¿Quién le teme al lobo

ontológico?

Algunos comentarios sobre un debate

antropológico en curso

CUSAS Conferencia Anual Marilyn Strathem, 30 de mayo de

2014

Eduardo Viveiros de Castro

Muse u Nacional, Rio de janeiro

Escaneado con CamSca nner

 11 faut écrire dans la langue de l'ennemi
{Se debe escribir en la lengua del enemigo}

Jean Genet'

[Un] hombre que se encuentra con un lobo

tiene una oportunidad de dos para escapar: necesita
ver al lobo primero. Este último pierde su agresividad y huye.
Sin embargo, si el lobo percibe la presencia del hombre primero,
este último se paralizará y terminará siendo devorado;
Incluso si, con wt golpe de suerte, logra escapar,
permanecerá mudo durante el resto de sus días.

Michel Pastoureau2

Citado por Jérome Neutres en Bil/ Viola, la métaphysique sans lt1 philoso-
ph ie (htt p: //www. philomag.com/Lepoque/breves/bill-viola ·la-metafísi-
ca-sin-la-filosofía-9467).
2 M. Pastoureau, La vie quotidienne en France el en Angleterrr au temps eles
chevaliers de la Table Ronde (París: Hachette, 1976).

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Esca neado con CamScanner
 Aprender a hablar en Cambridge

Hace diecisiete años vine a Cambridge por primera vez, invitado

por mi viejo amigo Stephen Hugh-Jones, para impartir una serie
de conferencias sobre antropología amazónica que marcaron un
giro personal, ~i n.o es que ontológico, en mi carrera. Esas con-
ferencia~, gra~Jas mdu~ablemente a su distinguido escenario y
audiencia, tuvieron un impacto que, de cualquier manera en que
evaluemos su verdadero significado, estuvo mucho más allá de
mis expectativas. La riqueza de las reacciones que provocaron
dentro y fuera de nuestra comunidad profesional terminó aso-
ciando, por no decir reduciendo, mi trabajo a unas cuantas frases
pegadizas de carácter conceptual de las cuales me sentí incapaz
de separarme -en lugar de eso, he pasado la mayor parte de los
años intermedios tratando de sacar todas las posibles (y algunas
imposibles) consecuencias de los resultados de la investigación
condensada en esas cuatro conferencias. No me arrepiento de
esa obstinación, porque me dio, aún más inesperadamente, un
papel como actor político (menor, desde luego) en el actual re-
nacimiento cultural de América Latina, un continente con un
rostro amerindio (o afro-amerindio) y un proyecto firme para
promover una versión diferente de la buena vida en este mo-
mento crucial de desánimo metafísico global. Sea como fuere,
esta ocasión tiene un claro y querido significado emocional para
mí. Nunca hubiera imaginado que esas conferencias lejanas re-
sultarían ser la causa fundamental de mi regreso a este lugar el
día de hoy, para disfrutar del exquisito privilegio de rendir ho-
menaje a Marilyn Strathern.
Por regla, en las conferencias epónimas se espera que el ora-
dor comience con algunas referencias oportunas al trabajo del an-
cestro honrado y posteriormente proceda como él o ella quiera. No
voy a hacer eso. Marilyn Strathern no es una figura lejana, sino una
colega muy actual y estimada, que me ha enseñado más que mu-
chos ancestros antropológicos. Su trabajo ha sido una gran influen-
cia en el mío no sólo desde que nos conocimos por primera vez
en 1997, sino, como llegué a comprender posteriormente, incluso
antes de comenzar a leer su trabajo. Cuando llegué a Cambridge
ya estaba en el proceso de convertirme en un strathernianiano sin

15
Escaneado con CamScanner
 saberlo -llámenlo la trampa estética del regalo intelectual .
. e 1 l. d sr as{ lo
desean. En resumen, ~1 ro lUCra un 1a )liante e Hagen, le deber{
a Marilyn muchos mas cerdos gordos de los que pudiera sonar •
en
a · "
reunir. Que este enclenque que les presento el día de hoy a u 1 d
. . . ' se es
(y a ella) srn•a al menos como una p~enda de mr deuda impagable
Pasando brevemente de Cambndge a Oxford, si me discul . ·
· d L . C 11 pan,
he elegido un pasaJe e ew~s .. arro com~ u~a representación
fantástica perfecta de un anahsrs strathernramano de cualq .
'fi ("l urer
fragmento de materia1etnogra co a sensación de extravagancia
que puede producir la originalidad pura de Strathern"-Holbraad
y Pedersen, 2009: 372). Leer un texto de ella es como abrir un ca-
pítulo de un libro titulado Las aventuras de Marilyn en la tierra
de la otredad. Permítanme entonces citar este pequeño pasaje de
A tra\·és del espejo, que describe lo que Marilyn, perdón, Alicia,
experimenta cuando entra en el mundo-espejo:
Entonces empezó a mirar atentamente a su alrededor, y se per-
cató de que todo lo que podia verse desde el antiguo salón era
bastante corriente y de poco interés, pero que todo lo demás era
sumamente distinto. [...] "Este salón no lo tienen tan bien arre-
glado como el otro'; pensó Alicia para sí misma...
Uamemos a este pasaje "aprender a ver en Ia Antropología':..
Ese momento de atravesar el espejo (en cualquier dirección, me
apresuro a añadir) es fuertemente evocador del así llamado "giro
ontológico~ al que mi nombre, junto con los de otros cuantos de-
lincuentes, ha sido asociado.
Así que aquí estamos: he elegido rendir homenaje a Marilyn
St~athern hablando acerca del actual debate ontológico, ya que, a
mr modo de ver, su trabajo es una de las principales inspiraciones
de este debate, incluso si la temible palabra "ontología" parece ser
bastante ajena a su propio modo de expresión.
Sobre la delegación ontológica
En una conocida 1 . , . l
co ecc10n t1tu ada 7hinking through things, gracias
a 1a cual la expresió " . 1, . ,
olé . n giro onto ogrco adquirió su conspicuidad
P mica en antropol , 1 d'
og1a, os e rtores mencionan una "revolu-
16
ción silenciosa" dirigida por autores como Wag L
'd ner, atour, Gell
Strathern y su scrv1 or'. Raramente un adJ'etivo tan 'bl '
d
"silenCIOSO ha ayu aJo a provocar lo contrario de 1
apac1 e como
. .fi
. . . ., o que s1gn1 l -
ea. Pero ¿de ~ué se trató"esa revoluc10n? Los editores de la colec-
ción la descnben. . como un . cambio de enfoque desd e preguntas
sobre conoc1m1ento y epistemología hacia las cuestio d
, ,. ti d . nes e 1a
ontologJa. Esta orma e caractenzar el movimiento es referido
en Jos párrafos finales de mis conferencias Amazonian pe~fflt ·.
,
vism de 19984. Mas tarde me di cuenta de que otros, mucho más
competentes ~u e yo, ya habían definido la revolución filosófica
Moderna precrsamente por el viraje contrario, es decir, desde la
ontología (dejada a,las ciencias duras) a la epistemología (cam-
po de filósofos y mas tarde de científicos sociales). Yo no estaba
tan equivocado, entonces. En aquellos párrafos señalé ]a profunda
deuda filosófica de nuestra disciplina con el giro epistemocrítico
kantiano, e hice un llamado a una especie de retorno hacia a una
preocupación especulativa "pre" -kantiana, pre-moderna incluso,
acerca de las cuestiones ontológicas a la hora de abordar nuestros
materiales etnográficos (les recuerdo que el "realismo especulati-
vo" estaba por n acer aún, en esa época remota).
Ese llamado a las armas fue presentado tanto como una su-
presión proactiva de la "crisis de representación': síndrome que
problematizó la etnografía en última instancia como una tarea im-
posible (la crítica de Writing culture) y como un rechazo de la re-
ducción de la antropología a la ontologización de la epistemología
humana al estilo psico-cognitivista. Sin embargo, no trató tanto
(como lo hizo lá crítica post-modernista), con el problema de la
cualificación representacional del sujeto epistémico (sus afirma-
ciones espurias de transparencia, su elocución monológica, etc.),
concentrándose más bien en el status representacional del objeto
del discurso etnográfico, es decir, su "naturaleza" como integrada
por representaciones (culturas, visiones del mundo, ideologías)
que "significaban" otra cosa (diferencias de poder, relaciones de
producción, limitaciones ecológicas, universales cognitivos). Objeté
tanto dichas concepciones comunes de la antropología como la
3 Henare, Holbraad y Wastell, 2007: 7 ss.
4 Viveiros de Castro, 2012.
17
Escanea do con CamScanner
 ., ¡·cación reductiva de los significados alegóricos
interpretacwn-e..xp 1 , • . ,
ue debíamos pasar de la cntlca ep¡stemolo-
con la propues ta de q . ., ¡, .
. d ¡ t "dnd etnográfica a la dctermmac10n onto og1ca de
g1ca e a au on d" ·
la alteridad etnográfica. el escla recimien.~o de las con !Clones de la
"auto d etern11·nac 1·0' 11 ontológica del otro. En otras
. . ,palabras, a una
. En cuanto a la brecha entre lenguaje/realidad, recordemos la
·
red efi mcwn· · de la antropología
· como la descnpc10n
, . comparativa
(esto es, expansiva) de los significados ~aut~gonco_s.
Es te r elato ha sido contado un smnumero mcalculable l ...
de
veces. Permítanme agregar solamente que yo rastreo e g1ro on-
tológico" a tres estímulos históricos, no sólo u~~·
El primero fue la crisis de la representacwn, que d~s~sta­
bilizó ]a división sujeto/objeto, al tiempo que problematlzo los
otros dos dualismos que, como el primero, son versiones de la
distinción cultura/naturaleza, convención por excelencia de la
etno-antropología Occidental: la existente entre personas y cosas
(también entre humanos y no humanos) por un lado, y entre los
significados del lenguaje y la realidad extra-lingüística (concep-
tos y objetos), por el otro. Sabemos cómo en el libro Gender of
the gift [en adelante GoG] intensificando y en cierto sentido "re-
flexificando" la lección de Mauss, se hizo añicos el marco presu-
posicional persona vs cosa. Al analizar activamente las ontologías
melanesías tal y como se manifiestan en sus "prácticas de conoci-
miento': en lugar de analizarlas pasivamente desde nuestras propias
determinaciones ontológicas, el GoG nos ofreció una aproximación
totalmente nueva a algunos preciados dogmas de nuestra economía
política (referentes a la producción, el género, el trabajo, la propie-
dad, el poder, por no mencionar a la sociedad y al individuo). Una
nota aquí: la noción de "práctica del conocimiento", tan crucial
para la antropología stratherniana, es un concepto radicalmente
no-epistemológico, a pesar de su nombre. Lo considero el íco-
no mismo de lo que Gildas Salmon (regresaremos a él), llamó
"delegación ontológica'; la operación que disuelve el lamentable
dualismo entre "teoría" y "práctica'; primero subsumiendo el co-
nocimiento teórico a un concepto generalizado de práctica, pero
al mismo tiempo haciendo del conocimiento el modelo por exce-
lencia de la práctica. No olvidemos el papel que la identificadón
entre acción social y análisis social juega en el GoG. Esto no está
desvinculado, creo yo, de otras "inauditas" inversiones subsumí-
18
doras strathernianas, a saber, la determinación d e 1a pro ducc1on
.,
como un modo y un momento del intercambio ydeJ ·nt b"
. • 1 ercam 10
como un canJe de las perspectivas "subjetivas" en lu ar d
. , . .. b. . , g e una
transaccl 6 n econom1ca o Jet!va.
semiótica visionaria de Roy Wagner, en la cual Jo que era un abis-
mo ontológico se convirtió en un proceso de co-producción recí-
proca y, lo que es más importante, en la que particulares concretos
(la "realidad verdaderamente existente") fueron reconceptualiza-
dos como "símbolos que representan por sí mismos'; un paso que
anticipa algunos de los aspectos cruciales de la reciente obra de
Bruno Latour An inquiry on the modes of existence (Latour, 2013).
La semiótica de Wagner puede verse también como anticipando la
noción de "concepto material" propuesta por Holbraad y sus co-
laboradores en Thinking through things, a través del cual los con-
ceptos-como-representaciones fueron desplazados por el circuito
"dúplex" de conceptos-como-cosas (dotados de eficacia material) y
cosas-como-conceptos (dotados de capacidades de pensamiento).
El segundo estímulo fue el surgimiento de los Estudios de
Ciencia y Tecnología. La descripción etnográfica de la "Ciencia"
(tanto de la práctica concreta de las ciencias como de los usos polí-
ticos del concepto en singular) tuvo profundas consecuencias para
la antropología como un todo. Y esto ocurrió una razón senci-
lla pero de largo alcance: la oposición Moderna entre ciencia y
no-ciencia es a la vez un "modelo de" y un "modelo pará' ampliar
la división que separa la modernidad Occidental de las otras,
las bárbaras, las primitivas. Tal es el gesto fundador de "nues-
tra" era: la identidad del "Occidente Moderno" depende de esta
duplicación segmentaría de dos exterioridades. Debido a esto,
cualquier intento de investigar empíricamente cómo la Ciencia es-
tablece su discontinuidad política a priori con la política (y con la
opinión, la religión, la ideología), inmediatamente pone en peligro
la otra gran división, la referente a Nosotros y Ellos, modernos y
no-modernos, y algunas veces "incluso" entre humanos y no hu-
manos. Así es como la epis~emología se convierte insidiosamente
en ontología. Obsérvese que la antropología de la ciencia no abo-
lió (sobre la base de ser no-científica, por así decirlo) la distinción
entre ciencia y no-ciencia; en su lugar multiplicó y diferenció tal
19
Escaneado con CamSconner
 . . ., be de p-"cticns con demandas y obligaciones real kr trascendencia negativa del "mundo" en lo que respe 1
d.rshncron en una nu •u • • • . d'' d eaa
'fi L tu pi temolcígicn de tnrna bachdardrana se la "humamda aun cua.n .~ésta dejó de ser un agente biológico
especr cas. a rup ra e ~ • •
· · · SI· no en remt, d r..
'nble . •al menos en 1e; se mulrrplt- entre muchos y se convr~IJO en una fuerza geofí~ica importante
conVJrtro, . superab
. . .
· · ob el'\i1rül1 con trnl!ld::tdes, se ndvrrtreron (Chakrabarty, 2009); la frs1ca comenzó a dar paso a la metafís ica
caron 1as transrcrones, ~ e •
· 1 nron simetrías. E te nuevo cstndo de co- cuando la "cultura" y la "naturaleza" cambiaron su luga r tradicio -
compromrso , se proc am.. .
. d lirorlteras tanto b s rnternas como las exter- nal de forma y fondo respectivamente. La difusión de esta convic-
sas h tzo que lo as 1as • · . .
· pern1e3 bles La altendad se deslocalrzó. El ción reforzó la insatisfacción que ya se había estado acumulando a
nas, fu eran mue h o ma 5 · " . .
"otro" (d entro o fu era de Occidente) de;ó de ser .el s1mple portador la vuelta del siglo pasado ante mucha de la metafísica constructi-
.
de una "cultur-.!" equi,·ocada que representaba drstors~onadamente vista moderna, empezando por la revolución kantiana, mal llama-
"nuestra" naturaleza externa. o, a la inversa, un s~lva;e, verdadero da "copernicana" y sus implicaciones tanto antropocéntricas como
representante de la n:ltur-aleza interna d~ la esp~cre huma~a, ~u~o eco tóxicas, y ayudó a lanzar la versión propiamente filosófica del
giro ontológico, también llamado giro especulativo o realismo es-
maqur·11 a;e · socr·o -psicobiolóaicoo
evolutrvo es srempre
, ..
mas facrl-
·bl con o sabemos a través del analrsrs del modo de peculativo, de creciente notoriedad. Debo dejar la relación entre
mente accesr e, 1 ,
ser de la gente iletrada, ignorante. el giro ontológico y la preocupación ecológica para otra ocasión;
El programa ontológico tenía una idea razonablemente da- permítanme solamente decir que estoy convencido de que en las
sombrías décadas venideras, el final del mundo "como lo conoce-
ra d e los cambios que intentaba provocar como respuesta. a los
estímulos antes mencionados, y contaba ahora con una nqueza mos" es una posibilidad inequívoca. Y cuando llegue ese momen-
etnográfica y resultados teóricos para presentar como evidencia to (ya se encuentra aquí, en mi opinión) tendremos mucho que
de que esos dos desaños habían sido cubiertos por la antropolo- aprender de personas cuyo mundo ya ha terminado hace mucho
gía. El tercer desafío, sin embargo, se encuentra por delante de tiempo -piensen en los amerindios, cuyo mundo terminó cinco
nosotros. Es absolutamente trascendente, por no decir ominoso, siglos atrás, habiendo descendido su población a algo así como el
desde un punto de vista político y metafísico, y problematiza la 5% de la población precolombina en 150 años, los amerindios que,
uidea misma" de una disciplina antropológica de una forma que sin embargo, han logrado permanecer y aprendido a vivir en un
no tiene precedentes. mundo que ya no es su mundo "como ellos lo conocían': Pronto
Como ustedes podrán haber supuesto, estoy hablando de la todos seremos amerindios. Veamos qué nos pueden enseñar en
sensación de que ahora hay un problema global principal que nos materia apocalíptica. ·
confronta a utodos nosotros': mejor dicho, que evoca y al mismo Gildas Salman, en un destacado artículo presentado en el
tiempo problematiza completamente esta entidad que a la que me reciente coloquio de Cérisy, sitúa lo que él llama "el programa on-
referí como "todos nosotros': Me estoy refiriendo por supuesto a tológico" dentro de "la historia del comparativismo en la antro-
la catástrofe ecológica y su conexión dialéctica con la crisis econó- pología" (lo cual no carece de significado) 5• Advirtiendo que sería
mica -el bien conocido problema del fin del mundo frente al fin insuficiente (aunque no equivocado) definir el programa como un
del capitalismo (¿cuál vendrá primero?). Existe ahora un consenso caso de sustitución de la ontología por la cultura, explica el pro-
casi universal entre Jos climatólogos y otros científicos del Sistema grama ontológico como una respuesta articulada a una crisis del
Mundo que la revolución industrial, y la exponencialmente cre- conocimiento antropológko que de hecho surgió con la ya men-
ciente demanda de energía de parte de todas las naciones desde cionada crítica post-moderna. Salman considera que la crisis está
entonces, han puesto en marcha un proceso que cambiará irrever- relacionada con "la economía de la persona" dentro del discurso
siblemente los parámetros termodinámicos planetarios que han
existido a lo largo del Holoceno. Esto ha hecho dolorosamente
S Salman, 2013.

.~
20 21

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,
1
{j
pronombre ) Yenmarca a ·
'1nomb,..., M
- • (.
010 0
( artículo de ncnvcnis te sobre los
e tnográfico (se re ere ;.u1 Jre ¡1, ucqa a dicha cn. s1' s en tennmo
. ,
dckcacil'ln ontoló~JC,I.
• .
de
r~cid.t~ del té rmino "Antropoceno" para de igna r la nuev.¡ ~púG!
histó n ca en la que hemm e ntrado. omo ¡\lfaniglier escribió con
rc5 pecto a l proyecto ~ n curso _de La tou r de un;1 antropología de los
Jo que e u • •
oción de ddc~ac1011 en 1o •gu•en
• • • · t es ter-•
rnodcrno -;-,en re,tl•d.a d un In ve ntar io de lo d ife rente · modo5
SaJmon d e time 1a n l .
' ra -ion anJiíticJ . e n1eh·e t emns1ado cos- de existe ncia reconoCidos (co mo a través de un c ri ta l oscuro. no
minos Cuando una opc ~ ¡· d d
· .. . · tcrni amen te) p.1ra er rca 17..:1 a e manera obsta nte) por la ontologla de los modernos:
to a (po!J tJca ' 1o ep• 1
soberana ,. monopo '- 1
' 1' ta ~or el ociólogo o an t ropó ogo, el/ella la
. . .
· ct mismo . Esto provoca un rcmtno total de La difere ncia entre Latour y sus predece ore5 [1\.J,migJ ier está
tran tiere a 1o a ore •
. · · . forzan do al anali ta a en (rentar la fuerzas pensando en clá_~icos metafísicos, ya seJ moderno~ tempranos 0
la tarea mn~stt ca 1J\ a.
· . · ~ e,...,damentc 11odero a que emergen de los ac- post-modernos tardfos j no está e n los contenido~ de su metafí-
espccu1all' as mc. p • u • •
ho má fiJo ófico (en un senttdo ampiJo) de s ica, sino en la forma en que es utilizada: d iplomáticamente. Es
tores, que on mu ., .
o que nonn..u -•mente a umimo que son. La nocwn . de delegnctón usa da p a ra negociar en cuentros y confw;iones de ontolooías en
1 "
• · szgm
ontologzco · ·fica que el antropólogo se w obltgado . a sacar . sus lo plural. Es ta m etafísica es, pues, completamente antropológica.
·
prop10 upu esto on tológicos fuera de la ca)3 fuerte y arnesgar
. s i definimos la antropologia como la ciencia [savoir j que utiliza
su robustez y transportabilidad dejándolos ser contra·_anahzados sólo los enfrentamientos experimentados entre nuestras creen-
por las prácticas de conocimiento indJ_genas, o para deczrlo de otra cias m ás profundamente arraigadas para producir no un cuerpo
manera. define lo que él/ella está estud1ando como una contra-me- de conocimiento {un savoirj sobre a lgo, sino una redescripció n
tafuica con sus propios requisitos y postulados. La antropología se de nosotros mismos a la luz d e la alteridad (ManigJjer 201 4a: 40).
comier1e en metafisica comparativa incluso cuando la metafísica
se convierte en etnografía comparativa. Y el antropólogo se con- Como en la famosa y sucinta observación wagner iana: "toda
\Íerte en un negociador o diplomático ontológico. Para citar el comprensión de otra cultura es un experimento con la propia': O,
documento de posicionamiento del reciente simposio de la AAA como dijo el mismo Maniglier en otra ocasión, "la antropología
sobre la politica del giro ontológico, el cual firmé junto con Martín es la ontología formal de nosotros mismos como variantes~7 • Esto
Holbraad y Morten Pedersen: "La antropología de la ontología es debería aJ menos contribuir para comenzar a disminuir los escrú-
la antropología como ontología; no la comparación de ontologías, pulos acerca de la necesaria presuposición de un nivel "meta-onto-
sino la comparación como ontología"6 • Aquí creo que sería apro- lógico" subyaciendo a la noción de alteridad ontológica
piado citar a Patrice Maniglier, el filósofo que, después de haber
señalado que la expresión "metafísica comparativa" debe ser inter-
pretada como tautológica, realizó la emocionante sugerencia de ¿Uno o varios lobos?
que la antropología está destinada a ocupar en el presente siglo el
mismo papel como ciencia modelo y paradigma epistémico que la El título de esta parte proviene del capítulo dos de A thousand
física ocupó en el periodo Moderno. La antropología estaría por lo plateaux (Deleuze y Guattari, 1987) -pronto veremos su múltiple
tanto en condiciones de proveer las nuevas metafísicas del "Antro- pertinencia. Mi problema aquí es la "gramática" del concepto de
poceno~ época en que la humanidad se volvió una multiplicidad ontología, como diríamos en los viejos tiempos del giro lingüís-
molecular y un agente molar -y esta es una de las razones por las tico. Morten Pedersen (20 12) señala la "incredulidad y el shock"
que tengo menos recelos que algunos de mis colegas sobre la ido- con que muchos estudiantes y académicos han recibido la intro-

6 Viveiros de Castro, Holbraad y Pedersen, 2014. 7 Maniglier, 2009.

22 23

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 . , d 1 é · en el discurso ant mpoló~ico contemporáneo
duccw n e t nm no · . . . ..
..
dada u conno1ac1
·ón Jnctnfi ica e1.e11 JJ!Jsta. absnlut1 la (creo
' . .
, - rra~cJndo a \\'ebb Ke.m c, pero el 'CilllrnJento de
que aqu ¡ e tJ par;u -
indignación e~ f:eneralizado). .. , .. . p ólogos (piensen
~ Comenccmo. recordando q ue o ntolog1a no es la unica
palabra filo óficam ntc cargada en u~o .p~r la antropología. Por
n o hablar del nombre mi mo de la d1 e~p!Jna, compuesto de dos
filo ófico · metafi ico . esenciali ta , etc. Hemos estado
concep1o - .. • . , ..
siguiendo e1 juego en el u o de pa~abras co1~1o po11t1ca o mito"
(un 011 epto filo ófico como ningun otro) sm mucha alharaca. La
antropología no e: p eró a q~e ~~."on~o.lo~ía" en~ra.ra en el esc~nario
para tener u propia m etafis1ca, Jo taato. y aqw ato a Pe ter Skafish,
fa metafi io de la antropología, ese cóctel mal mezdado, difícil
de ~oar de Jos fenomenológicos Heidegger, Merleau-Ponty, Fou-
ault. r un poco Marx, según Jos cuales todo lo humano se cons-
titure, en esencia, de alguna mezcla de Zuhandenlzeit, experiencia
,;,;da, formas percepth'lls/cognitivas, condiciones históricas y
ese concepto met.a.fisico maestro de la antropología: la práctica. A
menos que la metafisica sea sacada de su escondite con humo y
expuesta por Jo que es: la nueva metafísica explícitamente meta-
fillca de la antropología... ésta no será escuchada. (Skafish 2014).
Sea como sea, "la orgullosa palabra 'ontología": como Kant
elijo una vez, no fue un novedosa recirculación de un concepto ar-
caico y adornado: basta recordar el maravilloso artículo de Irving
HalloweU, Ojibwa ontology. behaviour, and world view, publicado
hace 54 años 8• Tampoco fue la idea exclusiva de cierta "camarilla
de Cambridge~ como un objetor anónimo apodó los proponen-
tes del "giro ontológico" (la "camarilla de Cambridge" se refería
básicamente a los contribuyentes de Thinking through things y
a mí mismo, con la mano siniestra de Marilyn Strathern de al-
guna manera detrás de todo eso). El término ontología apareció
más o menos al mismo tiempo en muchos contextos de Estudios
de Ciencia, Tecnología y Sociedad (piensen en Annemarie Mol,
John Law, Bruno Latour, Andrew Pickering), en la prosa de los
Hallowe!l, 1960.
24
(Jiósofos-historiadorcs de la ciencia (p iensen en G.R Ll d
• . ) . · oy • Ian
Hacking. Pe te r Ga 11s~n . m c1uso aunque fu e adoptJdo de fo rma
l·nd e¡Jendiente - relativamente. po r supuesto
, - por va n·os antro-
en Philippe
h p · 11'
Descola, Michael Scott Gh
, assan
Hage, Eliza b et o~mc 1 o ~.aoki Kasuga). Rec uerden. también ,
qu e toda la sec ta ps1co-cog111t1va de nues tra d isciplina parece per -
fectamente feli z con el término, usado, no hace fa lta decir a su
propia manera metafísica, escncialista y absolutista. '
Por rutina. la "o~tologfa" se puede encontrar un poco po r
todas partes en estos d~as, desde revistas de ciencias po líticas has-
ta en la jerga de programación de computadoras. El significado
del término en estos diferentes contextos y autores varía enorme-
mente, por supuesto, pero más allá de tal diversidad, la popula -
ridad actual del término da testimonio de algunos cambios que
afectan a todo el Zeitgeist: el agotamiento de los nomos criticas
que separaban al fenómeno de la cosa en sí, y la ruptura de la
división jerárquica del trabajo entre las ciencias naturales y cul-
turales, así como entre la razón pura (teórica) y la razón práctica
(moral). Pero quizás, sobre todo, expresa la creciente sensación
de que nuestra propia ontología Moderna (singular) tal como fue
establecida por la revolución científica del siglo xvu no sólo fue
hecha obsoleta en gran parte por las revoluciones científicas de
principios del siglo XX, sino que también resultó tener desastro-
sas consecuencias cuando se consideran desde el punto de vista
económico, es decir, como un "modo de producción" imperialis-
ta, colonialista, etnocida y ecocida. La ontología cobró relevancia
precisamente al momento en que los fundamentos ontológicos
de nuestra civilización -y la incuestionada supremacía cultural
de los pueblos que la fundaron- son vistos como comenzando
a desmoronarse. Esto llevó, entre otras cosas, a una tendencia
creciente (no sin sus enemigos feroces, podría decirse) a aceptar
la inflexión plural de la palabra y la cosa, ya sea "internamente"
(la proclamación de una ontología pluralista) o "externamente"
(la idea de un pluralismo ontológico), e incluso a la conciencia
"post-plural" de lo que yo llamaría una condición performativa
de anarquía ontológica, por tomar prestado un concepto de Peter
Lamborn Wilson.
Como veremos, no todos los anarquistas políticos aceptan
25
Escaneado con CamScanner
 la anarquía ontológica. e. decir, !a idea de que e~ único significa.
do político ,; able de l:t ontolog::t en nue tr~~ t1cmpos depende
de acep tar la alteridad y el cqu1voco
d
como msubsumible" po
(l .d . d
cualquier punto de,; ta tra ce~ ente a 1 ea miSI~Ja .e un punto
de ,; sta tra cendente es un ox1~oro n, lo cual ~~? 1mp1de que sea
propuesto por algunas ontologws). La afirmac10n de la alteridad
_ er-como-otro tan intrínsecamente como ser-como-ser (Latour
20 13)- y la equiYocación - la variación como verdad (Maniglier
2oo9)- no equi\•ale a la postulación de una ontología, incluso si
se tratase de una ontología pluralista, o de muchas ontologías si es
el caso, sino que significa más bien que las cuestiones ontológicas
son cuestiones políticas en la medida en que vienen a existir sólo
en el contex1o de fricción y divergencia entre conceptos, prácti-
cas y experiencias dentro de o por fuera de colectivos cultural-
mente indi\idualizados, dada, subrayo el valor polisémico de esta
palabra, dada la ausencia absoluta de cualquier árbitro exterior y
superior. Para llegar al punto, las diferencias ontológicas son po-
líticas porque implican una situación de guerra -no una guerra
de palabras, según el giro lingüístico, sino UJ1a guerra de mundos
actualmente en curso, de ahí la súbita e imperiosa insistencia en la
relevancia ontológica de nuestras descripciones etnográficas, en
un contexto en el cual el mundo ("tal como lo conocemos") se
impone de innumerables maneras en los mundos de otros pueblos
(como ellos los conocen), aun cuando este mundo hegemónico
parece estar al borde de un final lento, doloroso y feo. Sin árbi-
tro, sin Dios, sin Fuerza de Protección de las Naciones Unidas, sin
ninguna operadón policial para tener a raya a los delincuentes. La
guerra será frecuentemente combatida con tácticas de guerrilla,
seguramente. Hasta que aquellos que mandan (quiero decir Bri-
tish Petroleum, Shell, Monsanto o Nestlé) traigan la artillería pe-
sada a escena.
" ¿Es es.ta una respuesta satisfactoria, entonces, a la pregunta de
uno o vanos lobos~ es decir, ontologías? Tal vez si, tal vez no. Lo
estamos intentando. Depende de cómo se utilice la palabra. No
hay nada malo, en principio, en hablar de tantas ontologías como
culturas existentes (sé que Martín Holbraad no está de acuerdo,
y yo estoy de acuerdo e '1 ) clases" (Bunge, 1999: 201 ).
on e ' en parte , tal como se dice que una
26
teorla ffsica dada tiene su propia ontologfa9· No po rque ,.ontología
sea sólo otro nombre para la cultura" (la famosa pregunta del ru-
r 0 de debates en tcorfa antropológica -GDAT- d M hg
P . " e anc ester
d el 2007), al contran o, porque
, cultura" puede haber ·d ·
SI o srempre
Otro nombre para ontolog1a, menos la naturaleza por supuesto·
una versión barata de la.ontología, si así Jo desean (la única noció~
auténticamente ontológ1ca de cultura que conozco es la de w
. if 1 lo
en 7he inventwn o cu ture , precisamente porque comprende la
agner
variación de naturalezas en paralelo a la de culturas). Siempre he
encontrado un poco extraña la pregunta de Manchester. Ontolo-
gía, como yo la entiendo, es una máquina de guerra filosófica a
la vez antiepistemológica y contra-cultural (en ambos sentidos de
"contra-cultura"). Si la ontología fuera "sólo otro nombre para"
cualquier cosa, yo sugeriría que debería haber sido Naturaleza, un
término cuya pluralización gramatical provocó el mismo malestar
que el de "ontología': De ahí mi "multinaturalismo amazónico~
una especie de verificación-de-concepto etnográficamente funda-
da del argumento según el cual, si los antropólogos estuvieran más
que dispuestos a aceptar un "universo sobredimensionado" en lo
referente a las culturas (estoy evocando aquí un argumento qui-
neano aparecido en las páginas de Cambridge Anthropology)11 en-
tonces ¿en el nombre de qué exactamente se les prohibiría indagar
sobre un universo natural "sobredimensionado" también? ¿que tal
llamarlo más bien no-anoréxico? ¿un multiverso, para recordar el
célebre concepto de William James?
Como Salman observó en su ya mencionado articulo, en mu-
chas obras que promueven el "programa ontológico': la metafísica
de la representación se muestra mucho más eficazmente quebranta-
da por medio de la descripción etnográfica de una contra-metafísi-
ca que por la desmitificación interna a la que la crítica postmodema
era adepta. En el caso particular del "perspectivismo amazónico': un
9 'J\dvertencia: la expresión 'la ontología de una teoría' a veces se emplea en-
gañosamente para designar la clase de referencia o el universo de discurso
de una teoría. La expresión es engañosa porque las ontologías son teorías, no
10 Wagner, 1981.
11 Heywood, 2012. i
ii
27
___J
Escaneado con CamScanner
 nogr.íiico que era con u tanciaJ a una cierta eco
concep1o et . . . . • norn¡a
na en la que 1:1 posrcrón
_ del ) o. estaba mctatlsicamente
de 1a perSo
abarcada por la del otro, p? r d alln potcnCJal, el enemigo, el probJc.
ma de la autoridad etnografi _a fue comp!ctamcnte superado -qui.
zás sub umido, ohida?o por mcorpor~crón- por la ctno-antropo.
logia, 0 metafi ic:~ indJf:ena. de 1:1 nltcndad. . ·dos que el de un cambro de drrección, un desplaza miento hacia
Pero la pregunta de alguna manera pemste ¿podemos ha.
cer con uontología·· lo que hicimos con c~ltura, a saber, tener
una Ontología si ngu lar, r muchas o ntologras plurales? ¿cuál es
el número gr:JITlatica1 de la ontología, después de todo? ¿Es un
sustantim contable, para empezar, o alg ún tipo de sustantivo no
contable? ¿acepta un plural indefinido, o debe ser flexionado so-
lamente en una forma dual (como en ontologías antropomórficas
versus antropocéntricas, como a veces me siento inclinado a pen-
sar)? ¿aca o acepta un paucal, un paucal mayor, un trial, tal vez
una inflexión cuádrica de número (como en la taxonomía cua-
dripartita on tológica de Descola 11)? Por no mencionar la ya refe-
rida ontología post-plural, interdiscursiva, fractalmente múltiple,
independiente de escala, similar-a-un-blanco-móvil desplegada
por la antropología stratherniana con la cual estoy alineado, y
que es una especie de Tardis metafísica-metodológica (Partía/
connection.s es un pequeño libro que es "mucho más grande por
dentro") ¿o se emplea mejor la ontología como un adjetivo (onto-
lógico) que como un sustantivo? O, una vez más, ¿las ontologías se
comportan como sólidos rígidos e impenetrables que son solipsís-
ticamente "retraídos" dentro de su propia inconmensurabilidad, o
como Jensen y Morita (2012: 9) sugieren por ejemplo, hablando
de la adopción japonesa del giro ontológico, éstas muestran una
gran riqueza de "interacciones complejas a través de las cuales di-
ferentes ontologías a menudo interfieren activamente entre sí[... ]
l~ ontologías nunca están selladas herméticamente sino que son
srempre parte de múltiples interacciones"? Me parece imposible
n_o estar de acuerdo con esta aseveración, pero solamente añadi-
r~a que algunas veces puede ser pragmáticamente, es decir, polí-
trcamente vital para describir ontologías como conjuntos intra-
tables de presuposic·wnes que son agresivamente . contradictorios
12 Descola, 2013.
28
con O tros conjuntos similares,
. . y/o. como cruzándose e n t re s1en e1
re-e pacio del caos sm nrn~una Interferencia mutua.
P Corno Holbraa_d ha scnalado en el mismo sentido, en ·giro
onrológico" [ontolog¡cn/
.. , tum)
. , la palabra "giro" termina siend om ás
irnportantc que on to1og_rco -~a que turn tiene muchos más sen-
11 . ' b "11
un paradigma meJOr, mas _n ante, una ci udad antropológica en la
cirna de una col.ina por de~rrl? de a_lguna manera. Puede significar
1acto (estoy criando el drccronano barato en mi computadora)
~e "mover algo en una dirección circular alrededor un eje 0 pun-
ro·: como en el giro de un tornillo. Y en un sentido importante,
por Jo q_ue hemos e~tado ~bogan~o.ha sido ~sencialmente un giro
ontológiCO del tormllo eprstemologrco, un aJuste metodológico de
nuestras descripciones etnográficas, que, en lugar de permitirnos
"descubrir cosas nuevas" sobre el otro, marque los limites - ontoló-
gicos, no críticos- de lo que se puede conocerse (y luego decirse)
acerca de ese otro. También significó "turno" como en "una oportu-
nidad u obligación de hacer algo que le corresponde sucesivamente
a cada uno de un grupo de p ersonas': y en este sentido el giro onto-
lógico es "el turno del nativo': el acto de hacer espacio para el otro
ifaire la place aux autre.s -Stengers), la obligación de dejar que los
nativos, sean quienes sean, lo hagan, ontológicamente hablando, a
su manera. Por último, la noción de turn significa "transformar~ y
aquí parafraseo de nuevo a Holbraad, el acto de deformación-tra-
ducción-variación de ciertas certezas conceptuales del analista
para dar sentido, quiero decir, hacer reales (lo que no significa ha-
cer verdaderas) las certezas o, en todo caso, las perplejidades del
otro. Como Patrice Maniglier también escribió, "es el hecho de la
variación lo que nos hace pensar, nunca el hecho desnudo [le fait
nu, la verdad desnuda, podría decirse] de lo que sea el caso" 13•
La descripción lo suficientemente buena
Marilyn Strathern definió una vez el problema de la antropología
en estos términos: "cómo crear una conciencia de los diferentes
13 Maniglier, 2014b.
29
Escaneado con Ca mScanner
 . s cuando todo lo que uno tiene a su disposició
mundos socia1e d . "14 L n .
, . que pertenecen al m un o propw . eo esto con-.
son termmos , . . ·••O
. t mi problema de como crear 1as condiciones de 1
eqUJva 1en e a d a
. aci·ón ontológica del otro cuan o todo lo que tene
autod etermm . -
disposición son nuestras propias presuposicione
mos a nueStra . . . s
. . Extraigo de esta paradoJa constitUtiva un principi·
onto1ogicas. , , , . . o
fundamental de Jo que po~na llamars~ la etica epistemológica de
la disciplina: "siempre de;ar un espacto para las personas que se
está describiendo':
Mi inspiración vino aquí de Difference and repetition, donde
Deleuze describe el concepto del "Otro" (Autrui). Repito aquí ¡0
que escribí en 71te relative native (Viveiros de Castro, 2013). Lo
que Deleuze nombra Autrui es menos un Otro concreto, ya actua-
lizado como contrapuesto a un yo, que la estructura que hace exis-
tir un yo y un Otro. Esta estructura es la de la posibilidad: Autrui ·
es la posibilidad, la amenaza o promesa de otro mundo contenido
en )a "cara/mirada del otro'; es decir, en su perspectiva. En el cur-
so de ]a interacción social con un otro concreto, ese mundo debe
siempre ser actualizado por un Yo: la implicación de lo posible que
es ese Otro es explicado por mí. Esto significa que lo posible pasa
por un proceso de verificación que disipa entrópicamente su es-
tructura. Cuando revelo el mundo expresado por un Otro, es para
validarlo como real y entrar en él, o para falsificarlo como irreal (y
Juego -si soy antropólogo- explicar por qué esto es así). Deleuze
indicó la condición limitante que le permitió determinar el con-
cepto del Otro: concentrarse en, congelar su descripción en el mo-
mento en que lo expresado aún no tiene existencia (para nosotros)
más allá de aquello que lo expresa -el Otro como expresión de un
mundo posible. La antropología puede hacer un buen uso de este
consejo: mantener los valores implícitos de un Otro no significa
celebrar algún misterio numinoso que pudieran ocultar, sino que
equivale a negarse a actualizar las posibilidades expresadas por
el pensamiento indígena -optando por mantenerlos de manera
indefinida en lo posible, y no descartándolas como fantasías de los
demás, ni imaginándonos que pueden ganar su realidad para no-
sotros. (No lo harán. Al menos no "como-tal"; sólo como-otro. La
14 Strathern, 1987: 257.
30
auto-determinación del otro es la otra-determi·na Cl.6n d e1yo.) El
momento Deleuziano en que el mundo del Otro no existe . mas ,
.,
allá de su expres10n se transforma a sí mismo en un d' . .
' . a con Icion
permanente, es deCir, ~na condición interna a la relación antropo-
lógica, lo que vuelve VIrtual esta posibilidad. El papel de la antro-
no es explicar el mundo del otro, sino mu/t'p/'
p ología, entonces,
"JI , d 1 ICar
nuestro m~ndo _enan. oJo de todas aquellas cosas expresadas
que n~ eXIsten ~as alla de su ~xpresión" (Deleuze). No explicar
demasiado, no mtentar actualizar las posibilidades inmanentes
al pensamiento de los otros, sino empeñarse de mantenerlos en
lo posible indefinidamente'5 • Permítanme volver aquí al título de
"uno o varios lobos" de esa última sección. En un pasaje crucial
del capítulo homónimo de Mil Mesetas, Deleuze y Guattari evocan
el sueño infantil del hombre lobo de fama freudiana, señalando
cómo, aunque el soñador mencionó una manada de lobos apare-
ciendo ante él, Freud sólo pudo ver un lobo -el Lobo en general,
el lobo como concepto estático, no como un devenir dinámico:
Los lobos nunca tuvieron la oportunidad de escapar y salvar su
manada [devenir como multiplicidad - EVC]: ya estaba decidi-
do desde el principio que los animales podían servir sólo para
representar el coito entre los padres, o, a la inversa, ser represen-
tados por el coito entre padres. Freud obviamente no sabe nada
sobre la fascinación ejercida por los lobos y el significado de su
llamada silenciosa, el llamado a volverse-lobo. Los lobos miran,
miran atentamente, el niño que sueña; es mucho más tranquili-
zador decirse a sí mismo que el sueño produjo una inversión y
que es realmente el niño quien ve perros o padres en el acto de
hacer el amor. Freud sólo conoce el lobo o perro edipificados,
el papá-lobo castrado-castrador, el perro en la perrera, el guau-
guau del analista. (Deleuze y Guattari 1987: 49- SO).
Me temo que hemos estado allí como antropólogos. Cuan-
do un chamán te muestra una flecha mágica extraída de un
enfermo, o cuando un médium es poseído por un dios, o un
15 Esto es lo que significa "permanente" en otra de mis proclamas bombásticas:
la definición de la antropología como "la descolonización permanente del
pensamiento" (Viveiros de Castro, 2009: 4).
31
Esconeado con CamScanner
 . Jaborio amente co nstruye una muiicca Vt d .
hec1u cero • . • t u Só
vemo u n "
~ co a· Soc iedad (creenctn, poder, feticht's ' lo uno podrfa argumentar que no es sólo la p<tradoja del poder. Es
•· nlo) '""
.. bras s lo no vemos n 11osotros mismos Co..... · .:;n también la paradoja de la creatividad. (Graeber, 2005: 430. tn ·
otras pal" • . · ...o D .
• ... el hamán Yu nomamt, observó con mord . av¡ fa~is 111 fo.)
1•
l'o.opena'' "• · , actdad·
"Usted e blanco duermen mu ho, pero. solo sueiian sobre u ·
" nli 1110 " lb (A nali 7a r esa ob ervnctón, un tour der. S-
"Ya estaba decidido desde el principio", como Deleuze y Gua-
ted ~ · · . . . JOrccde ttari podrían haber dicho, que los fetiches sólo podían servir para
opología inwr a, no llcv.ma demastado leJos). Pro
antr , Pongo representar las ilusiones necesarias evocadas por el hecho de vivir
ilu. tr:u e_a dificultad de nuestra e~no - antropologfa con una
en sociedad. Marcia Goldman, en un artículo del cual robé este
ejemplo de l:lliteratura contempo.ranea . No h~y necesidad de
pasaje, así como también el espíritu general del comentario, ob-
,·oln~r 3 lo día en que Evans-Pntchard constderó neces .
serva que el esfuerzo de Graeber para salvar la noción marx.iana
adY rtir a u 1 ctores que "1os bruJO · S, ta 1como 1os concibenano
1 de "fetidlismo': es decir, que los fetiches son "objetos que parecen
az:md , no pueden existir" (y tomó entonces como su respo~~ asumir cualidades humanas que, en última instancia, se derivan
abilidad la de explicar por qué los azande encontraron nece. realmente de los actores mismos" es un tanto errado. Graeber in-
ario con ebir co as que no pueden existir de la misma manera tenta de alguna manera reconciliar los merina con Marx, argu-
que nosotros las co11ccbimos como existe11tcs ). Consideremos mentando que los fetiches sólo se vuelven "peligrosos" cuando
el iguiente pa aje de un antropólogo que admiro mucho, por "el fetichismo da paso a la teología, la certeza absoluta de que los
mucha razones, entre las cuales se encuentran las diversas afi- dioses son reales" (reales como mercancías, se podría decir). El
nid de que siento con tanto con sus escritos (muchos de ellos, problema, dice Goldman (2009: 114 ss.), es que este valiente es-
por lo menos) y sus compromisos político-existenciales con- fuerzo por mantener la credibilidad de los nativos es emprendi-
cretos. Me estoy refiriendo a David Graeber. En un artículo de do a espaldas de estos últimos, por así decirlo. Uno se pregunta,
_oos titulado Fetisl!ism as social creativity, or f etislzes are gods en primer lugar, si la conversión del fetichismo en "una voluntad
in process of collstrllctioll, Graeber observa, en relación con el de creer" que se encuentra en la raíz del poder (real, social) seria
poder de ciertos ídolos merina: aceptada por los nativos. Y en segundo lugar, si tal reducción, que
suena más a un ensayo para reconciliar una ontología Occidental
Por supuesto, también sería demasiado exagerado decir que la explícita (a saber, materialismo dialéctico) con la implícita de los
,; i6n fetichista es simplemente verdadera: Lunkanka no puede merina, en lugar de un esfuerzo por problematizar nuestros pro-
re lmmtc atar los intestinos de mdie en nudos; Ravololona no pios supuestos, no acaba, más que simplemente dejar intacto.. por
puede rralmcntr e\itar que el granizo caiga sobre los cultivos de reforzar nuestro propio marco de referencia ontológico. El poder
nadie. Como he observado en otro lugar 17, en última instancia mágico, tal como lo conciben los merina, no puede existir...
rs probable que estemos simplemente tratando aquí con la par.l· El llamado giro ontológico no es más que un cambio en el
doja del poder, siendo rl poder algo que existe solamente si otras lenguaje-juego disciplinario que prohíbe tal facilidad analítica
p.:rsonas pimsan que existe; una par.ldoja que también he argu- por parte del antropólogo, declar;.1ndola como una "maniobra ile-
mentado yace en el núcleo de la magia, la cual siempre parece g<ll': Tengo la sensación de que gran parte de la inquietud o recha-
e t;¡r rodeada de un aura de fraude, teatmlidad, y engaño. Pero zo total de la retórica del giro ontológico proviene de esa restric-
ción a b libertad permitida al analista: b libertad de permanecer
quieto, de no moverse, de condescender d truco hdioc~ntrico de
16 KopenJ\\'.1 y Al!xrt, 20 10: .¡ 12.
hacer el giro seilalado (ontológicamente) alrededor del obsern\-
li (Aquí
.
retit'~
.
al l«1or 3 u y,Ol\.on¡ 011 amhropolog¡calth(ory
· of mluc': thrfia1sr dor. Tal restricción es lo que quise e.xpresar con la máxima "siempre
C'l'lll o; vur OWII drYoms ( l\uev:~ York: P.llgran•, 200 1).1

L 32 33

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 rala\ rcT~ona• que •e C'q j de" ril icndo.. ,~
dt'r.tr un c-<f.lCl r . · c. la
• n..l<rCllln antt -hoh\11 .1. 111 un modc~ to rccha
no ('l. un.J mer • r -
dr Ll omnt•CtC'nda ctm E!raiH..a. ~e tr:la de lo que ·o llamaría "la
J ~nf'J<ll'l Jo ,u'l~.xntcmentc ~ucna, . un a fra\e que fue en r"ali~
-'·d m•,..,.r..•d rf'l.\f.
la t.nllanh." one~ tón h echa por Gracbcr en ('1
U4
r a.\J' l' ó1 .1->a .:-:•aJ. cntrr la raradora del ¡ odr.r }' 1:-t l~ radoja de la
(TI'¡,,•I\1 J uJ 1 nrrc'l~l:l "paradoJa de la rcatJ\'Jdad me re ordó
la o.'-~.:1 de j) nalJ \\'tnn1 ott y ~u con cpto nt ial del "e pacio
tr.L'1'h.. J<l'1a.l~ e ar a en mcd1o de la e perien ia ~ del niiio pu .
.,.-:1cn:r •u~•rtl\'3\· mtcrna }' l a~ obJeti\·as-extcrna , de las cualcs,
d..:f' W•:-'1Ko:t. brota todo el arte, toda la crcathi dad }'toda la cul-
t.:n E'~a rca ont1cnc una pa radoJa. e t:í con truida obre una
l:l.l.r.lJ. 3 dll.c \\"mm ott - una e pc.-cie de ituaci n banda de M o-
~:.:.• :1dc uno no puede dt mguir el interior del exterior, porque
e dicha práctica de manera irónica. Nosotros no debemos tornar el
r.o ha\ ¡;] dl'tmaon- pero una paradoja que debemos negamos
a o:¡b..:cr. Esta paradoja. en cierto sentido, es lo que nos hace hu-
ül::JO , entiendo a \'l'mni ott correctamente -aunque no hay
num ra.--a m l.Stlt en su especificidad olamente humana (recuer-
de:! d p:-oblema bat~on i ano de we l O es juego"). Sea como fuere,
\ \"L"L"'JCO:l CS también autor de) ffiai3\'ÍlJOSO COnCepto deJa madre u tomar en serio no significa creer (Willerslev parece pensar que
lo su5aer.:emente buena~ la madre que no siempre está allí, no es
perleru m t dos los sentidos, deja algo incompleto en relación aJ
doro dd mño, y por lo tanto termina criando -sin quererlo, por
~ í decirlo- un niño normal. Una madre más-que-lo-suficien-
teme:lte-buena cnaría a un niño menos-que-lo-suficientemen-
tt'·normal.\1e gu a peruar en una buena descripción etnográfica
corr.o una ~d escripción lo suficientemente buena': No hay que
reduor las paradojas. Esa expresión odiosa, "matar mariposas a
cañonazo~~ que un colega fue lo suficientemente condescendiente
para C'lúCar, con d fin de proteger un poco su dura crítica de mi
trabajou, se debe aplicar a lo que hacemos, o mejor dicho, al tra-
bajo existencial e intelect ual de Jos pueblos que estudiamos. Los
·c.miUI .-lrr¡~,<feJo t!f'g_ant~ e intdedualmente estimulante del perspecti-
\l~rrw <k \',\ mr,~ d~ C¡~ ru pc1r • u JmJgen extrañamente deshistorizada
dd A ll'Uu' r'd J>Ut"ck ~t"r un 'prr,cedun~entu dema5iado ~imilar a matar una
maro¡xr.. ¡ c.;.,>114/.Jr) lp<JT r•·d1r pre1tada IJ queja de Alfred Kroeber sobre
aqu:fl,,\ qu .. dt-~¡rJ~ban la !tod a p5koanalít lca de Freud sin reconocer su
urrgmahdad y ~us 'frucJíftras ~ugerrncias'f - Starn 2011: J 93.
34
ant rorólogo ~ son coleccionistas de maripo~ 1 ~ despué> de todn, de
z.o acue rdo con Leilch. Tratamo iempre con - y solo~ men te con-
rnaripm.ls. Eq necc~.tria de1Jcade7a (y degJncia ); demaSJ da hn-
. wriución t~pla slará lcl mariposa.
y sólo para no terminar esta conferencia sin hacer refl:'renc1a
3 otra de mi~ ex.hortacio nec; bombástica . pcrmítanme decir algu-
nas palabras sobre la idea de "tomar en serio" la~ cosa que las per-
sonas que estudiamos nos di cen 11• Nuestro colega Rane Willerslev
(20 1J) ha publicado recientemente un documento titulado Takmg
allÍIIIÍSIII scriowly. but perhnps not too seriously? En la que d1screpa
de dicha idea , observa ndo que entre los Yukaghir. ridicuhzar los
espíritus (animales. etc.) es parte integral de su Juego de caza; los
Yukaghir saben que los esplritus son una ilusión. pero ~e prestan a
animi mo indígena (por ejemplo) demasiado en serio, concluye.
Voy a descartar la ironía de tener un clanes adusto exhor-
tando a un brasileño alegre y desenfadado a no tomar demasiado
en serio alguna cosa. Solamente repetiré -pensé que ya había
explicado mi postura sobre esto en Tire relati ve native- que el
Jos Yukaghirs no creen en sus espíritus), reverenciar lo que la
gente dice, tomarlos literalmente cuando no lo dicen así (no es
una distinción fácil de hacer en absoluto -si es que es posible
utilizar esta arma griega de la deconstrucción retórica en otros
contextos etnográficos) 20, tomarlo como un dogma profundo
de sabiduría sagrada o cualquier cosa por el estilo. Significa
aprender a ser capaz de hablar bien a las personas que se estu-
dia, para emplear un concepto y una inquietud central de Bruno
Latour: hablarles sobre ellos a ellos mismos de maneras que no
encuentren ofensivas o ridículas. No necesitan estar completa-
mente de acuerdo contigo, nunca lo estarán de todos modo ;
todo lo que necesitamos es que encuentren nuestra descripción
lo suficientemente buena. fsta siempre será una caricatura de
ellos mismos, con ciertos rasgos exagerados, otros atenuados.
19 Viveiros de Castro, 2014: 21 -27.
20 Wa e GR L.loyd, 1990: 19·20 sobrt' la distinción mwfúrko/litcral, wntra
Sperber.
35
Escaneado con CamSca nner
ciertos puntos sobrecargados, otros minimizados, y así suce- El problema es, por desgrac·ta, que a me d
tan la cabeza en el juego. Pero para eso es qu nu 'b o a uno le cor-
sivamente. Los etnógrafos no son fotógrafos, son artistas del
primer lugar, en tanto que la antropo1ogta , ese esta
· amos aquí en
estirar ~1 cuello hacia afuera a través del ~Iempre acerca de
retrato. Cada retrato es más o menos una caricatura, sin sen-
tido peyorativo implícito. Como sabemos, a menudo una ca- ontológtca. espeJo de la diferencia
ricatura deliberada, propiamente dicha, capta el "espíritu" (la
semejanza invisible, por así decirlo) de la persona representada
mucho más elocuentemente que una fotografía. Y finalmente
aquellos pueblos que llamamos animistas (por ejemplo) puede~
elegir tomar lo que sea que ellos postulen, sus espíritus anima-
les, por ejemplo, en serio o de otra manera -y estoy seguro de
que el contexto es una consideración de gran importancia aquí
(piensen en la enfermedad inducida por espíritus, por ejem-
plo). De cualquier manera, primero ellos han tenido que tomar-
se la molestia de inventar (o descubrir) esos espíritus -¡uno
se pregunta si fue sólo para tener algo de qué burlarse! Antes
de aprender a no tomarlos demasiado en serio, deberíamos
aprender a no tomarnos demasiado en serio a nosotros mismos
porque, cuando la apuesta está sobre la mesa, la antropologí '
.
siempre esta, en 1a situación de jugar croquet con flamencosa
para terminar esta charla con otra cita de Alicia: '

La.principal dificultad que Alicia encontró al principio fue ma-

neJar a su ~amenco: logró conseguir colocar el pajarraco, de ma-
;era suficient.emen~e cómoda, debajo de su brazo, con las patas
olgando hacia abaJO. pero casi siempre, justo cuando ella con-
segu.I,a poner1e e1cueUo perfectamente enderezado, e iba a darle
u enzo un golpe
al . , co n 1a cabeza, se retorc1a , y la miraba a ella con
~a expresiOn tan desconcertada que no pudo evitar echarse a
reir; y cuando había lograd0 baJar . 1e 1a cabeza, e iba a empezar
de nuevo, era muy ir n'tan te encontrar que el erizo se había des-
d t d y estaba en.el proceso de aleJarse
enroscado,
más . arrastrándose: ade-
e o o
el camino a d desto, hab 1a gen 1
, era mente un montículo o surco en
doblados en formon e quena
d enviar
. al eriZo,
. y, como los soldados
a e aro siempre s 1
hacia otras partes d t e evantaban y caminaban
e1 erreno, Alicia 11 , ,
de que era un J·uego d'fí pronto ego a la conclusion
muy 1 'cil s· ¡
País de las Maravillas C m ugar a dudas (Alicia en el
, ap. 8).

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Alteridad radical es sólo otra

manera de decir "realidad"

Una respuesta a Eduardo Viveiros de

Castro

David Graeber

London School of Economics

40
Esconeodo con ComSconner