia social, los programas existentes ejercen la caridad pública, en
el marco de unas formas de relación clientelares. Sin que casi nadie parezca caer en la cuenta,
se cierran silenciosamente las puertas al desarrollo de los indígenas, tanto en sus territorios de
origen, como en sus lugares de destino.
4.3. Inseguridad social

Así pues, la mayoría de los campesinos que todavía cultivan su pequeño pedazo de tierra
(menos de una hectárea) son también jornaleros en los campos del Norte de México. Allí, sin
que muchos de ellos lo supieran, les ha sido retenida de su salario mínimo, por una ley de 1996
(LSS), la aportación proporcional a fondos de pensiones (AFORE); en realidad, sólo al 10% que
ha formalizado un contrato de trabajo. Cierto que apenas representa un ínfimo porcentaje del
beneficio sustraído al trabajador que produce el tomate y la fruta para Estados Unidos,
mientras cobra entre una quinta y una décima parte que un jornalero en el Norte.
Dada la precariedad de su empleo y los continuos cambios de empresa, las garantías
sociales de 9 millones de jornaleros –entre ellos, prácticamente el total de la población
indígena en la Montaña guerrerense- son mínimas o inexistentes. Las pensiones de jubilación y
viudez, subsidios por desempleo, baja por enfermedad, etc., están reservadas a altos cargos o
a funcionarios que se quejan, con mucha razón, por la amenaza que pende sobre sus vidas a
causa del crimen organizado; pero dejan entre paréntesis la esperanza de vida y el bienestar de
millones de conciudadanos.
Hasta hace pocos años, solo durante el período de tiempo, corto o largo, que duraba su
contrato, los mixtecos podían acudir a un Hospital o a una Maternidad. Al regresar a su tierra,
si querían acceder a los mismos servicios en la ciudad tenían que pagar la cuenta. En
consecuencia, los enfermos graves engrosaban las listas de una muerte programada de modo
inconsciente, como si fuera natural. Podría narrarse su historia, uno por uno, así como la
memoria de los sucesivos médicos que han hecho todo lo posible por subsanar esa iniquidad,
desde que comenzaron a funcionar las brigadas sanitarias del Servicio de Salud en 1994.
Todavía recuerdo el estupor de un voluntario social en la capital de distrito, Ometepec, cuando
le plantee la necesidad de que los servicios de emergencia para el rescate de personas se
extendieran a la Montaña, allá por 1999. De similar modo, la mera posibilidad de promover
centros educativos para niños discapacitados en su lugar de origen era vista por el DIF como
una utopía inalcanzable. El horizonte de la vida sostenible en el entorno social todavía no
integraba a esa parte de la humanidad: los indígenas.
El programa de Desarrollo Humano-Oportunidades, desde el año 2002, ha reconocido
que estas familias ya no deberían someterse al arbitrio de un líder político como clientes, ni a la
condicionalidad de las antiguas despensas, concedidas simbólicamente por las esposas de los
cargos institucionales, a través del DIF (Desarrollo Integral de la Familia). Hoy se está más cerca
de una situación deseable en cualquier país, donde sus derechos a la atención sanitaria y
hospitalaria no sean condicionados por un programa coyuntural; sino, al contrario, que los
programas de una institución fundada en derecho (cfr. Ortega, Trejo y Viridiana, 2009: 399-
400) se adapten a la realidad de las personas, de forma subsidiaria, para permitir su desarrollo
y su rehabilitación en muy diversas circunstancias. Lo mismo podría decirse sobre otros
servicios: becas para niños escolarizados en primaria y secundaria, alimentos básicos; los
cuales, desgraciadamente, pueden ser retirados en cualquier momento por el gobierno de
turno, puesto que fueron otorgados en forma de dádiva. Conviene recordar la Constitución
Mexicana (CPEUM, art. 2, fracción B-VIII, reforma del 14-08-2001), cuando refiere la obligación
de “establecer políticas sociales para proteger a los migrantes de los pueblos indígenas, tanto
en el territorio nacional como en el extranjero, mediante acciones para garantizar los derechos
laborales de los jornaleros agrícolas, mejorar las condiciones de salud de las mujeres; apoyar
con programas especiales de educación y nutrición a niños y jóvenes de familias migrantes;
velar por el respeto de sus derechos humanos y promover la difusión de sus culturas” (cfr.
Ortega, Trejo y Viridiana, 2009: 422).
Todavía hay bastantes familias que no pueden disfrutar de los servicios sociales, como
resultado de un doble agravio: el movimiento continuo que exige el trabajo temporero y el
desarraigo que produce. Las niñas y los niños en edad escolar son los más afectados 52. La
situación de las familias migrantes debería ser específicamente abordada, puesto que el
incumplimiento de algunos compromisos les impide el acceso a servicios básicos. Las
acusaciones contra padres y madres por acarrear a los hijos no hacen mella en quienes han
tenido que sobrevivir con un gran esfuerzo 53. En todo caso, producen un efecto
contraproducente: una huida hacia adelante, como la describe Valentina Glockner (2006)
durante su viaje acompañando a los niños migrantes de La Montaña.
Por lo que respecta a los migrantes indígenas que se han asentado en sus lugares de
destino, incluso dentro del mismo estado de Guerrero, Gabriela Barroso constata lo siguiente:

52
Cfr. lo que opinan los maestros indígenas, mixtecos, amuzgos y nahuas, en el municipio de Tlacoachistlahuaca:
http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/salud_01.html (26-01-2010).
53
Difícilmente podría echarse la culpa a sus progenitores, con la sospecha de que utilicen a los menores como
fuente de ingresos, por un miserable jornal, como pocos años antes hicieron con ellos.
En Acapulco –como en muchas otras ciudades- los indígenas forman el estrato social más pobre y
marginado […] Si bien las segundas y terceras generaciones tienen cierto acceso a servicios [de los que
carecen] en sus pueblos, observan los índices de formación (escolar) más bajos y la cobertura de salud no
excede al 5% de los indígenas [según datos del INEGI, 2000] (Barroso, 2009: 345).
4.4. La fachada educativa

Queda mucho por investigar sobre la situación real de los centros educativos de
preescolar y primaria en la Montaña mixteca y amuzga, aunque hay suficientes datos para
orientar los cambios (cfr. en general, Ramírez Castañeda, 2006; acerca de Guerrero tratan
Flores y Santos, 2009; González González, 2009; sobre el centro de la UPN en Ometepec, Jordá,
2009). Las maestras y los maestros mixtecos han recorrido la Montaña de Guerrero durante
tres décadas, a costa de incontables sacrificios. Traspasaron las fronteras del aislamiento antes
que llegaran otros agentes, por lo que merecen mi respeto y admiración; tanto más cuanto no
se les había dotado de competencias e instrumentos necesarios para desempeñar su oficio de
modo gratificante. Su calvario por la Sierra Madre, entre la incomprensión de unos y otros, es
un símbolo parangonable a la emigración forzosa.
En el conjunto del estado de Guerrero, se atiende al 6% de niños indígenas en edad de
asistir a educación inicial y preescolar y al 70% de quienes deberían estudiar primaria
(González González, 2009: 239). En la Montaña Baja mixteco-amuzga las cifras son todavía más
bajas, en parte porque las familias tienen que migrar unidas para sobrevivir; no tienen otra
alternativa. El Instituto Nacional para la Evaluación de la Educación (INEE) ha hecho constar
reiteradas veces las desigualdades educativas en el conjunto de México: “los estudiantes de
escuelas indígenas están en los niveles más bajos de rendimiento”, afirma Jordá (2009: 250),
con el apoyo de cifras concretas. “La brecha entre el logro educativo de quienes acuden a
instituciones de paga y a escuelas indígenas es de 187 puntos” (Avilés, 2006; apud Jordá, 2009:
251). La lengua materna de los educandos indígenas “no desarrolla sus competencias
comunicativas”;

solo se emplea como lengua de instrucción, es decir, para que los alumnos comprendan lo que tienen que
hacer en las actividades que marcan los libros de texto o la traducción de sus contenidos. Se sabe que el
enriquecimiento que aporta el desarrollo de la lengua autóctona contribuirá al aprendizaje exitoso de la
segunda [… En consecuencia] el logro infantil al culminar los estudios primarios es extremadamente
limitado; en la mayoría de los casos no hablan español, lo comprenden poco y [no escriben] sus ideas,
[sino] más bien copian textos (Jordá, 2009: 252).

Después de una generación de maestros y maestras bilingües con estudios de primaria,

secundaria, bachillerato, Escuela Normal, en secuencia progresiva, hoy se plantea la necesidad
de “diseñar un plan de estudios de licenciatura para formar maestros que respondan a las
características culturales y de cosmovisión del mundo indígena” (González González, 2009:
239). También significaría un enorme avance que maestras y maestros terminaran la formación
antes de comenzar su desempeño, después de haber pasado tres décadas trashumando
semanal o quincenalmente entre la aldea y la ciudad.
La Primaria de Rancho Nuevo lleva el nombre de un maestro que falleció en accidente
durante uno de aquellos viajes, después de una súbita crecida del río: Hermenegildo Galeana,
Herme. Era su director cuando lo conocí y compartí proyectos con él; junto a otros muchos
maestros y maestras, dado que el albergue de Ekumene en Rancho Viejo/Nuevo sirvió de
punto de encuentro para quienes caminaban hasta otros pueblos. Hermenegildo procedía de la
Mixteca costeña y se había adaptado a las terribles exigencias de un trabajo poco remunerado
e ingrato, dado que no producía efectos perceptibles por madres y padres.
Jani Jordá advierte sobre los graves defectos del sistema de formación del profesorado
indígena; en los subcentros de la UPN de Costa Chica eran pocos los formadores que
conocieran la realidad indígena en calidad de especialistas (apenas un 15%). El subcentro de
Ometepec, en concreto, “es un ejemplo de la desigualdad educativa dentro de la propia UPN”
(Jordá, 2009: 250): matrículas arbitrarias, grupos demasiado numerosos, aulas improvisadas,
docentes sin contrato (50%). El 75% de los maestros en ciernes (entre 1998-2003) de ese
subcentro, con irradiación sobre la Costa Chica y La Montaña (es decir, el área de la Montaña
Baja mixteca y amuzga), “no leían ni escribían los idiomas nativos y, en casos extremos, ni los
hablaban” (Jordá, 2009: 252). Esto se explica también porque algunos docentes “se encuentran
ubicados fuera del área lingüística que les corresponde; por tanto, no hablan la lengua de la
comunidad”.
Floriberto González considera primordial “que los propios pueblos indígenas tomen en
sus manos la educación que se les imparte, alfabetizar a los profesores en su propia lengua
materna y en español y tener sus propias instituciones formadoras y actualizadoras de
maestros” (González González, 2009: 239). Elisa Ramírez afirma rotundamente que

la educación indígena jamás ha sido tal: nunca ha sido planeada ni ejercida autónomamente por los
propios interesados; estos se limitan a la educación informal de sus miembros por carecer de los recursos
para crear una infraestructura escolarizada. De igual manera, nunca han ejercido el poder económico ni el
político, en tanto indígenas, ni como voceros de dicha causa. La educación indígena siempre ha sido
trazada desde el exterior, apropiándose de los valores y culturas en provecho de la nación, no de los indios,
 quienes simplemente son anulados, devaluados o utilizados en el afán de homologar a todos los
ciudadanos, independientemente de sus lenguas (Ramírez Castañeda, 2006: Introducción).

La prevalencia de la cultura dominante lleva a que los propios indígenas entiendan la

institución educativa como medio para aprender otra cultura en otra lengua. Solo cuando
exista administración pública más allá de la aldea o el barrio/colonia, enseñanza secundaria o
superior y actividades económicas en lengua indígena, las personas comenzarán a percibir que
es necesario ampliar su propia cultura dentro de un marco educativo formal, con ayuda de la
escritura o el multimedia, con el propósito de responder a nuevas exigencias.
Así pues, no son especialmente los mixtecos, amuzgos, nahuas o tlapanecos quienes
deben captar la profundidad de un concepto extraño: la relación intercultural. Muchos de ellos
se han formado en la práctica de la interculturalidad a través de procesos tan intensos como la
migración o los movimientos sociales. Ese paradigma significa una novedad mayúscula en la
cultura y en la mente de quienes desprecian aun la mera posibilidad de dedicar su tiempo y sus
esfuerzos a hacer propia la identidad, el mundo vital y la lengua de los otros, indígenas.
4.5. Narrar vidas

El rescate de la memoria compartida por mixtecas y mixtecos, a través de varias

generaciones, permite aproximarse a personas con rostro y comprender sus motivos. Los
progenitores jóvenes de esta década (2000-2010) han preferido afrontar el cruce de la frontera
a USA, con tal de librar a sus hijas e hijos de la humillación que ellos sufrieron en los campos
pocos años antes (cfr. Glockner, 2006: cap. 4); una experiencia que he narrado sintéticamente
en forma de “Historia oral” (cfr. I.3.3). A su vez, aquellos padres y madres de hace apenas diez
o quince años habían considerado menos gravoso llevar consigo a sus hijos a los destinos
migratorios, antes que abandonarlos en la Montaña y exponerlos a la hambruna o la epidemia,
lo cual pude comprobar sobre el terreno durante los años noventa54.
Tal práctica no ha desaparecido; según datos oficiales (ENJO) en 2010, 700 mil niños de la
República mexicana todavía pasan por campos que marcarán sus vidas; pero hay otros muchos
que son dejados en algún lugar, con algún pariente (en La Montaña o en una vivienda de
transición; p.ej. Morelos, cfr. Glockner, 2006), mientras sus padres y/o madres se arriesgan a
cruzar hacia los EEUU. El modo en que el riesgo corrido por sus padres repercute sobre ellas y
ellos es, simplemente, distinto: la creciente desestructuración familiar y el abandono, como
resultado del desarraigo. La extrema vulnerabilidad de los menores ha cambiado de signo y se
ha diversificado en mundos estancos: la periferia urbana y la marginación a causa de redes
sociales mucho más precarias. La cobertura familiar y social en la comunidad indígena, por
endeble que fuera, proporcionaba un desarrollo infantil más equilibrado a niñas y niños.
Una situación intermedia es la constituida por los mixtecos (junto a nahuas, ñomndaa y
me’phaa) en la Chinameca de Acapulco. Los indígenas se organizaron a semejanza de sus
comunidades de origen, por medio de una “Comisaría Municipal”; han promovido la existencia
de escuelas bilingües, entre ellas Ve’e Savi (Barroso et al. 2010). Esa experiencia es más
semejante a la vivida por los mixtecos de Oaxaca, quienes comenzaron el éxodo migratorio
varias décadas antes y –como decía en la Introducción- han cultivado múltiples estrategias de
afrontamiento frente a los traumas sufridos, a través de redes sociales que vinculan a los

54
La cadena solo se ha detenido a causa de la última crisis económica. Pero ya es sabido que una frontera más
opaca entre USA y México produce un aumento de tensión y un crecimiento exponencial de la violencia en el
entorno fronterizo, a causa del tapón que impide salir a miles y miles de migrantes. Muchos de ellos no regresan a
su lugar de origen, después de un proceso de aculturación, sino que han de subsistir (o morir) de cualquier modo en
la frontera.
migrantes y sus comunidades de origen. Parece que la mejor solución no consiste en romper
amarras, sino fortalecer los vínculos y las raíces de la segunda generación en la cultura
indígena; para lo cual sirve de instrumento la normalización lingüística.
Las víctimas en esa lucha extrema por la supervivencia y el reconocimiento no son
innumerables, ni tampoco inenarrables. Al recomponer la trama, se descubren los motivos
humanos que la mera estadística o una administración lejana había ignorado. Es imprescindible
narrar las vidas para sacar a la luz la dimensión ingente del mundo vital (Lebenswelt) en una
cultura. Los estudios de mayor calado sobre la migración mixteca de Guerrero, aunque
referidos a los pobladores de la Montaña Alta (cfr. Nemecio, 2005; Glockner, 2006; Barrera y
Patrón, 2009; Canabal, 2009; Barroso et al., 2010), han sido fruto de una investigación
cualitativa.
Harían falta, igualmente, estudios cualitativos y cuantitativos acerca de la Montaña Baja
mixteco-amuzga. Los estudios sobre La Montaña se centran en los alrededores de Tlapa o en
las cabeceras, mientras que las investigaciones sobre la Costa Chica hacen referencia a
“Rancho Nuevo de la Democracia” por su relieve durante la segunda mitad de los años 90 (cfr.
Wallenius, 2005); pero no han tenido continuidad ni se han ampliado a su entorno 55. La escasez
de referentes –además de los citados: el Informe del PNUD 2004 56, los datos del INEGI57, el
PAJA, la ENOJ, el SIPIG58- fue otra razón circunstancial para que me sirviera, sobre todo, de la
memoria social, encarnada en decenas de narradores vivos. Sería lógico que el programa Cien
por Cien, comenzado en 2007, culminase con un informe detallado y no manipulado en fecha

55
La única excepción que conozco son los datos reunidos sobre la región, a través del análisis participativo rural,
por un equipo de la Universidad Autónoma Metropolitana de México D.F. entre 1994 y 1996, con el fin de elaborar
un programa de desarrollo comunitario.
56
Cfr. los informes sobre desarrollo humano en México del PNUD (2002, 2004 y 2006), el segundo de los cuales
ofrece los datos más interesantes sobre la región de la Montaña Baja (municipios de Tlacoachistlahuaca,
Metlatónoc y Xochistlahuaca), por comparación con otras zonas de México y del planeta:
http://www.undp.org.mx/desarrollohumano/informes/index.html (03-01-2011).
Hay que reseñar el hecho de que la distribución de personas y bienes ha variado a raíz de la constitución de un
nuevo municipio en Cochoapa el Grande (2003), al cual se han adscrito gran parte de las localidades de la Montaña
Baja: El Coyul, Arroyo Prieto, Río Encajonado, San Pedro el Viejo, Itia xita lo’oo, Itia tióo, etc. Véase el mapa en
las primeras páginas de este libro.
57
Cfr. la pagina web del INEGI con datos censales del 2005 y el 2008: http://www.inegi.org.mx/ (03-01-2011).
58
El SIPIG es un sistema de información actualizado sobre los indígenas de Guerrero que la UNAM y la SAI han
articulado por medio de más de un centenar de investigadores, a través de herramientas como el diagnóstico
participativo rural: http://www.nacionmulticultural.unam.mx/Edespig/edespig.html. Se trata de la herramienta más
útil para conocer la sociedad, la economía e incluso las propuestas de la comunidades indígenas, aunque todavía se
encuentra en fase de elaboración. Por lo que se refiere a la Montaña Baja, a esta fecha (21-03-2011), incluye datos
sobre el municipio de Xochistlahuaca.
próxima59; o bien que otras instancias, como el PUMC o el PNUD, continuaran las
investigaciones emprendidas.

59
Muchas citas a pìe de página, como puede comprobarse, sirven para comentar los puntos de vista –a veces un
tanto unilaterales, otras mejor contrastados- que se ofrecen en la página de Sedesol “Cien por Cien”. Pero esos
reportajes no constituyen un informe propiamente dicho:
http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/inicio.html.
Los datos disponibles a través de la página de Sedesol “Microrregiones” son muy precarios (véase Rancho
Viejo/Nuevo, Jicayán de Tovar, San Pedro Cuitlapan, Arroyo Prieto, El Carmen, La Soledad, etc.), erróneos (p.ej.
lluvias entre noviembre y abril) o inexistentes (Joya Real) y se remontan a 2003 o 2006:
http://cat.microrregiones.gob.mx/cibcec06/ (03-01-2011).
5. Cambios históricos

5.1. La comunidad indígena

Dehouve sostiene que las regiones indígenas cumplían una función en el sistema colonial
y, posteriormente, en la República mexicana, como una parte más del “sistema mundial” al
que fueron incorporadas desde el siglo XVI. En consecuencia, explica la manera como se ha
formado la comunidad indígena en relación con el proceso histórico de la sociedad en su
conjunto: primero, las “repúblicas de indios”, entre los siglos XVII y XIX. A lo largo del s. XVIII,
las “estancias” o “subcabeceras” se separaron de las cabeceras, lo cual puede entenderse
como un proceso de emancipación, después de siglos en que las aldeas fueron sometidos a
tributos de todo tipo. “En el ámbito de la economía novohispana, nació la llamada comunidad
indígena”, explica Dehouve (1994: 117), “es decir, una organización específica del grupo local
dotado de representantes civiles, con tierras comunales y un culto sostenido por cofradías” (las
mayordomías actuales, anota Rubí Alarcón, 2004: 57); “en fin, con intereses comunes”.
Después, las “cofradías” religiosas de indígenas terminaron por convertirse en asociaciones de
acumulación capitalista (“banqueros santos”, los llama Dehouve). Pero esa deriva no tuvo el
mismo cariz en los pueblos que ganaron o recuperaron la cabecera de los nuevos municipios,
durante los ss. XIX y XX, que en otros pueblos y aldeas sometidos a continuas crisis, presiones,
expolios y desplazamientos.
Los señores (y su linaje, fuera cual fuese su origen) tuvieron una suerte distinta en unas
comunidades o en otras. En Zitlaltepec aún había una “cacica” (Juana Hurtado de Mendoza) en
1741, quien pretendió arrendar tierras para pastos, en calidad de propietaria; mientras que los
indios de Metlatónoc defendían el uso comunitario del monte contra tales privilegios
(Dehouve, 1994: 99). Dicho señorío, junto con el nombre de la señora, parece un fósil
transmitido a lo largo de dos siglos, desde que una familia procedente de México y encabezada
por la princesa Malitzin: los Temilitzin, recibieron como premio el dominio de Malinaltepec y
alrededores. Malitzin vino acompañada y protegida, según el Lienzo de Malinaltepec, por el
religioso agustino Fray Gabriel Hurtado de Mendoza, cuya hermana o “pariente” era la prístina
Juana con iguales apellidos (Villela, 2009a: 473-474). Según Dehouve (1995: 120), el lienzo de
Aztactepec o Códice de las Vejaciones habría sido compuesto por mandato de esta misma
Juana; pero su nombre no aparece por ninguna parte. La “señora” representada en el Lienzo
(Civilittahuaca, “Llano de las mujeres”), a mayor tamaño y sobre una serpiente, simboliza la
deidad femenina, sin necesidad de nombrarla.
La diversidad en las formas de organización política y económica, según me parece, no se
limitó a la etapa colonial, sino que debió de ocurrir, si cabe en mayor medida, durante la época
prehispánica. El panorama que ofrece Dehouve en sus dos obras principales sobre los
indígenas de Guerrero (Dehouve, 1994; Dehouve, 2001) permite reconstruir el marco global y
el proceso histórico que vivieron los señoríos indígenas (Tlapa, Totomixtlahuaca) después de la
conquista y bajo la administración colonial, transformados en cabeceras con pueblos y
estancias bajo su control, así como los efectos de la reorganización política, económica y
administrativa tras la independencia mexicana. Pero todavía queda mucho por investigar
acerca de las múltiples alternativas que cabían dentro de ese marco 60.
Dehouve explica que la explotación de ganado caprino, la manofactura artesanal de
tejidos y algunos cultivos locales estaban interrelocionados con el circuito del dinero y la
monetarización durante la época colonial. También destaca el papel de las cofradías en los
cabeceras municipales para financiar el comercio, dado que propiciaban una acumulación de
capital y un gasto que se repetían cíclicamente e incluso aumentaban de año en año con el
incentivo de la competencia entre los mayordomos de las fiestas.
De acuerdo con la memoria transmitida por Juan Emiliano, la pequeña aldea de Rancho
Viejo se trasladó desde las cercanías del Mini Toro (“el remanso del Toro”), donde todavía son
visibles algunas ruinas, y se refundó un par de kms. más allá, en su actual ubicación, hace tres o
cuatro generaciones. Antes de su traslado ya tenía dos mayordomías, una para la fiesta del
patrón, San Juan Nepomuceno (vikó ka’nu “la fiesta grande”), el 15 de mayo (Xa’ù Mayo), y
otra para una pequeña fiesta en honor de la Asunción, el 15 de agosto (Xa’ù Agosto); además
de la fiesta de San Marcos (Vikó Djavi, 25 de marzo), la fiesta de los Difuntos (Vikó Ndi’i, 30 de
octubre / 1 de noviembre) y el “carnaval” (Vélò), que son comunes a todos los ñuu djavi/savi.
Al cabo de varias décadas se había añadido una secuencia de fiestas de distinta relevancia
(Kaku Niño “Navidad”, San Antonio Abad, Candelaria, San José, San Antonio de Padua, San

60
Una fuente de datos que todavía no se ha estudiado es la historia de Xicayán de Tovar, desde época prehispánica,
pasando por la encomienda (y sus efectos destructores), la administración colonial, la explotación industrial en la
época del porfiriato y la Revolución mexicana. Hay documentos disponibles, además de la Relación del s. XVI, en
la antigua parroquia del pueblo de Xicayán. Otra fuente de datos sería una exploración arqueológica de la Montaña
Baja, mientras todavía queden restos libres del expolio, que atañen tanto o más a la cultura amuzga que a la
mixteca.
Francisco de Asís, Santa Cruz, San Miguel, Guadalupe), a las que la asamblea asigna
previamente sus respectivas mayordomías y que tienen un referente icónico en el templo (ve’e
ñú’u).
La fiesta grande corre a cargo de dos mayordomías, probablemente desde sus inicios, a
quienes llaman mitomo ndikö y mitomo inuù, aunque cada uno de ellos cuenta con un grupo
de hasta diez personas como auxiliares (cfr. parte III, “Textos” I.2). Además de la comida,
tienen que sufragar un castillo de fuegos artificiales, toritos (máscaras bovinas con luces de
bengala en sus extremos) y, si alcanza el presupuesto, un grupo de danzarines para representar
una de las muchas versiones que corren por la región sobre la Danza de la Conquista (cfr.
Ramírez, 2009; Bonfiglioli, 2009)61; aunque quizá le convenga más el nombre de Danza de la
Independencia, dado que concluye con la derrota y expulsión de los conquistadores.
Ese esfuerzo por fortalecer la vida comunitaria y el intercambio iba antes acompañado de
migraciones temporales, ya que no había una actividad productiva que lo sostuviera. El salto
hacia la migración masiva se produjo como consecuencia de la absoluta carencia de
infraestructuras para hacer posible el desarrollo local, de acuerdo con la misma lógica
excéntrica, a favor del mercado global y en perjuicio del mercado interno. Todo lo que
obtuvieron los pobladores a lo largo de cinco siglos, más allá de la subsistencia, se destinó al
desarrollo de los centros políticos y económicos; nada a la periferia. Lo que ha solicitado el
movimiento indígena durante las últimas tres décadas, y sigue haciéndolo, es detener la
tendencia centrípeta del sistema que extravía sus recursos naturales y humanos, en vez de
acusar a los pobres de su pobreza.

61
En la fiesta de Tlacoachistlahuaca (la Inmaculada, 8 de diciembre), esa tradición tiene un sustento más firme: la
Batalla es representada por un grupo de jóvenes de la comunidad que se va renovando cada cierto tiempo. Hay que
destacar el hecho de que el argumento del drama concluya con la victoria de la reina Xóchitl sobre Hernán Cortés y
la expulsión de los invasores españoles.
5.2. Desarrollo sostenible

Un estudio de Wallenius, testigo directo de un nuevo estilo de desarrollo en el México de

la Costa Chica, demuestra que “más que un único movimiento social, en el oriente costeño se
expresan distintas redes de movimientos que se relacionan con una amplia gama de actores,
procesos y formas de acción […] El movimiento social representa para los campesinos e
indígenas un espacio desde el que pueden enfrentar el estilo de desarrollo polarizador”
(Wallenius, 2005: 188-189). Se refiere a un crecimiento económico que multiplica la
desigualdad, a la vez que condiciona gravemente la vida política, a través del clientelismo y el
control sobre las organizaciones.
De hecho, durante los años 1990-2000, mientras estuve en el terreno, hubo periodos de
especial virulencia en que la presión de las estrategias polares (gobierno vs. oposición) llegó a
deformar el rostro de la cultura indígena, para que encajara en una foto-fija. La máscara del
terror, aunque distinta, era demasiado semejante en unos y en otros. Al análisis de tales
estrategias se dedica la psicología de la liberación (Martín Baró, 1992; Martín Beristaín, 1999);
a la vez que denuncia las técnicas usadas por el poder político y sus aspirantes con el fin de
polarizar a la sociedad (la “guerra de baja intensidad”, la “guerra psicológica”), ejerce la
terapia psicosocial para sanar a las víctimas de ambos bandos. Era demasiado evidente, si se
quiere, que algunos elementos muy poderosos o muy ambiciosos estaban provocando la
violencia en Guerrero y Oaxaca por medio de la polarización. En un futuro cercano, la
democracia mexicana puede salir del horror creado por la ocupación militar del territorio
indígena y ensayar las fórmulas del trabajo social para promover las buenas prácticas, que
todos dicen defender, en un territorio autónomo.
Si se quiere estimar en su valía los procedimientos autóctonos para la resolución de
conflictos resulta muy útil la antropología simbólica sobre el drama social y el ritual (Turner
1957; 1967; 1968; 1969), a la que me he referido anteriormente (Intro 2.2). La organización
política democrática no es incompatible con una comunidad religiosa plural, en la cual quepan
católicos, evangélicos y sabios chamanes, donde los rituales de iniciación y los ritos de sanación
sirvan de marco para el desarrollo humano y el aprendizaje personal, hasta la madurez (en
mixteco, xakuà). No conozco mejor modo en todo el planeta para propiciar el reconocimiento
de la verdad, el perdón y la reconciliación, sin “disfrazar” (redress, dice Turner) los conflictos,
que un consejo de ancianos y ancianas como mediadores y una reunión asamblearia para
apoyar la demanda de justicia y la razón de quienes perdonan, así como su derecho a una
reparación, junto con la oportunidad de comenzar de nuevo para quienes fueron agresores. Lo
cual no impediría que el Estado mexicano interveniera reguladamente y de manera mucho más
eficaz, a favor de la equidad y del bien común, a través de un organismo nuevo: la autonomía
indígena.
Deduzco que la cultura de solidaridad entre los ndavi existía antes de la Conquista, pero
solo cabe comprobarlo por sus efectos actuales. La organización feudal del trabajo y los
impuestos en tiempos precolombinos se transformó durante la Colonia, a través de las
repúblicas de indios, hasta que solo quedaron las estructuras de trabajo comunitario y las
mayordomías al servicio de la comunidad, gracias a un largo proceso de emancipación que
todavía no ha culminado. Los intentos de seguir explotando a los ndavi en condiciones
semifeudales solo capitalizaron a algunos privilegiados, pero han hecho insostenible la vida
para millones de víctimas: imperios sanguinarios, encomiendas, latifundios, agribusiness,
narcotráfico.
En vez de tropezar con la misma piedra a causa del afán de removerla, desaparecerla o
asimilarla, el desarrollo local durante las dos últimas décadas se ha apoyado en formas de
trabajo comunitario (tyiñu en su faceta de “fajina”) que son compatibles con la propiedad
privada, para instalar y gestionar servicios (agua potable, clínicas, escuelas) o para urbanizar el
pueblo. A semejanza de las antiguas “cofradías” (cfr. Dehouve, 2001; Jansen y Pérez Jiménez,
2009: 345-397), en muchas aldeas de la Montaña se organizaron comités populares con la
finalidad de distribuir el trabajo y las dietas. Una nueva fase de desarrollo sería posible si los
recursos naturales (ganado, bosques, agua, atracciones turísticas) pudieran ser administrados
en beneficio de los pobladores:

En Guerrero, la emigración es un problema social, ya que los gobiernos estatales y municipales no han
tenido voluntad política para combatir la pobreza, porque en este caso se necesitan grupos de expertos
que diseñen programas que beneficien a los pobladores y dejen de lado los pequeños proyectitos que solo
hacen perder tiempo a la población ya que no significan un gran desarrollo. Además, cada región tiene su
clima que es favorable para la gran producción. En Guerrero lo que falta para frenar el problema de la
migración es diseñar programas que generen empleo, producción y comercialización (Tiburcio, 2009: 425).
5.3. Cambios de registro: bilingüismo y cooficialidad

5.3.1. Comunicación unilateral: prejuicios y represiones

Gracias a un progresivo aumento de la solidaridad intercultural entre los pueblos que

participaron del Congreso Nacional Indígena (CNI), ya activo antes del levantamiento zapatista
(el Foro Nacional Indígena), aunque considerablemente reforzado después de 1994, los
pobladores han podido hacer frente a un circuito cerrado de prebendas, es decir, al
clientelismo institucional que cegaba a los mensajeros, así como un estado de represión
creciente, junto con la tentación de la violencia como respuesta.
La demanda de municipios en territorio indígena no es nueva, aun cuando ha sido muy
lentamente atendida o simplemente desatendida (cfr. Wallenius, 2009). Es una de las
principales causas que explican la ausencia de servicios públicos en zonas muy extensas, como
la Montaña de Guerrero, hasta la primera década del 2000. La Costa Chica había padecido un
abandono similar, pero su situación comenzó a cambiar en los años sesenta del pasado siglo
(Quiroz, 2009: 67). La inexistencia de medios de comunicación y el grado total de aislamiento
en todos los órdenes también contribuyeron a mantener las comunidades por debajo del nivel
de subsistencia, en un pozo sin fondo, que no se traducía apenas hacia sus contemporáneos
más que como una amenaza legendaria. La resistencia de los yopes y los mixtecos costeños
contra aztecas y españoles; la bravura de los afromexicanos de Cuaji, herederos de los
cimarrones; la guerrilla de Lucho Cabañas. Pero las máscaras míticas ocultaban otra realidad
cultural y humana. No un peligro de muerte hacia su entorno, sino la amenaza extrema de
mortalidad (por abandono, malnutrición, epidemias) que el movimiento indígena ha afrontado
pacíficamente. Si algo me sorprendió cuando viví en la Montaña Baja mixteco-amuzga es que
los supuestos agresores, de los que “debía” evitar un excesivo contacto (sic), eran
constantemente agredidos.
La presión militar sobre esta zona tiene un pasado difuso, que se remonta a los
poderosos señores, en pacto con los toltecas (Ocho Venado Garra de Jaguar, s. XI, señor de
Tututepec y Tilantongo), pasando por la ocupación azteca y la conquista española, seguida por
una secuencia repetida de explotación y abandono durante varios siglos, la guerra de
Independencia y, por último, la Revolución mexicana. De esta última queda todavía huella en la
memoria de los pobladores mixtecos, como Marcelino Isidro de los Santos, quien me contó
que su abuelita vio pasar a Zapata (y, es de suponer, al Ejército del Sur) por aquel rumbo, sin
demasiada alegría, puesto que dieron cuenta de las pocas gallinas que tenían para vivir.
También le dijo Marcelino a Wallenius (2005: 188) que se había hecho cardenista siguiendo el
consejo de su abuelo, el cual relacionaba a Cárdenas con Zapata y a los priístas con Carranza.
Pero Marcelino, ochenta años después, hablaba de opciones políticas, no de cuerpos
militares. Es curioso que la lengua pidgin de los mixtecos sea entendida como una amenaza 62,
cuando los propios mixtecos, en su lengua, hablan de justicia y de no-violencia. No es casual
que en el mixteco de esta región no exista un vocabulario militar; pero se haya creado una
nutrida red simbólica para expresar el derecho dentro de la comunidad y en relación con su
entorno: ña ndákúu (djandakúu yoo kuatyi, iyo ndakúu ini yoo, etc.).
Durante 500 años, las sucesivas administraciones han tropezado con su propia
incapacidad para comunicarse. Por lo general, el análisis cibernético de las relaciones entre la
población indígena y no-indígena suele adoptar una perspectiva unilateral, sin que casi nadie
parezca darse cuenta. Se dice que la inmensa mayoría de los mixtecos en la Montaña de
Guerrero han sido monolingües, hasta que la migración masiva los obligó a aprender español.
Pero no se acepta la perspectiva recíproca para considerar monolingües inconscientes a los
miles de representantes públicos que han tratado con mixtecos, nahuas, amuzgos, tlapanecos
o triques, sin preocuparse por aprender o, al menos, comprender las lenguas indígenas. Su
monologuismo (monotonía de la cultura dominante) juega con los símbolos del pasado
precolombino sin reflexionar sobre la memoria histórica; se presentan de modo
semiconsciente como herederos de antiguos dominadores, con máscaras guerreras. Todavía
no se avienen a imaginar los efectos positivos de la cooficialidad de las lenguas en un territorio
administrado por sus habitantes, a pesar de la Ley hoy vigente.
Esa situación no afecta solo a las autoridades políticas, sino también a agentes
económicos o religiosos. Por poner un ejemplo llamativo, los traductores que han acompañado
a los curas católicos durante sus visitas a la Montaña solo transmitían la voz en un sentido. No

62
Cfr. el artículo del periodista Guillermo Correa, “Miseria, marginación y represión, la historia de 20 mil amusgos
y mixtecos de Guerrero entregada a la CIDH-OEA”, Proceso, 1029, 20-7-1996, http://proceso.com.mx/, quien
adapta a la temática del momento el pidgin de Marcelino Isidro de los Santos. Hace apenas tres años, Sergio
Mastretta entrevistó a la misma persona y volvió a cometer el mismo error. En vez de utilizar un traductor para
comprender las opiniones de Marcelino, o adaptar las declaraciones a un español estándar, prefirió transcribir
literalmente su pidgin: http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/inicio_23.html (03-01-2011).
Probablemente pretendieran ser fieles a la realidad, contra la propia realidad: Marcelino es mixteco y aprendió el
español por mero contacto en su vida adulta. No tuvo oportunidad de practicarlo en la escuela, a diferencia de otros
jóvenes mixtecos. La visión inconsciente que transmiten ambos periodistas aleja a sus lectores de la cultura
indígena, como si fuera ajena, incomprensible, intraducible y, además, amenazante.
se escuchaba apenas la respuesta traducida en sentido contrario. Se obligaba a que los
mixtecos utilizaran –y fabricaran ad hoc- una lengua pidgin, un español-indio que los
ridiculizaba a los ojos de las autoridades, como si fueran medio-civilizados. Desgraciadamente,
los que estaban por civilizar eran quienes no habían aprendido a escuchar, ni se preocupaban
lo más mínimo por comprender a los otros tal como son.
Hermelinda Tiburcio ha sido, quizá, la líder na savi más coherente en el propósito de
reivindicar la cooficialidad en todos los planos, desde el servicio de salud a la educación
superior. Sin embargo, algunas personas de su propio partido la etiquetan como un peligro, al
igual que les ocurre a otros compañeros indígenas. Filemón Navarro Aguilar, líder me’phaa
(tlapaneco) y diputado en la Cámara de diputados del Congreso de la Unión, tuvo dificultades
para ser incluido en la candidatura y, finalmente, recibió el apoyo del Tribunal Electoral, que
resolvió a su favor tres días antes del cierre. “Hoy vemos en México con preocupación que
cuando se plantea la autonomía de los pueblos indígenas se entiende como separación”,
declara Filemón Navarro63; aunque esos pueblos sean portadores de una memoria cultural que
está unida al territorio en el que viven desde hace miles de años. La única separación real es el
desarraigo provocado por la emigración forzosa.
La militarización de esta zona desde hace décadas ha sido denunciada por la asociación
CDHM-Tlachinollan, por las Brigadas Internacionales de Paz, cuya tarea consiste en ofrecer
seguridad sin violencia a personas amenazadas a lo ancho del planeta (p.ej. las Comunidades
de Paz en el Chocó, Colombia), por Amnistía Internacional, la OEA, la ONU y, en primer plano,
por las organizaciones indígenas. Una manera de evitar que los federales (el ejército) y otras
fuerzas de seguridad estatales o municipales actuasen de forma represiva, por miedo al
prójimo desconocido que les habla en otra lengua, sería condicionar su presencia al
aprendizaje del idioma autóctono, dado que ya es cooficial. La oportunidad de colaborar con la
policía comunitaria, cuyos componentes son elegidos anualmente por las respectivas
asambleas, les permitiría conocer por dónde pasan, asumir la perspectiva del derecho indígena
y su interpretación de los hechos (cfr. Good, 2009: 46-49). Esto no se aplica solo al territorio
organizado por la CRAC (cfr. Flores Félix, 2009; Mejía, Rivaud y Sarmiento, 2009: 375-382), sino

63
Cfr. la intervención de Filemón Navarro en un acto protagonizado por los representantes políticos indígenas y
organizado por la Fundación Carolina, según informó “Mundo Solidario” de Radio Exterior de España:
http://www.rtve.es/mediateca/audios/20101209/sociedad-civil-cumbre-cancun-mundo-solidario/959157.shtml.
Acerca de la exclusión sufrida por Hermelinda Tiburcio, cuando pretendía concurrir a las elecciones para el
Congreso del estado de Guerrero, cfr. el diario El Sur de Acapulco: http://el-suracapulco.com.mx/nota1e.php?
id_nota=41417 (04-03-2011).
a todas las comunidades indígenas, ya que la policía forma parte del sistema tradicional de
cargos. Sea como fuere, la experiencia de Policía comunitaria en la Costa-Montaña de Guerrero
es un ejemplo a seguir por otros territorios autónomos en un futuro no lejano (Flores Félix,
2009: 420).
Los burócratas etiquetaron de “dialectos” a las lenguas habladas por los mixtecos y otras
etnias, como si eso les quitara lustre, solo porque no eran las variedades diatópicas del español
que también caracterizan el rostro multicolor de México; tan dialectales unas como otras,
incluido el español costeño, el chilango de México D.F., el andaluz o el madrileño (y su peculiar
leísmo). Una jueza de Tlacoachis se burla aun de la mera posibilidad de aprender tal “dialecto”
y no se avergüenza por declarar que los indígenas deberían renunciar a su cultura, en un medio
digital que se difunde a todo el planeta 64. También los hay que adoptan un toque indigenista
para presentar un informe sobre la arquitectura de Rancho Viejo/Nuevo; p.ej., entre otros
consejos útiles, lamentan que se esté perdiendo la tradición porque ya no se construyen ve’e
ítia (“casas de zacate” en traducción directa, “redondos” o chozas en español), donde hace
veinte años vivía la práctica totalidad de las familias 65. Pero tan tradicional es la casa sólida de
adobe como el “redondo” de madera y paja. Lo único que ha cambiado es la capacidad de una
familia para comprar las tejas con que cubrir el adobe.
Esos datos sirven de argumento favorable a que los mixtecos vivan un proceso de
normalización lingüística en la región, con el fin de integrar la riqueza dialectal. La Academia de
la lengua Mixteca (Ve’e Tu’un Savi) se orienta decididamente a hacerlo, si logra integrar a
todos los mixtecos y las mixtecas, comenzando por los más pobres y olvidados, además de a un
grupo notorio de intelectuales. Decenas de experiencias (algunas cercanas en el tiempo:
Bolivia, Perú, Ecuador, Canadá, las autonomías históricas en España) han demostrado que ese
propósito será viable cuando se reconozca un territorio común a pueblos que viven repartidos
entre municipios, distritos o estados diversos. Lo cual no es óbice para que convivan diversas
etnias en un movimiento indígena plural (Agenda, 2005), que ha dejado muy atrás los ecos de
la violencia sagrada. El único peligro reside en la negación de la realidad y las estrategias
bipolares que juegan con el dolor ajeno o con el resentimiento.

64
Cfr. http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/gobierno_11.html (03-01-2011).
65
Cfr. http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/powerpoint/Rancho_Viejo_FODA.htm (03-01-
2011).
5.3.2. Las raíces del lenguaje

Nada puede sustituir la memoria de las personas y las presencias reales, si pretendo
describir el modo en que los interlocutores construyen la lengua y elaboran los símbolos de su
cultura. Las raices del lenguaje –cualquier lengua- sustentan un mundo de la vida en el que
tradiciones y símbolos se renuevan por la experiencia de cada generación, en situaciones
inéditas, motivadas por el cambio social o por las modificaciones del ambiente. Sin el
intermedio de la lengua y de la cultura que esta construye, no es posible dar forma a lo vivido e
integrarlo en un orden comprensible para uno mismo y para sus próximos 66.
La crisis de identidad mixteca no parece nueva, porque han soportado muchos desafíos
anteriores. La presión actual para que se diluya tiene facetas nuevas y un sabor añejo o, más
bien, agrio: “Queremos hablar el inglés, queremos hablar el francés, queremos incorporarnos a
la civilización, queremos progresar, compañero. Yo no estoy de acuerdo con aquellas personas
que dicen vamos a respetarles su entorno, su forma de vida, su dialecto, etcétera. No, cómo
vamos a dejarlos ahí toda la vida, tenemos que sacarlos de ahí [...]” 67. Tales son los términos
con que se expresa una minoría todavía poderosa en el entorno de las regiones indígenas. Creo
que un motivo principal es la incultura, rectamente entendida: la carencia de una educación
intercultural entre las élites y los agentes que influyen en el destino de los mixtecos. Se trata,
en primer lugar, de una ignorancia no justificable acerca de la lengua y, por tanto, sobre una
cultura que no se entiende68.
En consecuencia, la demanda de interculturalidad no debería plantearse de forma
unilateral, hacia los indígenas; ha de repercutir en su entorno social, sea cual sea su origen y su
estatus. La cooficialidad que las leyes reconocen a las lenguas indígenas tiene que traducirse en
la exigencia de conocerlas si se desea prestar un servicio público a todos los ciudadanos y las
ciudadanas. El único modo realista de que se consiga pasa por el establecimiento de una

66
Después de analizar estadísticas acerca del uso de la lengua en la población indígena, con una proporción mucho
más alta en La Montaña y Costa Chica que en las demás regiones de Guerrero, Patricia Fernández concluye que
“entre mayores oportunidades tienen los indígenas de vivir en comunidad, mayor es la posibilidad de conservar la
lengua” (Fernández Ham, 2009: 80).
67
Son las opiniones de Alba Ávila de los Santos, jueza de paz, entrevistada por Sergio Mastretta. Continúa: “Sí,
porque solo así van a ser felices. Dan una pena tremenda, una lástima verlos en la forma que viven. A mi me dan
ganas de llorar al ver a esa gente, viven en un submundo, en la época prehispánica. No podemos relegarlos ahí, hay
que llevarles atención ahí, llevar la educación ahí, en primer término, llevar centros de salud, llevar centros
deportivos, que ellos vayan dejando esa forma de vida”:
http://esedesol.sedesol.gob.mx/100x100/tlacoachistlahuaca/gobierno_11.html (26-01-2010).
68
En la conclusión y despedida del presente estudio (V: “Tareas pendientes”) trato sobre la perspectiva adoptada
por otra persona culta cuando representa el pidgin de Marcelino Isidro de los Santos, líder incombustible durante
treinta años.
administración autónoma en territorios de mayoría indígena, de acuerdo con la voluntad
expresada por las comunidades, cuando se les da ocasión (CPI, 2006) 69.
He recuperado esos momentos abismales de la memoria histórica (los señoríos de la
Mixteca, la Conquista y las encomiendas, el porfiriato), para que la sociedad mexicana (y
global, si me permiten la esperanza) tome conciencia sobre el valor que las lenguas autóctonas
tienen frente a una fuerza aculturadora. Hablo de la lengua tal y como existe en miles de
hablantes, no de una idealización cosechada en los códices u obtenida del estándar de una
casta privilegiada. Cualquier proceso de normalización lingüística tendrá que empezar por esa
realidad plural para alcanzar una síntesis, como ha ocurrido en muchos otros casos; por
ejemplo, el quechua, el catalán o el vasco.
Para hacer práctico el derecho a la lengua y al desarrollo de todas las capacidades
culturales, en beneficio tanto de los pobladores como de sus vecinos próximos o lejanos, sería
necesario, previamente, que se instituyera la cooficialidad del mixteco y las demás lenguas
indígenas con el español en un territorio donde sea aceptable por sus habitantes (cfr. Giovine
Yáñez, 2008). El modo de hacer viable la Ley de Derechos Lingüísticos del año 2003 pasa por
reconocer la autonomía de territorios indígenas donde el bilingüismo no sea una falacia. Solo
en tales términos podría organizarse una planificación lingüística real, que comience el arduo
proceso de normalizar las respectivas lenguas. Todavía estamos en los prolegómenos.

5.4. Hacia la mutua inteligibilidad

5.4.1. Migración

Señalo algunos espacios culturales que ya están colaborando en la mutua inteligibilidad

entre distintas áreas dialectales del mixteco. Habría que comenzar por el trayecto y los
destinos de la migración como lugares de encuentro y reconocimiento mutuo; pero la dureza
de la experiencia no permite calificarlos de oportunidades para el desarrollo lingüístico.
Aun así, no debe ser casual que el empoderamiento de las comunidades de origen haya
coincidido en el tiempo con la peculiar epopeya de los migrantes en busca de supervivencia y
bienestar para las próximas generaciones. Acerca de sus experiencias y contradicciones trata la
69
Cfr., entre otras fuentes, los resultados de la Consulta a los Pueblos Indígenas de Guerrero en el SIPIG:
http://www.nacionmulticultural.unam.mx/Edespig/propuestas_y_
%20demandas/foros_de_consulta/foros_de_consulta.html (21-03-2011).
película Espiral (2009) del cineasta Jorge Pérez Solano, ambientada en San Pedro Yodoyuxi,
Oaxaca.

Cartel publicitario de Espiral (2009).

5.4.2. Las redes sociales del movimiento indígena

Tienen un valor inestimable con vistas a la administración autónoma futura del territorio
indígena. En el área de Guerrero, destaca la organización de la Policía Comunitaria en La
Montaña y Costa Chica, a través de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias
(CRAC-PC)70. Comenzada en 1995, se ha consolidado durante la primera década del milenio.

70
Acerca de su origen y su misión, cfr. http://www.policiacomunitaria.org/ (17-8-2012). En Guerrero, durante los
años 90, coincidieron el Comité 500 años de Resistencia Indígena, el Movimiento Indígena por la Autonomía y la
proclamación del municipio Rancho Nuevo de la Democracia, hasta ahora no reconocido. Solo ha continuado
vigente el CRAC.
Entre los ñuu savi de Oaxaca que se establecieron en Baja California y USA nació el Frente
Indígena de Organizaciones Binacionales (FIOB), el cual lleva dos décadas defendiendo los
derechos laborales y étnicos de los migrantes. Ambas organizaciones han asumido la igualdad
de género como elemento fundamental de su ideario y su práctica.

5.4.3. Ve’e Tu’un Savi, la “Academia”

La Academia de la lengua mixteca (Ve’e Tu’un Savi) surgió en 1997 con el objetivo
expreso de hacer posible el entendimiento entre las comunidades hablantes de Tu’un Savi, en
el territorio indígena y en la migración, donde ha concentrado parte de sus esfuerzos. Está
formada por mixtecos de prestigio en instituciones culturales y educativas de Oaxaca y algunos
lugares de Guerrero, Puebla, Baja California, Veracruz, México DF, USA, Europa, etc. Ha
celebrado doce reuniones, hasta la última en San Miguel el Grande, Tlaxiaco, Oaxaca (17-19
julio 2009). Se acordó el establecimiento de un alfabeto común y se determinó la estructura
morfológica más adecuada para la representación de los tipos de palabras, con el nombre de
Ndusu Tu’un Savi71.
En la actualidad sigue funcionando de forma ejecutiva gracias a la continua dedicación de
algunos de sus miembros, como Ubaldo López García, doctor en Antropología por la
Universidad de Leiden y actualmente Director de Educación Comunitaria e Intercultural en la
Secretaría de Asuntos Indígenas de Oaxaca; Juan Julián Caballero, investigador del CIESAS; o
Melquiadez Romero, profesor de la Universidad Intercultural de Guerrero en Malinaltepec. El
elenco de académicos es amplio e incluye, prácticamente, a todos los profesores universitarios
na savi de una cierta edad.
Floriberto González y Antonio Gatica analizan las dificultades que las diversas academias
indígenas en Guerrero han encontrado para cumplir sus objetivos: falta de espacios adecuados
y acervos bibliográficos, presupuesto limitado, reuniones en itinerancia, poca colaboración de
lingüistas. Respecto a este último punto, critican un sentimiento de desconfianza hacia “la
asesoría de estudiosos de la lengua que no pertenezcan a la misma etnia” (González y Gatica,
2009: 85). En sentido contrario, la lingüística universitaria ha carecido de sentido común a la
hora de producir instrumentos útiles a aquellas personas que había usado como objeto de

71
Puede consultarse en la página web del Centro Binacional para el Desarrollo Indígena Oaxaqueño:
http://centrobinacional.org/2009/06/mixtec-alphabet-ndusu-tu%E2%80%99un-savi/
análisis. No basta con elaborar herramientas de uso local, que abundan en la impresión
descorazonadora de que el mixteco (o las demás lenguas indígenas) no pueda convertirse en
medio de educación a causa de su “naturaleza dialectal”; como si hubiera alguna lengua sin
dialectos72. En concreto, Ve’e Tu’un Savi ha propiciado, de la mano del profesor Gabriel
Caballero, la publicación de un Diccionario del idioma mixteco (Tutu Tu’un Ñuu Savi, Caballero
Morales, 2008), que pretende abarcar el léxico con todas sus variantes idiomáticas.
Los académicos de Ve’e Tu’un Savi reivindican una verdadera política de planeación
lingüística en todas las instituciones estatales o federales que se ocupan de las culturas
indígenas, así como en los numerosos departamentos y organismos dependientes de las
universidades mexicanas o extranjeras. Además, han dado el primer paso hacia el
establecimiento efectivo de una norma, al solicitar que las gramáticas y diccionarios publicadas
(o por publicar) para uso escolar en Oaxaca y Guerrero, así como en cualquier lugar de
migración, sean revisadas y corregidas en virtud de los acuerdos vigentes. Se trata de un
procedimiento inevitable –compárense los departamentos de normalización en Cataluña,
Euskadi, Valencia, etc.- si se desea corregir la situación de diglosia que sufren los hablantes de
Tu’un Savi en su propia tierra, a pesar de las declaraciones oficiales y las disposiciones legales
en favor de la cooficialidad. Sin embargo, es improbable que se tome esa decisión mientras no
exista una administración autónoma del territorio.

72
Transcribo la crítica de los académicos na savi al Instituto Lingüístico de Verano, cuyas publicaciones sobre el
idioma Tu’un Savi se cuentan por centenares, y al INALI, creado en obediencia a la Ley de Derechos Lingüísticos,
por refrendar la imagen del mixteco fragmentado en 80 dialectos. Cfr. Ve’e Tu’un Savi, “Pronunciamiento”,
Tlaxiaco, julio de 2011: http://cort.as/1azQ
 Ndusu tu’un savi; alfabeto mixteco aprobado por Ve’e Tu’un Savi en su última asamblea del 2009

5.4.4. Instituto Lingüístico de Verano

No puede olvidarse el trabajo que han dedicado decenas de miembros del Summer
Linguistics Institute a la investigación del mixteco, sobre todo en Oaxaca, desde los años 60 del
pasado siglo. Por lo que se refiere a mi propia investigación, tuve la suerte de visitar el
Departamento de Lingüística de la Universidad de Austin, Texas, en 1993, gracias a un
compañero en funciones de becario, y realizar una búsqueda exhaustiva de bibliografía que no
habría podido soñar en España, desde luego; pero tampoco en una biblioteca mexicana. Dicho
el benefactor, también está dicho cuál es el problema generado por el peculiar funcionamiento
del SIL/ILV. La existencia misma de Internet debería haber resuelto el obstáculo interpuesto
por esa enorme concentración de recursos al otro lado de la frontera; pero la biblioteca digital
del ILV no es completa, ni por supuesto la de muchas universidades norteamericanas. Ese
enorme corpus de datos (etnográficos y lingüísticos) sigue sin ponerse íntegramente a
disposición de la comunidad científica.
Si se me permite una nota de humor, la existencia de 80 variantes del mixteco en los
anales del SIL está vinculada a la historia de más de 80 investigadores que obtuvieron una o
muchas publicaciones gracias a la vitalidad del tu’un savi. Por mi parte, he podido comprobar
personalmente que la inteligibilidad entre hablantes na savi en regiones extensas, como el
estado de Guerrero, es mucho más alta de lo que presumen las cifras.
 Base de datos del SIL: Mixtecan Family

5.4.5. Organismos oficiales: INALI

El Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI) surgió de la disolución del Instituto

Nacional Indigenista, una vez promulgada la Ley del año 2003. También ha cambiado de forma
radical la composición de sus cargos y sus objetivos, que han pasado a ser mayoritariamente
indígenas y a organizarse por ámbitos lingüísticos. En el caso de Guerrero, tengo que señalar la
buena disposición del director encargado de Tu’un Savi, Agustín Calixto, y su iniciativa en la
convocatoria del 1er. Congreso para el Desarrollo Lingüístico en la región de La Montaña, sobre
el que trataré más adelante.
También inciden en el conocimiento y desarrollo del Tu’un Savi otros organismos
oficiales, de ámbito federal (INAH) o estatal (SEP, Dirección de Educación Indígena, CEDELIO).
Cito el llamamiento de Ve’e Tu’un Savi a que los egresados en Lingüística por las universidades
públicas se pongan al servicio de las comunidades: “Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social (CIESAS), Escuela Nacional de Antropología e Historia
(ENAH), Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Universidad Autónoma Benito
Juárez de Oaxaca (UABJO), Universidad Tecnológica de la Mixteca (UTM) entre otras”, sobre
todo “quienes hablan Tu’un Savi”.
5.4.6. Música en Tu’un Savi

Desde los años 70 hasta acá se han diversificado enormemente los géneros y los grupos
musicales formados por Na Savi, que enriquecen la cultura y la lengua autóctonas con aportes
recreados de estilos foráneos: otras zonas de México o Estados Unidos. Los antecedentes
tradicionales se remontan al menos al siglo XIX; quizá mucho antes con otros instrumentos.
Son los grupos de viento existentes en cada comunidad, quienes acompañan todos los rituales
públicos, religiosos o civiles. Se seleccionan por medio de un curso de solfeo a cargo del cantor
del pueblo, en el que participan todos los niños varones. Las bandas han servido durante
décadas de aislamiento forzoso para poner en relación a los ñuu savi, al compás del calendario
festivo; las autoridades intercambian visitas a pueblos cercanos o lejanos y participan en los
ritos acompañados de na (tivi) musika, “los músicos”. Además, el uso de Tu’un Savi en los
cantos y la creación lírica comenzó por la inventiva de los pobladores que llevaban sus
guitarras a cualquier encuentro, junta, consejo o fiesta bañada en aguardiente. De esos
bluesmen nació la canción popular (yaa ndavi), que se ha extendido por toda La Montaña de
Guerrero, gracias a pioneros como Leónides Rojas, de Itia Tanu.
Jaime García Leyva, antropólogo ra savi de Guerrero, doctorado por la UAB en 2011,
conoce mejor que nadie la actualidad de la música juvenil en La Montaña, así como los
caminos que han transitado y los medios en que se han gestado los diferentes géneros y
grupos que hoy se escuchan desde Yuvinani (municipio de Metlatónoc) hasta Brooklyn,
Chicago o Los Ángeles. Crean cumbia, chilenas, corridos o rancheras y utilizan la guitarra, el
bajo, la batería, el acordeón o el saxofón; entre muchos conjuntos destaca Kimi Tuvi de
Yuvinani (“Yaa Paloma”) o Botella Musical. Otros más recientes han hecho suyos los ritmos,
sonidos e instrumentos del rock, el reggaetón, la música DJ o el rap (García Leyva, 2010).

5.4.7. Radiodifusión

Señalo las dos principales radioemisoras, en Guerrero y Oaxaca, respectivamente: la

radio mixteca de Tlaxiaco (XETLA, “La voz de la Mixteca”) y la emisora con sede en Tlapa, que
ha sobrevivido a la desaparición del INI con que estaba asociada: “XEZV-La voz de la Montaña”.
Desde su fundación en 1979, ha demostrado su eficacia en la promoción de la lengua materna
gracias a sus comunicaciones “de indígena a indígena” (Ruiz, 2009: 99) 73.

5.4.8. Religiones

Hay que reconocer el esfuerzo dedicado por el proselitismo religioso de iglesias

procedentes de Estados Unidos a la adaptación de sus textos, rituales y propaganda a las
lenguas indígenas. Como es sabido, muchos activistas del SLI eran bautistas, adventistas o
miembros de iglesias evangélicas.
No obstante, ha sido en el ámbito del catolicismo donde abundaron los intentos por
asumir y comprender las formas de relación chamánica con la naturaleza que practican los
tuvá (“palabra buena”), mujeres o varones: la lluvia (Savi), los númenes de la tierra (ñú’u), la
roca (kava), los ríos (itiá, yuvi) y los montes (yukú); de modo muy especial con los difuntos (na
ndi’í), a quienes se trata como presencias reales y familiares (“antepasados”), más allá del
carnaval urbano sobre el mismo tema. La “pastoral indígena” ha arraigado en la arquidiócesis
de Oaxaca y en la diócesis de Tlapa.

5.4.9. Las redes de aprendizaje en Internet

Es fácil comprobar la presencia activa de miles de na savi en Internet a través de un

motor de búsqueda o en el directorio en Sitios de Redes Sociales como Facebook, Youtube o
Sonico, mientras que en Twitter o Tumblr no abundan tanto; ese simple hecho merecería
explicación (cfr. Opermann, 2012). Los géneros digitales, sobre todo el chat, el blog y el
microblog, son herramientas de enorme utilidad para la alfabetización en la lengua indígena
materna, dado que se adaptan al uso de registros variados (más o menos formal/informal) y
modalidades matizadas (narración, exposición, descripción, evaluación) en una infinita
diversidad de contextos.

73
Puede sintonizarse por vía digital en http://ecos.cdi.gob.mx/xezv.html (31-03-2011).
 Un comentario de un hablante de tu’un savi en su muro de Facebook.

Entre los internautas bilingües es común el fenómeno de las alternancias (switch) del
tu’un savi al español. Aunque las conversaciones se inicien en español estándar, es frecuente
que el primer contacto haga uso del tu’un savi como seña de identidad. Enseguida se hace
inevitable una mutua aclaración acerca de la fonología, la fraseología y el léxico del acervo
personal. Ignoro hasta qué punto sea general la tendencia a consolidar los intercambios en
tu’un savi entre personas conocidas, que se identifican como na savi. Un estudio monográfico
proporcionaría datos y sorpresas, acerca de la incidencia de los entornos y redes de
aprendizaje digital (PLN) en el proceso de la oralidad a la escritura.

5.4.10. Hacia una sociedad plurilingüe: la web semántica

La realidad social del pueblo Ñuu Savi se expresa ya en tres lenguas: tu’un savi (“idioma
de la lluvia”), tu’un djaa (español, “idioma caliente”) o inglés y podría escribirse en todas ellas.
La migración incluye un billete de regreso que podría ejercerse en paz y bienestar si se
respetaran los derechos humanos de los migrantes en sus actuales destinos: Los Ángeles,
Nueva York, Florida, Chicago, etc.
La presencia de na savi en USA puede promover el desarrollo lingüístico si las
herramientas y aplicaciones de la web 3.0 o web semántica que son habituales en la educación
y en la infraestructura cultural de dicho país se emplean adecuadamente para facilitar la
transcripción y comprensión de textos orales, el análisis semántico y la traducción. En
condiciones ideales, los géneros digitales podrían convertirse en la web de Rosetta que
facilitara el entendimiento mutuo.
El estudio detallado de la morfosintaxis, la construcción de los argumentos y la sintaxis
pragmática (temas, dialogismo, entonación) debe ser aprovechado por la tecnología lingüística
con el fin de hacer viable la comunicación plurilingüe 74. Como es sabido, el análisis argumental
de los enunciados como “pequeños dramas” (Tesnière, 1959) o “pequeñas historias” (Turner,
1996), permitiría superar las diferencias estructurales en los niveles fonético y morfológico,
con mayor eficacia que una sintaxis puramente formal.
Por ahora, basta con dotar de un buen etiquetado en tu’un savi a los textos de uso
cotidiano en las redes sociales, a través de un directorio automatizado: tags, marcadores
sociales, es decir, tópicos y temas relevantes. Probablemente la mejor forma de incentivar la
escritura en tu’un savi sea organizar y financiar un proyecto para traducir el arsenal de
Wikipedia e incluir versiones de textos clásicos en inglés y en español en versión trilingüe,
como semilla de una Biblioteca Digital Tu’un Savi (Tutu kitá’a yoo ni’i yoo xii tu’u ña kundani
yoo).

74
Sirva de ejemplo el desarrollo de la “industria de la lengua”, que utiliza la tecnología lingüística de forma
rentable, en países bilingües como Canadá o trilingües, como Euskadi, donde además la lengua autóctona es
sustancialmente distinta de las indoeuropeas. Acerca de Langune: http://www.langune.com/?set_language=es (19-
8-2012).
5.5. La normalización en vivo

5.5.1. Talleres

Desde junio del 2011, gracias a un trabajo coordinado en red de profesionales, docentes
y autoridades na savi, se han abierto los cauces participativos para hacer viable la
normalización lingüística, a la vez que se prefigura una autonomía política. Ambos son procesos
simultáneos de madurez y empoderamiento.
Se comenzó por convocar una serie de talleres en Chilpancingo, con el respaldo de
diversas instituciones: INALI, SEG/DEI, durante los meses de junio, septiembre y noviembre del
2011. El siguiente debería realizarse el presente año, 2012. Ha contado con asistentes de
prestigio, en su mayoría miembros de Ve’e Tu’un Savi (Gabriel Caballero, Alonso Solano,
Ubaldo López, Juan Julián Caballero, Vicente P. Casiano, Rey Castillo, Amadeo Guadalupe,
etc.)75. A pesar de la relevancia del evento y el conocimiento sobrado de los ponentes, los
acuerdos que se han tomado hasta la fecha son puntuales y no contemplan el sistema
completo de la lengua, con el fin de proponer una norma estándar.
Los debates del Taller se han nutrido, lógicamente, de la experiencia vivida por sus
miembros en Ve’e Tu’un Savi. Por lo que se refiere a la fonética y a la morfología, he hecho lo
posible por adoptar sus decisiones:
- La representación de fonemas en la escritura, los cuales incluyen una variedad de
alófonos: v [f] y [w]; k [k] y [g]; nd [nd], [nt] y [d]; ty [ti+vocal o semiconsonante], [tʃ]
y [c], aunque el hábito de escribir ch siga prevaleciendo en Guerrero, al menos.
- La transcripción de tres tonos en Tu’un Savi: bajo, medio y alto, (à, a, á como en el
AFI), aunque solo sea obligatorio en el caso de verbos y morfemas enclíticos.
- La separación entre los determinantes clasificadores (ra, ña, na, ri, nù) y los
nombres a que anteceden. Es discutible si los prefijos de la derivación nominal (tú-,
ti-, ndi-) deberían unirse o distinguirse del morfema-raíz, dado que no coinciden con
los determinantes enclíticos (ri, nù).

75
He publicado las actas del II Taller (30/8-2/9/2011), las únicas a que he tenido acceso, en Google Docs:
http://cort.as/1azQ. Se incluye también el Pronunciamiento del Consejo Directivo de Ve’e Tu’un Savi (julio 2011)
en Tlaxiaco, Oaxaca, que se leyó al inicio de la última sesión del II Taller sobre Normalización Lingüística en el
estado de Guerrero.
 - El reconocimiento de palabras complejas, aunque se distingan sus componentes:
prefijos en la derivación de palabras (sujetos a variaciones fonéticas: nda-káa-
tu’u>ndekatu’u “preguntar”), dos raíces en la composición (káa-ndixa, “confiar, ser
confiable”).
- Considero igualmente correcta la precisión sobre la morfología bisílaba de las
“raíces originarias” en tu’un savi. No es un prejuicio historicista, ya que sigue
actuando en la articulación de los/as hablantes actuales (cfr. II.2.2.3).
Más difíciles de asumir son otros acuerdos que atañen, precisamente, a otras
dimensiones de la lengua fuera de foco en los debates: la sintaxis oracional. No se puede
prescindir de un modelo holístico que describa y explique todos los niveles de la lengua, al
menos como tentativa, antes de establecer una norma y una gramática normativa. P. ej., no
considero que deban reunirse en una sola palabra los determinantes pospuestos a verbos,
adjetivos y adverbios (enclíticos; kunyaa-yu “me canso”, kuáa-y Xako “voy a Tlacoachis”, va’e
“está bien”). A mi modo de ver, no deberían confundirse con meras desinencias verbales, dado
que hay una serie coherente de adverbios (ká, ní, va, lo’o, ndi, tu, cfr. II.7.6.2-3: evaluadores y
flexivos) que pueden situarse entre el verbo y el determinante enclítico: kunyaa ní yu “estoy
muy cansado”. Además, los mismos determinantes aparecen antepuestos o en una posición
aún más lejana del verbo: ña María ña kana ña na “María les está llamando (a ellos/as)”. Todos
ellos sirven de núcleos a un SD, sea como primer argumento (Arg 1: “sujeto”), sea como
segundo o tercero (Arg 2 y 3: “complementos”), sea como marca de un Sintagma
Complementante (tradicionalmente, un pronombre de relativo o un nominalizador). La Flexión
del mixteco es más compleja y, a la vez, más económica que en otras lenguas (cfr. Martínez
Sánchez, 2011: II.5).

5.5.2. 1er Congreso de Tu’un Savi en Guerrero

La Ve’e Tu’un Savi tiene su propio ámbito, el de la gramática normativa; mientras que
los lingüistas se dedican a la descripción y al reconocimiento de la diversidad. No se legisla el
uso de las lenguas, sino las condiciones óptimas para su uso.
A esa dimensión política se ha referido el Primer Congreso de Tu’un Savi en el estado de
Guerrero, celebrado los días 11 y 12 de Octubre del 2011, gracias a la hospitalidad del pueblo
de Cahuatache, municipio de Xalpatláhuac; así como a un movimiento sociocultural en favor de
la lengua autóctona. Durante la primera jornada del Congreso se reunieron más de ochocientas
personas, mayoritariamente maestros y maestras activos en la educación bilingüe. El principal
resultado fue la elección directa de un Comité de Desarrollo Lingüístico representativo, cuyo
ámbito engloba todas las comunidades mixtecas (ñuu savi) de Guerrero76.
En extracto, los acuerdos fueron los siguientes:
– Rescate de la memoria histórica y los héroes o heroínas locales; reconocimiento
a los impulsores de Tu’un Savi en la educación y la música; llamada a recrear los
signos de identidad (derecho, medio ambiente, bandera, himno, calendario: Día
de la Resistencia Ñuu Savi, el 12 de Octubre).
– Estudio, acopio e introducción de la memoria cultural ña savi en el currículo
escolar (discursos sagrados, literatura e historia oral, cantos, calendario,
gastronomía) de todos los niveles, para que pueda crearse cultura; práctica de la
lectoescritura en Tu’un Savi; servicio de los docentes a la comunidad. Los
objetivos más concretos fueron:
● Continuar con el Proyecto Educativo Alternativo en el Consejo
Pedagógico, a semejanza de lo vivido en Chiapas a través del Currículum
para la educación primaria e intercultural bilingüe (programa ECIDEA) 77.
● Solicitar reconocimiento del Comité de Desarrollo Lingüístico por la DEI-
SEG.
● Promover medios y espacios de comunicación (tradicionales y
modernos: nuevas tecnologías de información y aprendizaje, TIC o TAC).
● Implementar objetivos del Congreso en las zonas escolares.
– Normalización del sistema de escritura tu’un savi. En la mesa de trabajo
correspondiente se planteó la necesidad de incorporar los fonemas f /f/ y ch /tʃ/
al alfabeto de Tu’un Savi de Guerrero, en contra del acuerdo expresado por
Ve’e Tu’un Savi. Por mi parte, creo que la [f] intervocálica es un alófono de
v /v/. Sin embargo, en el área de la Montaña mixteco-amuzga funciona un
76
Los “acuerdos resolutivos” del 1er. Congreso de Tu’un Savi en Guerrero se han difundido a sus participantes,
entre los que me incluyo. He elaborado un breve documental sobre el evento, que puede consultarse libremente en
la web (youtube): Reunidos por la lengua: http://cort.as/1azs (dirección abreviada). También he publicado los
acuerdos que se tomaron, a través de Google Docs: http://cort.as/1b-3 (dirección abreviada).
77
He conocido los trabajos del ECIDEA gracias a Marta Bertely (2009), investigadora del CIESAS, quien ha
editado el Currículum, junto con el Modelo curricular de educación intercultural bilingüe de la UNEM, un informe
sobre el proceso de organización y desarrollo comunitarios que promovió la UNEM con educadores independientes
(Sembrando) y otro más acerca del taller de diálogo intercultural sobre el Convenio 169 de la OIT (Diálogo
intercultural).
 fonema ch /tʃ/ distinto de ty /c/; la decisión de considerar ambos sonidos
alófonos de un mismo fonema necesita una explicación razonable (cfr. II.2.2) y
una difusión escolar, a largo plazo.
– Editar libros de texto (INALI) conforme a la gramática de tu’un savi (gramática
normativa, emitida por foros, congresos, etc. de la “nación Ñuu Savi”).
– Enseñar la lengua en todos los niveles, incluido el universitario.
El sumario antecedente se refiere a los trabajos de tres mesas: 1) “Elementos para la
reconstrucción de la memoria histórica de Ñuu Savi”; 2) “Recuperación de los conocimientos y
saberes de la cultura de Ñuu Savi”; 3) “Alcances y pendientes de la normalización de Tu’un
Savi”. La mesa cuarta trató sobre “Perfil de los docentes bilingües profesores de la asignatura
lengua y cultura tu’un savi en los niveles inicial, preescolar, primaria, secundaria, bachillerato,
normales y universidades”. Pero la educación merece un tratamiento específico en el apartado
final, que se basa en el autoanálisis de los propios docentes.

5.5.3. Autoanálisis de los docentes na savi

El 1er. Congreso de Tu’un Savi en Guerrero (11/12 de octubre del 2012) convocó una
mesa de trabajo específica para analizar “el perfil educativo del docente de tu’un savi”78. Tenía
el propósito de revisar con actitud crítica la situación actual, por comparación con el modelo
pedagógico que debería seguirse, y sacar en conclusión propuestas eficientes que aproximen la
realidad al ideal.
En resumen, el autoanálisis de los docentes constató lo siguiente:
- Continúa habiendo muchos maestros y maestras sin la formación adecuada para su
desempeño. Algunos solo cuentan con el Bachillerato Pedagógico; otros muchos
ejercen la docencia sin haber concluido los estudios correspondientes a su titulación
en la UPN. En general, la docencia de tu’un savi adolece de una actualización
pedagógica que facilite el desarrollo de la competencia lingüística y comunicativa en
ambas lenguas, tu’un savi y español.
- Muchos estudiantes de la UPN, la UAG e incluso la UNISUR, el alumnado de algunas
zonas (capital de distrito o cabeceras municipales) y, lo que es más grave, algunos

78
Cfr. las actas del “Primer Congreso de Desarrollo Lingüístico de Tu’un Savi”, Cahuatache, Ñuu Kuatyi, 2011-
2012, en Google Docs: http://cort.as/1b-3 (dirección abreviada).
 maestros y maestras, no conocen o no practican tu’un savi ni lo consideran
relevante.
- Se advierte una falta de responsabilidad en los cargos directivos (centros, zonas
educativas, distrito) con respecto al ejercicio real de la enseñanza y aprendizaje de
tu’un savi; lo cual se comunica a sus subordinados.
- Se necesitan incentivos y un salario adecuado.
El “perfil deseado” o el ideal pedagógico se describió a grandes rasgos:
- “Maestros críticos, sencillos y humanistas”.
- “Docentes responsables, creativos, con amor a la profesión y conciencia de
servicio”.
- “Visión crítica y autocrítica ante la realidad”.
- “Sujetos pensantes con conocimientos y con mucha práctica”.
- “Maestros con ética profesional y valores”.
- “Que hablen y escriban la lengua tu’un savi”.
- “Maestros innovadores”.
En el capítulo de conclusiones, la mesa propuso medidas concretas, que fueron
ampliadas por la asamblea plenaria del Congreso:
- “El perfil mínimo de los docentes para trabajar a nivel básico debe ser de
licenciatura; para trabajar a nivel medio superior y superior deberá ser de maestría
y doctorado. Además, también debe hablar tu’un savi”.
- Todos los maestros y maestras de la enseñanza bilingüe deben tener una
experiencia pareja en las dos lenguas, español y tu’un savi.
- Hay que capacitarse y diseñar en el aula la práctica de las competencias
comunicativas; no solo enseñar el alfabeto o el léxico.
- Hace falta un organismo que tutele y evalúe la competencia lingüística en tu’un
savi.
- Los maestros y maestras tienen que participar en la elaboración de materiales
didácticos adaptados a su microrregión. El uso de las TIC facilita ese propósito, en
apariencia utópico.
- Los cargos de los centros ubicados en el medio indígena deben ser hablantes de la
lengua correspondiente.
- Se debería reubicar a aquellos docentes que no hablen tu’un savi.
 - Con el fin de hacer viable la enseñanza y aprendizaje de la lengua autóctona es
imprescindible la creación de una escuela y una licenciatura en tu’un savi; los
“diplomados” que ahora se imparten son muy insuficientes.
Se planteó la necesidad de un debate participativo sobre los motivos que justifican la
normalización de la lengua, puesto que algunas personas no lo consideran necesario o creen
que se trata de un objetivo inalcanzable.
Ojalá que el presente estudio contribuya a que se comience por el principio, en el
horizonte de una normalización incipiente: la creación de un área de conocimiento y una
titulación específicas en las universidades de La Montaña y Costa Chica. La enseñanza y el
aprendizaje de Tu’un Savi, como ha constatado el Primer Congreso en Guerrero, es inseparable
de la investigación. La sabiduría de los ancianos y el papel protagonista de las madres puede
asegurar la transmisión de una lengua, entre una generación y la siguiente. Pero la recreación
de una norma con valor social requiere de un movimiento cultural y de un grupo de jóvenes
dispuestos a dedicar su vida a investigar y desplegar todas las posibilidades de su lengua
materna.