EN TORNO A LO SAGRADO: TRES ESTUDIOS

Desde la perspectiva de una Filosofía de las religiones

1
 PREFACIO

En su descripción de las formas arcaicas de lo sagrado, Mircea Eliade se introduce en

el estudio de la religión partiendo de su fuente misma: el “homo religiosus” ancestral.
Dichas formas son las estructuras básicas que le permiten al hombre articular su
propia perspectiva acerca del mundo, de sí mismo y de los otros hombres, en la
continua búsqueda del librarse de todo lo que le impide ser plenamente humano.
El primer artículo presentado aquí intenta asumir aquella descripción desde el punto
de vista de una filosofía de la religión, siguiendo el pensamiento de Eliade y a la vez
dejando abierta la discusión acerca de lo “sagrado arcaico”, en su faz “universal”,
pensado a la vez como lo más propio de las “religiones cósmicas”, es decir, tal como
se manifiesta particularmente en las llamadas “religiones nacionales” y algunas
religiones “universales”.

En segundo lugar y siguiendo el camino trazado por el fenomenólogo francés Henry

Duméry, busco señalar los rasgos propios de lo que di en llamar lo “sagrado
histórico” comprendido en el marco general de una morfología de lo sagrado.
Mi intención es la de mostrar que la originalidad de la experiencia y la configuración
de lo sagrado, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, tiene su origen en una
transformación revolucionaria de las experiencias y concepciones de lo sagrado
cósmico y arcaico, dando lugar de esta manera a un nuevo modo de sacralidad en el
que el acento principal está puesto en los eventos y personas de la historia. Más aun,
hacer ver que integrando en esa nueva modalidad formas y experiencia universales,
aquellas religiones llegan a una concepción paradójica de la salvación en la que lo
universal se da en la historia particular de un grupo humano (Israel) o una persona
(Jesús de Nazareth).

2
Habiendo puesto de relieve en los trabajos anteriores aquellos elementos que
comparten la religión judía y la cristiana en relación con lo sagrado, busco señalar en
un tercer momento los principales puntos que las diferencian.
Siguiendo la guía del renombrado teólogo francés Yves-Marie Congar, propongo una
lectura de un artículo de su autoría en el que resume la cuestión basándose en la
diferencia entre lo “sagrado de separación” y lo que llama “sagrado pedagógico”. En
busca de un nuevo nivel de reflexión intento una lectura del tema centrándome en la
idea de un “sagrado de comunicación” y poniendo de relieve la paradoja de una
sacralidad a la vez exclusiva e inclusiva1.

Cierro el trabajo con una “conclusión abierta” en una rápida mirada a E.Lévinas y su
paso “de lo sagrado a lo santo”.

1
Los artículos aquí presentados han sido publicados por separado en distintas revistas especializadas:
“Mircea Eliade y la sacralidad arcaica” publicado en Sapientia Vol. LXVI Fasc 227-228 Buenos Aires 2010
93-109.
“Henry Duméry y la sacralidad histórica” publicado en Franciscanum Vol. LVI, n.161 Bogotá enero-junio
2014 129-149.
“Yves-Marie Congar y la sacralidad cristiana” publicado en Teología Tomo L, n.115, Buenos Aires.
diciembre 2014 215-228.
Se les ha añadido un prefacio y una “conclusión abierta”; se han hecho modificaciones de forma.

3
 MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA

Este artículo busca iniciar una serie de estudios que se ocupen, desde la perspectiva
de la filosofía de la religión, de la noción y la realidad de lo sagrado. Se toma como
punto de partida el que, si la filosofía de la religión se orienta a develar la esencia de
lo religioso, lo sagrado se presenta, a la par de lo divino, como uno de los elementos
mayores2 de esa peculiar realidad. La “sacralidad” sería pues esa cualidad que el
hombre –el “homo religiosus”3– atribuye a ciertos seres “mundanos” haciendo que,
de su consideración como “profanos”, pasen a ser considerados como “sagrados”4.
La “santidad”, atribuida a lo divino como su propiedad, en parte se identifica con la
sacralidad; ello en la medida en que el dios o los dioses la comunican a alguna
realidad no divina, volviéndola en consecuencia, “sagrada” o incluso “santa” porque
a la vez portadora y comunicadora de la santidad divina5. La sacralidad “arcaica” hará
referencia a lo sagrado tal cual ha sido vivido y pensado por las religiones
“primitivas” o “ancestrales” –las formas más antiguas de expresión religiosa–,
obteniendo de algún modo su consagración en las llamadas “religiones nacionales”6.

2 Sigo en este punto a autores como R.FERRARA (cf. Filosofía de la religión Curso policopiado Buenos Aires
2001=Curso), H.BOUILLARD (cf. “La categoria del sacro nella scienza delle religioni” en E.CASTELLI ET AL.
Il Sacro. Studi e ricerche Roma 1974 33-56 =Bouillard) y M.MESLIN (cf. L'expérience humaine du divin.
Fondements d'une antropologie religieuse Paris 1988 =Meslin). Si se busca obtener una cierta definición de
la religión y todo lo que ella supone, es necesario no solamente elaborar, como hace Eliade, una “morfología
de lo sagrado”, sino también pensar una “tipología de lo divino” como lo hace el mismo Ferrara (Curso 50-
57) o, a su modo, J.L. SÁNCHEZ NOGALES Filosofía y fenomenología de la religión Salamanca 2003 469-
578. Los tres autores antes mencionados no dejan de mostrar discrepancias o reparos frente a otras posturas
del autor rumano: vid. Curso 21 y 36, Meslin 63-97, Bouillard 34-37.
3 La expresión es aquí utilizada para designar a los hombres que entienden definir su existencia por la
relación con lo divino (cf. al respecto J.RIES ET AL. Tratado de antropología de lo sagrado I. Los orígenes
del homo religiosus Madrid 1995). Diversa será, como veremos, la visión de Eliade quien define al hombre
únicamente por su relación con lo sagrado: cf. infra nota 16.
4 La bibliografía en torno a lo sagrado es vastísima; me permito remitir aquí solamente a J. RIES El sentido
de lo sagrado en las culturas y religiones Barcelona 2007 y a la bibliografía allí contenida.
5 Véase allí mismo 73ss.
6 Entiendo la expresión “religiones nacionales”, por un lado, en su sentido más elemental: se trata de
aquellas religiones en las que el culto y las divinidades forman parte esencial del patrimonio cultural de un
grupo social cerrado (casos típicos: Egipto en la antigüedad, Japón en la actualidad). Por otro lado, en un
sentido más amplio y complejo, busco también señalar las religiones nacionales “abiertas” tal como se dan
hoy en día en la India y la China, identificadas así con religiones consideradas hoy “universales”. Además,

4
Entre los muchos autores que se han ocupado de este tema, Mircea Eliade tiene sin
duda el lugar de lo que puede considerarse un clásico y conserva, por tanto, no poca
actualidad7. Además, su modo particular de acercarse a lo sagrado parece el más
apropiado para introducirse en la materia a tratar: en su doble condición de
historiador de las religiones y fenomenólogo él posee una visión que abarca tanto la
realidad concreta –positiva, diríamos– de las religiones y, al mismo tiempo, una
especial capacidad para develar las “estructuras” que, en diversos grados de
universalidad, subyacen a los fenómenos. Por último, su especial concentración en lo
sagrado “arcaico” hace de él un candidato ideal para iniciarse en ese tema. En tal
sentido es mi intención abrir un diálogo que no solamente permita un enriquecerse
con el pensamiento del autor sino también ayude a dar, con su guía, algunos pasos
propios –aunque todavía no definitivos– en el campo mencionado.

Siguiendo pues a Eliade se pretenderá aquí describir, a grandes rasgos, la naturaleza

de la sacralidad arcaica. Esto significará sostener, por una parte, que ella se funda en
una especial relación del hombre con el cosmos, hasta el punto de dar lugar a
religiones que pueden ser precisamente calificadas como de modalidad “cósmica”,
por oposición a las religiones de modalidad “histórica”. Implicará afirmar, por otra
parte, que aquellas “estructuras” que son develadas en la sacralidad arcaica se hallan
presentes también, a modo de sustrato “abierto”, en las religiones de corte histórico.
Este último punto suscitará una cuestión que pretendemos, por el momento,
solamente dejar planteada.

Convendrá señalar primero, de modo rápido, los grandes presupuestos y los ejes

aunque parcialmente presente los rasgos de una religión nacional, el caso de Israel deberá ser puesto aparte
en razón de la valencia central de lo histórico que se gesta en ella desde el principio. Para todo este tema, con
criterios diversos, puede verse con utilidad la clasificación de F. DIEZ DE VELASCO en Introducción a la
historia de las religiones Madrid 20023 (corregida y aumentada).
7 Dado que las traducciones de Eliade al español son en general correctas y se hallan en su mayoría, a
diferencia de las versiones originales, disponibles para el lector de nuestro medio, me permitiré aquí citarlas
en dicha versión, dejando constancia entre corchetes [ ] de los datos de la versión original.

5
temáticos del autor rumano, así como decir algo a propósito de su método y los
eventuales límites de su pensamiento. Esto permitirá pasar de lleno al tema de lo
sagrado y a su visión de lo “sagrado arcaico”.

Los presupuestos. Los ejes temáticos. El método. Los límites.

De acuerdo con D. Allen8 hay que señalar dos grandes presupuestos del pensamiento
de Eliade: la irreductibilidad de lo sagrado y la oposición dialéctica entre lo sagrado y
lo profano. Junto a ellos consideramos que es necesario tener en cuenta –por las
razones que oportunamente se verán– la distinción entre lo “sagrado arcaico” y lo
“sagrado judeocristiano”.

Respecto de la irreductibilidad baste indicar que ella implica la imposibilidad de

comprender adecuadamente la realidad de los fenómenos religiosos más que a partir
de su propia esfera9. El insistir en dicha irreductibilidad podría ser motivo de crítica
en la medida en que se considere que, en el caso de Eliade, puede conducir a un
descuido de las relaciones entre lo religioso y las otras dimensiones de la cultura
humana como, por ejemplo, la dimensión social o la económica. Admitiendo que una
consideración global es muy difícil de alcanzar, no puede negarse que el autor
rumano puede por momentos dar pie, de alguna manera, al ideal de una “reducción”
de todas las esferas culturales a la esfera de lo “sagrado”. Su simpatía, nunca negada,
hacia lo “sagrado cósmico” y, en especial, hacia lo sagrado tal cual se experimenta en
la religión y cultura de la India, puede suscitar interpretaciones en esa dirección. Con
todo es indudable que la afirmación de la irreductibilidad, acompañada por los
debidos recaudos, ofrece el único fundamento sólido para una aproximación
propiamente filosófica a los fenómenos religiosos en la medida en que nos permite
acercarnos a ellos en cuanto propiamente tales.

8 ALLEN, D. Mircea Eliade y el fenómeno religioso Madrid 1985 (=Allen).

9 Cf. Allen 77ss.

6
En cuanto a la relación entre lo sagrado y lo profano es importante advertir que, en la
mirada de Eliade, ellos se oponen de modo dialéctico, vale decir, conteniendo cada
uno en sí la posibilidad de retorno al otro: lo sagrado surge de lo profano pero, dadas
las circunstancias, puede retornar a él; más aún, puede, en la circularidad de la
dialéctica, volver a “sacralizarse”. Este modo de considerar las cosas responde a dos
premisas: la cercanía con la sacralidad arcaica y, muy especialmente, la cercanía con
los mecanismos básicos de constitución histórica –una dinámica fáctica, podría
decirse– de lo sagrado. En tal sentido, como espero mostrar más adelante, Eliade no
se plantea la cuestión de lo “sagrado constituido” según la cual, más allá de una
dinámica dialéctica, se puede y debe admitir para lo sagrado –aun en la experiencia
de los pueblos más primitivos– un papel de “mediación” que lo hace, por naturaleza,
articularse con lo profano en función de comunicar lo “divino”.

Respecto de la distinción entre lo “sagrado arcaico” y lo “sagrado judeocristiano”,

conviene señalar que no ella deja de tener que ver con la oposición que el rumano
establece entre las “sociedades arcaicas” y las “sociedades modernas”, oposición que,
a decir verdad, es un tema clave en Eliade10. De este modo “arcaico” asume por un
momento un sentido amplio, equivalente a “premoderno”11 . Sin embargo esto no le
impide el poder distinguir adecuadamente entre uno y otro tipo de sacralidad y el

10 Así lo expresa el mismo, por ejemplo, en el prólogo a la versión en lengua inglesa de El mito del eterno
retorno. Arquetipos y repetición Buenos aires 1952 (=Mito)[Le mythe de l'éternel retour. Archétypes et
répétition Paris 1949]: “El tema esencial de mi investigación [en esta obra] consiste en la imagen que el
hombre de las sociedades arcaicas se hace de sí mismo y de su lugar en el cosmos. La diferencia principal
entre el hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales y el hombre de las sociedades modernas, con su
fuerte impronta del judeocristianismo, yace en el hecho de que el primero se siente a sí mismo conectado
indisolublemente con el cosmos y los ritmos cósmicos, mientras que el segundo insiste solamente en su
conexión con la historia”. Inmediatamente aclara: “Por cierto, para el hombre de las sociedades arcaicas, el
cosmos también tiene una 'historia', al menos porque es creación de los dioses y se considera que ha sido
organizada por seres sobrenaturales o héroes míticos. Pero esta 'historia' del Cosmos y de la sociedad humana
es una 'historia sagrada', preservada en los mitos y transmitida por ellos. Más aún, es una 'historia' que puede
ser repetida indefinidamente, en el sentido que los mitos sirven como modelos para las ceremonias que
periódicamente reactualizan los tremendos sucesos que ocurrieron en el comienzo del tiempo” [The myth of
the Eternal Return or Cosmos and History New York 1965].
11 Prefacio a la edición francesa de Lo sagrado y lo profano Barcelona 19814 (=Sagrado)[Le sacré et le
profane Paris 1957]

7
sostener la perfecta legitimidad de ambas. Eliade no es un “antimoderno” sino más
bien alguien que –admirado ante el fuerte sentido de lo sagrado en las culturas
antiguas– se interroga sobre el sentido de su crisis y su supervivencia en las culturas
“modernas”12.

Cerrando este punto es de notar que la metodología empleada por Eliade es uno de
los asuntos sobre los que más se ha discutido. Quizás sea ese punto el que hace que,
hoy en día, por ejemplo, para Francisco Díez de Velasco, la obra de Eliade resulte
difícilmente clasificable; casi seguramente, como él mismo lo dice, por su particular
modo de entender la fenomenología de las religiones13. En efecto, si se tiene en
cuenta la presentación hecha por J. Ries14, Eliade es más que un simple historiador de
las religiones –o lo es, en todo caso, de un modo completamente particular– porque
incorpora a la consideración puramente histórica una perspectiva fenomenológica y
una perspectiva hermenéutica. Según Ries, Eliade hace suya la teoría de Petazzoni
que ve “en la fenomenología de la religión la comprensión religiosa de la historia, la
historia en su dimensión religiosa”15. Matizando a J. Ries, es necesario reconocer que,
en rigor de verdad, Eliade se halla a una buena distancia de los métodos
fenomenológico y hermenéutico propuestos por las filosofías que han desarrollado
dichos métodos. Se trata más bien, en cuanto a la fenomenología, de aplicar el
principio de que la “escala crea al fenómeno” para luego, sin salir de la masa de los
datos históricos sino desde su interior, intentar discernir los elementos que componen
cada manifestación de lo sagrado –en términos de Eliade: cada “hierofanía”–; esto
permitirá establecer una morfología de lo sagrado ya que los fenómenos religiosos se

12 Cf. P.e. Mito y realidad Barcelona 19835 (=Aspectos)[Aspects du mythe Paris 1963] 170ss.
13 Historia de las religiones. Bibliografía general Preparada por Francisco Diez de Velasco Universidad de
La Laguna (Canarias, España) Versión: febrero de 2008 25.02.08 en
http://webpages.ull.es/users/fradive/bibliohr.pdf
14 RIES, J. “Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. Un regard sur l'oeuvre de Mircea
Éliade” en TACOU, C.(edit) Mircea Eliade Cahiers de l'Herne, 1978, 11-24.
15 Id. p.15 la cita corresponde a La búsqueda. Historia y sentido de las religiones Barcelona 20003 p.7 [The
quest Chicago 1969] p.23 nota 8 (=La búsqueda) que retoma un pasaje del trabajo de R. PETAZZONI “The
Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development” en ELIADE,M-KITAGAWA, M.
(eds) History of religion. Essays in Methodology Chicago 1959 p.66.

8
articulan en “sistemas simbólicos”16. La hermenéutica, por su parte, apunta a una
antropología filosófica ya que busca revelar el valor de lo sagrado para la condición
humana17. Esta postura –en su fenomenología pero particularmente en su
hermenéutica antropológica–, como lo precisa D. Allen a lo largo de su trabajo18,
hace de Eliade el blanco de no pocas críticas.

En otras palabras, a Eliade no se le debe pedir el ser un filósofo puro; mejor aún, es
importante admitir que se trata de un historiador y fenomenólogo de las religiones
que hace filosofía pero no de un filósofo en el sentido estricto: de allí que en sus
escritos no sea extraño encontrar por una parte, afirmaciones que no parecen
compadecerse completamente entre sí y, por otra, una cierta despreocupación por la
precisión terminológica. Su trabajo de develamiento de “sistemas” o “estructuras”
comunes a todas las religiones puede ser admitido sin problemas con la condición de
aceptar correcciones y puestas al día en la lógica “circularidad” de “fenómeno” y
“estructura”. Esto es lo que se tiene en cuenta a lo largo del presente trabajo. Más
complicada es la admisión de la tesis antropológica –propuesta pero nunca
enteramente desarrollada por Eliade– de que lo sagrado “...es un elemento de la
estructura de la conciencia humana y no una etapa de su historia”19. A pesar de su

16 Allen 133ss.
17 Así, como conclusión de su camino metodológico Eliade llega a afirmar que el “homo religiosus” es no
solamente el hombre religioso de la historia sino también y sobre todo el hombre tout court: “Dicho de
otro modo, ser humano –o mejor aún, llegar a ser humano– significa ser religioso” (La búsqueda p.7).
Ello sucede porque “La conciencia de un mundo real y significativo se halla íntimamente ligado al
descubrimiento de lo sagrado” ib. De allí que líneas antes sostenga que “...'religión' todavía puede ser una
palabra útil si tenemos en cuenta el hecho de que no implica necesariamente la creencia en Dios, dioses o
espíritus, sino que se refiere sólo a la experiencia de lo sagrado y, por tanto, se halla relacionada con los
conceptos de ser, sentido y verdad”(ib). Para una consideración filosófica de Eliade puede verse
J.GREISCH Le buisson ardent et les lumières de la raison. L'invention de la philosophie de la religion T.II.
Les approches phénoménologiques et analytiques Paris 2002 219-240.
18 Cf. Allen 207ss..
19 La búsqueda Loc. Cit. La obra de Mircea Eliade, a pesar de la sencillez de ciertos escritos de
divulgación, no es de simple abordaje. Ello se debe a la conexión que existe entre los distintos “Eliades”:
existe en efecto un Eliade autobiográfico (que se encuentra en diarios personales, memorias y
entrevistas), un Eliade literato (autor de algunos ensayos y especialmente de múltiples novelas y cuentos
del tono de un “realismo mágico” muy particular) y un Eliade historiador-filósofo. A su vez, si se sigue e
I.Couliano, en la clasificación de estos últimos escritos se pueden señalar tres niveles básicos de su
propuesta: “...la propia del especialista, autor de las monografías sobre el yoga (1936-1954), el
chamanismo (1951) o las religiones australianas (1973); la del fenomenólogo-comparatista, autor del

9
centralidad y su capacidad de condicionar toda investigación, ella será puesta entre
paréntesis a lo largo de este estudio. En todo caso el puente que su pensamiento
tiende entre la filosofía y la experiencia histórica sigue siendo un tesoro invaluable y
abre un campo digno de ser trabajado en sus diversos aspectos.

La naturaleza de lo sagrado: determinación y problemas

Lo sagrado y lo profano

Tomando pie en la obra de R. Otto20, Eliade señala que, a diferencia de este autor, su
propósito es el de “presentar el fenómeno de lo sagrado” no solamente en un aspecto
–el de la conjunción de los elementos racional e irracional– sino “en toda su
complejidad”. Más exactamente, lo que le interesa es el fenómeno de lo sagrado “en
su totalidad”21.Para ello parte de una primera definición: “lo sagrado es lo que se
opone a lo profano”22.

El autor no se pregunta, al menos en este momento central, por la esencia de lo

sagrado sino que considera solamente su proceso de constitución, esto es, el modo en
cómo una realidad llega a ser sagrada23. Es de notar con todo que, en otros lugares24
Eliade no duda en atribuir a lo sagrado una función que toca a lo que sería su esencia
o naturaleza: lo sagrado es visto como causa de santificación de lo profano; así

'Tratado de historia de las religiones' (1949), de los 'Aspectos del mito' (1963) o de la enorme 'Historia de
las creencias y de las ideas religiosas' (1976-1983); y la del filósofo, autor de varios ensayos importantes,
en rumano y en francés, algunos publicados en los volúmenes 'Mitos, Sueños y Misterios' (1957), 'La
Nostalgia de los orígenes' (1971), etc” (COULIANO I.P. “Mircea Eliade y el hombre ideal” en Homo
religiosus. Dialogues avec le sacré Paris 1994 s.m.p. Cit.en.www.temakel.com/texmitsmeliade.htm.Puede
verse una bibliografía actualizada y comentada en J.A. HERNÁNDEZ GARCÍA Estudios de Asia y África,
vol. XXXVIII núm. 1, 223-262. El Colegio de Mexico, 2003 o en versión digital
http://revistas.colmex.mx/revistas/10/art_10_217_521.pdf
20 Sagrado p.9. Se trata de la obra de R. OTTO Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen
und sein Verhältnis zum Rationalen 1917 (=Heilige). Tomo como eje de mi exposición Sagrado (cf. nota 10).
21 Id. p.10.
22 Ib.
23 Ib.
24 Cf. p.e. Id. 22 y 24.

10
entendido y vivido, lo sagrado “ya constituido” existiría para lo profano y no a la
inversa; no podría por tanto hablarse allí de oposición sino de complementariedad 25.
Pero es indudable que la perspectiva que prima en los escritos del rumano es, por así
decirlo, del orden existencial ya que se halla en función de explicitar la vivencia
básica del homo religiosus: lo “sagrado es, lo profano no es” y por tanto lo profano
existe para y por lo sagrado, esto es, para devenir, dialécticamente, su opuesto. De allí
que existe en la continua posibilidad de “profanizarse” y de necesitar, de alguna
manera, de una nueva “sacralización”. Hay que admitir además que dicha vivencia
llega a formularse como una cierta postura filosófica: Eliade entiende la oposición
sagrado-profano como una coincidentia oppositorum.26

Ahora bien, si lo sagrado se define por su oposición a lo profano, el acto de

manifestación de lo sagrado o hierofanía es en su esencia

...la manifestación de algo «completamente diferente», [la manifestación] de

una realidad que no pertenece a nuestro mundo, [realizada] en objetos que
forman parte integrante de nuestro mundo «natural», «profano».27

La idea del ganz andere,de cuño claramente ottiano, sirve aquí para determinar la
naturaleza de la diferencia entre los dos elementos opuestos:

La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son

precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de «mostrar» algo

25 Con un lenguaje no del todo eliadiano comenta J.Ries: “Según las teoría elidiana, en toda hierofanía hay
que distinguir tres elementos: el objeto natural que continua situado en su contexto normal, la realidad
invisible o lo 'totalmente otro' que forma el contexto revelado y el mediador que es el objeto natural revestido
de una nueva dimensión que es la sacralidad. Ésta hace del objeto el revelador del 'totalmente otro' C.TACOU
(DIR) Mircea Eliade Cahier de l'Herne Paris 1978 p.14. A mi parecer, en la perspectiva del hombre religioso
arcaico, tal como la ve nuestro autor, la comunicación entre lo divino y lo humano parecería orientarse más
bien hacia una esquema “totalizador” en el que la comunicación establece diversos grados de sacralidad que
mantienen siempre “fuera” lo caótico-profano y en el que no le cabría por tanto a lo sagrado un papel de
“mediador” sino más bien de unificador de las energías cósmicas y el mundo de lo humano.
26 Cf. p.e. Mefistófeles y el andrógino Barcelona 2001 [Mephistopeles et l'androgyne Paris 1962] 77-119.
27 Sagrado p.10.

11
 que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado, lo ganz andere.28

Pero ¿qué hace que una realidad se mueva de un polo al otro, de lo profano a lo
sagrado? La respuesta no pasa, como bien podríamos imaginarnos siguiendo a Otto,
por el descubrimiento de una particular relación entre esa realidad y un “numen” que
la hace entrar en el ámbito de lo “completamente otro”; Eliade, aun señalando la
“ruptura” que todo sagrado implica, señala solamente lo que ese “totalmente otro”
contiene para el hombre y que designa aquí con cuatro términos: potencia
(puissance), perennidad, eficacia y realidad (ser):

Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad,
perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se traduce a menudo como
una oposición entre real e irreal o pseudo-real...Es, pues, natural que el hombre
religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de
poder29

Se podría completar la idea según los términos: “perennidad” apunta a la vida, a la

superación de la muerte; “eficacia” al triunfo sobre todo mal; todo parece
concentrarse, de alguna manera, en la cuestión del triunfo sobre la muerte y la
conquista de la inmortalidad.

El espacio sagrado, lo divino y lo santo

Si se avanza un poco más en el texto y se aborda la cuestión del espacio sagrado, se

puede notar, ciertamente, cómo el autor vuelve a insistir en la completa oposición
entre espacio sagrado y espacio profano, vistos, en la experiencia del hombre arcaico,

28 Id.10-11.
29Agrega Eliade: “Entendámonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminología
filosófica: real, irreal, etc.; pero la cosa está ahí. Es, pues, natural que el hombre religioso desee
profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder” Ib.

12
el uno como lo real-formado, el otro como lo no real-informe:

Hay, pues, un espacio sagrado y, por consiguiente, «fuerte», significativo, y hay

otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni
consistencia; en una palabra: amorfos. Más aún: para el hombre religioso esta
ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una
oposición entre el espacio sagrado, el único que es real, que existe realmente, y
todo el resto, la extensión informe que le rodea.30

Sin embargo aquí entra en escena otro elemento: lo divino-trascendente y su

“santidad”. Dice Eliade:

En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano. En los

niveles más arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por
las diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se hace
posible la comunicación con los dioses; por consiguiente, debe existir una
«puerta» hacia lo alto por la que puedan los dioses descender a la Tierra y subir
el hombre simbólicamente al Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha sido el
caso de múltiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una
«abertura» hacia lo alto y asegura la comunicación con el mundo de los
dioses.31

La presencia del elemento divino, puesto en relación con lo sagrado, parece desplazar
la descripción de éste más allá de la simple negación de lo profano como “caos” o
pura ausencia de forma y más allá de su afirmación como lo “formado” y “habitable”;
en efecto, la descripción se acerca a la definición de un sagrado “constituido” el que,
por su función de “apertura entre dos mundos”, permite comunicar el mundo de los

30 Id.p.16.
31 Id. p.19.

13
hombres con el mundo de los dioses y tiene como referente esencial la experiencia de
la trascendencia; ésta, entendida por cierto en un sentido amplio, consiste en la
posibilidad, ofrecida por lo sagrado –aunque no admitida explícitamente por Eliade–
no sólo de ir “más allá de lo profano” sino también de ir “más allá de lo humano”,
esto es, de pasar al mundo de los dioses (y de que los dioses pasen a nuestro mundo).
La apertura pues hace a la esencia misma del espacio sagrado, espacio que, en este
caso, además de permitir al hombre “escapar” del mundo profano, le permite, ante
todo y sobre todo, entrar en comunicación, en contacto con lo divino.

Más aún: tan esencial resulta al cabo lo divino que de él depende la constitución
misma del espacio sagrado y su funcionamiento como “apertura”:

Lo que ha de convertirse en «nuestro mundo» tiene que haber sido «creado»

previamente, y toda creación tiene un modelo ejemplar: la Creación del
Universo por los dioses...Ahora bien: este «Universo» es siempre una réplica
del universo ejemplar, creado y habitado por los dioses: comparte, según eso, la
santidad (sainteté) de la obra de los dioses.32

Se ve pues cómo la aparición de “lo divino” en referencia directa a lo sagrado va

unida, por un lado, a la idea y experiencia de la trascendencia: el espacio sagrado no
es sólo “cosmos” sino un “cosmos abierto” hacia un más allá de sí mismo; a su vez
ella va unida a la idea y a la experiencia de la santidad porque el espacio sagrado no
es sólo un “cosmos abierto” sino también un “lugar de pasaje” y de comunicación a
los hombres de la santidad de los dioses. Algo que se identifica, en última instancia
con aquella plenitud de vida y de poder de la que antes se hablaba al indicar aquello
que lo sagrado contiene y comunica. En tal sentido se podría llegar a decir que lo
santo es algo propio de los dioses y aquello que lo sagrado, una vez instaurado o

32 Sagrado 22 y 24.

14
instituído por los dioses mismos a partir de una realidad humana “sacralizada”, puede
ser comunicado a los hombres.

Pero hay más: la salida del caos que supone todo espacio sagrado es en realidad
posible sólo y únicamente por obra de los dioses, su trascendencia y su santidad. Por
último esa trascendencia (que distingue a lo divino en sí mismo y a lo sagrado como
su lugar de manifestación-acción) implica, por una parte, lo que ella misma significa,
esto es, un “más allá” (como sea que se lo conciba) del cosmos y del hombre y, por
otra parte, al ser un más allá divino, implica que se trata de algo que de por sí es
completamente inaccesible33 al hombre y que solamente se alcanza por el obrar
mismo del dios o de los dioses.

La especificidad de lo sagrado arcaico

El seguir al autor en su descripción del tiempo sagrado como segunda gran modalidad
de lo sagrado va a permitir descubrir ahora lo específico de la sacralidad arcaica, en
contraposición con las sacralidades no arcaicas.

El tiempo cósmico

Nuevas perspectivas se añaden a las anteriores cuando el autor rumano pasa a

considerar el tiempo sagrado. Éste, en su continuo retornar, funda y sostiene la vida
del cosmos, superando la “informidad” del tiempo profano, visto y vivido como
“mero transcurrir”. Supuesto que para el hombre arcaico el espacio sagrado funda y

33 Si nos atenemos en este caso a lo que señala el mismo Otto en Heilige 12. Todo esto no quita lo que
señala Bouillard acerca de la lectura eliadiana de lo sagrado al colocarlo en la lista de quienes identifican lo
sagrado con lo divino y lo trascendente (Bouillard 34-37). Me atrevería a decir, matizando a Bouillard, que
Eliade realiza dicha identificación en línea de principio y condicionado por su presupuesto antropológico:
vid. supra nota 16; no sucede lo mismo, como se ve en los textos citados, cuando asume el rol de historiador.
Esto es quizás aún más claro en la selección de textos que realiza para sus alumnos en From Primitives to
Zen. A thematic Sourcebook of the History of Religions Londres 1967 en la que dedica el primer capítulo al
tema “Gods, goddesses, and supernatural beings“ (3-78).

15
sostiene el cosmos –por encima del espacio “informe”– porque lo conecta con su
origen divino, por la misma razón el tiempo sagrado funda y sostiene la vida del
cosmos por encima del tiempo “informe”, es decir, irreversible y de última carente de
sentido porque lo conecta con el “tiempo” original (“illud tempus”), aquel tiempo de
la cosmogonía obrada por los dioses. Por eso a la vida cósmica, en su recorrido
temporal, se la concibe bajo la forma de una trayectoria circular. El hombre escapa
así al “terror de la historia”. A través de la reiterada ejecución del rito y narración del
mito, los dioses vuelven a dar origen al mundo del hombre, renovándolo
indefinidamente:

La significación profunda de todos estos hechos parece ser la siguiente: para el

hombre religioso de las culturas arcaicas, el Mundo se renueva anualmente; en
otros términos: reencuentra en cada Año Nuevo la «santidad» original que
tenía cuando salió de manos del Creador. 34

Ahora bien, respecto de esta concepción conviene tener en cuenta, en primer lugar,
que

…no tenemos fundamento alguno para interpretar el retorno periódico al

tiempo sagrado del origen como un rechazo del mundo real y una evasión al
ensueño y a lo imaginario. 35

34 “Este simbolismo está indicado claramente en la estructura arquitectónica de los santuarios. Puesto que el
Templo es a la vez el lugar santo por excelencia y la imagen del Mundo, santifica el Cosmos por entero y
santifica igualmente la vida cósmica. Ahora bien: a esta vida cósmica se la concebía bajo la forma de una
trayectoria circular. Se identificaba con el Año. El Año era un círculo cerrado: tenía un comienzo y un final,
pero tenia también la particularidad de que podía «renacer» bajo la forma de un Año Nuevo. Con cada Año
Nuevo venía a la existencia un Tiempo «nuevo», puro y santo porque no estaba desgastado aún”. Sagrado
p.48 vid. et. 44, 51 y 58
35“Por el contrario, se deja ver aquí también la obsesión ontológica, esa característica esencial del hombre
de las sociedades primitivas y arcaicas. Pues, en resumidas cuentas, desear reintegrar el Tiempo de origen
significa desear también reencontrar la presencia de los dioses y recuperar el Mundo fuerte, fresco y puro, tal
como era in illo tempore. Se trata a la vez de una sed de lo sagrado y de una nostalgia del Ser. En el plano
existencial, esta experiencia se traduce en la certidumbre de poder recomenzar periódicamente la vida con el
mayor número de «oportunidades». Se trata, en efecto, no sólo de una visión optimista de la existencia, sino
también de una adhesión total al Ser. Por todos sus comportamientos, el hombre religioso proclama que no

16
En segundo lugar hay que notar que lo profano aparece aquí bajo una nueva luz: ya
no es “inconsistente” sino que, una vez que, por así decirlo, ha tomado contacto con
lo sagrado, tiene su correspondiente “peso” o “consistencia”:

El hombre religioso siente la necesidad de sumergirse periódicamente en ese

Tiempo sagrado e indestructible. Para él, es el Tiempo sagrado lo que hace
posible el otro tiempo ordinario, la duración profana en la cual se desarrolla
toda existencia humana. Es el eterno presente del acontecimiento mítico lo que
hace posible la duración profana de los acontecimientos históricos. 36

Pero es posible –y de hecho se ha dado históricamente– que se produzca una

degradación de la religiosidad “cósmica” o “de los orígenes”: el alejamiento de los
dioses genera la repetición sin religión. Se pasa así del optimismo al pesimismo
cósmico, a la experiencia de lo que se puede llamar “el terror del cosmos”:

La perspectiva cambia por completo cuando el sentido de la religiosidad

cósmica se oscurece. Es lo que sucede en algunas sociedades más
evolucionadas, en el momento en que las élites intelectuales se desligan
progresivamente de los marcos de la religión tradicional. La santificación
periódica del Tiempo cósmico aparece entonces como inútil e insignificante.
Los dioses dejan de ser accesibles a través de los ritmos cósmicos. La
significación religiosa de la repetición de los gestos ejemplares se pierde.

cree más que en el Ser, que su participación en el Ser se la garantiza la revelación primordial de la que es
custodio. La suma de las revelaciones primordiales está constituida por sus mitos” Id. p.59.
36“Para poner un solo ejemplo, es la hierogamia divina que tuvo lugar in illo tempore lo que hizo posible la
unión sexual humana. La unión entre el dios y la diosa acontece en un instante atemporal, en un presente
eterno; las uniones sexuales entre los humanos, cuando no son rituales, se desarrollan en la duración, en el
Tiempo profano. El Tiempo sagrado, mítico, fundamenta asimismo el Tiempo existencial, histórico, pues es
su modelo ejemplar. En suma, gracias a los seres divinos o semidivinos todo ha venido a la existencia. El
«origen» de las realidades y de la Vida misma es religioso. Se puede cultivar y consumir «corrientemente» el
yam, porque periódicamente se le cultiva y se le consume de una manera ritual. Y se pueden cumplir estos
ritos porque los dioses los han revelado in illo tempore, cuando crearon el hombre y el yam, y mostraron a
los hombres cómo se debe cultivar y consumir esta planta alimenticia”. Id. p.56

17
 Ahora bien: la repetición despojada de su contenido religioso conduce
necesariamente a una visión pesimista de la existencia. Cuando deja de ser un
vehículo para reintegrar una situación primordial y para reencontrar la
presencia misteriosa de los dioses, cuando se desacraliza, el Tiempo cíclico se
hace terrorífico: se revela como un círculo que gira indefinidamente sobre sí
mismo, repitiéndose hasta el infinito.37

El tiempo histórico

Ahora bien, no hay duda de que con el judaísmo se introduce una novedad en la
concepción y experiencia del tiempo:

Con relación a las religiones arcaicas y paleo-orientales, así como en relación

con las concepciones mítico-filosóficas del eterno retorno, tal como fueron
elaboradas en la India y en Grecia, el judaísmo presenta una innovación
fundamental. Para el judaismo, el Tiempo tiene un comienzo y tendrá un fin.
La idea del tiempo cíclico se ha superado. Yahvé no se manifiesta ya en el
Tiempo cósmico (como los dioses de otras religiones), sino en un Tiempo
histórico, que es irreversible. Cada nueva manifestación de Jahvé en la Historia
no es reducible a una manifestación anterior. La destrucción de Jerusalén
expresa la cólera de Yahvé contra su pueblo, pero no es la misma cólera que
Yahvé había manifestado con la destrucción de Samaria. Sus gestos son
intervenciones personales en la Historia y no revelan su profundo sentido más
que para su pueblo, el pueblo que Yahvé ha escogido. El acontecer histórico

37“Es lo que ha sucedido en la India, donde la doctrina de los ciclos cósmicos (yuga) ha sido sabiamente
elaborada…Es el auténtico «eterno retorno», la eterna repetición del ritmo fundamental del Cosmos: su
destrucción y su recreación periódica. En suma, es la concepción primitiva del «Año-Cosmos», pero
despojada de su contenido religioso. Hay que decir que la doctrina de los yuga fue elaborada por las élites
intelectuales y que, si llegó a ser una doctrina pan-india, no hay que pensar por ello que se reveló en su
aspecto terrorífico a todos los pueblos de la India. Eran especialmente las élites religiosas y filosóficas las
que sentían desesperación ante el Tiempo cíclico que se repetía hasta el infinito.” Sagrado p.68

18
 gana aquí una nueva dimensión: se convierte en una teofanía 38.

En efecto, si se considera que un “punto de madurez” del judaísmo se relaciona con

el monoteísmo de los profetas exílicos y posexílicos, es de notar que éste es
acompañado por el anuncio del “día de Yahvé”, día que la apocalíptica posterior
identificará justamente con el reinado del único Dios en el “fin de los tiempos”39. Por
eso parece acertado decir con Eliade que para el judío –al menos, el de los tiempos
posexílicos– el tiempo tuvo un comienzo y, añadiría: sobre todo, tendrá un fin.
Porque en Israel la “edad de oro” (lo que es en las otras religiones el tiempo mítico de
los orígenes) se traslada al fin de las edades como el “eón definitivo”. Y es el señorío
absoluto de Yahvé sobre los acontecimientos históricos –especialmente en la salida de
Egipto y el retorno del destierro– la experiencia que permite afirmar la llegada de ese
momento futuro en la línea del tiempo irreversible. De allí que el culto en Israel tenga
su centro en la pascua: en ella Dios recrea al pueblo –y de última, recrea el universo–
en el momento histórico presente por medio del recuerdo de su acción histórica
pasada y la promesa, aunque oscura, de una pascua futura; ésta es vista también como
una acción histórica aunque, esta vez, definitiva; se trata, por así decirlo, del “último
acto” del drama de la historia.

Pero hay más. En la visión de Eliade

El cristianismo va aún más lejos en la valorización del Tiempo histórico. Por

haberse encarnado Dios, por haber asumido una existencia humana
históricamente condicionada, la Historia se hace susceptible de santificarse. El
illud tempus evocado por los Evangelios es un Tiempo histórico claramente
limitado —el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador de Judea—, pero fue

38 Id.69-70 cf. p.45. Vid. et. Mito 116-126.

39 A este respecto puede consultarse la obra, ya clásica, de R. SCHNACKENBURG Reino y reinado de Dios
Madrid 19743 especialmente 21-62 y los textos allí citados.

19
 santificado por la presencia de Cristo. El cristiano contemporáneo que participa
en el tiempo litúrgico se incorpora al illud tempus en que vivió, agonizó y
resucitó Jesús; pero no se trata ya de un Tiempo mítico, sino del Tiempo en que
Poncio Pilato gobernaba Judea. Para el cristiano también el calendario sagrado
reproduce indefinidamente los acontecimientos de la existencia de Cristo, pero
estos acontecimientos se desarrollaron en la Historia; ya no son hechos que
sucedieran en el origen del Tiempo, «al comienzo»…40

En este punto cabe preguntarse: ¿es tal la innovación de lo “sagrado histórico” que se
anula completamente lo “sagrado cósmico”? Saliendo del tema del tiempo sagrado y
entrando en la cuestión del cosmos y sus elementos simbólicos –los que
“representan” cada uno a su modo un aspecto de lo divino-sagrado– se puede
empezar a responder a esta pregunta desde la perspectiva de Eliade.

El cosmos sagrado y los símbolos perennes

En ese orden de cosas, deteniéndose en el simbolismo de las aguas y la

reinterpretación hecha por los Padres de la Iglesia, Eliade señala que

...las interpretaciones aducidas por Tertuliano y Juan Crisóstomo armonizan

perfectamente con la estructura del simbolismo acuático. Sin embargo,
intervienen en la valoración cristiana de las Aguas ciertos elementos nuevos
ligados a una «historia», en este caso la Historia sagrada..41

Hay, ante todo, la valoración del bautismo como descenso al abismo de las Aguas

40“Resumiendo, la Historia se presenta como una nueva dimensión de la presencia de Dios en el mundo. La
Historia vuelve a ser Historia santa, tal como se la concebía, pero en una perspectiva mítica, en las
religiones primitivas y arcaicas...El cristianismo conduce a una teología y no a una filosofía de la Historia,
pues las intervenciones de Dios en la Historia, y especialmente la encarnación en la persona histórica de
Jesucristo, tienen un fin transhistórico: la salvación del hombre” Sagrado p.70.
41 Id. p.82.

20
para sostener un duelo con el monstruo marino. Viene a continuación la valoración
del bautismo, como repetición del Diluvio. A ello se añade el parangón Cristo-Noé42
y Cristo-Adán43. Se saca una conclusión:

Según este puñado de textos, se da uno cuenta del sentido de las innovaciones
cristianas: por una parte, los Padres buscaban correspondencias entre los dos
Testamentos; por otra, mostraban que Jesús había cumplido realmente las
promesas hechas por Dios al pueblo de Israel. Pero conviene observar que
estas nuevas valoraciones del simbolismo bautismal no contradicen el
simbolismo acuático difundido universalmente. Todo reaparece en él: Noé y el
Diluvio tienen como correlato, en innumerables tradiciones, el cataclismo que
puso fin a la «humanidad» («sociedad») con la sola excepción de un hombre
que habría de convertirse en el Antepasado mítico de una nueva humanidad.
Las «Aguas de la Muerte» son un leitmotiv de las mitologías paleo-orientales,
asiáticas y de Oceanía. El Agua «mata» por excelencia: disuelve, borra toda
forma. Y precisamente por esto es rica en «gérmenes», es creadora…El
bautismo es, para el cristiano, un sacramento por haber sido instituido por
Cristo. Pero no por ello deja de recoger el ritual iniciático de la prueba (lucha
contra el monstruo), de la muerte y la resurrección simbólicas (el nacimiento
del hombre nuevo). No decimos que el cristianismo o el judaismo hayan
tomado en «préstamo» tales mitos o símbolos de las religiones de los pueblos
vecinos; no era necesario: el judaismo era heredero de una prehistoria y de una
larga historia religiosa donde todas esas cosas existían ya. Incluso no era
necesario que tal o cual símbolo fuera conservado «despierto», en su
integridad, por el judaísmo. Bastaba con que sobreviviera un grupo de
imágenes, aunque fuera oscuramente, desde los tiempos premosaicos. Tales
imágenes y tales símbolos eran capaces de recobrar, en cualquier momento,

42 Id. p.83.
43 Ib.

21
 una poderosa actualidad religiosa.44

A ello se añade

Para los apologetas cristianos, los símbolos estaban cargados de mensajes:

mostraban lo sagrado por el artificio de los ritmos cósmicos. La revelación
aportada por la fe no destruía las significaciones precristianas de los símbolos:
les añadía simplemente un nuevo valor. Bien es verdad que, para el creyente,
esta nueva significación eclipsaba las demás: por sí sola valorizaba el símbolo,
lo transfiguraba en revelación. Era la resurrección de Cristo lo que importaba, y
no los «indicios» que podían leerse en la vida cósmica. Sin embargo, queda en
pie que la nueva valoración estaba en cierto modo condicionada por la
estructura misma del simbolismo; se podría incluso decir que el símbolo
acuático esperaba el cumplimiento de su profundo sentido en los nuevos
valores aportados por el cristianismo.45

Para terminar señala:

Dicho de otro modo: la Historia no logra modificar radicalmente la estructura

de un simbolismo arcaico. La Historia añade continuamente significaciones
nuevas, pero éstas no destruyen la estructura del símbolo…La situación que
acabamos de describir se comprende si se tiene en cuenta que, para el hombre
religioso, el Mundo presenta siempre una valencia sobrenatural, que revela una
modalidad de lo sagrado. Todo fragmento cósmico es «transparente»: su propio
modo de existencia muestra una estructura particular del Ser. No hay que
olvidar jamás que, para el hombre religioso, la sacralidad es una manifestación
plenaria del Ser. Las revelaciones de la sacralidad cósmica son, en cierto modo,

44 Id. p.84.
45 Sagrado p.84

22
 revelaciones primordiales: han tenido lugar en el pasado religioso más remoto
de la humanidad, y las innovaciones aportadas ulteriormente por la Historia no
han logrado abolirlas.46

Si se deja de lado expresiones que pueden parecer poco felices –como la referencia a
una “revelación primordial” o revelación cósmica previa–, la respuesta de Eliade a la
cuestión de la relación entre lo sagrado arcaico y lo sagrado judeocristiano, explicada
a través del caso concreto del simbolismo de las aguas, pasaría por señalar la
existencia de una estructura del símbolo de carácter universal. Esta universalidad, con
todo, en una interpretación más “aristotélica” que “platónica”, existe de modo latente
–por eso “espera su cumplimiento” – en la particularidad de las religiones cósmicas
que anteceden a la “revolución” de las religiones históricas.

Se puede notar al pasar que, desde el punto de vista de las religiones “históricas”, la
necesidad de apoyar su revolución en una base cósmica quizás se deba al hecho
antropológico de la imposibilidad de expresar-representar-simbolizar lo temporal en
otros esquemas que no sean esquemas cósmico-espaciales. Con todo, no debe
pensarse que al hablar de “revolución” –y debe tenerse en cuenta siempre el paralelo
con el monoteísmo profético– no se prejuzga algo a favor de las religiones históricas
ya que puede quedar en pie el hecho de la enorme dificultad –que algunos podrían
llamar casi imposibilidad– de pasar de lo cósmico a lo histórico, tal como lo muestra
lo acontecido al pueblo de Israel en su largo y duro “aprendizaje” para pasar de los
ídolos al Dios verdadero. Y tal como lo muestra a la vez, en el cristianismo
ciertamente pero también en Israel (cf. p.e. Ernest Bloch), la permanente tentación de
“retorno a los ídolos”.

La vida humana santificada

46 Id. p.85. Otros aspectos interesantes de mismo tema son tratados en un diálogo con teólogos de la época
en Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso Madrid 1979 [Images et symboles.
Essais sur le symbolisme magico-religieux Paris 1955] 165-194.

23
Si la confrontación “cosmos” versus “historia” parecía mostrar la fuerza de
persistencia del aspecto primordial-universal de los simbolismos arcaicos, quizás esto
se acentúa aún más en el momento de considerar de qué modo la vida del hombre
alcanza la santidad divina – en última instancia la inmortalidad– de acuerdo a la
religiosidad arcaica. En tal sentido y en primer lugar Eliade se ocupa de mostrar la
conexión entre lo sagrado cósmico y la vida humana:

Lo que se comprueba desde el momento mismo de colocarse en la perspectiva

del hombre religioso de las sociedades arcaicas es que el Mundo existe porque
ha sido creado por los dioses, y que la propia existencia del mundo «quiere
decir» alguna cosa; que el Mundo no es mudo ni opaco, que no es una cosa
inerte, sin fin ni significación. Para el hombre religioso, el Cosmos «vive» y
«habla». La propia vida del Cosmos es una prueba de su santidad, ya que ha
sido creado por los dioses y los dioses se muestran a los hombres a través de la
vida cósmica....Por esta razón, a partir de un cierto estadio de cultura, el
hombre se concibe como un microcosmos. Forma parte de la Creación de los
dioses; dicho de otro modo: reencuentra en sí mismo la «santidad» que
reconoce en el Cosmos. Dedúcese de ello que su vida se equipara a la vida
cósmica: en cuanto que [es una]obra divina, pasa a ser la imagen ejemplar de la
existencia humana.47

Es por eso que

El ejemplo citado hace un momento nos ayuda a comprender la perspectiva en

la que se sitúa el hombre de las sociedades arcaicas: para él la vida en su
totalidad es susceptible de ser santificada. Los medios por los cuales se obtiene
la santificación son múltiples, pero el resultado es casi siempre el mismo: la

47 Sagrado p.101.

24
 vida se vive en un doble plano; se desarrolla en cuanto existencia humana y, al
mismo tiempo, participa de una vida transhumana, la del Cosmos o la de los
dioses. Hay que suponer que, en un pasado muy lejano, todos los órganos y
experiencias fisiológicas del hombre, todos sus gestos, tenían una significación
religiosa. Cae esto por su propio peso, pues todos los comportamientos
humanos los instauraron los dioses o los héroes civilizadores.48

En la santificación de la vida humana tienen un lugar especial, por no decir central,

los ritos de pasaje. Son ellos en efecto los que aseguran al hombre el tránsito, parcial
o definitivo, a esa vida divina que lo vuelve hombre de modo acabado:

Hemos puesto de relieve varias veces que toda forma de «Cosmos» —el
Universo, el Templo, la casa, el cuerpo humano— está provista de una
«abertura» superior. Se comprende mejor ahora la significación de este
simbolismo: la abertura hace posible el paso de un modo de ser al otro, de una
situación existencial a otra. Toda existencia cósmica está predestinada al
«tránsito»: el hombre pasa de la previda a la vida y finalmente a la muerte,
como el Antepasado mítico pasó de la preexistencia a la existencia y el Sol de
las tinieblas a la luz. Destaquemos que este tipo de «tránsito» se inscribe en un
sistema más complejo, cuyas principales articulaciones hemos examinado al
hablar de la Luna como arquetipo del devenir cósmico, de la vegetación como
símbolo de la renovación universal y sobre todo de las múltiples maneras de
repetir ritualmente la cosmogonía, es decir, el tránsito ejemplar de lo virtual a
lo formal. Conviene precisar que todos estos rituales y simbolismos del
«tránsito» expresan una concepción específica de la existencia humana: cuando
nace, el hombre todavía no está acabado; tiene que nacer una segunda vez,
espiritualmente; se hace hombre completo pasando de un estado imperfecto,
embrionario, al estado perfecto de adulto. En una palabra: puede decirse que la

48 Id. p.103.

25
 existencia humana llega a la plenitud por una serie de ritos de tránsito, de
iniciaciones sucesivas.49111

Se vence así a la misma muerte y ello en virtud de la reiteración de la cosmogonía:

Se comprende la razón de que el mismo esquema iniciatorio —sufrimientos,

muerte y resurrección (renacimiento)— reaparezca en todos los misterios,
tanto en los ritos de pubertad como en los de acceso a una sociedad secreta; y
la de que se pueda descubrir el mismo escenario en las perturbadoras
experiencias íntimas que preceden a la vocación mística (entre los primitivos,
las «enfermedades iniciáticas» de los futuros chamanes). El hombre de las
sociedades primitivas se esfuerza por vencer a la muerte transformándola en
rito de tránsito. En otros términos: para los primitivos, siempre se muere para
algo que no era esencial; se muere sobre todo para la vida profana.
Resumiendo, la muerte viene a considerarse como la suprema iniciación, como
el comienzo de una nueva existencia espiritual. Mejor aún: generación, muerte
y regeneración (renacimiento) se conciben como tres momentos de un mismo
misterio, y todo el esfuerzo espiritual del hombre arcaico se pone en demostrar
que entre estos momentos no debe existir ruptura. No puede uno pararse en
ninguno de estos tres momentos. El movimiento, la regeneración prosiguen
infinitamente. Se rehace infatigablemente la cosmogonía para estar seguro que
se hace bien cualquier cosa: un niño, por ejemplo, o una casa, o una vocación
espiritual. Por ello se reencuentra siempre la valencia cosmogónica en los ritos
de iniciación.50

Se sigue de todo ello una afirmación fundamental que mira a lo sagrado arcaico-
primario como un “elemento común, invariable” que subyace a las más diversas

49 Id. p.111.
50 Id. p.121.

26
experiencias religiosas:

Inútil insistir sobre las diferencias entre los «hijos» que «engendraba» San
Pablo «en la fe» y los «hijos de Buda» o aquellos que «daba a luz» Sócrates, o
incluso los «recién nacidos» de las iniciaciones primitivas. Las diferencias son
evidentes. La propia fuerza del rito era lo que «mataba» y «resucitaba» al
neófito en las sociedades arcaicas, como la fuerza del rito transformaba en
«embrión» al sacrificante hindú. Buda, por el contrario, «engendraba» por su
«boca», es decir, por la comunicación de su doctrina (dhamma); gracias al
conocimiento supremo revelado por el dhamma nacía el discípulo a una nueva
vida, susceptible de conducirle hasta el umbral del Nirvana. El propio Sócrates
pretendía no desempeñar otro oficio que el de partera: ayudaba a «dar a luz» al
verdadero hombre que cada uno llevaba en lo más profundo de sí mismo. Para
San Pablo, la situación es diferente: engendraba «hijos espirituales» por la fe,
es decir, gracias a un misterio fundado por el propio Cristo. De una religión a
otra, de una gnosis o de una sabiduría a otra, el tema inmemorial del segundo
nacimiento se enriquece con nuevos valores, que cambian a veces radicalmente
el contenido de la experiencia. Queda, sin embargo, un elemento común,
invariable, que podría definirse de la manera siguiente: el acceso a la vida
espiritual comporta siempre la muerte para la condición profana, seguida de
un nuevo nacimiento.51

En este punto con todo se deja ver con más claridad la dificultad de integración del
“elemento común” en las religiones históricas. Porque al parecer Eliade no ha llegado
a develar la esencia más íntima de éstas la que consiste en la inversión de los
términos “cosmos” e “historia” como lugares sagrados y por tanto, como
comunicadores de la salvación. Los ritos que santifican la vida ocupan por ello un
lugar, si se quiere, esencial, pero derivado: Israel no duda de que su salvación se da

51 Id. 123-124.

27
en su Pascua histórica así como el cristiano no duda de que se da en la Pascua
histórica de su Maestro52.

Conclusión: las dos caras de la sacralidad arcaica

Lo arcaico como “primitivo-antiguo” o “premoderno” y su puesta en valor para las

ciencias de las religiones y, consecuentemente, para una cierta visión del hombre, es
sin duda un tema mayor en Eliade. En efecto, a pesar de no ser un “antimoderno”, lo
que en todo momento busca resaltar es la sacralidad de las “religiones cósmicas”.
Esto lo conduce a señalar la dificultad que tiene el hombre “moderno” –que vive sólo
de la historia y de ésta de modo secular– de ponerse en contacto con el sustrato
mismo de toda sacralidad53. De esta observación se deriva lo que se pueda llamar la
otra cara de aquella primera tesis y aquello que se buscaba resaltar desde el principio:
la afirmación de la existencia de una sacralidad arcaica como sustrato simbólico
universal de toda religiosidad; inclusive aquella de las “religiones históricas”, las que,
se puede agregar, habiendo surgido del marco de las religiones cósmicas, necesitan
lograr una adecuada articulación entre sus elementos propios y los elementos
“universales” que han asumido de las religiones cósmicas. Si se entiende
correctamente, será esa universalidad de las formas de lo sagrado, consideradas en
el mismo devenir de las religiones, lo que permitirá elaborar una “morfología de lo
sagrado” que, siempre abierta a nuevas aportaciones, abarque tanto la sacralidad
propia de las religiones de modalidad cósmica como la sacralidad propia de las
religiones de modalidad histórica. Ahora bien, aun admitiendo esta conclusión, queda
en pie, a mi entender, la cuestión de la naturaleza “revolucionaria” de las religiones
de modalidad histórica en su relación con las de naturaleza cósmica. Finalmente, otra

52
Vid. p.e. Curso p.41; cf. DUMERY,H. Phénoménologie et religión. Structures de l’institution chrétienne
Paris 1962.

53 Con todo la postura de Eliade es francamente optimista. Porque, aun reconociendo la crisis de lo sagrado
en la modernidad, confía en un encuentro entre oriente y occidente y el posible resurgimiento de nuevas
formas de sacralidad: cf.p.e. Mitos, sueños y misterios Barcelona 2001 [Mythes, rêves et mystères Paris
1957] 11-37.

28
consecuencia no menor será la afirmación de la persistencia “reprimida” de lo
religioso arcaico-primario en las culturas seculares54. Pero ambos asuntos deberán
quedar pendientes para otros momentos de “exploración” de la naturaleza de lo
sagrado.

54 Cf. Aspectos 170-211.

29
 HENRY DUMÉRY Y LA SACRALIDAD DE LA HISTORIA

Con la guía de fenomenólogo francés Henry Duméry55, busco aquí poner de relieve,
como punto de arranque, aquello que marca su diferencia con la posición de Mircea
Eliade en torno a la naturaleza de lo sagrado. En efecto, para este último autor, lo
sagrado es, ante todo, lo sagrado arcaico o, dicho de otra manera, lo sagrado referido
al cosmos56. A diferencia del rumano, el fenomenólogo francés quiere poner de
relieve el carácter histórico de lo sagrado tal como se presenta en las religiones judía
y cristiana. Como se verá, no se trata aquí de una contraposición total aunque, de
modos diferentes, los autores parezcan conducir a ese punto. En relación con ello, la
tesis que me animo a sostener es que la experiencia de lo sagrado –y, por ende, en él
y por él, de lo divino– como presente en los acontecimientos de la historia, tal como
ha sido y es vivida y pensada por el judaísmo y el cristianismo, significa al mismo
tiempo una revolución que, partiendo del interior mismo de lo sagrado arcaico, no lo
anula sino que lo asume para transformarlo. Más aún: que tal revolución de lo
sagrado inaugura un modo completamente nuevo de considerar no sólo lo sagrado
mismo sino también y sobre todo la salvación que lo divino otorga al hombre. En
efecto, a través de una sola y determinada realidad histórica particular y su devenir
(Israel, Jesús de Nazareth), esa salvación está destinada a alcanzar, en su ser a la vez
universal, a toda la humanidad. Será así en definitiva este elemento el que justificará
distinguir, en el corazón mismo de una morfología de lo sagrado, una sacralidad de
tendencia histórica y una sacralidad de tendencia cósmica.

55
Para una visión general de la persona y obra de Henry Duméry (1920-2012) puede verse el artículo de J.
Martín Velasco “Duméry, Henry” en la Gran Enciclopedia Rialp (RIALP, Madrid: 1991) y del mismo autor
Hacia una filosofía de la religión cristiana. La obra de H. Duméry (Instituto Superior de Pastoral,
Salamanca: 1970). Para un estudio crítico de su obra pueden verse, entre otros, a G. VAN RIET, “Idéalisme et
Christianisme. A propos de la «Philosophie de la Religion» de M. Henry Duméry”, Revue Philosophique de
Louvain, t.56 (1958): 361-428 y H. VAN LUIJK, Philosophie du fait chrétien. L’analyse critique du
christianisme de Henry Duméry (Desclée de Brouwer, Paris-Bruges: 1964). Sobre la trayectoria académica
del autor cf. “Duméry, Henry” consultada 14.03.13 en http://www.idref.fr/autorites/autorites.html.
56
He tratado ya la cuestión de lo sagrado en la perspectiva elidiana en “Mircea Eliade y la sacralidad arcaica”
Sapientia Vol. LXVI fasc. 227-228 (2010): 93-110.

30
Israel y la historia

En primer lugar hay que dejar asentado que Mircea Eliade no tiene inconveniente en
distinguir con claridad entre un modo “cósmico” y otro “histórico” de entender y
vivir lo sagrado; con todo no deja de verse hacia qué lado se inclinan sus
preferencias57. Por una parte, el hombre de las culturas arcaicas, ligado como está a
los ritmos cósmicos, reconoce la realidad histórica y su temporalidad irreversible
aunque, es cierto, soporta difícilmente sus contrastes y, en el fondo, la presencia en
ella del mal. De allí que busque anular la historia por su transformación en mito58.
Esta transformación, se podría añadir, no es inocente, ya que a través de ella se
pretende integrar, de alguna manera, los hechos históricos en los ritmos cósmicos,
asimilándolos especialmente a las luchas contra el mal presentes en las cosmogonías.
Por otra parte, Eliade señala con claridad la aparición en Israel de la concepción de la
historia considerada en sí misma como teofanía:

Así, por vez primera, lo profetas valoran la historia, consiguen superar la visión
tradicional del ciclo –concepción que asegura a todas las cosas una eterna
repetición– y descubren un tiempo de sentido único59
Esos mismos profetas se ocupan de desacralizar el mundo natural:

…jamás la religiosidad cósmica fue atacada de modo tan brutal (sauvage). Los
profetas lograron finalmente vaciar a la naturaleza de toda presencia divina60

57
De hecho Eliade opone esas modalidades en El mito del eterno retorno Arquetipos y repetición (Emecé
Editores, Buenos Aires): 1952 (=Mito) [Le mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétition Gallimard,
Paris: 1949] (=Mito) cuyo título original era “Cosmos e historia” según lo declara el autor mismo en su
prefacio a la edición en lengua inglesa (Cf. Cosmos and History. The myth of the Eternal Return (Harper
Torchbook, New York): 1959.
58
Cf. Mito 48-49.
59
Mito 117 cf.118-119 e Histoire des croyances et des idées religieuses (=HCIR) I. De l’âge de la Pierre aux
mystères d’Eleusis (Bibliothèque historique Payot, Paris) : 1976 368-370.
60
HCIR I 368.

31
Centrándose en el cristianismo, Duméry recurre a sus orígenes judíos para mostrar las
características propias de aquel. En el comienzo del segundo capítulo de su
Phénomenologie et religion61 formula su tesis de la siguiente manera

A semejanza del judaísmo, el cristianismo es una religión histórica, una

religión tipológica, una religión de intención universal pero de expresión
particular62

El capítulo que se abre con esta declaración será dedicado a estudiar esas tres notas
tal como se dan en el judaísmo ya que “esta triple característica es de origen judío”.
En primer lugar pues lo ocupa la historia. Así señala más adelante que

Para el conjunto de las civilizaciones paganas es la naturaleza y no la historia la

que revela a Dios, la que expresa lo divino63

Es cierto que existe un “ley común a todas las religiones” que él formula de esta
manera:

…el hombre no se remonta a su principio más que a través de representaciones;

no alcanza el Infinito más que proyectándolo en objetos finitos que llegan a ser
así mediadores de fe e instrumentos de culto64

En ese sentido entonces –según el cual “cosmos” equivale a “finitud”– todas las
religiones son cósmicas65. Pero en un sentido diverso, es decir, cuando las

61
Phénomenologie et religion. Structures de la institution chrétienne (Presses Universitaires de France,
Paris) : 1962 (=Phe et Re). En el “avertissement” con el que abre esta obra Duméry señala su intención:
“Me propongo esbozar en grandes rasgos la fenomenología de la experiencia cristiana. Mejor aún: de la
institución cristiana” (S/n).
62
Phe et Re 6.
63
Ibidem.
64
Id 7.
65
Cf. ibidem.

32
expresiones de lo divino se hallan centradas directamente en el hombre y, conviene
añadir, en el orden de la finitud misma, cosmos se contrapone a anthropos; las
representaciones de lo Infinito dejan de ser tomadas de la naturaleza para devenir
“antropomórficas”66. Ahora bien, eso sucede en los panteones politeístas, al estilo de
las religiones griega y romana, en los que se ha divinizado personajes de leyenda o
quizás personajes históricos elevados al rango de leyenda. Esta “humanización” de lo
divino, a pesar de concretarse en un mero “panteón psicológico” significa,
ciertamente, un avance67. Bien diversa es en cambio, la experiencia y el “método” del
“misticismo hebraico”. Porque

Para él solamente la historia revela a Dios, solamente los sujetos históricos

expresan, por sus actos, los designios (volontés) divinos68

En este punto se pueden ya indicar algunas objeciones que Eliade tendría derecho a
levantar. Ellas se centrarían, en primer lugar, en el “solamente” de la frase antes
citada, que el autor rumano quizás cambiaría por “principalmente”, ya que es posible
aducir testimonios de representaciones cósmicas de lo divino en la expresión de la fe
de Israel. Más precisamente, el rumano hace dos observaciones a la cuestión de la
historia como teofanía. En primer lugar, señala la resistencia de Israel al mensaje
profético:

Este descubrimiento no será inmediata y totalmente aceptado por la conciencia

de todo el pueblo judío, y las antiguas concepciones sobrevivirán todavía
mucho tiempo69

En segundo lugar, la valoración absoluta de un futuro mesiánico con la que se

66
Cf. idem 8.
67
Cf.Ibidem.
68
Ibidem.
69
Mito 117.

33
conectará el mensaje profético en un segundo momento –a partir, especialmente, de
los “profetas escatológicos”70–, parece volver a asumir

…la antiquísima estructura de la regeneración anual del cosmos por la

repetición de la creación y por el drama del rey sufriente. El mesías asume –en
un plano superior, evidentemente– el papel escatológico del rey-dios o del rey-
representante de la divinidad en la tierra, cuya principal misión era regenerar
periódicamente la naturaleza entera (…) La única diferencia es que esa victoria
sobre las fuerzas de las tinieblas y el caos ya no se produce regularmente cada
año sino que es proyectada en un illo tempore futuro y mesiánico71

Quizás convenga tener en cuenta la fuerza de esta última observación, no solamente

en razón de la relación entre la imagen del rey sufriente-triunfante y la mentalidad
cósmica sino también en razón de las características paradisíacas de su reinado: ellas
indican, sin lugar a dudas, un cierto “retorno a los principios” propio también de esa
mentalidad.

Volviendo a Duméry y a su línea de razonamiento, hay que señalar que el autor

francés parece no tener en cuenta la objeción –en sí bastante seria– por la que se
opone, de alguna manera, profetismo a mesianismo; él retiene, en cambio, la primera
de las observaciones, centrándose en la cuestión del profetismo y la dificultad de su
aceptación. Pero antes ha insistido en algo fundamental. Subrayando, en efecto, la
idea de que la historia se da en y por los actos de los hombres que la realizan72,
llegará a decir que

70
Cf. HICR II.De Gautama Boudha au triomphe du christianisme (Bibliothèque historique Payot, Paris) :
1978 242-244.
71
Mito 119; cf. HICR II, 244-246.
72
“La historia ya no es lo que acontece en la escena del mundo; es lo que hace advenir al mundo como
mundo humano. El naturalismo se ve expulsado de todas partes; incluso la naturaleza se vuelve cultura, es
decir, lenguaje, organización, efectividad” Phe et Re 9.

34
 Si el hombre es artesano de la historia y si esa historia revela los designios de
Dios para con el mundo, es porque Dios es invisible, porque nadie puede verlo
sin morir, porque no teniendo ni boca para hablar ni manos para obrar, Dios no
puede hablar y obrar sino a través de sus testigos. El profetismo, tomado en
sentido amplio, designa esa inevitable expresarse de la palabra de Dios a través
de los hombres de Dios73

De este modo para Duméry: 1. Como fundamento de la existencia de la religión y por

ende de lo sagrado se halla el hecho de la infinitud de lo divino y la finitud de lo
humano: estos dos “polos” no pueden comunicarse sino a través de realidades finitas
en las que lo divino infinito obra y se expresa; 2. En el caso de Israel esas realidades
finitas son realidades históricas, esto es, hechos y palabras que son obra del hombre
porque, conviene notarlo, él es visto como el lugarteniente de Dios; 3. Ahora bien,
otro elemento esencial de la religión de Israel es su aniconismo, lo que parece
contrariar de alguna manera el primer punto ya que significa de modo directo la
imposibilidad de representar a Dios…Con todo Duméry insiste más bien en otro
aspecto: la imposibilidad de ver a Dios; da así a su argumento un giro positivo puesto
que esa imposibilidad justifica el que Dios busque ser representado; pero
representado ya no por medio de imágenes sino por medio de seres humanos
históricos que obran y hablan en su nombre: aquí el paradigma sería Moisés, profeta
en ese “sentido amplio” al que se refiere el autor francés, profeta –hay que notarlo-
porque da testimonio de Dios con obras y palabras.

Se da de ese modo un paradójico “representar lo irrepresentable” y así asume la

cuestión del aniconismo y del “conocimiento dorsal” propio del Dios de Israel. Se
parte primero de la experiencia religiosa en general ya que a ella se aplica de algún
modo también esa regla paradojal:
Cuando se ha comprendido que Dios [en tanto Dios] no puede aparecerse, no

73
Id.10.

35
 puede hablar, no se puede ofrecer a la sensibilidad, [entonces] no se ve ningún
peligro en hacer que se aparezca, hacer que hable, en comprometerlo con lo
sensible (…) De allí la estricta paradoja: la experiencia religiosa es la
experiencia de lo invisible y es justamente por ello que se da en
representaciones [visibles]; es la experiencia de lo inexpresable y es justamente
por ello que da en expresiones74

Esto se aplica especialmente en el judaísmo

De todas las religiones es sin duda el judaísmo el que hace funcionar ese
mecanismo [paradojal] con la mayor precisión. Yahvé es el Dios escondido, el
Dios inaccesible. Por esa razón justamente llega a ser un Dios cercano, un Dios
familiar. Es el Dios no manifiesto, impenetrable. Por eso justamente llega a ser
un Dios manifestado, un Dios que se revela75

A su vez la revelación implica una dialéctica, también aplicable a su modo a toda

experiencia religiosa:

La revelación desvela a Dios porque le permite al hombre significarlo. A la vez

lo mantiene velado ya que los signos que emplea no cierran la mirada en el
puro aparecer sino que lo dirigen, a través de la apariencia, hacia la
trascendencia76

Con todo
La originalidad del judaísmo consiste en no aceptar como expresiones de lo
divino sino aquellas que son, sin posible controversia, de tipo intencional: los
hechos históricos, los actos humanos. Así se coloca la categoría de revelación a

74
Id.11-12.
75
Id.12
76
Id. 11-12.

36
 cubierto de cualquier posible idolatría, de cualquier posible superstición77

Y, volviendo a la cuestión de la historia:

Ese carácter intencional y humano de la revelación nace de modo lógico de la

actitud tomada por Israel en relación con la historia. El pueblo judío se impone
una misión religiosa, se declara el elegido del Altísimo porque parte de esa
convicción: Dios no se manifiesta más que cuando la humanidad le sirve como
órgano de expresión. Es por ello que Israel, constituido en heraldo de Dios,
tiene la certeza de responder a un llamado, se seguir una vocación. Él será, por
excelencia, el revelador, el testigo del Eterno. Movido por esta inspiración,
entenderá que aquello que realiza, cuando lo realiza para Dios, es Dios el que
lo realiza. Su historia adquiere de ese modo un valor de revelación78

Ahora bien, frente a la pregunta por la relación con la naturaleza, comenta

Esta manera de valorizar la historia se refuerza por una dialéctica propia del
judaísmo que consiste (…) en orientar la naturaleza obrando sobre ella. [Para
Israel] la naturaleza de por sí no es mala (…) Con todo, la naturaleza fue
gravemente alterada (faussée) por la falta del hombre. En el tiempo
paradigmático (…) del paraíso terreno, el hombre y la naturaleza se
encontraban en perfecta armonía. En el presente de la condición humana, esa
armonía se halla quebrada. El hombre y el mundo se hallan en estado de
hostilidad permanente: el sufrimiento y la muerte, la adversidad de las cosas, el
conflicto de los apetitos, son el resultado de la libertad caída (…) Sin embargo
la mística judía se niega a transformar en pesimismo la visión de ese caos sino
que le otorga un sentido; resuelve así, de modo esperanzado y militante, el así

77
Ibidem.
78
Idem 12-13.

37
 llamado problema del mal79

Y la solución del problema se encuentra, justamente, en la historia la que, por la

esperanza en la acción de Dios y por la acción del hombre mismo, le otorga un
sentido a lo que no lo tiene, al caos nacido del pecado. Explica:

Para el judío, hacer la historia, asignarle una meta, y trabajar en pro del
advenimiento del Mesías, son una misma cosa. (…) La historia vivida se
confunde así con la transformación del mundo en vistas a obrar una recreación
(refonte) completa de sus elementos…80

La valoración de la historia como obra del hombre le hace decir de Israel, en una
afirmación que podría considerarse “moderna y entusiasta” y que parece adelantar
algunos aspectos de la “mundanidad cristiana”:

Caso quizás único el de una religión que, cuanto más mística es, más desposa
la causa de la historia, esto es, la causa de la instalación del hombre en el
mundo81

Pero hay que tener en cuenta que

Todo se aclara si se admite que la unión con Dios es el ideal que dirige la
acción de Israel, que comanda su evolución histórica. Cada paso, cada suceso,
cobra sentido: se trata de etapas en el largo recorrido que va desde la Alianza a
la reconciliación final del hombre y la naturaleza. Mejor aún: la Alianza
ilumina, no solamente lo que viene después de ella sino también lo que la
precede. Así permite recuperar los sucesos primordiales, aquellos del tiempo

79
Idem 13.
80
Idem 14.
81
Ibidem.

38
 paradigmático (creación, caída) y reinsertarlos, ya cargados de sentido, en la
trama histórica82

Hay que tener en cuenta pues que se habla no solo de “reconciliación final del
hombre y la naturaleza” sino también de “transformar la naturaleza”. Aquí se plantea
una cuestión fundamental para Duméry: el advenir de la cultura a partir de la
naturaleza y la acción del hombre. Al fin y al cabo
Quien dice religión histórica dice ese esfuerzo del hombre, aliado de Dios, para
transformar la naturaleza, para hacer advenir la gracia en la historia y por la
historia. En tal sentido la salvación no se halla nunca lejos; ella se encuentra
incluida en el acto [por el que el hombre] se ofrece a Dios como testigo de su
presencia en el mundo. Israel inventó la categoría de historia el día en que
comprendió que su vocación consistía en ser testigo del más allá en el más acá.
Pero esa vocación implicaba una idea atrevida (…): el más allá no tiene
expresión en el más acá si no se trata de un testimonio de hombres [que viven]
en medio de los hombres83

Resumiendo por mi lado: ¿cómo supera Israel el “terror de la historia” (Eliade)?

Afirmando justamente que la salvación llega al hombre a través de la historia misma,
haciendo por tanto de la historia una “historia sagrada”, es decir, una sucesión de
hechos con sentido y cuyo sentido es el de unir lo divino con lo humano. De este
modo se puede decir que los “tiempos sagrados” del culto se hallan en función del
“tiempo sagrado” mayor que Israel vive en su propio transitar histórico como
“persona colectiva sagrada” porque es el pueblo elegido y consagrado; pero a la vez
la elección y la consagración se hallan en función del cumplimiento de la alianza por
parte de Israel, cumplimiento que se concreta en la fidelidad del culto y la praxis
moral, íntimamente conectados: éste es el testimonio decisivo de cara a las naciones

82
Id.16
83
Id. 17-18.

39
que la sacralidad del pueblo requiere. Esto último se pone de relieve cuando Duméry
señala el carácter tipológico de la religión de Israel.

Del carácter histórico de la religión de Israel, tal como ha sido descrito, se sigue su
carácter tipológico; ¿qué significa esto?:

Israel acepta… que la historia no es medio de revelación (révélante) más que

con la condición de expresar la alianza con Dios. Pues bien, ese fenómeno se
da en un solo contexto: el suyo…la alianza del pueblo judío con el Altísimo no
es un episodio histórico más; es el centro de la historia y vale, por derecho,
para la entera humanidad, la que es invitada a reconocer que la revelación pasa
por el eje del judaísmo…De esa manera, la historia llega a ser judeocéntrica
por el mismo movimiento por el que había llegado a ser antropocéntrica84

Ahora bien, Israel puede ser “pueblo tipo” –en el sentido antes visto, es decir, de ser
medio por el que Dios se revela y actúa en la historia a favor de todos los hombres–
porque en él se dan “figuras-tipo” que jalonan su devenir histórico85. En fin

Hay [en Israel] un arte particular: el de elaborar la religión en la historia, el de

pensar la ética, la mística, en situación y únicamente en situación86

Esto conduce a la tercera característica que Duméry señala como propia de la religión
de Israel:

…el judaísmo es una religión universal y, con todo (bien que), de expresión
particular87

84
Id. 18-19.
85
Cf. Id 19-20.
86
Id. 24.
87
Id.26.

40
Y explica:

Universal es al menos en la intención ya que adora al Dios único que reina

sobre la creación entera y que debe salvar a todos los pueblos. En los hechos ha
sido universal en una gran medida aunque se tienda a olvidarlo… Sin embargo
Israel jamás entendió el acceso a lo universal sino a través de la adhesión a
leyes particulares88

¿Por qué?
La razón de ello es que la positividad, la particularidad, no es una estructura
accidental sino una estructura esencial al judaísmo89

Se trata entonces de

Una revelación inmanente a la historia, la historia concentrada en (ramenée à)

la historia de una nación, un tipo de nación definido por la vocación religiosa,
esta vocación inscrita en la letra de un libro…El judaísmo es esa religión
paradojal que enseña que el Dios único, universal, se reveló a una tribu del
desierto, que la humanidad entera será salvada por el testimonio de esa tribu,
devenida nación sin fronteras, y que el mensaje de esa nación… es capaz de
formar la conciencia de todos los individuos y de todos los pueblos…La
audacia del judaísmo se contiene en una pocas proposiciones: lo trascendente
no es accesible más que por medio de lo inmanente; lo universal no se
conquista sino a través de lo particular; si la letra mata, si el espíritu vivifica,
solamente el espíritu de la letra hace vivir al espíritu90

88
Ibidem.
89
Id. 27.
90
Id. 29.Subrayado mío.

41
Duméry conduce así a sus lectores al centro mismo de su concepción de la religión de
Israel como religión histórica, esto es, a la afirmación paradójica de lo universal en lo
particular. Así, a diferencia de lo que sucede en otras religiones, lo divino –lo
trascendente– no se hace presente en los ritmos y sucesos del cosmos sino en el
devenir histórico de un particular grupo de hombres. Más específicamente –conviene
quizás añadir, más allá de Duméry–, se hace presente en las acciones de ese Dios que,
en diversas etapas o momentos históricos, constituye a ese grupo como pueblo
consagrado, nación de su pertenencia. Esos actos de consagración-creación del
pueblo reemplazan de hecho a las cosmogonías aunque a su modo acaban integrando
una cosmogonía; ésta integración, con todo, se halla al final del “proceso histórico”
de consagración-creación porque –el mismo Israel lo va descubriendo
paulatinamente– se trata en verdad del difícil proceso de gestación de un pueblo fiel a
la alianza. Se puede decir así que el devenir temporal es visto por Israel siempre en
relación con los actos de Dios enfrentados a su propia fidelidad-infidelidad y por
tanto como una “historia personal” marcada por la dinámica de la promesa y el
cumplimiento y que marca a su vez el “proceso histórico” del propio “hacerse fiel”.

Tal vez convenga señalar también que esto despierta, en ese “proceso histórico”, otra
paradoja: la que se descubre cuando Dios parece construir a Israel a través de su
propia destrucción, destrucción que empieza por la abolición de la realeza, sigue por
el desvanecimiento de la profecía y acabará en la abolición del culto…Se trata de la
reducción al “resto fiel” que acrecienta, por la ausencia del cumplimiento, la
esperanza del cumplimiento definitivo en la llegada de los “últimos días”; es una
gestación en el dolor, la vida que se alcanza a través de la muerte. Pero estas últimas
consideraciones parecen escapar al autor francés que se concentra en la paradoja de lo
universal en tanto que se da, se puede decir, de modo necesario en lo particular. Y es
en este punto donde introduce la idea de “institución” y de una “fenomenología de la
institución”91, capaz de dar cuenta, de alguna manera, de los contrastes presentados

91
En el “avertissement” con el que abre esta obra Duméry señala su intención: “Me propongo esbozar en

42
por este aspecto de la religiosidad de Israel. Así señala:

Puesto que lo propio de toda institución es concertar (accorder) lo ideal con lo

real, unir lo incondicionado del deber teórico con la determinación del deber
práctico92

Y en el orden propiamente religioso

…solamente la institución religiosa busca conciliar lo infinito y lo finito, lo

absoluto del espíritu y la relatividad de la historia. El judaísmo se comprometió
con [ese fin] de modo decidido, deliberado. Y no fracasó ya que hizo escuela:
de él tomó prestado el cristianismo su principio institucional93

Así el “principio institucional” lleva a esa última paradoja que expulsa de la mirada
fenomenológica toda posibilidad de idealismo: lo ideal o absoluto del espíritu se halla
no sólo concretado en un preciso momento histórico sino también fijado en unas
estructuras culturales particulares las que, por su relación con lo absoluto e ideal,
poseen de ese modo un valor universal. Ello se comprueba del modo más drástico en
lo ritual: en la pascua judía se trata de la inmolación de un cordero y no de otro
animal; en la pascua cristiana se trata de la ofrenda de pan y vino y no de otra cosa
que los pudiera eventualmente reemplazar. Esto es lo que en definitiva está implicado
en el “principio institucional”.

El cristianismo y la historia

Habiendo pues tomado del judaísmo su “principio institucional”

grandes rasgos la fenomenología de la experiencia cristiana. Mejor aún: de la institución cristiana” (S/n).
Esto significa, ante todo, “comprender” y “hacer comprender” porque “…comprender, cuando se trata de
la institución, significa restituir la génesis y la instauración de un sentido en unas estructuras. Me ocuparé
de liberar (dégager) ese sentido y de describir esas estructuras” (Ibidem).
92
Id.29.
93
Id. 30.

43
 [El cristianismo] modificó una cantidad de particularidades de la religión
hebrea. Pero conjugó por cuenta propia lo particular y lo universal94

Entrando ya en el tratamiento de lo propio de la “institución cristiana” indica que

Como el judaísmo, el cristianismo es una religión histórica…Retoma para sí la

idea de una revelación divina [que se efectúa] a través de la historia de Israel.
Ratifica la idea de pueblo elegido, entrando en el esquema general de la
alianza. De igual modo saca provecho del mito del Génesis e incluso, con
Pablo, aporta una exégesis renovada de los textos que se refieren a la caída…se
apresura a hacer suya la herencia de los profetas y alimenta su oración en las
fuentes del salterio95

Sin embargo el cristianismo no es una secta judía más sino una creación original que
consiste

…en el hecho de que los discípulos de Jesús, sin repudiar el monoteísmo judío,
se dan... un objeto doctrinal y cultual nuevo: el Cristo resucitado96

Así
Lo importante es el tener en cuenta que la fe en el Cristo, sin chocar con ciertas
formas del judaísmo de la época, representa una orientación específica. Esta va
a modificar poco a poco…el tono y la naturaleza de la espiritualidad
mesiánica…97

94
Ibidem.
95
Id. 33-34.
96
Id. 34.
97
Id. 35.

44
¿De qué manera? Duméry subraya los siguientes puntos: 1.da un nombre concreto al
mesías anónimo esperado por la piedad judía; 2.anunciando que en él Dios ha
visitado a su pueblo, detiene en él el impulso de la esperanza escatológica; el
“futurismo profético” deviene así un “actualismo de la salvación”98 Y añade:

Se trata…de un mesianismo realizado en un punto del espacio, en un momento

del tiempo; y este mesianismo implica un actualismo de la salvación personal
que le permite al cristiano sentirse redimido, liberado, en el hic et nunc de la fe.
Esto aporta más que un simple desplazamiento de acento en relación al
judaísmo. Equivale a una inversión de tendencia…99

Esa “inversión de tendencia” es dada por el “actualismo de la salvación” que desplaza

la salvación del futuro al presente: el cristiano vive hoy en los “últimos días” (cfr.
Heb 1,1).

Pero hay más: los cristianos, recurriendo al modo bíblico de pensamiento, comienzan
a “tipificar” la figura de Jesús. Esto se da en diversas etapas que el autor francés se
detiene a considerar y relacionar con lo “títulos” que se le van añadiendo a la figura
del Jesús-profeta-mesías; estos dependen todos del testimonio de la verdad de su
resurrección: así Pedro lo llamará “Señor y Mesías” (Hch 2,22-36) y Esteban se
dirigirá a él en su oración como “Señor” (Hch 5,9). Así pues

La piedad se hace cristocéntrica. El mesianismo de Jesús va a provocar una

completa reversión: aquel que anunciaba el reino deviene el objeto de ese
anuncio…100

En fin, habiendo recibido recibiendo los títulos de mesías-profeta, mesías-señor,

98
Ibidem.
99
Id. 36.
100
Id. 41.

45
mesías-rey de justicia, mesías-salvador divino, recibe finalmente el título de “logos”:

Dándole a Jesús el título de Logos, declarando que el Logos reside en Dios

desde toda la eternidad, que él es Dios hecho hombre, el cuarto evangelio lleva
el “tipo” del mesías al orden de lo absoluto101

Y es necesario tener en cuenta que

A pesar de la audacia de sus fórmulas, Juan permanece tan monoteísta como

Pablo, fiel como éste, en lo esencial, a la manera de pensar de la Biblia. Sin
embargo, por el hecho de emplear un término de múltiples resonancias,
introduce la cristología en nuevos caminos102

Más tarde

Cargado de tanta significación, provisto de tantos valores místicos, el “tipo”

mesiánico recibe su última promoción por medio de un paso metafísico. Este
consistió en aplicarle un tratamiento filosófico para obtener, a partir de allí, una
definición dogmática…En una primera instancia, esa definición no recuerda en
nada, en su lenguaje técnico, a la intuición inicial. Sin embargo es su
culminación, su coronación. El concilio de Calcedonia (451) y el segundo
concilio de Constantinopla (553) decretan que Cristo es Dios y hombre,
verdadero Dios y verdadero hombre, o mejor aún, el hombre-Dios103

Conclusión: hacia una filosofía de la religión cristiana

Recapitulando se puede decir, en relación con la filosofía, que

101
Id. 44.
102
Id. 44-45.
103
Id. 46.

46
 Uniendo lo universal y lo particular, el judaísmo no rompe ninguna regla. Él
nos brinda, por el contrario, el sentido de la totalidad concreta. Nos recuerda
que lo ideal y lo experimental deben ser considerados como indisociables. La
existencia histórica los combina de múltiples modos pero sin jamás separarlos.
Al hacer eso, el judaísmo no traiciona el régimen del espíritu encarnado sino
que lo consagra104

Y continúa

Admitido ese principio, condición de posibilidad de toda institución, el filósofo

exige el ver de qué modo tal principio se aplica. Entiende así que tres cosas son
necesarias para que se de la institución religiosa: primero, una intención (visée)
de absoluto, es decir, una mística vivida; segundo, una simbólica expresiva o,
más aún, en sentido técnico, (no peyorativo) una mítica; tercero, una regulación
social, una organización, de modo de volver vivible la mística haciendo la
mítica comunicable105

Pero eso sería válido, en el fondo, para toda religión o “sistema religioso” que se
precie de tal. ¿Qué distingue entonces al judaísmo y al cristianismo? Duméry
responde

…ellos han unido la gracia, el amor a Dios, fuente del amor al prójimo, a
determinados esquemas. Les es propia la idea de detectar la acción divina a
partir de situaciones humanas. La significan en la historia; la califican en una
experiencia religiosa dada, la del pueblo judío, la de la comunidad apostólica.
El sobrenatural cristiano no se halla referido a la categoría de gracia en general

104
Id. 72.
105
Ibidem.

47
 (ésta desborda el mismo cristianismo y se impone en toda doctrina de
trascendencia); él se halla referido a un cierto modo de instituir la gracia, es
decir, de manifestarla en tal [determinada] serie histórica, según tales
[determinados] esquemas y tales ritos. La positividad le es algo esencial.
Suprimirla es suprimir la fe misma. En esas condiciones, la institución no
aparece como algo sobreañadido: ella es algo constituyente106

Más claramente aún

Es eso lo que inquieta a no pocos filósofos…Ellos se vuelven reticentes,

recelosos, en la medida en que una significación del orden espiritual se une, no
a una estructura (lo que es inevitable) sino a tal estructura [históricamente
determinada], con la exclusión de toda otra …[Así el cristianismo] reivindica
el privilegio de ser el único camino de salvación…107

Se trata pues de proponer la salvación a través de determinados esquemas propios de

una determinada cultura en un momento o momentos determinados de su desarrollo;
de allí el escándalo y la paradoja del cristianismo en su pretensión de universalizar lo
particular, esto es, el pan y el vino, con exclusión, por ejemplo, del arroz y el sake y,
más decisivamente, Jesús de Nazareth y sólo él, en un tiempo y lugar determinados
que a la vez son válidos universalmente. Aunque sea seguramente importante añadir
aquí que la otra cara de la paradoja de la particularización de lo universal es la
universalización de lo particular; con lo cual la exclusión es también inclusión: en
este punto el cristianismo lleva a su último desarrollo lo que en el universalismo de
los profetas se hallaba solamente en germen. De todos modos

Frente a esta exigencia el filósofo puede sentirse sorprendido, incluso

106
Id. (subrayado mío).
107
Ibidem (subrayado mío).

48
 impactado (heurté). Pero no debe abdicar de su tarea. Debe ejercer hasta el fin
su derecho a una mirada crítica108
Para ello, señala Duméry, no puede ni usar criterios exteriores a la fe –ya que no
puede prescindir de ella– ni puede tampoco usar los criterios del creyente –ya que se
abandonaría la filosofía. Al filósofo solamente le queda un recurso que es

…indicar, con total lealtad, las opciones de base, las elecciones metafísicas que
presupone el acto de fe cristiana. Esas opciones parecen ser las siguientes…
Primero, admitir que el absoluto existe, que no se trata de una quimera, una
pura ficción. Ese absoluto puede ser pensado como inefable, como
indeterminado, ya que se trata de un absoluto trascendente. Pero se debe creer
que se revela en la historia en donde, a causa de las estructuras propias de ésta,
aparece como un absoluto de diálogo, de alianza, de gracia preveniente,
interpelante, etcétera109

Esas elecciones metafísicas van a caracterizar lo propio del proyecto de filosofía de la

religión cristiana que Duméry propone110 y que es, aunque de diversas maneras,

108
Idem 74-75.
109
Idem 75 (subrayado mío).
110
Dicho proyecto abarca Critique et religion. Problèmes de méthode en philosophie de la religion (SEDES,
Paris:1957); Le problème de Dieu en philosophie de la religion. Examen critique de la catégorie d’Absolu et
du schème de transcendance (Desclée de Brouwer, Paris-Bruxelles: 1957); Philosophie de la religion. Essai
sur la signification du christianisme. I Catégorie du sujet, catégorie de grâce (PUF, Paris: 1957), II
Catégorie de foi, (PUF, Paris: 1957); lo completan La foi n'est pas un cri (Seuil, Paris-Tournai: 1957); La foi
n'est pas un cri (Seuil, Paris : 19592) que es una edición corregida publicada en un solo volumen junto con
[suivi de] Foi et Institution, (Seuil, Paris: 1959). Según R. FERRARA, Fenomenología y henología en la
filosofía de la religión de Henry Duméry Ponencia del 29 de octubre de 1992 en el Tercer encuentro nacional
de fenomenología (texto inédito) 2-3 “...[l]a filosofía de Duméry combina de modo original la
fenomenología de Husserl con la metafísica de Plotino y con la filosofía crítica y reflexiva cultivada en
Francia ya desde el siglo...[XIX]...Duméry se inscribía en esta última corriente a través de una interpretación
de L’Action de Maurice Blondel”. Sobre la base de esta particular filosofía del sujeto (“...versión idealista de
la antropología neoplatónica”) se puede sostener que “...toda religión es manifestación y revelación de la fe
que, en cuanto Cogito encarnado, es un acto que se expresa en la conciencia, se compromete por la acción y
se encarna en un cuerpo expresivo, en una historia, en una sociedad y en un mundo” (id. 4). Para una visión
general de la filosofía de Duméry ver J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía (Ariel, Barcelona: 1994
edición actualizada) 949; sobre el neoplatonismo en Francia en el s. XX: W. J. HANKEY, French
Neoplatonism in the 20th Century, Animus 4(1999), en
http://www2.swgc.mun.ca/animus/Articles/Volume204/hankey4.pdf (consultado14.3.2012)

49
válido para toda religión “histórica”. Implica elaborar una filosofía tal que se concilie
lo particular y lo universal; porque tal es la pretensión de la fe cristiana; es en
principio el llevar la positividad histórica del judaísmo al nivel de una positividad
abierta a la universalidad111.

Por mi parte pienso que quedarían dos cuestiones para pensar más a fondo. Por un
lado, la cuestión de la continuidad entre la sacralidad de tendencia cósmica y la de
tendencia histórica, teniendo en cuenta, más allá de las acertadas aseveraciones de
Duméry, que esta última no surge de la nada sino que parece nacer de una revolución
en el seno de la primera. Por otro lado, la cuestión de la discontinuidad de lo sagrado
cristiano en relación con el judaísmo. Porque me parece necesario emprender la tarea
de dilucidar en todos sus aspecto lo propio de la sacralidad cristiana aún antes de
formalizar una fenomenología al estilo de la propuesta por el autor francés.

111
Para un estudio crítico remitimos, entre otros, a G. VAN RIET, “Idéalisme et Christianisme. A propos de la
«Philosophie de la Religion» de M. Henry et Duméry”, Revue Philosophique de Louvain, t. 56, Louvain
(1958): 361-428 y a J. MARTÍN VELASCO, Hacia una filosofía de la religión cristiana. La obra de H.Duméry
(Instituto Superior de Pastoral, Madrid: 1970); ver también L. MALEVEZ, Transcendance de Dieu et création
de valeurs. L’absolu de l’homme dans la philosophie de Henry Duméry (Desclée de Brouwer, Paris-
Louvain: 1958); H. VAN LUIJK, Philosophie du fait chrétien. L’analyse critique du christianisme de Henry
Duméry (Desclée de Brouwer, Paris-Bruges: 1964). El punto preciso del método es estudiado someramente
por F. DE CASSO en su artículo “El método de la filosofía de la religión en H. Duméry” en la obra colectiva J.
GÓMEZ CAFFARENA-J.M.MARDONES (COORDS.) Cuestiones epistemológicas.Materiales para una filosofía
de la religión. I (Anthropos, Barcelona-Madrid: 1992)117-136; con mucho mayor detalle lo trata J. GREISCH
en Le buisson ardent et les lumières de la raison I (Cerf, Paris: 2002) 443-472. También en relación con el
método puede verse mi artículo “Fenomenología y religión. A propósito del método fenomenológico en
Critique et religión de Henry Duméry” en VÍCTOR M. FERNÁNDEZ-CARLOS M.GALLI (Eds.) Dios es
espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara (EDUCA, Buenos Aires: 2005) 705-720.

50
 YVES M.-J. CONGAR Y LA SACRALIDAD CRISTIANA

Intentando continuar la línea abierta por dos artículos112 dedicados al tema de lo

sagrado considerado desde el punto de vista de una filosofía de la religión, me
concentro ahora en lo que sería la visión y vivencia de lo sagrado en la religión
cristiana. Me encuentro así conectado de lleno con lo tratado anteriormente siguiendo
la guía de H.Duméry. El enfoque formal será con todo el opuesto ya que, si el filósofo
francés insistía en la continuidad de la sacralidad judeocristiana, aquí me detendré a
resaltar los elementos que hacen a la discontinuidad, apuntando a indicar lo más
propio de la sacralidad propia del cristianismo. Con tal fin recurro esta vez al auxilio
de uno de los más relevantes teólogos católicos del siglo pasado el que, con ocasión
de la reforma litúrgica nacida después del segundo Concilio Vaticano, se ha detenido
a reflexionar a propósito de “lo sagrado en régimen cristiano”.113 Lo haré en dos
momentos: uno de “lectura” y otro de “relectura”, intentando en este último el
regresar al texto buscando volver a proponer a mi modo sus tesis mayores e
intentando sacar algunas conclusiones.

La lectura

112
Me refiero a “Mircea Eliade y la sacralidad arcaica” publicado en Sapientia,Vol. LXVI (2010) Fasc 227-
228, Buenos Aires, 93-109 y “Henry Duméry y la sacralidad histórica” publicado en Franciscanum 161
(enero-junio 2014), Volumen LVI, Bogotá, 130-149.
113
CONGAR, YVES M.-J. “Situación de lo «sagrado» en régimen cristiano” en CONGAR, YVES M.-J.-JOSSUA,
J.P. (DIRS.) La liturgie après Vatican II. Bilans, études, prospective, Paris, 1967, 385-403 (=Situation). Casi
seguramente el autor no vuelve a tratar de modo directo acerca de este tema; lo hace de modo indirecto en su
Mystère du Temple,Paris, 19632 y cuando trata de la “sacralización” en su artículo “Dos factores de
sacralización en la vida social de la Edad Media (Occidente)” Concilium 47, Madrid (1969). 56-70. Cf.
VEZIN, J.-M. “Présentation raisonnée de la bibliographie d’Yves Congar” en Revue-theologicum.fr
http://www.catho-theo.net/spip.php?article119 (visitado octubre 2012).

51
 Advirtiendo de entrada que “… [p]ocas nociones son tan ambiguas como la de
lo ‘sagrado”114 y señalando que “… [l]o sagrado es el ámbito de esas realidades
(cosas, palabras, personas...) por medio de las que hacemos la experiencia de lo
divino”115, Congar se va detener aquí “…en el estatuto de lo “sagrado” y lo “profano”
en la economía evangélica o mesiánica”.116

Para esclarecer la cuestión el teólogo francés recurrirá a lectura del Antiguo y

el Nuevo testamento, lectura que le servirá a su vez para discernir lo que es propio del
“antiguo” y el “nuevo” modo de entender y vivir lo sagrado.

Ahora bien, hay que dejar claro desde el principio que para la Biblia, a
diferencia de lo que sucede en las cosmogonías orientales, “… [el] mundo no es
«sagrado» en sí mismo pero puede y debe ser, para el hombre y por el hombre, signo
de su creador. Incluso la historia, sin excluir la del pueblo elegido, aunque sometida a
la conducción soberana de Dios, es una historia humana en la que se expresa nuestra
libertad”.117

Sin embargo

“La elección de Israel, principio de la alianza concluida sobre la base de la ley,

hizo de él un pueblo particular, separado de los idólatras que no conocían a
Dios. Por eso Israel es un pueblo enteramente consagrado, sometido a las
obligaciones que marcan su pertenencia a Dios y regulan sus relaciones con él.
Entre esas obligaciones las reglas que establecían al pueblo mismo y más
especialmente a los ministros del culto en la pureza agradable a Dios,

114
Situation p.385.
115
Ibid.
116
Ibid.387.
117
Ibid.

52
 determinaban las condiciones y las fronteras del ámbito en el cual se entra en
contacto con Dios y se mantiene en contacto con él. Esas reglas concernían
tanto a las personas como a los lugares y los tiempos”.118

Acto seguido Congar se detiene a examinar, en base a diversos textos, esas

reglas que se refieren a las personas, los lugares y los tiempos y cuyo propósito es
asegurar la neta separación entre lo sagrado y lo que no lo es, es decir, lo profano,
ordenado todo ello a su vez a mantener la condición de consagrado de Israel
mismo.119

Pero he aquí que, por su parte, Jesús busca “…transformar enteramente el

régimen de sacralización instituido en Israel por la pedagogía de la Ley mosaica…
Trátese de personas, lugares o tiempos, Jesús abolió la separación entre lo que se
entendía como sagrado y lo que se entendía como profano”.120

Así, por ejemplo

“Todo el Sermón del Monte proclama una superación del estatuto ético-
religioso de la economía mosaica: superación que es a la vez «cumplimiento».
No es solamente en una parte de la vida o de la actividad humana que se debe
reflejar el rostro de Dios sino en su totalidad y principalmente en las regiones
secretas del corazón: disposición total de verdadera fraternidad (Mt 5, 1-26),
pureza también interior (27s), perdón y amor absolutos (38-48), limosna,
oración y ayuno «en lo secreto» (6, 1-18)...La oración no está ligada a un lugar
sino que ocupa la totalidad de la vida…”121

118
Ibid..
119
Cf. Ibid.387-388.
120
Ibid.388-389.
121
Ibid.390.

53
 En lo referente a las personas

“Jesús elige un apóstol entre los publicanos y come con ellos (Mt 9, 9-13). A su
vez Pedro aprenderá que no hay que considerar a nadie como manchado o
impuro (cf. Hch 10, 1-11.18). En esto el cristiano no pretende abolir la
categoría de sagrado sino la de profano. La declaración más significativa del
señor a este respecto es sin duda aquella que concierne al juramento (Mt 5, 33-
37; comparar con Sant 5, 12)”.122

En cuanto al templo como lugar sagrado: “En lugar del orden mosaico con sus
separaciones y mediaciones, se designa un lugar nuevo donde se encontrará a Dios y
a partir del cual su salvación y santidad serán comunicadas: el cuerpo de Cristo
inmolado y viviente, de cuyo costado mana para todo el mundo una fuente de agua
viva”.123

Y en cuanto a los tiempos sagrados: “A la universalización del lugar

corresponde una universalización del tiempo. Jesús parece haber empleado todas sus
fuerzas en la desacralización del Sabbat como día privilegiado…”124

En resumen puede decirse que

“El Evangelio no pretender abolir lo sagrado de «puesta aparte» más que

aboliendo la categoría de profano...Todos tienen, en Jesucristo, un pleno acceso
a Dios, sean los de origen judío como los paganos «llegados más
tarde»…Todos son miembros del mismo Cuerpo sacerdotal y, en su Cabeza,

122
Ibid.389.
123
Ibid.390-391.
124
Ibid. 391.

54
 penetran hasta lo más íntimo del santuario celestial. El culto a rendir es aquel
de su vida en tanto referida a Dios y a su santa voluntad”.125

De este modo se puede afirmar, en una primera instancia, que, frente a un

“sagrado de separación” la Nueva Alianza instituye una sacralidad puesta bajo el
signo de la totalidad. En tal sentido todo deviene sagrado en la medida en que es
abarcado por el misterio de Cristo y su “totalidad” y nada es profano con excepción
de lo que se opone a dicho misterio, esto es, el pecado.

A renglón seguido, Congar se detiene a considerar algunos textos de los Santos

Padres en donde se reafirma lo antedicho: así lo hacen, por ejemplo, Justino,
Tertuliano e Ireneo, al igual que Ambrosio y Agustín.126 Esto le hace decir:

“Esta superación de una religión de «puesta aparte» y de un culto de

sacralización es evidentemente de una decisiva importancia para la concepción
del culto, el estilo de la ética, la posibilidad de unir - o al menos armonizar - la
vida cotidiana y la liturgia, el trabajo en el mundo y el servicio de Dios”.127

Al mismo tiempo se encarga de señalar, en el marco de la historia de la Iglesia,

la presencia de un tendencia a volver a lo “sagrado de separación”, llegando a
“sacralizar” hasta el exceso. Indica en este sentido varios ejemplos:

125
Ibid.392.Allí mismo añade: “Ya era éste el sentido profundo del antiguo Testamento…y la traducción
griega de los Setenta había evitado el emplear el término hieros, cargado por los usos cultuales
paganos…, para traducir el hebreo kadosh por el griego hagios. Esto es lo mismo que hace, con mayor
resolución, el Nuevo Testamento, para el cual el culto está constituido en primer lugar por la vida santa de
los cristianos…Es toda la vida del cristiano la que es sagrada, con la sola excepción de lo profanado por
el pecado. Todo cuanto es vivido «en Cristo» edifica el templo espiritual. Tal es el sentido del Sermón del
Monte el que tira abajo la separación entre el comportamiento total y una parte sagrada del
comportamiento. Tal es el sentido del «sacerdocio real» del Nuevo Testamento y de la primera Carta de
Pedro en particular, que hace de cada cristiano, en toda su vida, un levita espiritual”.
126
Cf. textos en Ibid.393.
127
Ibid. 393-394.

55
 “Lamentablemente nuevamente se ha sacralizado hasta el exceso, se han
restablecido tabús, se ha ritualizado, se ha predicado la separación. Por
ejemplo, mientras que en los orígenes se consagraba una iglesia simplemente
por la celebración de la Eucaristía sobre el altar, se ha elaborado [más tarde]
una liturgia larga y complicada, admirable por otra parte a los ojos de los
clérigos que poseen una cultura adecuada pero que el pueblo fiel no sigue y no
puede seguir. Y, mientras que hasta el principio del siglo quinto, no existía un
modo de vestir particular para el clero, se ha impuesto [luego] un hábito
especial. Se introdujeron unciones en la ordenación de los sacerdotes, tomadas
del modelo del Levítico. La Eucaristía, celebrada en Occidente con pan común
hasta el siglo noveno, requirió [luego la confección de] hostias. Se desarrolló
igualmente un ceremonial complicado y pomposo al cual, en los siglos doce y
trece, se le añadieron sutiles simbolismos. Mientras que para el Nuevo
Testamento lo sagrado se vuelve tal [simplemente] por el uso del hombre, se
recreó [más tarde] una consagración de las cosas”.128

Frente a estos hechos debe dejarse asentado que

“La Iglesia no es lo mismo que el mundo: sobre este punto reposa la cuestión
de lo sagrado. El Evangelio nos enseña claramente que, para el cristiano, nada
es profano porque todo es santificable. Todo lo que Dios ha hecho es bueno...
Basta usar las cosas según la caridad y con acción de gracias... «Para nosotros
no hay más que un solo Dios, el Padre del que todo viene y hacia el que
nosotros vamos, y un solo Señor Jesucristo, por el que todo viene y por donde
nosotros vamos…»; «Todo es vuestro, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es
de Dios» (1 Cor 3,23)”.129

128
Ibid.394.
129
Ibid.395.

56
 Visto lo cual cabe no obstante preguntarse

“…el hecho de que no haya nada definitivamente profano ¿implica que todo es
sagrado o al menos sagrado de igual manera o que nada pueda serlo de un
modo particular? ¿No tiene ningún sentido hablar de «música sagrada», de
«arte sagrado»? El domingo ¿es pues un día como los otros? No es acaso
provechoso que se aparten lugares particulares para el servicio del Señor, que
unos determinados tiempos le sean consagrados, así como una determinadas
personas? Un sacerdote, un religioso, una religiosa, ¿no se consagran acaso a
Dios de una manera diferente de aquella del Bautismo común a todos los
«santos»…? ¿No se admitirá ningún ceremonial que señale el carácter propio
de un orden de cosas y de acciones que es irreductible, no sólo por su finalidad
sino también por su naturaleza propia, a la vida terrestre temporal o incluso a la
vida común?”.130

A lo que cabe añadir:

“¿Acaso el mismo Jesús no admitió, practicó y enseñó la existencia de un

cierto «sagrado particular»? Él no negó ese carácter para el Templo: cf. Mt 23,
16-22. Traspuso [además] al ámbito del Evangelio el mandato de «no dar lo
sagrado a los perros» (Mt 7,6). Admitió o reclamó para su persona algunos
signos propios de lo sagrado...”131

En consecuencia se debe admitir una modalidad de sagrado propia del

“régimen mesiánico” y preguntarse por su naturaleza:

130
Ibid.
131
Ibid. 395-396.

57
 “La existencia de la Iglesia, en todo caso, impone una nueva y más precisa
consideración de la cuestión. Ya que se ha podido exagerar, se ha podido
rejudaizar: esto nos parece históricamente cierto y teológicamente digno de
reprensión. Pero la Iglesia no ha errado en lo esencial de su caminar a través de
veinte siglos de historia. La admisión de un tipo de sagrado en el régimen
mesiánico en el que ella vive debe tener una razón profunda. ¿Cuál?”132

La respuesta se refiere a una sola realidad sagrada a la vez única y múltiple

“Todo se centra en el hecho de que Dios se comprometió a realizar, en la

historia del mundo, una acción que, llevando a acabamiento la creación en la
línea de lo que ésta reclama como plenitud de su sentido, es [con todo]
original, nueva y gratuita en relación con lo dado en el cosmos creado.
Llamamos a esto orden sobrenatural. En su cumbre y centro [dicho orden]
tiene su totalidad sustancial en Jesucristo y se debe decir [entonces] que existe
una sola realidad sagrada, es decir, el cuerpo de Jesucristo, «lleno de gracia y
de verdad» (Jn 1, 14): el Espíritu habita en Él (1, 32) y Él lo da sin medida (3,
39). «Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad» y
nosotros nos hallamos asociados a esa plenitud (Col 2, 9). Su cuerpo personal
no es la única realidad sagrada: él se consuma (s’accomplit) en el cuerpo que
llamamos místico y que es la Iglesia, a la vez visible e invisible”.133

Así entonces “[e]xiste…en el mundo una realidad sagrada, el cuerpo de Cristo,

según las tres acepciones que da el Nuevo Testamento a esa expresión: cuerpo
personal de Jesucristo, actualmente glorificado en el cielo, cuerpo eucarístico y
cuerpo eclesial a la vez manifiesto y parcialmente desconocido”.134

132
Ibid. 396.
133
Ibid.
134
Ibid.

58
 Ahora bien

“… [el Reino de Dios] se da a través de una serie de iniciativas de Dios que

culminan en la doble «misión» del Verbo y del Espíritu Santo. Dado sí ¿en qué
condiciones? En aquellas del tiempo actual de la economía de la gracia;
[condiciones] que se acuerda en caracterizar por la simultaneidad de un ya
(dado) y de un todavía no (totalmente dado)”.135

De allí la necesidad de un régimen sacramental todo él ordenado a que el

cuerpo eclesial alcance la misma condición gloriosa del cuerpo de Cristo. Se da por
tanto

“…una realidad sagrada que es el cuerpo de Cristo; ella existe en este mundo
en una forma sacramental y en una forma eclesial y, en una y otra forma, lleva
consigo un conjunto de realidades que se relacionan con ella y, a causa de esa
relación, son ellas también, en alguna medida, signos de nuestra comunión con
Dios en Jesucristo y por tanto cosas sagradas”.136

Visto lo cual y resumiendo Congar propone

“…distinguir cuatro niveles de cualificación en ese vasto ámbito de lo sagrado

en régimen mesiánico:...Un sagrado de algún modo sustancial: el cuerpo de
Cristo que, según las tres aplicaciones que el Nuevo Testamento hace de esta
expresión, es a la vez templo, sacerdote y sacrificio…Lo sagrado de los signos
de tipo sacramental: los sacramentos propiamente dichos y las situaciones
humanas creadas por los sacramentos, sobre todo por el bautismo-
confirmación, el orden sagrado y el matrimonio”.137

135
Ibid. 397.
136
Ibid.399.
137
Ibid..

59
 A los que se suma, por un lado

“El conjunto de signos que expresan la relación religiosa que tenemos con Dios
en Jesucristo o que la disponen para su mejor realización. Hablaríamos
gustosamente a este respecto…de «sagrado pedagógico». Su extensión es
inmensa. En la vida terrena los cristianos – o esa persona moral que es la
Iglesia– han dado y no dejan de dar a algunas palabras, gestos, vestimentas,
reglas de vida comunitaria, a ciertas disposiciones de lugares, momentos del
tiempo y hasta al silencio…una forma particular, adaptada a la función de
favorecer nuestra comunión con Dios (de la cual no puede separarse la
comunión fraternal) y a la función de significar la presencia de Dios”.138

Se trata por tanto de una sacralidad “funcional”: “[e]sto es lo sagrado

pedagógico. Algo puramente funcional. Algo que no supone ninguna minusvaloración
de lo «profano»”.139

Por otro lado se encuentra todo aquello que es de suyo no-sagrado, es decir,
“[l]a totalidad de las cosas y de la vida ordinaria que se santifican por el uso que se
hace de ellas para Dios y según Dios, dejándoles enteramente su carácter
intrínsecamente secular”.140

Por tanto lo “profano” se ordena, no a la sacralización, sino a la santificación:

“…lo «profano» cesaría de ser tal si fuera «consagrado» en la línea de un sagrado de
«puesta aparte», pero puede ser santificado sin dejar de ser «profano».”141

138
Ibid..
139
Ibid..
140
Ibid..
141
Ibid.399-400.

60
 En tal sentido es importante notar que

“…la verdad nos ha sido dada en Jesucristo: Él es la unión perfecta de la

pureza trascendente de Dios y de su inmanencia en el mundo. Por él, en él,
podemos imitar la santidad del Creador en su creatura. No existe nada que sea
profano y la santidad puede ser una santidad de la vida terrena en sí misma:
ella no consiste en una fuga del mundo sensible aunque pueda ser buscada, en
el nivel de sus condiciones y medios, a través de una huída del mundo.
Jesucristo, a quien estamos místicamente incorporados y [con quien estamos
místicamente] identificados, es el todo de la santidad, el Santo de Dios. La
entera cuestión de lo sagrado debe ser considerada en relación a Él”.142

En este punto es necesario, a mi parecer, detener la lectura e intentar releer el

texto, buscando condensar en algunos puntos el pensamiento de Congar en torno a la
sacralidad cristiana, interpretar sus afirmaciones y, si fuera el caso, prolongar su
pensamiento en aquello que pareciere necesario.

La relectura

¿Cuáles son las principales tesis del artículo?

En primer lugar se insiste en la discontinuidad entre la antigua y la nueva

disposición-economía de salvación en lo que mira a la mediación entre lo divino y lo
humano provista por lo que llamamos “sagrado”. Ella consistiría, más precisamente,
en señalar el hecho de que, si en la primera disposición lo sagrado mediaba
principalmente a través de la separación entre lo divino y lo humano, en la segunda y
definitiva disposición media principalmente a través de la absoluta comunicación de
lo divino con lo humano tal cual se da en el operar y el ser a la vez divino y humano

142
Ibid.400-401.

61
del mediador por excelencia: Jesucristo. El “sagrado de separación” es superado por
un “sagrado” que puede llamarse “de comunicación” articulado en un “sagrado
sustancial” y un “sagrado funcional (o pedagógico)”.

Sin embargo se debe tener en cuenta que se admite tácitamente la continuidad

entre uno y otro régimen. Así el primer régimen prepara el segundo y, en cierto modo,
depende de él porque a él se ordena, especialmente a través de distintas “figuras de
comunicación” en las que lo humano goza de una incomparable intimidad con lo
divino. A su vez el segundo régimen, en razón de ser “inaugurado” y “cumplido” pero
no “completado”, deberá, provisoriamente y en un orden funcional, asumir algunas
formas cercanas a lo sagrado de separación, propias del primer régimen.

En segundo lugar se hace hincapié en la transformación de lo sagrado –y, en

consecuencia, de lo profano– operada por la segunda disposición. Ésta implica la
abolición de la separación entre lo sagrado y lo profano por el cambio del modo en
que estas realidades eran entendidas por la ley mosaica. Y en tal sentido el acento está
puesto en la desaparición de las realidades entendidas como “profanas”, vistas sobre
todo como aquellas capaces, por así decirlo, de “avanzar sobre lo sagrado” y hacerle
perder su cualidad de tal. Porque, el sagrado de la primera disposición es un “sagrado
bajo amenaza”, ese sagrado que necesita ser permanentemente rodeado de murallas a
fin de que no pierda la condición de tal143. Como en la segunda disposición lo sagrado
es “de comunicación”, tiene la cualidad de mantenerse como tal por el solo hecho de
comunicar lo que contiene, esto es, el don de lo divino que lo habita. La “profanidad”
pierde así su carácter de “peligro” o, mejor dicho, esa cualidad se traslada al pecado,
única realidad que puede “frenar” la comunicación de lo divino. Por ello insiste
Congar en la abolición de lo profano: en todo caso, de ahora en más se podría llamar

143
Cf. AUDET J-P: “Le sacré et le profane; leur situation en christianisme”, Nouvelle Revue Théologique
Bruxelles, (1957), 33-61; ÉTIENNE, J.: “L'homme et le sacré. Pour une clarification conceptuelle”, Revue
Théologique de Louvain 13, Louvain-La-Neuve (1982), 5-17 ; H.BOUILLARD “La categoria del sacro
nella scienza delle religioni” en E.CASTELLI ET AL. Il Sacro. Studi e ricerche Roma, (1974) 33-56.

62
“profanas” a todas las realidades creadas llamadas a ser santificadas por la
comunicación de lo divino. Esto es lo definitivo: el régimen mesiánico ya no opone
sagrado a profano sino santidad a pecado.

Justamente “eso divino” que lo sagrado comunica recibe el nombre de

“santidad”, es decir, de algo propio de la divinidad, ordenado en este caso a ser
participado, como dije, por todo el abanico de las realidades humanas y creadas. Cada
una, por supuesto, según su cualidad propia: el hombre, por su participación en vida
divina misma, manifestada en su operar y su ser; las demás realidades creadas por el
“uso santo” que el hombre hace de ellas ordenándolas a la santidad de los otros y a la
de sí mismo. Así, la “nueva sacralidad” adquiere sentido en el marco de la
comunicación de esa santidad, ya que la primera se halla en función de la segunda.

Todo esto se comprende mejor cuando se argumenta desde el centro mismo de

la nueva sacralidad: éste es el cuerpo de Cristo en quien “habita la plenitud de la
divinidad” y por tanto de la santidad. Porque siendo él el único santo, su realidad
humana, en su operar y su ser, es la única realidad sagrada del régimen mesiánico. En
tal sentido la paradoja del misterio de la encarnación144 se vuelve aquí la paradoja de
lo único que es múltiple y de lo exclusivo-inclusivo. Lo es en razón de la finalidad
misma de su hacerse hombre y de su hacerse cordero pascual: la comunicación de la
santidad.

Ahora bien: en anteriores ocasiones he podido comprobar la presencia

transformada de lo sagrado de tendencia “cósmica” en la sacralidad histórica propia
de Israel145.Tal vez convenga preguntarse en este momento por cuánto, no solo de lo
sagrado de Israel, sino también de lo sagrado cósmico es asumido por la sacralidad
cristiana. En este sentido hay que tener en cuenta que Israel asume críticamente la

144
Cf. por ejemplo DE LUBAC, H. Paradoxes suivis de Nouveaux Paradoxes Paris, (1959).
145
Cf. especialmente “Henry Duméry y la sacralidad de la historia” publicado en Franciscanum 161 Vol.LVI
(enero-junio 2014) Bogotá, 129-149.

63
sacralidad cósmica: no sólo hace de la cosmogonía el primer momento de la historia
de la salvación sino que también expulsa de la cosmogonía toda traza de
representación cósmica de lo divino; se puede hablar así de una completa des-
divinización y des-sacralización del cosmos. Ello implica a la vez la absoluta
negación de la posibilidad de que lo divino asuma una forma humana y se encuentra
seguramente en la raíz del escándalo suscitado por la afirmación de la encarnación de
Dios en Jesucristo. Por otra parte Israel hereda de la sacralidad cósmica lo “sagrado
de separación” pero lo hace justamente en virtud de la necesidad de preservar el
carácter no cósmico de la divinidad: Dios es conocido, sí, por sus efectos en el
cosmos y en la historia pero jamás puede ser conocido o experimentado como un
elemento del cosmos o de la historia. El temor a la idolatría acecha al Israel
postexílico y constituye la base de todas las normas y prescripciones de su “sagrado
de separación”.

El cristianismo, por su lado, “hace pie” en las figuras mediadoras presentes en

la historia de Israel y de la humanidad; desde Abel a la Sabiduría, pasando por
Moisés, los profetas y el misterioso “hijo de hombre” de Daniel, ellas pueden ser
consideradas figuras de comunicación por un camino de doble sentido. En efecto,
representan a Israel mismo en cuanto tiene acceso íntimo a la divinidad y, al mismo
tiempo fungen, se podría decir, como instrumentos de la introducción de lo divino en
la historia y en el cosmos. Por ello tienen derecho a ser consideradas como
preparación de la venida definitiva del “reinado de Dios” y el “reino de los santos”
sobre la tierra en los “últimos días”. El cristianismo las verá por tanto como anticipos
de su propia sacralidad: en Cristo se realiza ese “admirabile commercium” entre lo
divino y lo humano; más precisamente, cumpliendo las esperanzas de Israel, se dan
en él la acabada habitación de Dios en la humanidad por su habitación en el “nuevo
pueblo” y, a través de este mismo, la entrada de la humanidad en el orden de lo
divino.

64
 Pero lo que interesa recalcar aquí es el hecho del retorno, por una parte, al
cosmos y, por otra parte, a la historia humana en su calidad de tal. En efecto, la
centralidad del Cuerpo del “Cristo total” –cuerpo-cabeza y cuerpo-pueblo– como lo
único sagrado y sagrado de comunicación, conlleva un movimiento de concentración-
expansión de la santidad. Él es el único santo y por eso mismo abre la posibilidad de
santificación a todo cuanto en Israel es considerado como “profano”: no solamente a
las “naciones” sino también a toda la “actividad profana” del hombre y todas las
realidades “profanas” del cosmos. En consecuencia, ninguna de estas actividades o
realidades necesitan, en principio, el ser “sacralizadas”. Bastaría, también en
principio, con el darles un “uso santo” o santificador. Con todo, como lo muestra el
mismo Congar, esto no ha sido percibido con total claridad y el cristianismo
histórico ha vivido en gran medida bajo la influencia de la antigua actitud
“sacralizadora”. Habría que advertir, en tal sentido, que ello se ha debido en enorme
medida, al hecho de la penetración del cristianismo en culturas que vivían y pensaban
lo sagrado, cada una a su manera, con una actitud sacralizadora que sólo ha
desaparecido allí donde la modernidad ha abierto las puertas al valor de lo “profano”
como tal.

Así, por ejemplo, en cuanto a lo que Israel y las religiones de modalidad

cósmica entendían como “actividad humana” que necesitaba ser “sacralizada” se
halla lo que hoy en día se consideraría como actividad “político-social”: la
consagración de los reyes es el caso más relevante146. Es uno de los casos también en
el que la iglesia cristiana, al asumir la cultura de su tiempo, usa los modelos de la
“primera disposición” optando por una “sacralización” a fin de lograr la santificación.
Pero quizás el caso más difundido, desde el fin de la antigüedad hasta nuestros días y
al menos en el occidente cristiano, sea la tendencia a considerar y vivenciar la
actividad personal y social del monje o el clérigo como modelo casi absoluto de la

146
Cf. el artículo de Congar “Dos factores de sacralización en la vida social de la Edad Media (Occidente)”
en Concilium Revista internacional de Teología 47, Madrid, (1969) 56-70.

65
actividad del cristiano: de ese modo una vida enteramente “sacralizada” es la medida
a la que toda vida cristiana debe intentar aproximarse. De manera parecida todo
“paisaje” y “hábitat” necesita ser sacralizado de tal modo que la realidad del cosmos
y de la ciudad se asemeje lo más posible al paisaje y hábitat del templo o el
monasterio. Indirectamente Congar ha tocado este tema en todas sus contribuciones
referidas a una “teología del laicado”147.

Conclusión
Así pues, si entiendo bien, la propuesta propia del cristianismo en torno a lo
sagrado implica, en razón de una profunda transformación de lo sagrado tal cual es
vivido y pensado por las religiones cósmicas y, en su medida, por el mismo Israel, un
desafío que sólo cobra su verdadero relieve frente a la modernidad, esto es, en cuanto
la modernidad plantea, por vez primera, la afirmación de la autonomía de esas esferas
culturales –la política, la economía, la ciencia, el arte– que en la antigüedad y en la
edad media, al menos en occidente, estaban, en mayor o en menor medida, sujetas a
una “sacralización”. Es claro que Congar no propone aquí como respuesta a tal
desafío el renegar de tal sacralización y el adoptar el camino de la desacralización
que arrastra consigo la “autonomización” de las culturas modernas: de allí que insista
en lo “sagrado pedagógico” que, bien entendido, comunica el mundo “profano” con
el mundo de lo sagrado “sustancial” presente en Jesucristo.

Finalmente creo que no debe pasarse por alto lo que significa como novedad
revolucionaria, por así decirlo, la aparición, en el orden de lo sagrado, de una
sacralidad sustancial. En otras palabras, en el hecho que Dios haya fijado
definitivamente su morada en medio de los hombres instituyendo en el Cuerpo de
Cristo su modo de comunicarse –de manifestarse con y darse a– toda la humanidad.
¿No debería leerse allí un mensaje que invita a reconocer, no solamente en lo

147
Comenzando por su Jalons pour une théologie du laïcat Paris, (1954) y continuando con el artículo « Laïc
et laïcat » en el Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et mystique. Doctrine et histoire Vol.LIX-LX,
Paris, 79-103 y otras aportaciones.

66
miembros del cuerpo eclesial sino en cada hombre, una sacralidad única? Más aún,
¿no debería –a la luz de un texto como Mt 25,31-46– leerse allí la invitación a
descubrir en los “pequeños” una dignidad única a causa de su identificación con la
sacralidad sustancial del mismo Cristo?148

Quedaría sin embargo flotando la cuestión práctica de cómo pensar y vivir la

novedad de la sacralidad cristiana, sin ceder, por un lado, a la tentación de disolver la
sacralidad de Cristo en la profanidad del mundo y sin ceder, por otro lado, a la
tentación del camino más sencillo, es decir, el de retornar a la pura “sacralidad de
separación” heredada de Israel y de las culturas de la antigüedad.

148
En el marco de una teología cristiana he tratado en parte esta cuestión en “La pauvreté, les pauvres et les
sacrements de l’Église” HALLENSLEBEN,B.-VERGAUWEN,G. (eds.) Praedicando et docendo. Mélanges
offerts à Liam Walsh o.p., Fribourg (1998) 89-107.

67
 CONCLUSIÓN ABIERTA: DE LO SAGRADO A LO SANTO

Lo aquí planteado como “conclusión abierta” se refiere de modo directo al último de

los artículos aunque indirectamente atañe a todos ellos. En efecto, el judaísmo al que
se refiere Congar es, propiamente hablando, el judaísmo de los tiempos de Jesús o, si
se quiere, del nacimiento del cristianismo. En él, como bien, señala el autor, todavía
tienen vigencia el sacerdocio y el templo, de tal modo que puede caracterizarse su
sagrado como “sagrado de separación”.
Pero lo que hay que advertir es que ese judaísmo se ha transformado, dando lugar a lo
que se puede llamar el judaísmo de los rabinos149 según el cual la revelación se
contiene en la Escritura Hebrea leída por y desde el Talmud y en el que predominan
la palabra y el mandamiento150. Ahora bien, tal transformación parece haber afectado
enormemente la concepción de lo sagrado, si nos atenemos, por ejemplo, al
testimonio de E. Lévinas:

La santidad que procura [el judaísmo] no le debe nada ni al mundo de lo

sagrado ni al [mundo] desacralizado en el que siempre degenera lo
sagrado…La santidad que él quiere viene del Dios viviente151

No se trata de la abolición del mundo de lo “separado” sino de la afirmación de la

conexión de lo separado con lo santo de modo exclusivo a la vez que la denuncia de
lo sagrado como umbral de la hechicería. Por eso Lévinas introduce el tema diciendo
que

Siempre me he preguntado si la santidad –es decir, lo separado o la pureza, la

149
Cf. Swarzt, M. “Judaism. An overview” (2005) en Jones, L. et al. Encyclopedy of Religion. Second
edition, Detroit 2005 4968-4988.
150
Así lo hace ver E. Lévinas en “La révélation en la tradition juive” en AA.VV. La Révélation Bruxelles
1984 55-77.
151
“Desacralización y desencantamiento. Lo sagrado y lo santo” 91-120 en De lo sagrado a lo santo. Cinco
nuevas lectura talmúdicas Barcelona 1978 120.

68
 esencia sin mezcla que se podría llamar Espíritu y que anima al judaísmo o [es]
a lo que el judaísmo aspira– puede instalarse en un mundo que no fuese ya
desacralizado. Me he preguntado –y este es el verdadero problema– si el
mundo está lo bastante desacralizado como para admitir una pureza tal. Lo
sagrado es en efecto, la penumbra donde florece la hechicería a la que el
judaísmo tiene horror152.

En definitiva, lo sagrado parece aproximarse a un intento de manipulación de lo

divino visto éste como lo Absoluto: de allí que de a luz a la hechicería como
manipulación –ilusoria, por cierto– de lo divino mismo. Aquí me encuentro entonces
con el extremo opuesto a la visión elidiana de la religión, identificada por él con el
mundo de lo sagrado. La religión sería entonces y ante todo, si así puede hablarse, el
lugar de apertura humana a lo divino; éste deviene el centro de su existencia en el
llamado a esa santidad cuya única fuente es el Absoluto mismo, el único y verdadero
Santo.

Ahora bien, ¿se halla Lévinas tan lejos de Congar como de Eliade? No lo estaría tanto
si el filósofo o el teólogo insistiese, junto con Duméry, en mostrar la continuidad
entre el judaísmo y el cristianismo y, más particularmente en ese punto en el que, a
mi parecer, acaban coincidiendo, esto es, en la afirmación de la comunicación
efectiva de lo divino, de lo santo; en definitiva, de la comunicación de lo
incomunicable.

152
Id. 92 subrayado mío. Sobre E.Lévinas puede verse con provecho Bergo, B. "Emmanuel Levinas", The
Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.) en
http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/levinas/ (21.04.15). Sobre Lévinas y la religión: Smith,
M. “Levinas Concept of Religion and its Relation to Judaism” en Sur les traces d’Emmanuel Lévinas
http://ghansel.free.fr/index.html#traces (21.04.15).

69
 SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
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MANUALES Y ENSAYOS

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Introducción a la filosofía de la religión Madrid 2004]
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70
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Duméry H.: Critique et religion. Problèmes de méthode en philosophie de la
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Duméry H.: Le problème de Dieu en philosophie de la religion. Paris-Bruxelles
1957
Duméry H.: Phénoménologie et religion. Structures de l'institution chrétienne,
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I Catégorie du sujet, catégorie de grâce, Paris 1957 (= PR I), II Catégorie de foi,
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teología natural (Paradigmas 2) Madrid 1994, II. De la muerte de Dios a la crisis del
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Welte B.: Religions-Philosophie, Freiburg-Basel-Wien, 1978, Filosofía de la
religión Barcelona 1982.

72
 INDICE
PREFACIO……………………………………………………………………………2

MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA……………………………….4

Los presupuestos. Los ejes temáticos. El método. Los límites………………………..6

La naturaleza de lo sagrado: determinación y problemas……………………………10
Conclusión: las dos caras de la sacralidad arcaica………………..…………………28

HENRY DUMÉRY Y LA SACRALIDAD DE LA HISTORIA…………………….30

Israel y la historia……………………………………………………………………31
El cristianismo y la historia………………………………………………………….43

Conclusión: hacia una filosofía de la religión cristiana……………………...............46

YVES M.-J. CONGAR Y LA SACRALIDAD CRISTIANA……………………….51

La lectura…………………………………………………………………………….51
La relectura…………………………………………………………………..............61
Conclusión………………………………………………………………………...…66

CONCLUSIÓN ABIERTA: DE LO SAGRADO A LO SANTO…………................68

SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA…………………………………………………...70
INDICE………………………………………………………………………………73

73