Bandue 7 2013

bandue
Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones

Journal of the Spanish Association for the Sciences of Religions
Vii / 2013
E D I T O R I A L T R O T T A
CONSEJO EDITORIAL / EDITORIAL BOARD
D irector / E ditor :
F rancisco D íez de V elasco , Universidad de La Laguna - Tenerife
S ecretaria / S ecretary :
A lmudena R odríguez M oya , Universidad Nacional de Educación a Distancia - Madrid
C onsejo de redacción / E ditorial C ommittee :

M ontserrat A bumalham , Universidad Complutense de Madrid
F ernando A mérigo , Universidad Nacional de Educación a Distancia - Madrid
M anuel R eyes M ate , CSIC Instituto de Filosofía - Madrid
J uan L uis P intos de C ea , Universidad de Santiago de Compostela
S alvador R odríguez B ecerra , Universidad de Sevilla
R amón T eja , Universidad de Cantabria
A mador V ega , Universidad Pompeu Fabra - Barcelona
C omité A sesor I nternacional / I nternational A dvisory B oard :

G ustavo B enavides , Villanova University - Estados Unidos
G iovanni C asadio , Università di Salerno - Italia
F lorentino G arcía M artínez , Rijkuniversiteit Groningen - Países Bajos
C harles G uittard , Université de Clermont II - Francia
R osalind H ackett , University of Tennessee - Estados Unidos
E lio M asferrer , Escuela Nacional de Antropología - México
R aimon P anikkar , California University at Santa Barbara - Estados Unidos (†)
B enjamín P reciado , Colegio de México
M ichael P ye , Universität Marburg - Alemania
I nstrucciones para los autores / I nstructions for authors :

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© Sociedad Española de Ciencias de las Religiones y Editorial Trotta, S.A.
ISSN: 1888-346X
D.L.: M. 35-954-2007
Impresión: Service Point, S.A.

CONTENIDO
Lo que el budismo no es (y lo que pudiera ser): Juan Arnau.................... 5
Has the Hypothesis of a Seditionist Jesus Been Dealt a Fatal Blow?

A Systematic Answer to the Doubters: Fernando Bermejo Rubio............. 19
Dimensión institucional, jurídica y constitucional de los Acuerdos

entre el Estado español y la Santa Sede de 1979: Óscar Celador Angón...... 59
«Ocho estrofas sobre Anuttara» (Anuttarāṣṭikā). Plegaria atribuida

a Abhinavagupta: Óscar Figueroa Castro................................................ 83
Claves para una hermenéutica de diálogo entre Averroes y Abenarabi:

Francisco López Cedeño......................................................................... 101
El objeto ausente. Sobre la desdichada objetividad del objeto: Grecy Pérez

Amores................................................................................................... 129
La leyenda de los asesinos. Mito, textos y correlatos a partir de la obra

Alamut de Vladimir Bartol: Sergio Pou Hernández.................................. 147
Historia y Cultura de las Religiones: una experiencia docente:

Roberto Carlos Rodríguez González........................................................ 169
Pablo de Tarso, Israel y los gentiles. El nuevo enfoque radical

sobre Pablo y el cariz judío de su mensaje: Carlos A. Segovia.................. 181
B A N D U E v I I / 2 0 1 3
CONTENTS
What the Buddihsm is not (and what it could be): Juan Arnau................ 5
Has the Hypothesis of a Seditionist Jesus Been Dealt a Fatal Blow?

A Systematic Answer to the Doubters: Fernando Bermejo Rubio............. 19
Institutional, legal and constitutional dimensions of the 1979 agreements

between the Spanish State and the Holy See: Óscar Celador Angón........ 59
Eight stanzas on Anuttara (Anuttarāṣṭikā). Prayer ascribed

to Abhinavagupta: Óscar Figueroa Castro............................................... 83
Keys for a hermeneutic of dialogue between Averroes (Ibn Rushd)

and Abenarabi (Ibn Arabi): Francisco López Cedeño............................... 101
The absent object. On the unfortunate objectivity of the object:

Grecy Pérez Amores................................................................................ 129
The Assassin’s legend: Myth, texts and correlates from Vladimir Bartol’s
Alamut: Sergio Pou Hernández............................................................... 147
Historia y Cultura de las Religiones (History and Culture of Religions):

A teaching experience: Roberto Carlos Rodríguez González.................... 169
Reassesing Paul’s Jewishness: Israel, the Nations, and the Radical New
Perspective on Paul: Carlos A. Segovia.................................................... 181
lo que el budismo no es (y lo que pudiera ser)
What the Buddihsm is not (and what it could be)
Juan Arnau
CSIC. Universidad de Valencia
Resumen: La investigación aquí presentada analiza brevemente las relaciones del

budismo con sistemas o corrientes de pensamiento como el panteísmo, el deísmo,
el teísmo, el ateísmo, el existencialismo, el ascetismo, el misticismo y el relativis-
mo. Después de descartar todas estas etiquetas, el artículo intenta establecer las
categorías que podrían definir el budismo mahāyāna utilizando fundamental-
mente los conceptos de tathāgata-garbha, karuṇa y bodhi-citta y mostrando algu-
nas de las contribuciones que el planteamiento budista podría ofrecer al papel de
la conciencia en el debate contemporáneo sobre el problema mente-cuerpo.
Palabras clave: Budismo, panteísmo, relativismo, ateísmo, existencialismo,
karuṇa, bodhi-citta, y tathāgata-garbha.
Abstract: The research presented here briefly analyses the relations of Buddhism
with systems or currents of thought like Pantheism, Deism, Theism, Atheism,
Existentialism, Asceticism, Mysticism and Relativism. After ruling out all these
tags, the article tries to establish categories that may define Mahayana Buddhism
mainly using the concepts of tathāgata-garbha, karuṇa and bodhi-citta and
showing some of the contributions that the Buddhist approach to consciousness
could offer in the contemporary debate about the body-mind problem.
Keywords: Buddhism, Pantheism, Relativism, Atheism, Existentialism, tathā-
gata-garbha, karuṇa and bodhi-citta.
I. Lo que el budismo no es
a) No un panteísmo
El budismo no es un panteísmo. Para los budistas sería absurdo creer que

Dios y el mundo son la misma cosa: el universo es sencillamente neutro
y en el budismo, no encontraremos (salvo anomalías) nada parecido a
la idea de una creación del mundo que hiciera posible la identificación
entre creador y creatura, entre «Dios» y «mundo». No hay tampoco una
única realidad verdadera (Dios) que se reduce al mundo, el cual sería ma-
nifestación, emanación o expresión de aquella. No hay teofanía posible.
BANDUE vII/2013 5-18

6 J uan A r nau
El budismo tiende a subrayar que todo lo que hay es inmanente, pero,

en su concepción del nirvana, los escolásticos a veces se deslizaron hacia
la trascendencia, hacia un «ámbito» que no forma parte del ámbito de la
existencia (que es el ámbito de la vida y la consciencia). El nirvana sería,
de hecho, el ámbito 32 según el Abhidharmakośa. Este número tiene
una significación especial en la tradición budista: 32 son las marcas de un
buda, 32 las partes del cuerpo humano y 31 los ámbitos de existencia, que
completaría el nirvana trascendente (Arnau 2007: 29).
Los budistas sostienen la creencia panindia en un universo que se
repliega y despliega cíclicamente. Ello supone una suspensión temporal
de las series de estados cognitivos que constituyen los seres. Dicha sus-
pensión se realiza por fases, jerárquicamente, en función de los ámbitos
que ocupan dichas series (seres), que incluyen un mundo sensible, un
mundo de materia sutil y un mundo inmaterial (fuera del espacio,
aunque sometido al tiempo, es decir, a la naturaleza impermanente de
lo fenoménico).
b) No un deísmo
Algunos mitos especulativos y filosóficos, tanto en India como en Occi-

dente, postulan un Espíritu cuya potencialidad autoexistente, preñada de
semillas, va creando gradualmente (a veces solo configurando) el mun-
do. No así en el budismo. Aunque cosmológicamente (según el relato de
Mahāvastu) puede decirse que, dentro de cada ciclo de expansión y
contracción, los ámbitos inmateriales preceden a los materiales, ello no
implica que lo espiritual o carente de forma (ārupya) se considere una
potencia que exista al margen de los seres mismos. Se trata más bien de
una relación de complementariedad, sirve para completar o perfeccionar
algo, y de resonancia, prolongación, repercusión y eco. No hay aquí logos
divino que determine la estructura de la creación y su destino. Y si hu-
biera algo parecido, tendría que circunscribirse a las diferentes formas de
existencia, que son el resultado de los diferentes registros de la actividad
consciente.
c) No un teísmo
Para el budismo, el universo ha existido desde siempre, por lo que carece

de sentido concebir un creador. Tampoco es uno: hay innumerables uni-
versos. Los hinduistas concibieron un creador, Brahmā, pero para los
budistas, este dios vive creyendo ingenuamente que él ha creado el mun-
do simplemente porque es el primer ser en aparecer en él (el tema de la
ilusión de Dios). No se trata únicamente de la ausencia de un creador,
sino también de un soberano. El universo se regula a sí mismo de acuerdo
a sus propios mecanismos internos. ¿Cuáles son esos mecanismos? No son
las fuerzas gravitatorias, nucleares o electromagnéticas de la física, sino las
leyes que rigen las acciones y la vida consciente.

lo q ue el budi s m o no es (y lo q ue p udie r a ser) 7
d) No un ateísmo
En el budismo se han refugiado muchos occidentales cansados de dogmas

y obsesiones clericales. Ello ha llevado a algunos a considerarlo ateo, a pe-
sar de que la tradición budista, como otras tradiciones indias, se encuen-
tra plagada de dioses. Sería precipitado considerarlo así, no solo por las
doctrinas tardías del embrión de Tathāgata (la naturaleza de Buda, una
naturaleza «para» el despertar, inherente a todos los seres vivos), sino
porque la idea del ateísmo en Europa y América ha sido y es una idea
«reactiva», que presupone un Dios (creador y justiciero, consentidor del
mal) al que negar; y esa situación no se dio en la India.
e) No un existencialismo
Respecto al sentido positivo o negativo de la existencia humana, el budis-

mo es claro. Bueno, excelente, magnífico es ser hombre, pues la condi-
ción humana constituye una oportunidad inmejorable, una plataforma
privilegiada para la recepción, el entendimiento y la puesta en prácti-
ca de la enseñanza de Buda. El budismo no hace del sufrimiento un medio
de salvación. A menos que se refine, el sufrimiento ciega y embrutece,
obtura el intelecto y la percepción. Hay incontables almas absortas en los
maltratos que hay que despertar.
f ) No un ascetismo
El budismo respeta el ascetismo, pero desconfía de su vanidad y alcance.

No hay que olvidar que en India se considera que los ascetas acumulan
mediante sus prácticas una energía interna, denominada tapas, que les
permitirá obrar prodigios físicos y mentales. Desde el viaje cósmico a
otros ámbitos de existencia (de materia sutil e incluso inmateriales),
hasta leer la mente de los demás o recordar las vidas pasadas. Pero esa
voluntad de poder es extraña al espíritu de la doctrina budista. En ge-
neral se prefiere la moderación, una vía media entre el hedonismo com-
placiente y las mortificaciones que violentan las fuentes de la vida.
g) No un misticismo
Un sentimiento erótico y una sensación de fusión (disolución, inmersión,

unión) permean lo que llamamos literatura mística. En ningún caso po-
dría considerarse al budismo místico. Carece de la noción de un absoluto
con el que fundirse amorosamente o en el que disolverse. Aunque uno
confíe en la sinceridad y buena voluntad de aquellos que consideran el
budismo místico, un examen crítico debería indagar el objeto y la natu-
raleza de dicha supuesta unión. Todo sentimiento erótico hunde sus raí-
ces en sistemas reproductivos animales y es precisamente cuando esos
sistemas de reproducción quedan en suspenso, cuando los sentimientos

8 J uan A r nau
que les son propios se desbordan y se subliman en entusiasmos ideales.

La unión con Dios, Brahman, el Uno o lo Absoluto no tendría en princi-
pio por qué tener nada de extraordinario. Cada momento del universo
en su totalidad reviste una armonía particular y no debería resultar ex-
traño o fuera de lo común que dicho orden resonara ocasionalmente en
un alma particular y la arrebatara o elevara a estados de conciencia que no
son los acostumbrados y desde los cuales la realidad exhibe otro cariz1.
Santayana, buen conocedor de la literatura mística, en uno de los ca-
pítulos de El reino del espíritu, plantea algunas cuestiones que a menudo
se obvian respecto a la naturaleza de la unión mística. Cuenta el filósofo
que por lo común la unión se entiende como algo positivo, que transfiere
a los elementos unidos nuevo vigor y alcance y cuya ganancia supera
cualquier pérdida que pudiera ocasionar. Alude al matrimonio, cuya
supuesta bendición puede esconder una guerra latente, y considera que la
unión debe distinguirse de la interdependencia o, en términos filosóficos,
de la contingencia, que la literatura escolástica budista describe detalla-
damente. Esta interdependencia, advierte Santayana, muy bien pudiera
ser, tanto física como lógicamente, la del verdugo y el ahorcado. Esta
crítica expresa de manera adecuada la razón por la cual el budismo, en
tanto doctrina y filosofía, no puede entenderse como misticismo.
El espíritu no tiene ocasión de aspirar a la interdependencia con el uni-

verso, con la verdad o con la vida residual de la psique, puesto que ya se
encuentra aliado con estos genética, total y obligatoriamente. Vale la pena
mencionar este vínculo biológico en vista del confuso sentimiento panteís-
ta que dice ver una maravillosa consumación en esta necesaria unidad
cósmica o equilibro. La conformidad con el destino o con la voluntad de
Dios (que no puede ser frustrada) es un factor necesario, aunque parcial,
de la paz espiritual; sin embargo, trae la paz solo cuando el espíritu se
somete espontáneamente, cuando el orden de la naturaleza nos parece
magnífico e irresistible y la intuición de ese orden se convierte en nuestra
más feliz ocupación. Tales sentimientos épicos o estoicos están incluidos,
como acontecimientos ocasionales, en el mismo orden universal que abra-
za cada crimen, locura y tormento ideales (Santayana 2006: 496).
La negativa budista a aceptar ese estado de cosas, esa subyugación

de la conciencia al cúmulo de sufrimientos que supone la existencia y su
resolución a la hora de convocar los medios para escapar a su influencia,
tiranizada por la ignorancia y el deseo ciego, hacen muy difícil la clase
de sentimientos que generalmente entendemos por místicos. Para el bu-
dismo, el espíritu (que ellos llaman conciencia y que no disocian de la
composición material del organismo, la sensación, la apercepción y las
1. Se podría argüir que la mayor parte de los especialistas en mística consideran el

budismo una tradición mística. Pero no es menos cierto que muchos especialistas en budismo
consideramos que no lo es. De hecho, incluso devotos como Ñanamoli, rechazan ese térmi-
no para el budismo.

intenciones) no es un acto puro de pensar el pensamiento, sino el con-

dicionado florecimiento de una ignorancia y ceguera primordiales. Y en
este sentido Buda fue un libertador del espíritu cuando hizo del bien (la
erradicación del sufrimiento) y no del universo o la verdad, el objetivo
supremo de la vida humana. De modo que si hay que hablar de alguna
unión en el budismo, esa unión se realiza en el ámbito moral. El budis-
mo popular da cuenta de este hecho en la literatura de las jātaka, en la
que el bodhisattva o buda en formación utiliza cada una de sus vidas
para perfeccionar una única virtud moral: generosidad, ecuanimidad,
bondad, etc. (Jones 1979). No hay aquí ningún tipo de fusión con el Ab-
soluto, ni con el universo, ni con un «espíritu del Buda» que impregne
el cosmos por doquier. (Recordemos que la doctrina tardía del embrión
del Tathāgata se limita a los seres conscientes)2.
Al margen de estas consideraciones podemos añadir que no puede
haber unión allí donde no existen por lo menos dos cosas que unir. Si
una de las dos se suprime o desvanece no es posible hablar de unión.
Es posible la unión en el pensamiento o la unión en la devoción (que
requiere la separación física de los seres unidos), pero en el budismo
solo encontraremos dicha unión en un ámbito que nada tiene que ver
con la fusión: incluso en la tradición de la Tierra Pura (espacios cósmi-
cos purificados por los budas para aliviar el sufrimiento de los seres), los
seres conservan su propia identidad (que no es sino una corriente de
estados de conciencia)3. Los budistas solo conciben esa unión bajo la
forma de unión en la enseñanza. Esa unión no es la fusión de su sustancia
individual (de la que se carece) con otra sustancia (que no existe, por
ser de naturaleza vacía), sino la confraternidad en la doctrina y con la
comunidad de todos los seres. Su conocimiento se limita a los medios
eficaces (upāya) para el logro del despertar propio y ajeno. Salvarse uno
(arhat) o salvarse salvando (bodhisattva).
h) No un relativismo
Nāgārjuna borró la distinción (clásica en el budismo anterior a él) entre

el cambio (samsāra) y la permanencia (nirvana). Esto abriría las puertas,
como hemos mostrado en otro lugar, a la reorientación que supuso el
mahāyāna (Arnau 2004). Dos son los protagonistas de este giro, el prime-
ro, asociado con el discernimiento, es la vacuidad (erróneamente asociada
con el absoluto), que simplemente constata la contingencia de todas las
cosas, su mutua dependencia para llegar a ser y dejar de ser. La segunda
y más importante (y de la que la primera es condición) es la empatía e
identificación afectiva con aquellos que sufren (karuṇā).
Hay aspectos de esta propuesta muy cercanos a la sensibilidad moder-
na. La vacuidad se extiende a los propios discursos, es decir, a la filosofía
2. Respecto a la doctrina del embrión del Tathāgata, véase Brown 1994.

3. Véase Gómez 1996.

10 J uan A r nau
que podamos hacernos sobre el mundo y esa contingencia filosófica se

resuelve en ironía. Esto no quiere decir que ese discurso que habla de la
vacuidad de todas las cosas no tenga sentido por o para una conciencia.
Parece disolverse en mero análisis, en una hermenéutica afín a la crítica del
discurso de Foucault, Rorty y Derrida, sin sujeto ni objeto, cuyo lenguaje
tiene un carácter esencialmente sintáctico, no semántico. Aparentemen-
te, todo parece fundarse en una ontología del puro devenir y la absoluta
contingencia (un Heráclito sin logos), la convención social como base
exclusiva del significado (sofistas y Hobbes) y, al fin, cierto escepticismo
(Sexto Empírico, Hume), un relativismo universal (constructivismo ló-
gico, fenomenológico y lingüístico), pero solo aparentemente.
Si nos quedáramos aquí, efectivamente, Nāgārjuna sería un ironista y
todas las adjudicaciones del párrafo anterior serían válidas. Pero queda to-
davía un paso, la razón práctica, que diría la Modernidad. En términos
budistas ese paso consiste en el desarrollo de la identificación afectiva con
los seres y el compromiso de contribuir a la erradicación del sufrimiento.
Véase aquí la diferencia con el cristianismo: en ningún caso tendrá el su-
frimiento en el budismo valor inherente, sufrir no solo duele, sino que
ciega e idiotiza y obstaculiza el despertar. Esa reorientación práctica hacia
la solidaridad (karuṇā) constituye una de las dos alas que permiten el
vuelo del bodhisattva (el ideal del hombre perfecto), la otra es el discer-
nimiento de la vacuidad de lo que, solo en apariencia, parece tener na-
turaleza propia. Es claro que el budismo no es solamente una filosofía,
aunque no carezca de fundamentos filosóficos, sino también un camino
espiritual comprometido con el destino de los seres. Esa tarea, desarrai-
gará entonces la inseguridad psíquica (sueño), y el sentido negativo del
devenir (no surge nada, pero tampoco se destruye nada), cerrando el
paso al pesimismo existencial (cinismo).
II. Lo que el budismo pudiera ser
a) Espíritu en transición
Lo que el budismo entiende por espíritu toma la forma de una promesa

que alberga una intención. Dicho espíritu no se localiza exclusivamente
en los dioses de la religión popular, que se encuentran muy lejos de ser
los espíritus más avanzados en sabiduría o santidad. Un niño, un anaco-
reta o un poeta pueden desafiar su poder una vez comprenden la ilusión
de la voluntad, la ironía del yo, y el prejuicio del espacio y del tiempo.
El espíritu, tal y como se concibió en el mahāyāna, ni siquiera es de otro
mundo, ni constituye un agente metafísico oculto que anima el universo:
se alberga en la vida misma, es la experiencia misma vista desde un cier-
to ángulo, reorientada.
El espíritu hace que lo cotidiano adquiera una nueva textura. Pero
esa transformación no sería necesaria si el mundo y lo que convencional-

mente denominamos individuo, se movieran en perfecta armonía (como

ocurre, por ejemplo, en ciertos momentos felices de acuerdo y reconcilia-
ción con el mundo, pequeños samādhi, que pueden ocurrir a lo largo de
una vida). La revisión se torna posible y urgente precisamente cuando ese
yo, esa corriente, se siente más enredado en los entresijos de la existen-
cia. Mediante la observación y atención cuidadosa es posible aclarar la
ilusión de la propia voluntad, esa que nos hace desear sin conocer el moti-
vo de nuestro denuedo, esa que nos obliga a plegarnos a las interminables
exigencias de la vanidad o la ambición. Y mediante la inacabable misce-
lánea de los acontecimientos, el mundo se convierte en escuela y la vida
en un camino o peregrinaje que no se limita a la existencia presente.
Siendo esto así, sería contradictorio que ese espíritu del despertar se
volviera contra la vida, como aparentemente ocurre en el ascetismo. Ese
espíritu no puede minar la vida natural, robarle su materia o energía, pues
no requiere de nueva energía, le basta con la que dispone de su órgano,
que es la conciencia. Solo necesita armonizar esta energía que se encuen-
tra a mano. No multiplica los compromisos y, sin embargo, desarrolla la
identificación afectiva con cualquier forma de vida. Dicha empatía se pre-
senta absuelta de culpabilidad, exenta de vanidad (la existencia no se eleva
aquí a imagen trágica), empeñada como está en ver las cosas como son.
El bodhicitta es así compromiso pero también liberación, una liberación
de cargas que no pertenecen al íter, literal y metafórico, del bodhisattva.
Pero su punto de vista no disfruta de ninguna clase de preeminencia
cósmica. Ello no quiere decir que la vida del bodhicitta no sea parte de
la vida natural, persigue una perfección más interiorizada y depurada
que la de cualquier otro arte o dedicación, pero no existiría, ni serían
visibles sus efectos, si no fuera una facultad natural de la vida.
Para el budista todo lo que existe se encuentra limitado a un tiem-
po y lugar determinados, todo cambia y nada muere, nada deja de ser
completamente. Las causas conservan sus efectos y no hay un origen o
causa primera en esta sucesión. Siguiendo su vocación fenomenalista y
analítica, lo que para el budista se decide a cada instante son configura-
ciones particulares que inmediatamente son reemplazadas por otras. En
esta corriente móvil y elástica, el espíritu del despertar supone un estado
concentrado, un centro moral para un universo disuelto en fenómenos.
Durante siglos, la especulación india barajó la idea de la liberación,
la inteligencia se rebelaba contra su confinamiento en lo contingente,
aunque era consciente de que sin órganos específicos y determinados in-
tereses ella misma no tendría razón de existir. La amargura de ese con-
finamiento era entendida como un cambio continuo de prisiones, cuyos
celadores serían los actos del pasado, y cuyo peregrinaje podía recorrer
tanto los caminos tortuosos del inframundo como los trayectos alados
del paraíso. Sin embargo, ese aquí y allá, no es un lugar particular, ac-
cidental y muerto, sino una esencia móvil en la que la ilusión del lugar
y del confinamiento (producida por las consecuencias de la actividad
consciente) puede ser compensada por la inmensidad del recorrido.

12 J uan A r nau
Los objetos de los sentidos pueden ejercer una influencia hipnótica,

a veces incluso narcótica, sobre la mente. Incluso en los paraísos, tal y
como los concibe el budismo popular, los dioses son mentes pensantes,
amantes y planeadoras, funciones todas que pertenecen a la vida sensible
y la presuponen. El «otro mundo», si puede llamarse así, es una amplia-
ción de este, un vecino contiguo, siendo posible y habitual la comunica-
ción entre ambos. El flujo de las diferentes corrientes de conciencia, que
renacen aquí y allá, supone simplemente un cambio de escena, sin
que dicho cambio implique la disolución de la identidad (ilusoria, si se
quiere) de dichos cursos del ser.
De modo que, desde la perspectiva budista, el discernimiento cabal
no se encuentra asociado a un ámbito inmaterial de espíritus puros, sino
que se produce mediante la organización de fuerzas cuya naturaleza se
encuentra asociada al deseo ciego y la ignorancia. Ese discernimiento es
esencial para el logro del despertar. Nada hay más lejos de él que los
vacíos de la indistinción. En el torbellino de la existencia, las cosas se
desbaratan y se pierden unas en otras, ante su derrumbe el bodhicitta ha
de proporcionar un foco moral de recolección, discriminación y orien-
tación. Algunas tradiciones tardías hicieron de él una potencialidad la-
tente en todos los seres que constituía un orden y dirección específicos
en la actividad consciente. Tormentas e incertidumbres no podrán oscu-
recer su fidelidad: lo anima una simpatía vicaria por los seres vivos. La
fortuna de la promesa permite rasgar el velo del tiempo, el bodhicitta
no se deja sobornar por compensaciones, no necesita que se le consuele,
está consagrado a una perfección que, en rigor (infinitos son los seres
a los que rescatar, infinita la tarea), es inalcanzable. Ingenioso en su arte
(upāya), el pensamiento del despertar pasa en continuidad de una exis-
tencia a otra y garantiza la consecución de un objetivo avalado por los
budas del pasado.
En este sentido, el bodhicitta, como espíritu del despertar, se localiza
en un individuo (una existencia pasada de Gautama Buda), un tiempo,
generalmente remoto, y un lugar, ante uno de los budas del pasado, pero
esa localización pasa a considerarse puramente convencional, un lugar
común de las narrativas budistas, populares o eruditas. El bodhicitta tras-
ciende y a la vez imprime sobre aquel que lo cultiva un impulso y una
dirección. Ahora bien, ese bodhicitta es una forma de la vida, no una hi-
póstasis de la lógica. En este sentido, la orientación que inicia es con-
temporánea a la corriente que, convencionalmente, lo inició en un pasa-
do remoto y a todos los seres actuales y por venir, independientemente
del grado de ilustración (prajñā) y empatía (karuṇā) del que dispongan.
El bodhicitta no es sacado a la luz de una vez por todas, pues su esencia
es pensar, amar, estar despierto y vigilante, ser transitivo. Debe avanzar,
completarse, posee la infinitud de lo renovable.

b) Semillas del despertar
Frente a la tendencia fenomenalista de la escolástica, la reorientación del

mahāyāna abre paso a la idea de que hay algo sustancial y cálido en todo
lo vivo. Una potencialidad positiva cuya luz no es la de un sol exterior,
sino un fuego que prende en el interior de cada ser. Este concepto dará
pie a corrientes devocionales en las que las nociones de salvación, segu-
ridad y provecho empiezan a adquirir relevancia y culminan con la doc-
trina del «embrión del Tathāgata». En ella se describe el modo en el que el
conocimiento de los budas se encuentra presente en todos los seres vivos
y en todas las cosas, por pequeñas que sean. La idea de que la budeidad es
inherente a los seres y se encuentra latente en cada uno de ellos, cubierta
por la ceguera del deseo y las vicisitudes de lo contingente, se comple-
menta con esa otra según la cual las cosas se reflejan perfectamente unas
en otras y cada una de ellas contiene en sí el universo entero. La realidad
última se encuentra así presente en cada ser, aunque se halle oscurecida
por las aflicciones de la codicia, el odio y la estupidez. La inmanencia
de esa verdad última en cada partícula del universo se expresa mediante
el abanico de significados del término garbha, que hace referencia a
algo interior, secreto y extremadamente valioso. Garbha significa vientre,
embrión, semilla. Es también el cáliz de una flor, la cámara secreta o san-
tuario de los templos, el tesoro escondido en el hogar del menesteroso.
Las turbaciones (la codicia, la aversión y la estulticia) son la cáscara que
hay que romper para que crezca y se desarrolle esa semilla. Junto a esta
metáfora, el Avatamsakasūtra4 utiliza la metáfora del pergamino enrolla-
do donde se encuentran registradas, hasta el más mínimo detalle, toda
la actividad de los infinitos universos, con sus incontables ámbitos de
existencia. Los despiertos son capaces de leer ese texto infinito en el
interior de cada partícula, por minúscula que sea. Y mediante su ense-
ñanza (el noble sendero de ocho) se esforzarán por extraer y aclarar dicho
texto para beneficio de los seres, haciéndolo accesible a aquellos que,
en su confusión, son incapaces de entenderlo. Para que se aperciban de
que todo ese saber se encuentra ya en sus propios cuerpos y que, en lo
esencial, no son diferentes de los budas. Todas las cosas de este mundo se
hallan permeadas por la sabiduría de los Tathāgatas y ellos se encarga-
rán de hacer ver que todo conocimiento, por engañoso y confuso que
sea, no es de hecho diferente del conocimiento de los Tathāgatas.
c) Empatía
La suerte de los organismos vivos tiene para los budistas una significación
moral. Su actividad mental y física proyecta, literal y metafóricamente, sus
destinos futuros. Cada organismo porta en sí unas capacidades cognitivas
que son el último efecto de un largo camino a través de los diferentes
4. Tathāgatotoatti saṁbhava-nirdeśa. Véase Gómez 2004: 107-118.

14 J uan A r nau
ámbitos de existencia. Ese estremecimiento de cambio que recorre el uni-

verso no postula la presencia universal de un espíritu incondicionado,
los pensamientos surgen condicionados, lo incondicionado es incapaz de
pensar. Pero el mahāyāna se atreverá a postular una potencialidad mental,
una semilla, el embrión del Tathāgata, que morando en el interior de todo
lo vivo, otorga la oportunidad de que todas las criaturas, cuando se las
conmueva debidamente, sean conscientes de la posibilidad de despertar.
Todo lo que tiene que hacer el budista para descubrir la distribu-
ción del espíritu es estudiar la vida, atender a sus movimientos con la
mayor empatía posible, poniéndose en lugar de cada criatura y viendo si
su propio espíritu se agranda por ello. Se trata de una cuestión de dis-
cernimiento e imaginación. La identificación afectiva (karuṇā) solo puede
experimentarse desde la propia subjetividad, desde un yo vacío de sustan-
cia pero colmado por la conciencia de su misión. En nuestra experiencia
del mundo, ya sea en el estudio de la naturaleza o en la lectura de un libro,
solo podremos descubrir los pensamientos que somos capaces de forjar.
Rara vez serán dichos pensamientos los propios del sujeto observado,
pero habrá siempre oportunidad para recrearlos, y esa recreación se
denomina karuṇā.
Karuṇā es discernimiento de la vida espiritual del otro. Puede traspa-
sar todos los límites, sobre todo el hecho de que cada fenómeno subjetivo
se encuentre conectado con un solo punto de vista5. Como sugiere Nagel,
si los hechos de la experiencia, es decir, los hechos sobre cómo son las
cosas para el organismo que las experimenta, fueran solo accesibles desde
un punto de vista, entonces sería un misterio cómo podría revelarse
el verdadero carácter de las experiencias en el funcionamiento físico del
organismo. Respecto a esta irreductibilidad de la primera persona a la ter-
cera persona, de lo subjetivo a lo objetivo, «podría ser más preciso pensar
en la objetividad como en una dirección en la que puede viajar el cono-
cimiento» (Nagel 1974: 440). Para los budistas, la espontaneidad natural
de karuṇā es capaz de comprender y repetir la experiencia ajena, por muy
alejada que esté en género, temperamento o hábitos. El ser consciente
ha vivido mucho y la diversidad infinita de sus experiencias hace posi-
ble dicha identificación. Un viejo aforismo nos recuerda ese bagaje: cada
individuo ha bebido más leche que la que puede albergar la cuenca del
Ganges. La recreación que efectúa karuṇā es más un ejercicio poético que
5. El concepto de karuṇā entronca de manera natural con muchas de las cuestiones

suscitadas en el debate sobre el problema mente-cuerpo. «El hecho de que no podremos ja-
más formular con nuestro lenguaje una descripción detallada de la fenomenología de un mar-
ciano o de un murciélago no debería llevarnos a desechar como carente de significado la
afirmación de que los murciélagos y los marcianos tienen sus experiencias totalmente com-
parables con las nuestras en cuanto a riqueza de detalles. Sería muy bueno que alguien desa-
rrollara conceptos y una teoría que nos permitieran pensar sobre esas cosas; pero quizás tal
conocimiento se nos niegue de manera permanente debido a las limitaciones de nuestra
naturaleza. Y negar la realidad o la importancia lógica de lo que nunca podremos describir
o comprender es la forma más cruda de disonancia cognoscitiva» (Nagel 1974: 435-450).

una revelación metafísica, y en esa lírica se forja el sentimiento de comu-

nión con el destino de los seres. Los textos la distinguen de otras virtudes.
Mientras que el amor desea la felicidad del otro, karuṇā pretende liberarlo
del sufrimiento. Los budistas de todo el mundo se esfuerzan por cultivar
y desarrollar la empatía y los códigos de conducta, laicos y monásticos,
advierten contra todo aquello que pueda causar daño a los seres vivos.
Aunque el sacrificio no ocupa un lugar central en el budismo filosófi-
co, que receló de su pasado brahmánico y de la querencia por los rituales,
el budismo devocional entiende esa solidaridad como sacrificio. Las
leyendas sobre las vidas pasadas de Siddhārta Gautama (jātaka), narran
las incontables ocasiones en las que el Buda entregó su vida con el pro-
pósito de aliviar el sufrimiento de otros. Con todo, la identificación afec-
tiva con el sufrimiento ajeno no se limita al ámbito devocional. Filósofos
como Candrakīrti consideran la empatía como la semilla original de todos
los budas. Dharmakīrti se cuida de establecer los argumentos que justi-
fiquen su infinito desarrollo y crecimiento en los seres. Śantideva afirma
que debe proyectarse incluso sobre los enemigos. Diversas metáforas ejem-
plifican esa actitud, personificada en Avalokiteśvara, quizá el foco más
importante de la devoción mahāyāna. El bodhisattva inhala el humo
del sufrimiento de los seres y exhala sobre ellos sus virtudes luminosas.
En el ámbito de la cultura mental y la meditación, con frecuencia el
Buda aconseja a sus discípulos que se sumerjan en alguna de las cua-
tro moradas inconmensurables (brahmāvihāra): amor (maitrī), simpatía
(muditā), ecuanimidad (upekşa) y empatía (karuṇā). Este es un modo de
impregnarse de las cualidades asociadas a dichos estados y reorientar
dicha energía positiva hacia la propia familia, hacia la comunidad mo-
nástica o hacia el conjunto de los seres. Esa misma actitud es la que lle-
vará a budas y bodhisattvas a metamorfosear y purificar determinadas
regiones del espacio, erradicando el sufrimiento de ellas y creado las
condiciones idóneas para el despertar.
d) Universo o mente
En contraste con aquellos que consideran el espíritu como una sustancia

separada y la vida espiritual, esencialmente, como otra vida en otro
mundo, la imaginación budista concibió todos los ámbitos de existencia
como ámbitos espirituales y pertenecientes a un único mundo. En ellos
establecieron una jerarquía de clarividencia en función de las luces de
aquellos que los habitaban. En general puede decirse que, para el budista,
la luz del mundo, la luz de los diferentes rincones del universo, no es la
luz de las estrellas, sino la luz que desprenden sus moradores conscientes.
El mundo cambia constantemente, pero lo hace en continuidad. No
hay aquí lugar para escatologías, apocalipsis o juicios finales, el universo
se autorregula mediante la ley de la conservación de la actividad cons-
ciente, que se encarga de redistribuir luces y sombras. Obsérvese que la
llamada ley del karma no es una ley inmutable, simplemente asegura que

16 J uan A r nau
lo que hagamos tendrá sus consecuencias, pero no impone límites a las po-
sibilidades del hacer de hombres, dioses o espíritus, ni a la generosidad en
la transferencia de mérito6. Los seres vivos se transforman continuamente,
metamorfoseándose según ganen o pierdan en inteligencia y estupidez. Y
esas transformaciones los hacen recorrer los diferentes ámbitos de exis-
tencia, unos oscuros, otros luminosos. Y así queda configurado el univer-
so. El ser vivo vive ya en la eternidad y su vida es un continuo renacer, no
solo a cada instante, sino en cada muerte y en cada renacimiento.
Lo significativo en el caso del budismo es que la percepción cogni-
tiva (vijñāna) se convierte en un caso particular de una ignorancia uni-
versal (avidyā), que se encuentra siempre con que la forma material (rūpa)
se organiza en sensaciones (vedāna), inclinaciones (saṃskāra) y aprehen-
siones e ideas (saṃjñā). Aunque la escuela yogācāra, según algunos de
sus intérpretes, redujo la naturaleza a una ficción mental (como si el
mundo y la vida fueran una idea que otra idea podía echar por tierra),
generalmente los budistas aceptaron la neutralidad del cosmos frente a los
empeños humanos. La vida de la conciencia está expuesta a tensiones y za-
randeos que dan origen a ecos intensivos y llamadas que ella podrá (o no)
apaciguar y orientar. Su existencia se encuentra llena de componendas
y es constantemente detenida o arrebatada en sus vuelos, hipnotizada con
ilusiones o atenazada por pasiones.
La vida humana, en fin, como la del resto de los seres, es un vasto
concurso de necesidades apremiantes, latentes o en fermento. Incluso la
de los dioses envuelve dificultad e imperfección, dada la fugacidad esen-
cial de sus estados de dicha. Las formas de los dioses son tan mudables
como nuestras necesidades. Desde esta perspectiva, cualquier forma de
existencia merece compasión y solicita maduración. La percepción cogni-
tiva podría ver la verdad si ella misma no fuera una función de la vida; y la
intuición de eternidad será siempre una intuición pasajera y repetida.
La gran gesta (Mahāvastu), un texto de transición entre el budismo
nikāya y el mahāyāna, redactado en el llamado sánscrito budista híbrido
entre el siglo ii antes de nuestra era y el siglo iv, dedica uno de sus capítu-
los a la «génesis del mundo» (Jones 1973)7. Aunque se trata de un género
6. El reconocimiento del carácter contingente del ser, lo que el budismo denomina

pratītyasamutpāda, es para Nāgārjuna el umbral del despertar. Las ideas tienen, en el filóso-
fo mādhyamika, algo de supersticioso. Ciertamente puede decirse que hay tanta con-
tingencia en la aparición de las ideas como en cualquier otro acontecimiento, pero los
movimientos kármicos que exhiben o ponen de manifiesto dichas ideas tienen una historia
previa y tendrán sus efectos: solo aquellas que sirvan eficazmente (upāya) al propósito del
despertar se considerarán valiosas.
7. La edición de la obra sánscrita se debe a Émile Senart para la Société Asiatique de
París, entre 1882 y 1897. A pesar de que el propio Senart desaconsejó su traducción dado el
estado del manuscrito, ello no desanimó a J. J. Jones, que realizó una traducción al inglés
para Pāli Text Society, publicada en Londres en tres volúmenes, entre 1949 y 1956. Ge-
neralmente se atribuye el texto a los lokottaravādin, una subescuela del mahāsāṃghika,
mencionados al principio de la obra, aunque es muy probable que en su redacción ha-
yan intervenido otras escuelas. Los lokottaravādin produjeron un cisma en la comunidad

narrativo y en absoluto escolástico y técnico como el Kośa, encontramos

en él algunos de los elementos clave de la idea del cosmos forjada en las
tradiciones budistas a comienzos de nuestra era.
Llega un momento, oh, monjes, después de un largo periodo de tiempo,
en que el universo inicia su repliegue. Y durante esa fase, los seres renacen
mayoritariamente en el ámbito Ābhāsvara. Cuando, tras otro largo perio-
do, se reinicia de nuevo el despliegue del cosmos, los seres, en virtud de su
karma, dejan Ābhāsvara y renacen en nuestro mundo. Estos seres tienen
luminosidad propia y están hechos de mente. Se mueven sin impedimentos
a través del espacio y disfrutan de un estado de dicha, alimentándose de su
propia alegría. El Sol y la Luna todavía no han surgido, tampoco las estre-
llas o las constelaciones. No hay ni día ni noche, ni estaciones ni años.
Entonces surge la Tierra como un gran lago de agua refrescante en co-
lor y sabor, dulce como la miel de abeja, que se extiende como un lago de
leche. Los seres de luz se sienten atraídos por su aspecto, aroma y sabor. Se
acercan a ella y extienden los dedos para probar su esencia. Primero prue-
ban la ambrosía a pequeños sorbos, como si fueran pájaros, pero terminan
devorándola a grandes bocados, como si se tratara de comida vulgar.
Dichos seres atraen a otros seres y al fin son multitud. Y sus cuerpos
se despojan gradualmente de su naturaleza mental y luminosa, pierden
ligereza y se hacen ásperos y pesados. Olvidan cómo alimentarse de la di-
cha y el contento, pierden el don de la ubicuidad y la luminosidad interna.
Y lo que antes era luz propia, ahora es luz reflejada.
Cuando los seres han perdido estas cualidades, surgen el Sol, la Luna y
las estrellas. Y con ellas las constelaciones, los días y las noches, la estación
de lluvias y la estación seca. Los seres viven largo tiempo nutriéndose de
la ambrosía de la Tierra y su alimento da forma a su apariencia. Los que
comen mucho se intoxican, volviéndose desagradables y groseros, mien-
tras que los moderados se tornan bellos y atractivos. Y de esa desigual-
dad nacen la envidia y la burla, la vanidad y la presunción.
Con el tiempo se agota la ambrosía y una excrecencia surge en la
superficie de la Tierra. Tiene el aspecto de la miel de abeja y de ella se
alimentan los seres, que añoran los tiempos gloriosos en los que podían
disfrutar de la ambrosía. En esa eminencia del terreno crece una enreda-
dera de la que brotan granos de arroz, fragante, sin polvo ni cascarilla,
maduro y esponjoso. Y el arroz va configurando la naturaleza de los se-
res que se alimentan de él. Y de la partición de la tierra para el cultivo
de arroz surge la asamblea de ancianos, la propiedad y el reino.
El universo es para el budismo una imagen invertida de la vida men-

tal: cuanto más profundamente se penetra en su interior, mejor aprende
la naturaleza y configuración de los diferentes ámbitos de la existencia,
por lejanos que sean. La intimidad de la mente es el telescopio con el que
escrutar el cosmos, el instrumento para observar el pasado o deducir el
futuro. Este énfasis en la cultura mental no deja lugar a dudas: es más
budista al sostener que el cuerpo del Buda no era real, sino que tenía un carácter supra-
mundano (lokottara) y que lo que veían sus contemporáneos no era sino una ilusión aparente.

18 J uan A r nau
probable que un espíritu libre viva en armonía con un entorno hostil,

que un espíritu turbado tolere el universo más perfecto. La libertad, tan
buscada por personas, cultas y sencillas, siente el impulso de sacar a la luz
toda la potencialidad de la psique, todo el bagaje acumulado en su largo
viaje. Ciertos hábitos adquiridos podrán poner freno a esa maduración,
podrán desviarla o confundirla, y el budismo se ofrece como vía para
retirar los obstáculos del camino.
Se ha dicho con frecuencia, y algunas tradiciones así lo atestiguan,
que, para el budismo, el hombre no tiene alma (aunque algunas tradi-
ciones, como hemos visto, sitúan en su interior una valiosa semilla). Y
no tiene alma porque carece de «sustancia». La propuesta del mahāyāna,
encarnada en el ideal del bodhisattva, nos dice que aunque el hombre es
puro fenómeno sin sustancia, vacío, aunque carezca de «alma», podría te-
nerla, hacerse con ella, y que en esa búsqueda anda el bodhisattva. El alma
no es, pues, algo que uno hereda, sino un proyecto de futuro, una misión
y una tarea cuyo objetivo es la erradicación del sufrimiento y cuyo aliento
es la empatía. Esa intencionalidad es complementaria de la vacuidad en
la antropología budista y sin ella no puede entenderse cabalmente esta
singular filosofía de la vida8.
BIBLIOGRAFÍA
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pp. 435-450.
Santayana, G. (2006), Los reinos del ser, Madrid: Fondo de Cultura Económica.
8. El concepto de complementariedad es esencial en la antropología budista. Algunos

de sus usos pueden aclarar su significado: Matemáticamente, el complemento es la partida
que se añade a otra y que forma con ella una unidad de orden superior. En música, el comple-
mento es la distancia que falta a un intervalo para llegar a la octava. En geometría, el ángulo
que falta para llegar a un cuadrante o un recto, muy útiles para la navegación. De manera ge-
neral, el concepto de complementariedad sugiere que hay dos o más elementos que se necesi-
tan mutuamente para completarse o para dar con su término o perfección. Expresa de manera
inequívoca la necesidad de otro que llena o colma, en este caso, un otro mental, un propósito.

Has the Hypothesis of a Seditionist
Jesus Been Dealt a Fatal Blow?
A Systematic Answer to the Doubters
¿Ha sido refutada la hipótesis de un Jesús sedicioso?
Una respuesta sistemática
Fernando Bermejo Rubio

Universidad Complutense de Madrid
Abstract: A large number of objections have been raised against the hypothesis
that the Galilean preacher Jesus the Nazarene was involved in some kind of
anti-Roman seditious ideology and activity. It is usually contended that those
objections have dealt a fatal blow to the hypothesis, to the extent that the over-
whelming majority of scholars take for granted that it is refuted and outdated.
The present article identifies those objections, and systematically argues that none
of them is really compelling. This sobering conclusion challenges deep-rooted
assumptions in the field, thereby providing a further cogent argument for the
view of Jesus as a figure whose message had subversive political implications and
was not ultimately incompatible with violence.
Keywords: Jesus the Nazarene, Roman Empire, sedition, objections, counter-
arguments.
Resumen: Contra la hipótesis según la cual el predicador galileo Jesús el Naza-

reno estuvo implicado en algún tipo de ideología y actividad sediciosas opuestas
al Imperio romano se han esgrimido numerosas objeciones. Suele creerse que
estas han asestado un golpe mortal a la hipótesis y, de hecho, la inmensa mayo-
ría de estudiosos da por supuesto que ha sido refutada y está obsoleta. Este ar-
tículo enumera una veintena de esas objeciones, y argumenta de modo sistemá-
tico que ninguna de ellas es realmente convincente. Esta instructiva conclusión
desafía presupuestos muy arraigados en el ámbito académico, proporcionando
con ello otro argumento a favor de la visión de Jesús como una figura cuyo
mensaje religioso tenía implicaciones políticas subversivas y de que no era, en
última instancia, incompatible con la violencia.
Palabras clave: Jesús el Nazareno, Imperio romano, sedición, objeciones,
contraargumentos.
«Do not find fault before you investigate. First examine,

and then reprove» (Sirach 11, 7)
For Javier Alonso, libre de la metáfora y del mito

20 F e r nand o B e r m ej o Rubi o
The hypothesis that the Galilean preacher Jesus the Nazarene was ac-
tually involved in some kind of anti-Roman resistance is far from being
an idiosyncratic view or a boutade: it is as old as the Leben-Jesu-Forschung
itself, and has been intermittently proposed until today1. Notwithstan-
ding its pedigree, it certainly remains a minority position. Many articles
and books have been written to counteract that view as radical and
misguided, and even as definitely refuted2. Nowadays, the view of a
seditious Jesus is deemed to be outdated by the overwhelming majority
of New Testament scholars. Jesus is, accordingly, generally portrayed as
a politically quiescent religious preacher, who was no threat whatsoever
for the Romans3.
Truth and cogency of arguments, however, have nothing to do with
the number of scholars holding a certain stance. All the less convin-
cing is the force of the majority, when there are very good reasons to sur-
mise that the presence of ideological constraints might be at work. It is
indeed a repeatedly proved fact that in the Christian-dominated field of
New Testament scholarship and the historical study of Jesus, research
is too often distorted by theological prejudices4.
Spurned on by the recent discussion on the authenticity criteria, I
have tackled again this vexata quaestio in a series of forthcoming articles5,
and I have put forward a case defending the idea that the hypothesis of a
Jesus involved in anti-Roman activity is not only not outdated or refuted,
but it is perhaps the best hypothesis ever advanced to account for the text
of the Gospels and to critically understand the historical figure of Jesus.
1. I am deeply grateful to Lena Einhorn, Tobias Hägerland, Ramiro Moar, Josep

Montserrat, and Antonio Piñero, who attentively read an earlier draft of this paper and
kindly made helpful suggestions and critical comments. My heartfelt thanks go also to
Jeff Morgan for his revision and improvement of my text. This article has been written
in the framework of the Research Project entitled «250 años de investigación sobre el
Jesús histórico» (FFI-2009-09316: MICINN-MINECO).
2. The view «was dealt a fatal blow» (McKnight 1999: 229, n. 70). According to
Sean Freyne, there is no necessity to refute in detail the theory of a proponent (Bran-
don) of that view «since there is large-scale agreement that it is far too one-sided, hy-
pothetical and based on unfounded assumptions» (Freyne 1998: 223). This kind of
statement is unfortunately quoted as Scripture by generations of graduate students and
scholars.
3. «His ministry for the Kingdom was devoid of political, i.e., revolutionary inspi-
ration. He had no anti-Roman bias» (Vermes 2003: 401); «The tradition of his words and
works in general do not indicate the slightest interest in changing the forms or structures
of temporal power, in replacing one system of government with another, or in question as to
whether those who ruled were believers or pagans […] Jesus does not question the author-
ity of Rome’s client Herod Antipas […] does not question the authority of Rome’s col-
laborators the Sadducean high-priests […] does not question the authority of the pagan
Caesar» (Bryan 2005: 50-51). According to this author, Jesus’ concerns were not «specifi-
cally anti-Roman any more than they were anti-Jewish or anti-Parthian or anti-anything
else» (Bryan 2005: 51).
4. See Sanders 1985: 23-58; Crossley 2006; Crossley 2008: 173-194; Bermejo
Rubio 2009; Bermejo Rubio 2011.
5. See Bermejo Rubio (forthcoming a, b, c).

H a s t he H y p o t he s i s o f a Sedi t i o ni s t J e s u s B een D ea lt a F ata l B l o w ? 21
I think the arguments can be set forth in a clearer, more systematic and
compelling way than has been made before.
A first key argument is the existence of a recurrent pattern in the
Gospel tradition6. A good portion of this evidence is found in the Passion
accounts: Jesus was crucified, i.e., executed with the usual Roman punish-
ment for slaves and rebellious provincials, and two λῃσταί (not «thieves»,
but probably insurrectionists) were crucified on either side of him; the
titulus crucis was «King of the Jews»; the burlesque nature of the mock-
ing of Jesus by Pilate’s soldiers involves a parody of kingly epiphany;
the consideration of Jesus as a Messiah/Χριστός also entails a politi-
cally charged claim, as illuminated in Luke 23:2: «We found this fellow
perverting our nation»; the fact that a heavily armed party was sent to
seize Jesus secretly and at night strongly suggests that his group was
dangerous; some, at least, of Jesus’ disciples went about with concealed
weapons, as is attested by Luke 22:38.49, and they knew how to use
them (Mark 14:47 and par.). The interesting thing is that there is much
more relevant material throughout the Gospels7, and even in other New
Testament works8.
A second argument is the great explanatory power of the historical
reconstruction of Jesus suggested by that pattern. To start with, the
hypothesis of a seditious Jesus provides the best and simplest expla-
nation for the central event of his execution on the cross, whilst oth-
erwise it becomes an unfathomable conundrum9; and it provides the
most compelling explanation, as it is based on a cluster of converging
6. On patterns of recurrent attestation and their historicity, see Allison 2010: 10‑30;
Bermejo Rubio 2012: 393-399.
7. For instance, the preaching of the imminent arrival of the Kingdom of God
had an unmistakably political character, and the socio-political nature of the Kingdom is
proved by the disciples’ hopes to receive tangible, this-worldly rewards. The «triumphal en-
try» into Jerusalem was a prearranged action and involved clear political claims. Besides the
violence implied in several sayings of Jesus (e.g. Mark 8:33; Matt 10:34; Luke 12:49),
the final episode in the Temple (Mark 11:15-19 and par.) involves forcible activity of
some sort. According to the disciples’ own statements, Jesus was «the one to redeem Is-
rael» (Luke 24:21). There is evidence pointing to the fact that Jesus opposed the payment
of tribute to Rome. The episode of the Gerasene Exorcism (Mark 5:1-13) seems to have a
political (seditious) reference: the name of the unclean spirit is «Legion» (the Latin loan-
word is used). Seditious overtones are present from the beginning of Jesus’ mythical story
(Luke 1:32.51f.74). Several passages establish a link between the preaching and healing
activities of Jesus and popular uprisings (e.g. John 6:15); and so on. Further elements will
be set forth in the present article.
8. According to Acts 1:6, Jesus’ aim was to restore the kingdom to Israel. Ac-
cording to Acts 5:35-39, the Pharisee Gamaliel compared Jesus and his followers with
Theudas (a sign-prophet) and his movement as well as with that of Judas the Galilean
(a seditionist). The Book of Revelation has preserved the memory of a conception of
Christ as a fierce warrior, and describes the blood rising as high as the horse’s bridle
(Rev 14:20).
9. «The precise reason(s) why Jesus’ life ended as it did, namely at the hands of the
Roman prefect on the charge of claiming to be King of the Jews, is the starkest, most dis-
turbing, and most central of all the enigmas that Jesus posed and was» (Meier 2001: 646);

data. Moreover, in light of this hypothesis, many other pieces of evidence

make sense, whilst otherwise they remain desperately «strange», «en-
igmatic», «very intractable material»10. The remarkable thing is that
the explanation of the extant evidence is thus made in a simple and
unifying way.
A third argument lies in the unsound character of the other at-
tempts to explain away the evidence. If one wonders how the above-
mentioned pattern is accounted for by the scholars believing in a pacific
Jesus, one will easily check that, either the pattern is simply over-
looked —too often, only a small portion of the items I have referred
to is cited or discussed—, or an analysis of each passage is carried out
in order to prove that their apparent meaning must be discounted
and replaced by another interpretation in which any violent and revo-
lutionary meaning has been excised. This procedure does not carry
conviction, not only because it entails an atomizing and compartmen-
talizing approach to the evidence, but also because it systematically
involves strained, even far-fetched interpretations, to the extent that
many passages whose meaning is obvious enough (and even clearer
in light of the pattern) become cruces interpretum. The need of such
convoluted re-readings, always carried out in the sense of a blunt de-
politicization of Jesus’ preaching and activities, makes their reliability
highly suspicious, not to say simply incredible.
The present article enhances the case for a seditionist Jesus by putting
forward a further argument, namely, that virtually every objection
raised against that hypothesis can be convincingly countered. It goes
without saying that some of the arguments leveled against the cham-
pions of the hypothesis are legitimate and contain fair criticisms: I
do not think everything in the works of authors advocating an insur-
rectionist Jesus is valid, all the more so because this view has certainly
sometimes fuelled sensationalistic and whimsical claims. For instance,
there are many idiosyncratic and hardly defensible views in Robert
Eisler’s ΙΗΣΟΥΣ ΒΑΣΙΛΕΥΣ11, and this is just one example12. As far as I can
see, however, the main objections do not stand up to examination,
either because their claims are dubious, or because they can be proved
unsound. Below I am surveying and answering a whole battery of
them.
«Die Hinrichtung Jesu, die wohl begreiflich wird, wenn er ein Rebell war, bleibt nun ein
völlig unverständlicher Akt sinnloser Bösheit» (Kautsky 1908: 389).
10. This is often recognized —however in a muffled way— in scholarship. See e.g.
Minear 1939. What G. Lampe says on one of those passages can be generalized: «That
the commentators have floundered in a morass of perplexity when faced with this notori-
ously difficult passage is undoubtedly true» (Lampe 1984: 335).
11. Eisler 1929-1930.
12. That Eisler overstated and spoilt his case by pushing his conclusions too far
through idiosyncratic moves is a widely recognized fact; see e.g. Brandon 1971: 48, n. 4.

Objection 1. The hypothesis of a seditious Jesus is the result

of ideological prejudices and/or is sociologically conditioned
It is often contended either that the proponents of the hypothesis of a

seditious Jesus work with aprioristic assumptions13, or that their views are
fatally conditioned, as they reflect «the spirit of the times»14. Both repro-
aches aim, of course, at drawing the same corollary: whoever advances
that hypothesis does not seek the truth in an independent and objective
way, but simply and uncritically reflects his/her prejudices or a fashion
prevailing in radical political circles.
Given that —as I have recognized— bias is often present in New Tes-
tament scholarship, prima facie this is a not unreasonable kind of ob-
jection. Nevertheless, it shows its extreme frailty when one considers
that the hypothesis has been set forth in different epochs and by schol-
ars coming from very different ideological and cultural backgrounds.
Deists (H. S. Reimarus), Marxists (Karl Kautsky), contemporary Jews
(Robert Eisler, Joel Carmichael, Hyam Maccoby, Zev Garber), and lib-
eral historians (Samuel Brandon, Josep Montserrat) have put forward
versions of the hypothesis since the 18th century until the present15. In
the 20th century, even some Christians have —at least partially— clung
to that view16. Therefore its emergence or intermittent reappearance is
not simply due to a passing fashion or a restricted perspective.
In fact, such attempts at discrediting the hypothesis of a seditionist Je-
sus overlook the basic fact that its starting-point is not an aprioristic (po-
litical or philosophical) stance, but an attentive survey of the text of the
Canonical Gospels17. On the one hand, the Gospel accounts are riddled
—not to speak of the purely legendary material— with blatant inconsist-
encies and puzzling improbabilities18, so that any rigorous consideration
13. For instance, Martin Hengel reproached to Brandon that his goal was not «to inves-
tigate, sine ira et studio, but to demonstrate a preconceived opinion» (Hengel 1969: 235,
emphasis original).
14. E.g. Wink 1969: 58; «It is not surprising therefore, at a time of enthusiasm for
the ‘theology of revolution’ […] that Jesus should be represented as a social and political
‘revolutionary’» (Hengel 1969: 231).
15. The anthropologist Marvin Harris also endorsed this view in a famous book; see
Harris 1974: 177-203.
16. See e.g. Pike-Kennedy 1972; Carey 2009: 79-96.
17. This has been clearly stated by Brandon: «Serious ground for doubting the Gospel
presentation is actually provided by that presentation itself» (Brandon 1967: 2). Referring to
the Barabbas episode and the alleged custom of releasing a prisoner at the Passover, sus-
pect on several grounds, he writes: «Mark’s presentation of the episode, as we have seen,
is so manifestly absurd that it suggests some explanation other than that of lack of logic»
(Brandon 1967: 4).
18. «Nor is this merely the incoherence of an imperfectly remembered event; the
incoherence is the result of dynamic factors —it is tendentiously incoherent» (Carmichael
19953: 41). For surveys of the inconsistencies and improbabilities in the Passion accounts, see
e.g. Winter 19742: 32, 78-82, 131-134; Brandon 1967: 2-10; Carmichael 19953: 5-29.
Among them, let us remark the following: a) Precisely the person (Jesus) who is portrayed

leads to a critical questioning and a search for a convincing explanation

of the problematic evidence19. On the other hand, as I have already re-
marked, these sources contain a great amount of material pointing —at
least at first sight— precisely to the hypothesis of an anti-Roman Jew,
thereby justifying that it should be advanced and carefully weighed up.
Paradoxically, it is rather in the hasty attempt of depriving that hypothesis
of scholarly respectability where bias and prejudices are to be found.
Objection 2: If Jesus had been an anti-Roman seditionist, we would

have (more) explicit evidence supporting the hypothesis, but that
evidence is lacking or insufficient20
Unfortunately, this objection not only overlooks the recurrent pattern
I have pointed to, but also misunderstands the nature of evidence and the
hypothetical character of any reconstruction21. If the Gospels had contai-
ned an unmistakable call to resistance to Rome and had explicitly and
consistently presented Jesus’ group as a dangerous gang of seditionists,
the hypothesis itself would be utterly superfluous, and scholars advan-
cing it could have spared their efforts. Moreover, the hypothesis of a
as claiming a peaceful attitude is arrested and crucified, whilst the people using a sword
with homicidal intentions (Mark 14:47 and par.) are left unharmed; b) The inhabitants
of an unruly province had been granted the unique privilege of freeing a prisoner at the
whim of a crowd; c) A Roman governor convinced of Jesus’ innocence, instead of setting
him free, leaves his sentence in the hands of a crowd; d) This governor allows the crowd
(the very crowd from which sedition could be most expected) the possibility of releasing
a person accused of sedition and bloodshed (Barabbas); e) The chief priests contrive a
charge of sedition for Jesus, whilst, at the same time, prompt the crowd to ask for Barabbas’
release; f) A Jewish crowd, with extraordinary spite and motiveless hatred, eagerly calls
for Jesus’ crucifixion, and the Jewish authorities are represented as reviling Jesus on the
cross; g) Pilate is unaware of the political implications of the title «King of the Jews»,
to the extent that the Jews must teach him that a claim to be «king» amounted to sedition
against Rome (John 19:12); h) The Jews blackmail Pilate by threatening to report him to
Caesar if he did not execute the Jew Jesus (John 19:12).
19. «Das ist in der Form, wie es hier steht, eine ganz sonderbare Geschichte, voll von
Widersprüchen, die ursprünglich ganz anders gelautet haben muß» (Kautsky 1908: 387).
20. «If Independence from Rome were Jesus’ agenda, it is strange overall that there
is not a single saying attributed to him in any gospel that unambiguously states that agenda»
(Bryan 2005: 46); «Was in seltsamen Widerspruch zu Brandons These steht, wir haben
nirgends den geringsten Beweis, dass er seine Jünger jemals in Guerillataktiken ausgebil-
det habe» (Ryan 1970: 24). «When we turn to the few secure pieces of evidence we can
garner from the historical Jesus’ life, we search in vain for any insurrectionist call to
arms against Rome» (Cohick 2008: 118). «Direct criticism of Roman rule, if any, is no-
where recorded in our Gospels» (Fast 1959: 91).
21. «My interpretation is indeed hypothetical; but so must be every attempt to recon-
struct from the relevant data an intelligible account of how Christianity began. And that,
I must insist, goes also, in a very true sense, for the accounts given in the Gospels them-
selves and in the Acts of the Apostles. For, as I have just endeavoured to show, the earliest
account of the Passion, namely, that in the Markan Gospel, is essentially an apologeti-
cal reconstruction of the events leading to the crucifixion of Jesus, and it is evidently
based upon a selection of traditional information about the event» (Brandon 1971: 56).

seditionist Jesus does not necessarily imply a maximalist view of him as

a sort of army chieftain22; it only implies that his ideology entailed an
anti-Roman stance, and that he was indeed involved in some kind of se-
ditious activity. Finally, the objection does not take into account that in
heavily dominated peoples an art of political disguise takes place (what
James Scott has called «hidden transcripts»); and this means that forms
of resistance are very often expressed covertly and in an indirect way23.
The lack of an open «call to arms» in the Gospels (but Luke 22:36 seems
to be exactly that!) would prove accordingly nothing.
The former objection, in fact, begs the question, as the actual politi-
cal atmosphere of Jesus’ activities has been further altered almost out of
recognition by the agenda of the first Gospel writer, who established
the guidelines to be followed by the other evangelists. In light of the
editing-process, the available material pointing to a seditionist stance has
become a set of disiecta membra, which must be gathered together in
order to produce a recognizable story. Moreover, that process involved
the dropping or erasure of much relevant material, as it is proved by the
fact that several Gospel episodes do not make real sense as they now
stand (the Temple incident and the arrest in Gethsemane being only the
most obvious examples)24. In these circumstances, the claim that the am-
biguity or lack of clarity regarding the Roman rule in the remembered
teachings of Jesus proves that he was not interested in political issues or
that he had a rather otherworldly view of it wholly misses the point25.
Given the obscuring editing-process, the significant thing is not that we
do not have more material, but that we have got indeed so much.
Objection 3: The hypothesis assumes that the Gospel accounts have
been edited in order to drop embarrassing evidence of a seditionist
Jesus, but this has not happened, because if it had been so, the
evangelists would have done a very bad job26
Paradoxically, this objection is virtually the opposite of the former one:
if there it was claimed that there is too little evidence supporting the
22. E.g.: «Jesus then was not a guerrilla leader» (Maccoby 1973: 158).
23. See Scott 1990. «Recent studies of modern peasantries have discerned that ac-
tive protests and movements form only the historically visible small fraction of the far
wider and deeper popular resistance that remains purposely hidden» (Horsley 2003: 53);
see also Horsley 2004.
24. «Wenn erzählt wird, daß einer der Anhänger Jesu bei dessen Verhaftung bewaff-
neten Widerstand gegen die Staatsgewalt leistet, müßte doch wohl auch eine Reaktion der
‘Schar mit Schwertern und Knüppeln’ erzählt werden, denn es ist undenkbar, daß eine
solche Reaktion unterblieb» (Linnemann 1970: 41).
25. This kind of «argument» is found e.g. in Bryan 2005: 47; among many others.
26. «One always wonders why the editors did not remove entirely any such refer-
ences if they were embarrassing to them. Given their historical situation, did they not a
curiously bad job of concealing Jesus’ relation to the Zealots, if indeed they had any desire
to conceal it at all?» (Klassen 1970: 19).

hypothesis, now it is claimed that there is too much: Jesus was not a sedi-
tionist, because if he had really been that, all the embarrassing evidence
would have been suppressed, and obviously this is not the case.
This is, however, an extremely flimsy objection. On the one hand,
there is every indication that some facts about Jesus were too well known
to be denied; there were data so deeply embedded in the tradition that
they could not be easily removed (the crucifixion between λῃσταί27, the
fact that Jesus was baptized by John the Baptist, the saying on the swords,
and so on)28, even if they were indeed embarrassing —that is why much
of this material has been clearly retouched in order to conceal its dan-
gerous nature29.
On the other hand, as we have seen, it is the recurrence of the items
that allows us to build a strong case for a seditionist Jesus, but many
of the items have been kept in just one of the New Testament writings, so
the passages in each work do not seem so embarrassing, as they are not
so abundant. Moreover, these passages are surrounded by much material
not characterized with revolutionary overtones, what makes those pas-
sages not so «dangerous»30. In fact, the job done by the evangelists was
pretty good, as it is shown by the Wirkungsgeschichte and the history of
the interpretation: a revolutionary Jesus is not the first impression got by
a first —or even a second— reading of the texts. It is necessary to make a
careful, critical survey and to carry out a painstaking historical reconstruc-
tion to tie up the loose ends and to discern a seditionist Jesus behind the
appearances (which do indeed present a very different image of him).
Objection 4: One-sidedness is a fatal shortcoming of any hypothesis

of an anti-Roman Jesus, as far as it overlooks the religious and ethical
dimensions of Jesus’ message and personality31
Although it is true that some scholars advancing the view of a seditio-

nist Jesus tend to downplay the relevance of his teaching, most of them
do not deny in the least the primarily religious nature of his personality,
27. Tacitus’ reference to the crucifixion (Annales XV. 44) testifies to the fact that it
was still remembered in Roman official circles in the early second century. Referring to
the «Feuer- und Schwert-worten», Eisler stated: «hätte man diese Worte sicher endgültig
getilgt — wenn man es gewagt hätte, d. h. wenn sie nicht zu sicher als echt bezeugt, als
echt empfunden worden wären» (Eisler 1929-1930, II: 254).
28. «The Gospel-writers were following the outline of an older Gospel. To twist this
Gospel to a new meaning required courage of a kind; sometimes their nerve may have
failed them. This would explain why the bones of the old narrative can sometimes be seen
jutting out uncomfortably from the body of the new» (Maccoby 1973: 188).
29. So Eisler: «Tatsächlich sind sie, wenn auch nicht einhellig gestrichen, so doch im
Lauf der Zeit so weit als möglich abgetönt worden» (Eisler 1929-1930, II: 254).
30. For a more detailed treatment of these issues, see Bermejo Rubio (forthcoming c).
31. «Brandon compromet sa thèse par le caractère unilateral qu’il lui donne. Si Jésus
a été ce que’il nous dit, il n’a pas été que cela. C’est tout l’Évangile qui témoigne que Jésus n’a
pas seulement été le Messie juif qui a voulu restaurer la royauté de Dieu dans la Palestine

or the fact that he often spoke to the people on spiritual and moral to-
pics, thereby accepting that he was more than a «mere seditionist»32. Hen-
ce the objection is misleading, because a seditionist framework for Jesus
is, by definition, just a framework, not the whole picture. People enga-
ged in nationalistic resistance need not be monomaniacs, so it would be
silly to think that one could reduce all in Jesus to his anti-Roman stance.
We should realize that the hypothesis does not seek to call into ques-
tion many well-assured results of Jesus Research, as the fact that he was an
apocalyptic and charismatic preacher, with a fame of exorcist and healer,
deep religious convictions and a spiritual commitment to his tradition (in
fact, the above-mentioned «pattern of recurrence» included references
to all these aspects); and, the other way around, his role as a preacher
does not preclude at all a seditious stance. This is to be expected, because
religion and politics were inextricably linked in first-century Judaism,
and to the Jews «national liberty was not just a matter of politics; it was
also of great spiritual significance»33. As other holy men in Jesus’ age, he
was able to do many things and address multiple concerns34.
Therefore, unlike the Markan Jesus himself and the scholarly tradi-
tion seem to imply35, there is no contradiction at all between being a
διδάσκαλος and being a λῃστής36. On the contrary, it was precisely the
intensity and seriousness of Jesus’ religious beliefs what led him to an
opposition which caused his death sentence by the Roman governor.
A last remark is in order. Given that there are thousands of books de-
voted to the spiritual dimensions of Jesus’ teaching and activities, it verges
on the unfair to blame those scholars focusing on political issues —which
are avoided by the overwhelming majority— for not tackling the whole
occupée par les idolâtres […] Réduire le procès du Christ à un épisode de la résistance
antiromaine en Palestine, c’est dénaturer radicalement les données historiques les plus sû-
res» (Daniélou 1968: 118); «Disastrous onesidedness» (Hengel 1969: 235).
32. See Brandon 1967: 17, n. 4. He states that Jesus’ activities were motivated by his
desire «to prepare Israel spiritually for the advent of the Kingdom of God» (Brandon 1967:
342). Others remark that Jesus’ preaching and parables «raises him from the status of a
blood-and-thunder ‘end-of-the-world’ revivalist» (Maccoby 1973: 154); «He was no or-
dinary rebel, either, but a Prophet with a lofty vision […] he was a King-Messiah […] At
the same time, he was a Rabbi» (Maccoby 1973: 209).
33. Maccoby 1973: 24.
34. See Anderson 1994: 70-72.
35. Mark 14:48-49. «Jesus of Nazareth was not in any sense of the word a λῃστής.
He was no revolutionary, prompted by political ambitions for the power of government;
he was a teacher» (Winter 19742: 69); «The entire teaching material which is attributed
to Jesus points away from his being a revolutionary in a way that would actually have
threatened Rome. Either the evangelists have not only invented the Jewish trial scenes,
but also an enormously rich body of teaching material, while completely hiding Jesus’
true views, or he was no revolutionary in the political sense of the word. The latter seems
overwhelmingly the more likely hypothesis» (Davies-Sanders 1999: 670).
36. Let us recall the case of the two great Torah teachers (σοφισταί) who encouraged
their disciples to cut the Roman eagle down from above the Temple gate as Herod lay dying
(Josephus, B.J. I 648-651); and Judas the Galilaean is also called a σοφιστής (B.J. II 118).

range of topics which are typical of the endless literature on the Galilean.
Paradoxically, one-sidedness could be blamed on those scholars rejecting
the hypothesis, as they do not take seriously into account the evidence
and arguments on which that hypothesis relies.
Objection 5: Jesus could not be a seditionist since in his age

there was complete peace in Judaea37
It is well-known that, according to Tacitus, «sub Tiberio quies», but it is

striking that this global statement is used to refuse a priori the presence
of any subversive action in a period lasting several decades; unfortunately,
this amounts to gross oversimplification38. Of course, it is quite possible
to exaggerate the intensity and the extent of the spirit of revolt during
the time of Jesus39, but the truth is that it is also possible to minimize it.
On the one hand, Tacitus’ statement can and should be understood
only in a relative way: in comparison with armed insurrection in various
regions, including Galilee, in the age of Sabinus and Varus, and the gen-
eral uprising leading to war in 66 c.e. (and even the risings of Theudas
and the Egyptian in the 40s), Tiberius’ age seems to have been relatively
peaceful, but the qualification «relatively» is necessary. As to Josephus,
although he does not refer to important upheavals or crucifixions in
this epoch, one should be cautious about using an argumentum ex silen-
tio, which carries relatively little weight. Josephus’ silence is not conclu-
sive: it may merely mean either that his sources did not supply him with
definite information or that he did not think it essential to record all the
riots and petty rebellions that broke out from time to time. The fact that
Josephus fails to give any clear and concrete evidences of the activity of
liberation movements between the time of Judas’ attempted revolt in
6 c.e. and the reign of Agrippa I (44 c.e.) does not mean that they did
not exist40. Josephus implies the existence of a connection between Ju-
37. See Barnett 1975; Giblet 1974; Guevara 1985; Fast 1959: 53-54.
38. As Jonathan Price put it, «Pilate’s stormy term (26-37 [?] C.E.) belies Tacitus’
famous judgment that ‘under Tiberius all was quiet’ (Hist. 5.9.2); the problem was a lack
of information even in Tacitus’ day, although five serious disturbances under Pilate alone are
recorded in sources Tacitus did not consult. Pilate’s immediate predecessor, Valerius Gra-
tus, deposed four high priests, indicating perhaps a lack of calm already before Pilate’s
arrival» (Price 1992: 6). Among the disturbances under Pilate, let us notice Pilate’s attack
on the (armed) Samaritans at Mount Gerizim (36-37 c.e.). Besides, Josephus attributes the
arrest and subsequent execution of John the Baptist to Herod Antipas’s fear of an uprising;
political terminology is embedded in the reference to John: στάσις, μεταβολή and the phrase
τί νεώτερον, an euphemism used to designate a rebellion (A.J. XVIII 118-119).
39. Some scholars maintain the view of a Palestine filled with persistent political un-
rest and protests, movements, and outright revolts against the imperial Roman order (see
e.g. Horsley 2003: 13, 35, 53-54; Maccoby 1973: 125, 147).
40. According to Josephus (B.J. II 118; A.J. XVIII 4), Judas «caused the people to re-
volt (εἰς ἀπόστασιν)», and was the founder of a sect (σοφιστὴς ἰδίας αἱρέσεως). Presumably, this
sect and its ideas did survive, since the circumstances which gave rise to it remained. More-

das of Galilee’s activities and claims, and the Jewish War41; but whatever
Josephus’ «Fourth Philosophy» called itself, this sect survived, continued
its opposition to the Romans, and was led by his descendants.
On the other hand, the Gospels themselves give the lie to that alleged-
ly idyllic picture: they make mention of Galileans «whose blood Pilate
had mingled with their sacrifices»42, mention an insurrection (στάσις) in
Jerusalem about the time of Jesus’ arrival (Mark 15:7; Luke 23:19), and
some of them refer to other crucified men along with Jesus as λῃσταί43.
In these circumstances, the claim that Jesus’ age was completely peaceful
and calm is manifestly unfounded.
Objection 6: Jesus could not advocate any kind of violent resistance
against the Empire because he thought God was in charge,
so any human activity would be superfluous44
Admittedly, the assumption entailed in this objection is probably correct.

It is plausible that Jesus thought that the arrival of the kingdom was in
over, Josephus states that the ideas of Judas and Saddok were enthusiastically received by the
people: «When they heard their appeals, responded gladly (καὶ ἡδονῇ γὰρ τὴν ἀκρόασιν ὧν
λέγοιεν ἐδέχοντο οἱ ἄνθωρποι), the plot to strike boldly made serious progress» (A.J. XVIII 6).
41. At the beginning of the 18th book of his Antiquities, the Jewish historian uses the
metaphor of sowing and «planting the roots» (ῥίζας ἐφυτεύσαντο) in order to establish
the relationship between this «fourth philosophy» and the ominous events which later took
place for the Jewish people, including the destruction of the Temple (A.J. XVIII 8-10).
Even if Josephus did not apply the term «Zealots» to the opponents of the Romans before
the revolt, when he came to the events of the revolt itself he made a descendant of Judas of
Galilee, Menahem, the leader of the Zealots; in Massada, the leadership was held by Elea-
zar ben Jair, another descendant of Judas. Moreover, the two sons of Judas were crucified
by Tiberius Julius Alexander in about 46 e.c. (A.J. XX 102), so presumably the resist-
ance went on in Jesus’ age.
42. Luke 13:1-3. Pilate’s action could repress an insurrectionary movement: «Es kön-
nte freilich vielleicht auch irgendein früherer Zeloten-Aufstand gemeint sein» (Bultmann
19708: 57). In Luke 13:4 there is also a reference to «those eighteen upon whom the tower
in Siloam fell». Robert Eisler associated the falling of the tower of Siloam with the massacre
of the Galileans, by arguing that the fall of the tower was not a natural calamity but a mili-
tary operation. Other scholars have found this conjecture plausible (see Wood 1956: 263).
43. Mark 15:27; Matt 27:38. In a non-published paper («A Shift in Time: Parallels
between events depicted in the New Testament and later events depicted in the writings
of Josephus»), Lena Einhorn has advanced the idea that several parallels among the Jewish
historian and the Gospels (and Acts) suggest a deliberate time shift in the New Testa-
ment narratives, so the Jesus story should be dated in the mid-40s to early 50s and Jesus
would be possibly identical to the messianic leader Josephus calls «the Egyptian». I re-
main, however, unconvinced by her bold arguments.
44. «In the thought of Jesus this political hope and this idea that political measures
were necessary in order to bring about the establishment of the kingdom appear to be
completely absent. For Jesus, the kingdom was not a political order whose realization
could be furthered by political manipulation and aggression. Neither was it an idealistic
social or economic order which men by their own efforts could evolve or establish […]
It was God’s supreme gift to man and its coming was in the Father’s own hands [Luke
13:32] » (Fast 1959: 86); Fredriksen 2000: 244; among others.

God’s hands, that it would not be established by human might, and

accordingly that the dirty work of crushing the Romans and their colla-
borators would be God’s (or his angelic hosts’) task. Accordingly, he did
not need to work for the overthrow of the existing political system.
The objection itself, however, is too simplistic. The belief that the
coming of the kingdom depended on God’s will does not imply that hu-
man beings should be completely passive. That belief did not preclude Je-
sus from thinking that they had a role to play and that they must prepare
its coming by their efforts45. At least for Jesus, it required a wholehearted
personal commitment to the will and purpose of God (Mark 8:34-35;
10:29-30; Luke 14:33; according to Matt 6:24, nobody can have two
masters). God’s will at least led to Jesus’ harsh denunciation of the au-
thorities, protests against attitudes that were out of harmony with the
spirit of the kingdom, violent action in the Jerusalem Temple at Passover,
the collaboration of a good number of disciples and something related
to carrying swords. A convincing explanation for the extant evidence
seems to be that Jesus, believing in the imminent eschatological mani-
festation of God in the decisive turning-point of his (last) visit to Jeru-
salem, hoping that God would intervene in order to establish his kingdom
there and then, made his followers ready for the upcoming breakthrough.
This is understandable in light of the Jewish prophetic literature, for the
prophets had said that at the end of time there would be a final battle
and one should be prepared for it46. Significantly, there are other exam-
ples of contemporary Jews leading an apparently only spiritual-oriented
life and opting out of practical politics, who nevertheless envisaged a fi-
nal real-life battle which would result in the defeat of the pagans: several
Dead Sea Scrolls (the so-called War Texts) depict the preparation for the
eschatological battle(s)47, thereby indicating that the Qumran commu-
nity expected the angelic hosts to fight along with them against the
45. About Judas Maccabeus, who was preparing for the battle, is told: «for he knew
that it is not by arms, but as the Lord decides, that he gains the victory for those who deserve
it» (2 Macc 15:21). Significantly, Josephus offered divergent reports about the Egyptian
prophet, whose conquest of Jerusalem was expected to occur through military action ac-
cording to B.J. II 261-263, but through divine intervention according to A.J. XX 169-170.
46. Joel 4:9-10. The prophecy of Zechariah, on which Jesus seems to have particularly
relied (see Zech. 9:9 for the colt; Zech. 14:21 —«And there shall no longer be a trader in
the house of the Lord of hosts on that day»—), states that the location of the eschatological
miracle would be the Mount of Olives (Zech. 14:1-5), and that the Lord of Hosts would
raise up the sons of Zion to do battle against the heathen forces.
47. On these texts, see Yadin 1962; Duhaime 2004. Duhaime considered the possi-
bility that Jews drew on some version of the War Scroll for inspiration during the Jewish
Revolt, although he ultimately backed away from any attempt to connect the Scroll to
actual combat because of its ritualism and heavy reliance on supernatural power. Steven
Weitzman, however, has argued that the War Scroll’s focus on ‘strengthening the heart’
was not so impractical after all, and that this writing «can be plausibly read as offering
a perfectly rational plan of action at least by the standards of rationality adhered to by the
foes against whom Jews were fighting in this period» (Weitzman 2009: 239).

enemies of Israel, at whose head stands a nation called «Kittim», assisted

by Belial and the powers of darkness under his authority48. In fact, the
congregation seems to have ended up fighting against the Romans, who
destroyed the community’s settlement as they swept through Palestine
during the First Jewish-Roman War.
Furthermore, the objection does not take into account that several
proponents of the hypothesis of a seditionist Jesus explicitly assume that
Jesus seems to have thought that the coming of the kingdom depended
on God’s will49. This fact further proves that the objection is not a neces-
sary corollary of that assumption.
Objection 7: It is not right to speak about the Anti-Roman activity

of Jesus because his target seems to have been the priestly caste,
the religious and political ruling class in Judaism50
Admittedly, according to Mark, Jesus’ primary conflict was with the high-
priestly rulers in Jerusalem, and it is highly probable that Jesus included
the Jerusalem elite among the «unrighteous rulers» whom God will judge.
The objection, however, presents two weak points. The first one is that
it blithely downplays or overlooks the fact that at least a part of the evi-
dence (the crucifixion, the mocking by the soldiers, the issue of the tribute
with the reference to Caesar —and, in Luke 20:20, to the governor—, the
titulus crucis, the mention of a cohort in John 18:351, the comparison of
Jesus’ movement with that of Theudas and the Egyptian in the Book
of Acts…) unmistakably points to a conflict with the Romans. Interest-
ingly, both the saying about «taking up the cross» (Mark 8:34‑35; see
Matt 10:38/Luke 14:27), and John 11:47‑50 imply a direct connection
between choosing Jesus’ way and a violent Roman intervention. This
48. See e.g. 1QM; 4Q491-496. On the non-pacifist stance of the Qumran commu-
nity, see Batsch 2004.
49. «Jesus was first and foremost an apocalyptist: he believed in the miraculous char-
acter of the coming salvation […] Again and again he described its sudden, miraculous ap-
pearance» (Maccoby 1973: 157-158).
50. See e.g. Hengel 19762: 346, n. 3 (Jesus’ attack was addressed «nicht gegen die rö-
mische Oberherrschaft sondern gegen die religiös und politisch herrschende Schicht im
Judentum selbst»). See also Blinzler 19694: 75f.
51. The term «cohort» (σπεῖρα), which according to the Fourth Gospel is the force
responsible for arresting Jesus, appears in Mark 15:16 to describe the set of soldiers who
mock Jesus. Quite a few scholars opt for the historicity of the Johannine picture: «La ten-
dance philoromaine étant, dans le quatrième Évangile, plus accentuée encore que dans les
Synoptiques, il est impossible de supposer que la cohorte et le centurion ont été introduits
dans le récit par Jean» (Goguel 1932: 453). See also Cullmann 1970: 49-50; «It is likely
that the editor exaggerated the strength of the detachment and the rank of the officer in
command of the troops, but not that he freely invented the report of Jesus’ arrest by the
Romans» (Winter 19742: 61, n. 4). It is much easier to imagine why other Gospel writers
would have dropped it. See also Bond 1998: 197.

is all the more revealing because our sources seem to have been deeply
interested in muffling as far as possible the clash between Jesus and the
Empire.
The second problem is that resistance to Rome is not only expressed
in the above-mentioned items, but also in the (historically reliable)
criticism towards the chief priests. Given that the attitude of the high
priests was one of political pliancy rather than of resistance —the
high-priest owed his appointment to the governor and was in fact little
more than a tool in his hands—, outraged national feelings would be
directed in the first place against the indigenous supporters or collabo-
rators of the invading power, perceived as quislings by those longing for
freedom. It is therefore most natural that a nationalistic patriot would
have turned against them with even more vindictiveness than against
the Romans themselves. The fact that Jesus pronounced God’s judgment
on the Jewish and Jerusalem rulers is understandable in the light of the
fact that they were the face that the Roman imperial order presented to
the people of Palestine. Therefore, an attack against them implied an
attack against the Romans themselves. This indirect action has also been
a typical procedure of certain twentieth century anti-colonial movements
(e.g., the Mau Mau in Kenya or EOKA in Cyprus), and in fact that was
a well-known behavior in First Century Palestine: the Sicarii targeted
privileged power-holders of their own society who were collaborating
in imperial rule, rather than the alien rulers themselves52.
Objection 8: Jesus’ disciples had no relationship with Zealotism
It has been often proposed that the nicknames of several of Jesus’ disci-
ples —«Qananaios»/«Zealot», «Barjona» and «Iskarioth»— betray their
belonging to anti-Roman resistance53. Other scholars, however, have ar-
gued that those etymologies do not hold (and even that they might be
anachronistic)54, thereby denying the existence of a relationship of the
disciples with political rebels. From here they conclude that a seditious
stance in Jesus’ group must be excluded.
Nevertheless, this objection overlooks further Gospel evidence. Even
if the proposed etymologies of the nicknames of Simon and Judas were
52. «Insofar as Roman imperial rule in Judea worked through the high-priestly
rulers in the Jerusalem Temple, moreover, the Sicarii may have thought they were also
striking symbolic blows against the empire» (Horsley 2003: 43).
53. See respectively Mark 3:18/Luke 6:15-Acts 1:13; Matt 16:17; Mark 3:19, 14:10
and par. See e.g. Brandon 1967: 203-204, 243-245. «These disciples retained their Zealot
nicknames even after joining Jesus, which suggests there was no fundamental disparity be-
tween Jesus’s aims and those of the militant Zealots» (Maccoby 1973: 159). The presence
of Zealots in the disciples was also held by Cullmann 1961: 9-12; Cullmann 1970: 22-23.
54. Hengel 19762: 55-57; Morin 1975; Brown 1994: 1413-16; Mézange 2000;
Bockmuehl 2004: 65-66; Taylor 2010.

wrong (and this is still a debatable matter), the violent disposition of at

least some disciples chosen by Jesus is well attested in the tradition. The ti-
tle «Boanerges», «Sons of Thunder», given to James and John (Mark 3:17),
strongly suggests a rowdy reputation. Whilst «Boane-» may represent
bĕnē, the Hebrew word for «sons of», the rest of Mark’s transliteration
seems to come from a word for «excitement» (rgz), for «commotion» and
«anger» (rgš), or for «quaking» (r‘š)55. In any case, it probably hints at
negative aspects of some prominent disciples, and particularly to the
hot temper of the sons of Zebedee, which will be later significantly
displayed in Mark 9:38, and more harshly in their desire to resort to
violence against a village of uncooperative Samaritans (Luke 9:51-56).
This last point is highly significant, especially when the information
about several of Jesus’ followers —precisely those three who are portrayed
as his most intimate companions—56 giving the undertaking to die with
him is taken into account: Peter (Mark 14:29.31/Luke 22:31‑33) and the
Sons of Zebedee (Mark 10:38-39). Such an offer seems to make sense
only in a seditious atmosphere.
Be that as it may, it would be a gross mistake to assume that anti-
Roman violent resistance was restricted to groups such as Zealots and
Sicarii57. Biblical models as Phineas and Elijah were influential in shaping
the resistance to direct Roman government, in which resistance a promi-
nent figure was Judas of Galilee; but there is no evidence that this sect
organized all the resistance to the Romans58. Even if one assumes that
Jesus’ disciples had no connections with organized anti-Roman groups,
this fact by itself proves accordingly nothing.
Objection 9: Jesus was deeply different from his disciples, and any
violence conveyed in the Gospels should be attributed only to them
Since, as we have seen, there are hints in the tradition at the violent
proclivities of some disciples, a very frequent device consists in drawing
a systematic and neat dividing line between the disciples —who could
be sometimes aggressive and short-sighted— and an utterly pacific Jesus,
who appears to be beyond their violent logic and unconnected with ex-
ternal turbulences59.
55. On the Hebrew and Aramaic words from which «Boanerges» may have been de-
rived, see Rook 1981.
56. See Mark 5:37; 9:2; 14:33; cf. 13:3.
57. Let us note that the Zealot party played only a minor role in the war against Rome.
58. See e.g. Smith 1971: 18.
59. This device is all-pervasive in Christian quarters, but it is also found in e.g. the Jew-
ish scholar Paul Winter. He recognizes that several sayings exemplify the political concern of
the disciples (19742: 193), and that «the little group that gathered around Jesus clearly had
political-revolutionary tendencies» (196). But he adds: «Yet they do not prove anything
about Jesus himself […] All the same, as Jesus was crucified on the ground of a charge of tu-

Admittedly, Jesus was a charismatic preacher who seems to have had

a strong personality and some idiosyncratic views, so one can surely as-
sume that there were differences between him and his disciples (just as
there were probably differences within the group of his disciples them-
selves). Several problems arise, however, when it comes to establishing
a yawning chasm. Jesus was the leader and master of his group, and it was
he who commanded and gave orders, so his guidelines must have been
followed. And it was he indeed who chose the group which became
his discipleship, who held them as his disciples along his public life, and
who sent them to preach as missionaries in his name60, so he must have
checked that they were not too obtuse61. This means that there must have
been continuity between the ideas of the master and those of his disciples
during his lifetime. To think otherwise means attributing to Jesus a degree
of lack of realism which does not fit what the tradition recounts of him.
Moreover, although only the disciples are portrayed as carrying and
using swords, it was Jesus who uttered the sayings on taking the cross,
on bringing a sword on the earth (Matt 10:34), and on acquiring swords
(Luke 22:36), and it was he who nurtured their hopes to become leading
figures in Israel (Matt 19:28). It was he who, according to the sources,
provoked an incident in the Temple entailing forcible activity, and who
had royal ambitions. To claim that political aims and violence only
concerns the disciples is extremely unlikely from a psychological and a
historical point of view62. In fact, that claim seems to depend on the theo-
logical myth of Jesus’ uniqueness.
Therefore, what the disciples wanted and did must have agreed, at
least in general terms, with Jesus’ own goals and expectations. This means
that, if the disciples waited for an integral redemption of Israel, Jesus
must have expected it too; and that, if they were armed with swords and
eventually used them, violence was not ultimately incompatible with
Jesus’ view63.
mult or sedition, his activities must have had a political aspect for some people even before
his death had taken place. But this does not in any way mean that he himself put forward
political claims, or asserted his messiahship, i.e., his vocation to become Israel’s ruler
[…] The sayings in Acts 1, 6; Mt 19, 28 and Lc 19, 27 are evidently ‘Gemeindebildungen’ […]
they in no wise afford information concerning Jesus himself» (193, emphasis original).
60. See e.g. Mark 6,7-12; 9, 14-18; Luke 9,1-10.52; 10,1-17. The principle of the
disciple being like the master (Matt 10,24-25; Luke 6:40; 10:16: «Whoever listens to you
listens to me»; John 13:16; 15:20) must have been in effect, so that to join in Jesus’ ministry
implied repeating to some extent what he proclaimed; see Riesner 1981: 453-475.
61. See the perceptive remark by Irenaeus of Lyon: «Why did the Lord send the twelve
apostles to the lost sheep of the house of Israel, if these men did not know the truth?» (Adv.
Haer. III 13, 2).
62. «If Jesus had been leading a nonviolent revolution he apparently selected a non-
cooperative group» (Buchanan 1984: 247).
63. The attribution of misunderstanding to the disciples appears in the Gospels
themselves —e.g. in the so-called Markan «messianic secret» (which has the disciples not

Objection 10: Jesus’ message was innocuous,

but it was misunderstood in a political sense64
The idea that Jesus was misunderstood, both by his followers and other
contemporaries, is often maintained in the field. It partially overlaps with
the former objection, but it is more wide-ranging: Jesus would have been
misinterpreted not only by his disciples, but also generally by his other
contemporaries, especially by Pilate. This «explanation» has been used
e.g. to deny that Jesus held an apocalyptic outlook, but particularly to
counter the obvious implications of Jesus’ crucifixion by the Roman
power: Jesus would have been a harmless man, but was tragically mis-
construed.
Surely no one doubts that different sectors of Jesus’ audiences reached
different conclusions about him65, but the idea of an overall misinterpreta-
tion becomes implausible through even a cursory scrutiny. To start with,
such a claim might perhaps be convincingly argued if we had only a few
items of the above-mentioned pattern at our disposal. In the light of
so many pieces of evidence pointing to a seditionist Jesus, however, a
systematic misunderstanding is exceedingly unlikely.
Furthermore, this claim assumes either that Jesus’ message was es-
pecially complex, or that he was a total failure as a teacher, or both.
Nevertheless, there is no ground for accepting in the least any of these
assumptions. On the one hand, the preaching of the impending kingdom
of God and the ethical teaching of a Galilean craftsman do not seem to
have been particularly intricate, sophisticated and abstruse so as hav-
ing been misunderstood66, especially if Jesus was uneducated and did not
hold scribal literacy67. On the other hand, even discounting some of what
the tradition said about an exalted Jesus, the image of him conveyed by
the evidence is that of a skilful preacher and communicator, not that of
a slow man, unable to transmit his message.
As to the contention that Jesus was misunderstood by Pilate, this could
be plausibly made if we only had the fact of the crucifixion at our dis-
grasping the truth about Jesus before Easter); see also e.g. John 12:16—, but there is eve-
ry indication that it is, to put it bluntly, a blatantly apologetic device.
64. «Seine Verurteilung wegen Zelotismus ein Justizirrtum war. Das Wesen seiner
eschatologischen Einstellung wurde von den Heiden nicht verstanden und konnte von
ihnen wohl auch nicht verstanden werden» (Cullmann 1970: 51; see also 48f, 54); «Im
Hinblick auf die römische Besatzungsmacht darf man von einem politischen Mißver-
ständnis im unmittelbaren Sinn reden» (Kuhn 1982: 735). For many other examples, see
Allison 2010: 155, n. 557.
65. See Luke 11:53-12:1; 13:17; John 7:47-52.
66. It should not be ruled out that the idea of a misunderstood Jesus is conditioned
by the belief in his special ontological nature, or a projection onto his message of the sub-
tleties of the Christian theological thinking.
67. The conclusion of a recent careful monograph on the topic is that Jesus most
likely did not hold scribal literacy, but managed to convince many in his audiences that
he did (Keith 2011: 26, 187-188).

posal. Nevertheless, we have got a lot of further evidence: Jesus had been
preaching a coming kingdom, made royal claims —and made them also in
Jerusalem at the delicate period of Passover—68, opposed the payment of
tribute69, was surrounded by a group of men armed with swords70, ready to
use them (and perhaps he also organized some disturbance at the gates
of Jerusalem and in the Temple implying forcible activity, in which case
things would have been even worse). In light of the whole evidence, I find
the argument based on Pilate’s misunderstanding to be utterly implausi-
ble71: it can be rather considered an objection mounted from desperation,
and forwarded only to allow many scholars to discount texts and evi-
dence which have quite embarrassing implications for their views of Jesus.
Objection 11: Jesus was not a seditionist, as he enjoyed freedom

of movement in Galilee, and was only arrested after some time
of activity in Jerusalem72
It is undoubtedly true that, according to the available sources, Jesus was

not killed by the tetrarch of Galilee and Perea. The problem with this ob-
jection lies, however, in the fact that «freedom of movement» enjoyed by
Jesus in Galilee must have been, at best, rather restricted, as the scholars
advancing this objection must avow. The Gospels witness a consistent,
antagonistic relationship between Jesus and the tetrarch Herod Antipas73,
who —according to the convergent witness of Josephus and the Gos-
pels— killed John the Baptist, was keeping a watchful eye on Jesus and his
followers, and «would fain kill» Jesus74. Jesus feared Antipas —the face
that the Roman imperial order presented to the Galilean people— and
68. On this point, see the careful arguments in Allison 2010: 233-240.
69. On this aspect, see infra, Answer to Objection 14.
70. See Mark 14:47 and par.; Luke 22:36.38.49.
71. This is also the reason why I do not consider the comparison with the Baptist’s
fate convincing. Perhaps Antipas (according to Josephus) let John be executed only be-
cause he hypochondriacally feared that the Baptist’s entourage would become dangerous,
but there is every indication that Pilate had serious reasons to act.
72. «The relative freedom of movement Jesus enjoyed» in Galilee «denotes that he
did not organize a band of Roman resisters» (Cohick 2008: 130); «Antipas never arrested Je-
sus, nor […] did he ever try to halt his mission […] what would he have done with some-
one actually claiming to be the Messiah? Jesus would have been executed long before
reaching Jerusalem» (Fredriksen, 2010: 216-217). Let us notice that Cohick speaks about
«relative freedom of movement».
73. Jesus disparagingly called him «that fox» (Luke 13:32), and warned his disciples
about him (Mark 8:15). «The reed shaken by the wind» of Matt 11:7 might have been an
ironic reference to Antipas (see Theissen 1989: 26-41). In Q 9:58, Jesus seems to have used
veiled allegory to refer to Antipas (the «fox») and the elites of Sepphoris.
74. Luke 13:31. Antipas must have been perceived as a client ruler, not only because
he was brought up in Rome and owed his position to the beneficence of the Roman over-
lord, but also because he walled Sepphoris and Beth Ramtha, renamed them in honor of the
Imperial House (Autokratōr, Livias/Iulias respectively), and built Tiberias in honor of Tiberius.

repeatedly fled from him75. Therefore, the fact that Jesus was not killed
by the tetrarch proves nothing: it is highly probable that Antipas did not
kill Jesus simply because he did not manage to do it76. Furthermore, if
Jesus did not lead a whole army, but rather a small band of followers
—and it is precisely that which the sources recount—, he would have
more easily passed unnoticed.
As to the relatively late arrest in Jerusalem —assuming that our
sources are to be trusted—, it can be explained in several ways. Once
one discounts the hagiographic nature of the Gospels, which are prone
to tell about crowds hailing Jesus77, it is rather probable that Jesus’
followers and supporters could pass unnoticed for a time (especially if the
narrated events took place in the Passover period, when Jerusalem was
overcrowded). Besides, several passages in Mark describe preparations
and Jesus’ activities in Jerusalem which presuppose secrecy and caution,
clandestine connection with supporters within the city, and even the use
of some kind of password78. In light of all this, the fact that Jesus’ arrest
did not take place immediately, even if he was carrying out seditious
preaching or activities, becomes quite understandable.
Objection 12: Jesus could not endorse an anti-Roman stance, because

he clearly rebukes violence in the episode of the arrest, according to
Matt 26:52-5379
The idea of a pacific, harmless Jesus, whose conception of the kingdom

was purely apolitical, is very often grounded in Matt 26:52-53, where
Jesus is depicted as scolding one of his disciples for resorting to arms.
75. See Mark 6:31f; 6:45; 6:53; 7:31; 8:10.22.27; 9:2.30.33; 10:1. «There are in-
dications that Antipas was an active enemy from whom Jesus was compelled to flee […]
The Markan, and hence the Synoptic, outline of the career of Jesus can most naturally
be seen as a chase and flight. The itinerary of Jesus can, in its broadest outline, be ac-
counted for as a flight from Antipas» (Tyson 1960: 239-240). Interestingly, many scholars
try to downplay the obvious implications of that flight; see e.g. Hoehner 1972: 201-202;
«No drastic action was taken» (Freyne 1998: 223).
76. Strangely, this possibility is also contemplated in passing by Fredriksen 2000: 165.
77. On the probably rather modest size of the crowd accompanying Jesus’ entry, and
the probability that it did not attract Roman attention, see e.g. Kinman 2009: 411‑415;
«Perhaps the event took place but was a small occurrence which went unnoticed. Per-
haps only a few disciples unostentatiously dropped their garments in front of the ass
[…] while only a few quietly murmured ‘Hosanna’» (Sanders 1985: 306).
78. See Mark 11:1-6; 11:11.19; 14:12 ss. «The statement […] that, on the day of
the triumphal entry, Jesus had gone into the Temple, and having ‘looked round about on
all things’, left without comment or action, is curious. Was περιβλεφάμενος πάντα an act
of reconnoitring for action on the morrow?» (Brandon 1967: 9, n. 4).
79. Cullmann calls this passage «das Wort, das alles Zelotentum verurteilt» (1970: 24).
«If we can take Matt. 26:52-53 as authentic dominical utterances […] Jesus dissociated
Himself absolutely from political zealotry» (Black 1984: 293). Jesus «refused to strike a blow
in defense, either of Himself or of His cause, and […] did not even allow others to strike a
blow in His behalf» (Fast 1959: 102). See also Klassen 1970: 17.

Either scholars claim that the passage is authentic and proves that Jesus
rebuked violence, or they assert that it faithfully reflects Jesus’ renun-
ciation of violence80.
A basic problem lies in the fact that we are not sure in the least that
the utterance containing a quasi-proverbial saying —«Put your sword back
into its place; for all who take the sword will perish by the sword»—81
really comes from Jesus. In fact, Mark records no response on Jesus’ part
to the disciple’s act of resistance, which indicates that the utterance
of Matt 26:52 might be a later interpolation; it is hard to believe that
Mark would have overlooked that rebuttal in such a crucial moment, so
there are good reasons to think that the sentence is a pious addition82,
aimed at countering the scandal of Jesus’ impotence83.
But even assuming, for the sake of the discussion, that the sentence
comes from Jesus, it is not necessarily a «pacifistic» utterance. As Brandon
rightly observed, it is obviously untrue as a general statement, insofar as
experience teaches that the compensatory justice contended in it does not
always happen84. Moreover, the sentence does not entail a general rejec-
tion of violence; in fact, it could convey a mere opportunistic pragma-
tism: it would make sense if pronounced in a context in which a leader
realizes that any armed resistance would be doomed to failure, for in-
stance due to the overwhelming superiority of the opposing forces85.
Therefore, the widespread claim that this passage supports the image of
a non-violent Jesus is unwarranted.
Matt 26:53 has Jesus saying that he could call down «more than
twelve legions of angels» to bring him aid. Although this passage does not
enjoy multiple attestation, I will accept its authenticity for the sake of the
discussion. Admittedly, Jesus rejects the assistance of angels, but the mere
fact that he envisages the possibility to command angelic armies is quite
significant by itself. Moreover, the actual rationale for not resorting to
violence significantly lies here only in that such option would frustrate
the divine plan (Matt 26:54: «But how then should the scriptures be ful-
filled, that it must be so?»), not in a rejection of violence as such86. In
80. According to Martin Hengel, these sayings «zwar spätere Ausmalungen, geben aber
die Intention des Gewaltverzichts Jesu grundsätzlich richtig wieder» (Hengel 1974: 18-19).
81. See Rev 13:10. The saying in Matthew is probably a quotation from Targ Is 50, 11;
see Kosmala 1960.
82. «Rhétorique édifiante» (Guignebert 1969: 478); see Brandon 1967: 306-308.
83. «The verse resolves the scandal of the Son’s impotence —it is, in accordance with
the resignation of Gethsemane, voluntary —and makes him a moral model: the pacifistic
Messiah eschews holy war» (Allison 2004: 486).
84. Many scholars, however, consider the saying as a valid and general law on violence.
85. The history of the interpretation (e.g. that of Luther and other Reform thinkers)
confirms this point.
86. For perceptive comments on this passage, see Puente Ojea 1992: 83-84: «El Na-
zareno está manifiestamente formulando aquí, no una condena incondicionada de la vio-
lencia (que aparece como entrevista y no excluida a priori mediante el envío de guerreras
legiones angélicas, al modo esenio), sino más bien la exigencia de que se cumplan las pre-

fact, given the extent of the distortion operated in Jesus’ tradition, we

should not rule out several possibilities: that Jesus hoped the angels
would join him, but not at that moment; or that Jesus did indeed hope
the angels would join him, but somebody decided that he did not87.
There are many scholars who, while assuming that the exact word-
ing of Matt 26:52-53 may be secondary, think that the passage in fact cap-
tures the allegedly pacifistic attitude of the historical Jesus. The problem
is that such radical non-violence and harmlessness seem to be nothing
but aprioristic claims88, whose reliability is radically called into question
by quite a few pieces of evidence —the episode of the driving out of the
money-changers, the sayings in Matt 10:34, the counsel to his disciples
to acquire swords (Luke 22:36), the armed resistance in Gethsemane,
and so on—89. Jesus’ message does not seem to have been incompatible at
all with violence90. In fact, his alleged pacifism seems paradoxically to be
the result of a literary campaign aimed at disguising the real reasons of
his crucifixion91.
Objection 13: The message of «love of enemies» (Matt 5:38-48)

puts Jesus beyond the political antagonisms of his age92
This typical objection to any hypothesis of a seditious Jesus was already

countered by Robert Eisler almost a century ago, by arguing that there
visiones proféticas —las cuales han sido, a su vez, manipuladas para legitimar ex eventu
un desastre inesperado».
87. Elsewhere in the Gospels we have denials of what may well have happened. For
instance, Luke 19:11 suggests that the disciples (but not Jesus) were wrong as they ex-
pected the kingdom to appear at once. According to John 21:23, Jesus did not say that
the end would precede the death of all his disciples (but this contradicts Mark 9:1). These
texts seem to be secondary rationalizations, thereby lacking historical plausibility. Maybe
Matt 26:53 is the same sort of thing —somebody remembered or preserved a sentence which
revealed that Jesus hoped that the angelic hosts would join him, but that person thought
that it could not be true, and tampered with it in such a way that it meant the opposite. I
owe this suggestion to Dale Allison (personal communication by e-mail, October 1st 2012).
88. See e.g. Green 2001: 96. The alleged «harmlessness» of Jesus is restated time and
again by Fredriksen 2000.
89. As even some Christian scholars avow, an analysis of the evidence shows that Je-
sus «zu Gewaltanwendung kein prinzipiell negatives Verhältnis hat» (Berger 1996: 127a).
90. As Maccoby wrote: «Any money-changer on whose shoulders Jesus’s whip
descended would be justified in regarding Jesus as an odd kind of pacifist. Are we to
understand that Jesus was a pacifist only towards Romans, and not towards Jews? […]
Clearly Jesus was not a pacifist at all» (Maccoby 1973: 144).
91. It is Brandon’s thesis that Matthew and Luke «elaborated the Markan portrait of
Jesus into that of the pacific Christ, which became the established tradition of Christianity»
(Brandon 1967: 285). Moreover, the thesis of a Jesus involved in some kind of anti-Roman
resistance and who was not a pacifist does not imply that his aim was war as such or that he
was an especially bellicose man. Undoubtedly, Jesus probably longed for an age and a state
(the «Kingdom of God») where violence and human conflict would be definitely wiped out.
92. Cullmann 1970: 24; Hengel 1970: 20-22; Bryan 2005: 53f; Balz 1970: 32;
Merkel 1984: 143-4; Klassen 1970: 21.

are several reasonable answers. One of them is, put simply, that religious
visionaries are not usually consistent93. Such an answer, however, is ad-
mittedly easy, and it can be used in the most diverse ways. Another one
is that, if one finds a contradiction between Matt 5 and —for instance—
the sayings about the swords, and decides to drop the latter as secondary,
then one could also, and maybe with better reasons, to drop the saying
on love to enemies as secondary and inauthentic94.
Another —more convincing— possibility for explaining the whole
evidence is to state the idea of a spiritual evolution in Jesus95. There are
two interrelated reasons to think so. Firstly, Jesus appears to be a sedi-
tionist most clearly in the closing stages of his life96. Secondly, such as
Eisler remarked, texts as Luke 22:36 seem to witness a shift in Jesus’
attitude97. This idea is all the more reasonable because there are several
Gospel passages indicating that, as the decisive moment in Jerusalem ap-
proached, Jesus underwent some critical situations and adopted serious
decisions.
A further possibility lies in not finding contradiction at all between
Matt 5:38-48 and an anti-Roman stance98. In fact, the two closing antith-
eses of the Sermon on the Mount have been interpreted as making sense
not (or not primarily and specifically) in the political realm, but rather
in a context of local social interaction, and more probably in conflicts that
would have been related to the economic difficulties of communities
which are disintegrating precisely because of the rigorous taxation by
Roman client rulers, so indirectly because of Roman imperialism99. If this
reading is correct100, the «love of enemies» saying would not be addressed
to political enemies, but would paradoxically express a form of resistance
to oppressive foreign rule through constructive social relations charac-
terized by mutual assistance and a spirit of solidarity101.
93. Eisler 1929-1930, II: 257 (see also Sanders 1998); «Millenarian prophets are con-
sistently inconsistent» (Allison 2001: 91).
94. Eisler 1929-1930, II: 256.
95. This possibility was endorsed by Eisler 1929-1930, II: 259-266.
96. «Die Gewaltsamkeiten im Wirken Jesu häufen sich anläßlich seines Kontaktes
mit Jerusalem» (Berger 1996: 119a).
97. «Hier ist zunächst deutlich die Zeit der ersten Aussendung der Jünger von einem
‘jetzt’ (ἀλλὰ νῦν) unterschieden» (Eisler 1929-1930, II: 267).
98. See Puente Ojea 1991: 89-94; Piñero 1993: 289-293.
99. «Jesus addresses conflicts rooted in such economic pressures with the principle
‘Love your enemies’. From the context indicated in the content of the ensuing focal instanc-
es we can see that local conflicts are addressed, not relations with Roman soldiers, who
would not have been on the scene as an occupying army in any case» (Horsley 2003: 118).
100. «Whether it can be transposed to the social or political realms is a matter of on-
going debate» (Harrington 1991: 88).
101. «Instead of imitating the imperial patterns in which ‘great ones’ wielded power
over others, those who would provide leadership must become servants of others. The
renewed covenantal community that Jesus advocated and enacted also forms a striking con-
trast with frequent modern interpretation of his teachings. In the context of covenant re-
newal, ‘love’ refers not to a feeling or an attitude, but to concrete economic practices in

It is worthwhile remarking that the main answers which have been

offered present an interesting explanatory advantage. If both the violent
and quietistic features as transmitted in the Gospels go back to the
historical Jesus (because of a certain inconsistency in the character, or
because of a shift of attitude, or because they were not really contra-
dictory, or even because of the fact that his statements had different
addresses...), it is easier to account for the later process of ascribing him
a purely «pacifist» stance. It would not have involved a complete replace-
ment of a violent character by an entirely different one, but only a process
of selection and reinterpretation.
Objection 14: Jesus was not a seditionist, as he recognized

Caesar’s rights and acquiesced in the payment of tribute to Rome102
It is certainly true that legions of scholars through the centuries have

clung to a reading that sees Jesus as approving the payment of tribute (and
thereby opposing a «Zealot» view). Nevertheless, a reading of Mark 12
in the sense that nothing whatever is owed to Caesar103 —Jesus gave a
very clever, crafty response which entails frontal opposition to the taxes
whilst not openly recognizing it— makes very good (and perhaps even
the best) sense of the account and of its inner articulation104. Further-
more, that Jesus did not endorse the payment is strongly supported by
Luke 23:2 (where witnesses accuse Jesus of forbidding the payment of
taxes to Caesar —a charge which shows no sign of having been invented).
This reading is all the more convincing when the consequences of the
twofold pressure of the tribute on the Palestinian population —religious
and economic— are contemplated, and Jesus’ deep concern about socio-
economic inequality is taken into account105. Moreover, this is consist-
village community, such as canceling debts and generous mutual sharing of resources»
(Horsley 2003: 127).
102. See e.g. Cullmann 1970: 64-65; Jossa 1980: 252-266; Bruce 1984: 249-263;
among many others.
103. For scholars arguing that Jesus rejected the payment, see e.g. Kennard 1950; Bran-
don 1967: 345-348; Brandon 1968: 66-68, 146; Maccoby 1973: 132-133; Horsley 1993:
306-317; Herzog 2000: 219-232; Puente Ojea 1992: 108-114; Oakman 2012: 127 («Je-
sus had, in fact, been a lēstēs in advocating rearrangements of debts and tax resistance»).
104. It explains: a) the fact that the question was put to Jesus «to entrap him in his
talk» (Mark 12:13.15a; see Luke 20:20: «so that they might hand him over to the power
and authority of the governor») implies that the questioners knew his position on the
matter, and that it was opposed to the payment; b) In Jewish ears, the answer «Render
to Caesar the things that are Caesar’s, and to God the things that are God’s» would not
have been a double entendre insofar as pious Jews thought all things belonged to God; c)
The fact that Mark 12:17 says that the inquirers «were amazed at him» makes full sense
because, through his answer, Jesus avoids being trapped, opposing the payment without
saying it explicitly.
105. See Stenger 1988: 136. For a reassessment of Jesus’ aggressive stance towards the
rich, see Crossley 2006: 35-74.

ent with Jesus’ claim to be «king of the Jews», with his being considered by
his disciples as the redeemer of Israel, and with his having been crucified.
All in all, by far the most convincing reading of the available evidence is
that Jesus did indeed oppose the payment of tribute to Rome, in the same
line and with the same rationale as Judas the Galilean106.
Objection 15: Jesus was arrested and crucified alone, and his disciples
and followers were left unharmed, but this does not correspond
to the usual Roman procedure against seditionists107
The answer to this question has its starting-point in that the objection
itself is badly framed, as it assumes the reliability of the statement «Jesus
was arrested and crucified alone». There are, however, strong reasons for
maintaining that this assumption is unwarranted108. Firstly, the Gos-
pels assert that Jesus was crucified along with two λῃσταί; even if the
Gospel writers do not say a word about the possible relationship of these
men with Jesus (they rather try to make a clear distinction between tho-
se λῃσταί and the alleged non-λῃστής, between the allegedly innocent
Jesus and the allegedly criminals), such disconnectedness is highly im-
probable, because the simplest explanation for several men being cru-
cified together is that they were interrelated (the Gospels do not speak of
people crucified in separated groups, but only of a unified group).
Secondly, the four Gospels witness that Jesus was crucified in the
center of those men, and the most natural explanation for that is that
he was their ringleader. In fact, the charge on which he had been con-
demned was inscribed on his cross: the claim to be «king of the Jews».
This claim, which was intrinsically insurrectionist, in all probability cor-
responds to Jesus’ own self-understanding109. The contention that Jesus
was placed amidst the other crucified men because they were his support-
ers —whether in a narrow or a loose sense— is made even more plausible
when the fact that crucifixion (as other Roman punishments) had an in-
trinsic mimetic character, aimed at deterrence, is taken into account110.
Thirdly, there are several hints pointing to the fact that the disciples
were also persecuted, and that they deeply feared facing the same death
as Jesus: a) the disciples’ flight, including the story in Mark 14:51-52;
106. The idea that Jesus clung to the conviction of Yahweh’s lordship finds support
in several sayings; see Mark 12:29, Matt 4:10 (Luke 4:8), and Matt 6:24 (= Luke 16:13).
107. See e.g. Hengel 1970: 16; Sanders 1985: 304-305; Theissen-Merz 1996: 403;
Bond 1998: 204; Bryan 2005: 62.
108. For a thorough treatment of this issue, see Bermejo Rubio (2013b).
109. It is not plausible in the least that the formulation of the inscription, which
stems neither from proof from prophecy nor from Christological interests, and which has
a decidedly political ring, is the result of a historicization of a dogmatic motif. See Dahl
1991: 36-37; and especially Allison 2010: 233-240.
110. See Marcus 2006.

b) the story of Peter’s denial, obviously out of fear111; c) according to

John 18:19, «the high priest asked Jesus about his disciples». Again, the
most natural explanation of these fears is that they were caused by
the seditious activities of the group, and the simplest explanation for the
enquiry by the high priest, which betrays some apprehension regarding
Jesus’ followers, is that they could be politically dangerous.
All this indicates that, despite the impression which the Gospel
writers try to convey, the disciples worried the authorities, and in all
probability Jesus must not have been arrested alone, but rather arrested
and crucified along with several followers112, —or at least people re-
lated to him through a shared ideology and/or activities—. But even if one
clings to the cherished belief that Jesus was crucified ‘alone’, it should
be acknowledged that this assumption cannot be legitimately upgraded
to the status of a cogent objection against the hypothesis of a sedition-
ist Jesus: perhaps all that happened is that Jesus’ followers managed
to flee. The widespread notion that Jesus could not be involved in sig-
nificant anti-Roman activity because his followers were not crucified
with him is nothing more than a paralogism.
Objection 16: If Jesus had been involved in seditionist activities,

his followers would have been searched out, but the Romans did not
persecute the movement after his death113
This objection is basically the same as the former one, but applied to the
later history of the Christian groups. It also presents several problems.
The first one is that if, as I have argued, the Christian tradition has proba-
bly dropped evidence pointing to the search for Jesus’ disciples, it could
also drop further evidence regarding later developments. Accordingly, to
start with, one should not forget the biased nature of our sources.
More importantly, even taking for granted that there was no fur-
ther persecution, this can be easily understood. If Jesus and his follow-
ers had reserved the use of arms for the moment when the eschatologi-
cal irruption of God took place, it would be understandable that, once
having checked that Jesus’ hopes had been unfulfilled, his followers
111. Even if the details of this story were to be deemed unhistorical, its kernel shows
the extent of a disciple’s fear. It is significant that, in this episode, Peter is told: «Surely
you also are one of them» (Ἀληθῶς καὶ σὺ ἐξ αὐτῶν εἶ); the plural pronoun presupposes
that the people arrested constituted a group.
112. That the other men crucified with Jesus were possibly members of his own
movement has been advanced by several scholars: See e.g. Eisler, 1929-1930, II: 525‑526;
Brandon 1968: 103; Maccoby 1973: 218; Montserrat 2007: 142-143.
113. «Perchè non c’è restato traccia di una persecuzione romana del cristianesi-
mo nascente in Giudea, ma solo di una persecuzione ebraica (Stefano, Giacomo)?» (Sac-
chi 1968: 454); Fredriksen 2000, 9; «The Romans played no role in the persecution of the
movement after the death of Jesus» (Sanders 1985: 285; see Sanders 1985: 318); Hen-
gel 1969: 237.

immediately renounced the use of weapons and limited themselves to

wait for his glorious return; in fact, the crucifixion itself seems to have
acted as a deterrent for a recourse to arms. In these circumstances, the
fact that they were not persecuted by the Romans is not especially in-
triguing. Probably the Romans tended to limit their intervention to the
occasions when the threat was real —when people were armed, or when
there were big crowds involved114. If the Romans had persecuted the
sympathizers of every alleged messiah and/or king, they would have
had to kill hundreds or thousands of Jews every year. It is probable that
the authorities did not see Jesus’ followers as posing any threat once their
leader and self-styled king (and probably some of his supporters) were
crucified, especially if the Nazarene sect did not organize open messianic
disturbances, and it did not115.
Perhaps there was a brief interval of persecution (Mark and Matthew
keep record of the disciples going to Galilee), and when the leaders
of the new movement established themselves in Jerusalem the danger was
gone. Therefore, the fact that the Nazarene sect, which rapidly became
an apolitical messianic group, remained active in Jerusalem is not neces-
sarily a valid argument against the involvement of Jesus in anti-Roman
activities116.
Moreover, even if, when we come to know of persecution by the Ro-
man government —the earliest stages of intervention on the part of the
Roman government are particularly obscure to us—, the charge familiar
to us is that of simply «being a Christian» (they were punished «for the
Name», the nomen Christianum), the Roman system of criminal prosecu-
tion tended to be accusatorial, not inquisitorial117. Before the «parting
of the ways» developed, the Nazarenes were a sect within Judaism, so
they were protected under the aegis of the Synagogue118. The other
Jews would have not presumably informed against their Nazarene core-
ligionists to the Romans.
114. «If […] the disciples fled to Galilee on the night of Jesus’ arrest, and if there
were only twelve of them, they may have been difficult for the Romans to track, and the
latter may have quickly reached the conclusion that to try to do so was senseless, since
the revolutionary ferment seemed to have been nipped in the bud by Jesus’ crucifixion»
(Marcus 2007: 423).
115. According to Josephus, A.J. 20.1.1, Cuspius Fadus put an end to brigandage by
making an example of a few; some Roman authorities in first-century Palestine seem to
have considered preemptive killing of the leaders of a trouble-making group to be suffi-
cient to quell the disturbance and stir up fear among the followers.
116. As far as I know, after the incidents at Waco Siege and David Koresh’s death in
1993, the Branch Davidians were not violently persecuted by the U.S. government, even
despite the fact that some of them returned to Mount Carmel Center.
117. When Pliny the Younger writes to Trajan for advice (Pliny 10.96), the Emperor
advises him not to seek out Christians for prosecution («conquirendi non sunt»).
118. The available evidence of the primitive Jewish Church of Jerusalem indicates
that the members of that community remained closely integrated with Jewish religious
and social life in Judaea until 70 e.c.

Objection 17: The hypothesis of a seditionist Jesus is inconsistent

with later Christian developments and emphases, which proceeded
in the direction of pacifism.
This objection unfortunately ignores the kind of inverting processes and

surprising shifts which take place in the history of religions, away from
the goals of founders (or allegedly founding figures). It also ignores
significant developments in Jesus’ own movement. For instance, Jesus’
mission was exclusively directed towards the (lost sheep of the) house
of Israel, not towards the Gentiles (about whom Jesus did not have a
flattering opinion119). This fact —which has caused a lot of headaches
and embarrassment to Christian scholars— did not prevent people re-
ferring to Jesus as their Lord from transferring the Tanak’s promises to
the Gentiles. If this innovation succeeded, why could not others have
taken place? And if Jesus the Jew was rapidly thought of as not being a
Jew at all, and was even transformed into a kind of anti-Jewish figure,
and if a flawed Galilean man aware of his limits (see Mark 10:18) was
transformed by his followers into a blameless and divine being, why
should we rule out the possibility that an anti-Roman seditionist was
turned into a wonderful pacifist120?
Let us take the example of Paul. How could the apparently pro-Ro-
man Paul preach and honor an anti-Roman Jesus121? The answer to this
alleged objection lies in the character of his faith, and in some general
considerations of religious psychology. As far as we know, Paul was
not an eye-witness of Jesus’ deeds, neither one of his companions or
kinsfolk. He was an enthusiast who derived his ideas about Jesus not only
from tradition but also from ecstatic visions, out of which Paul granted
Jesus superhuman status, and interpreted his death as a saving event. In
this sense, Paul’s interest in Jesus’ life must have been rather selective.
When human beings seriously hold religious beliefs which are comfort-
ing and meaningful for their lives, and especially when they refer to a
being deemed to be divine, quite a few concrete data —all the more
so when they are potentially embarrassing— are dropped or become
irrelevant.
119. See Mark 7:26-27; Matt 5:47; 6:7-8.32; 15:22-26.

120. According to a variant of the objection, the vindication of Jesus as exalted Mes-
siah presupposes that his death was unjust, but to state such an injustice would be strange
if Jesus had indeed been a seditionist (I have not found this objection in scholarly work,
but, as far as I can remember, it was advanced by an anonymous writer on a blog discus-
sion). This, however, overlooks the fact that, for his early followers and many other Jews,
Jesus’ crucifixion was, by definition, unjust, because it was carried out by the occupying
and hated Roman forces, whilst Jesus, precisely because he had been a pious Jew and had
resisted the power of Rome, was a kind of hero; likewise, from the standpoint of the Gos-
pel writers, Jesus had been an innocent victim at the hands of his Jewish adversaries.
121. Let us notice that Paul’s political stance has been (and still is) a much debated
issue, with contrasting conclusions. On Paul’s ambivalence toward the discourse and set-
ting of the Roman Empire, see e.g. Lopez 2008; Stanley 2011.

Objection 18: Jesus’ reported fellowship with «tax collectors»

—deemed to be a kind of quislings and collaborators with the
Romans— proves that he opposed any anti-Roman stance122
Although it has become a virtual consensus that Jesus did in fact consort
with tax collectors, and even that this fellowship was the most distinctive
aspect of his ministry, there are several problems with all that. Firstly, the
evidence for Jesus’ supposed association with toll collectors is scant and
problematic indeed, as the very scholars making those claims point out123.
Secondly, the Synoptic Gospels (the Fourth Gospel preserves no ref-
erence to Jesus associating with tax collectors) preserve traditions which
suggest that Jesus held a highly disparaging view regarding tax collectors.
Sayings as Matt 5:47, 18:17, and 21:31-32 assume a derogatory evalua-
tion of toll collectors (the same disparaging evaluation as that held by
Jesus’ addressees), thereby not betraying a receptive attitude towards that
group124.
Thirdly, the references to intimate contacts between Jesus and tax
collectors take, for the most part, the form of accusations by his opponents,
and the charge does not seem to have been viewed as true in the sayings
themselves. Matt 11:18-19/Luke 7:33-34, which present Jesus as «a
friend of tax collectors and sinners», also present him as «a glutton and
a drunkard»125; this last statement is, however, obviously polemical,
and does not seem to be reliable126. Even clearer is the unreliability of the
accusation, in the same passage, that John the Baptist «has a demon».
Fourthly, there are several possibilities for the basis of the charge,
which do not require extensive or intimate contact of Jesus with tax col-
lectors. For instance, there may have been something about Jesus’ eating
and drinking habits which provoked the charge, since he apparently was
not overly punctilious regarding the prescribed fasts; or perhaps Jesus
did indeed refer to tax collectors in his preaching, not in any positive
manner but simply to emphasize the obstinacy of his critics; or maybe
the phrase «a friend of tax collectors and sinners» was used in somewhat
122. «The tax-gatherers, considered to be outside the pale by Jesus in Mt 18, 17b,
are in other passages (Mk 2, 15; Mt 11, 19; Lk 7, 34 and 18,9-14) represented as persons
with whom he entertained cordial relations […] We are here provided with evidence that
Jesus adopted a friendly attitude towards a class of people whom ‘nationalistically-minded’
Jews despised» (Winter 19742: 194); Hengel 1970: 19-21; Cullmann 1970: 63; Ryan
2005: 25; Catchpole 1970: 51; Edwards 1972: 58; Klassen 1970: 16-17.
123. There are only two passages in the extant evidence which actually report that
Jesus did hold table fellowship with tax collectors, and both of those passages can plausibly
be regarded as editorial constructions rather than historical accounts. For this aspect and
the ensuing discussion, see Walker 1978: 221-238; Horsley 1993: 212-217.
124. Such traditions appear particularly, but not exclusively, in Matthew. See Walker
1978: 224-229; «Lukas denkt letztlich nicht viel anders» (Michel 1969: 104).
125. «It is not at all clear that these accusations are based upon fact» (Walker 1978: 230).
126. On Jesus’ probable asceticism, see Allison 1998: 172-216; Bermejo Rubio 2010:
50-54.

the same disparaging way as «nigger-lover» was used in the United States;
and so on127.
Fifthly, even if Jesus did associate intimately with tax collectors (this
cannot be ruled out, since, as an eschatological prophet, he aimed at
encompassing all Israel), such behavior would not necessarily contradict
his involvement in anti-Roman ideology and resistance, as it is highly
likely that he expected them to renounce their previous commitments
upon following him128 or joining his band129: they were regarded as stand-
ing in need of repentance. This is made clear in the story about Zaccha-
eus, in which Jesus speaks of him as one of «the lost», and he does in
fact repent130.
A close survey of the evidence proves that the question of the asso-
ciation of Jesus with tax collectors must, at least for the present, remain
open, as also its meaning. And this, in turn, cuts the ground from under
one of the usual objections against the picture of a seditionist Jesus.
Objection 19: The hypothesis is unnecessarily complicated to explain

Jesus’ death. A simpler explanation is to be preferred, because, given
the arbitrariness and harshness of Roman rule, almost anything
would have sufficed as a ground for the condemnation of a Jew to be
crucified131
This objection presents several problems. Firstly, it takes too slightly the
logic of the Imperium. Even if a ruler was ruthless and carried out trials
by cognitio extra ordinem —or simple interrogations— to allow him
127. For these and other perceptive comments and suggestions, see Walker 1978:
230-231.
128. This is all the more probable if, such as Horsley, claims, «there is no clear evidence
that they would have been viewed as ‘quisling’ collaborators with the Romans in the con-
text of Jesus’ ministry» (Horsley 1993: 212).
129. Note that the specific identification of one of the Twelve as a tax collector is, to
say the least, problematic (Walker 1978 234-237); but even if he was, it is most probable
that he abandoned his activity in order to follow Jesus.
130. «The parable of the Pharisee and the tax collector and the story of Zacchaeus
cannot, therefore, be used to show that Jesus was sympathetic to or associated with tax
collectors without explicit ‘repentance’ on their part» (Walker 1978: 229).
131. «Jesus could have been one of those innocent victims who are picked up by po-
lice action at a time when peace-keeping has become difficult and the forces of law and
order are over-stretched, and then arbitrarily put to death» (Harvey 1982: 16); Sanders
1985: 304‑305; «It is customary to assume that a significant event must have a significant
cause […], but the death of Jesus was only significant in retrospect, and it might well not
have been the consequence of anything much (the Temple incident might well be enough,
or Jesus’ insolence during the audience with Pilate). Jesus’ execution was hardly worth a
second thought by Pilate» (Meggitt 2007: 406); «So far as the governor was concerned,
he would have seen sufficient reason for ordering the crucifixion if he had come to feel
that Jesus’ itinerant preaching tended to excite the masses to expect the end of the existing
order» (Winter 19742: 206-207); among many others.

greater flexibility, he must have had serious reasons for crucifying a

man (and, a fortiori, a group of men)132. Pilate was a rather competent
prefect, as he held his charge in Judaea for over ten years. He knew that
he had to answer the emperor, and that arbitrary crucifixions could in-
cur the hatred of many people against him. Perhaps Pilate did not care
in the least about being hated, but he surely cared a great deal about
the eventual consequences of that hatred. This means that the prefect
would have much preferred to have powerful reasons for crucifying a
group of Jews133. Therefore, the more reasons there are, the better; and
the stronger the reasons, the better. It is extremely unlikely that Pilate
carried out a (collective) crucifixion over a trifle; in fact, we do not have
more evidence of Pilate having crucified other Jews.
Secondly, and by far more importantly, although the fact of the cruci-
fixion is a crucial factor supporting the hypothesis of a seditionist Jesus, it
is not at all the only piece of evidence (as I have argued above). The cur-
rent explanations of Jesus’ crucifixion, by excluding that he was involved
in anti-Roman activity, are systematically compelled to conjecture about
the reasons which prompted the Roman prefect to crucify him, with the
result that they are usually far-fetched, and too often nothing but pure
speculation134. But not everything can account for Jesus’ crucifixion, and
all the available evidence must be taken into account and weighed up.
The hypothesis of a seditionist Jesus has nothing to do with the na-
ivety of assuming that a significant event must always have a significant
cause, or that a sentence always presupposes the existence of guilt. Jus-
tice can miscarry, and judicial murder occurs everywhere, so the Gospel
view of an innocent Jesus is not intrinsically improbable on a cursory
reading135. It is, however, exceedingly implausible when it is thoroughly
surveyed. Admittedly, the simpler explanation is to be preferred, but
when the whole evidence is assembled, the simplest explanation is pre-
cisely that Jesus was crucified because he was a seditionist. In the light
of evidence, the claim that almost anything would have sufficed as a
ground for crucifying Jesus is both unwarranted and misleading.
132. In the correspondence between Pliny the Younger and Trajan (Pliny, Ep. 10.30),
concerning two slaves discovered among army recruits, the emperor says: «de quibus cog-
nosci oportebit, an capitale supplicium meruisse videantur»: even though they were slaves,
a cognitio or investigation is needed, if they are to be executed.
133. «The Romans, one doubts, executed Jesus for a crime for which the evidence
was nil» (Allison 2010: 238); «Justice can miscarry, so that punishment falls upon the in-
nocent. Yet if Jesus had repudiated the accusation of kingship, Pilate presumably would
have spared his life, or at least crucified him for some other crime» (Allison 2010: 239);
«The least convoluted explanation for the political charge against Jesus is that it corre-
sponded in some way to his self-perception» (Allison 2010: 239).
134. According to Meggitt 2007, the Romans executed Jesus because they thought he
was a deluded lunatic.
135. This point was explicitly recognized, for instance, by Brandon 1967: 2.

Objection 20: If Jesus had been a seditionist, the Jewish historian

Flavius Josephus would have mentioned it, but he has not recorded
anything of it136
This objection is reliant upon the passage on Jesus in Antiquitates Judaicae

XVIII 63-64, better known as Testimonium Flavianum. The first problem
with this objection, however, is that one should be cautious about that
text, given that its authenticity and nature is a debatable issue. There is
every indication that it has been tampered with by Christian interpo-
lators, probably during the second half of the third century. Thus, the
original text might have had a different assessment of Jesus than that
conveyed by the textus receptus.
In fact, against the widespread claim that a «neutral» reconstruction
of the Testimonium Flavianum is the most compelling one, several
scholars from different ideological backgrounds (R. Eisler, W. Bienert,
S.G.F. Brandon, E. Bammel, G.N. Stanton, G.H. Twelftree…) have ad-
vanced the proposal that the original form of the text was hostile to
Jesus, and that it presented him as a rebellious leader137. There is indeed
an a priori contention supporting this reading: Josephus did not feel any
sympathy for popular messianic claimants. Now, we can be sure that
he knew the messianic claims made by and about Jesus138, and also the
connection between this claim and political subversion139, all the more so
because he explicitly states that Jesus was crucified. All this must have
been enough for Josephus taking a critical stance towards him. There-
fore, it is prima facie extremely hard to believe that a «neutral» assess-
ment of Jesus by Josephus is the more likely possibility.
I have recently reassessed the contemporary discussion on Josephus’
text in order to ascertain which is the most plausible hypothesis regard-
ing the nature of its Vorlage, and I have drawn the conclusion that the
original text must have been at least implicitly negative140. On the one
hand, none of the arguments provided by the proponents of a neutral
136. «Why is it that Josephus does not portray Jesus as a villain of the same kind as
Theudas, the Egyptian et alii, if indeed he was an anti-Roman insurrectionist?» (Tobias
Hägerland, in a personal communication: e-mail, October 7th 2012).
137. See e.g. Eisler, 1929-1930, I: 46-84. «This pro-Roman Jewish historian equated
Jesus with the many other Zealot leaders and Messianic pretenders, whose activity he de-
plores as leading the Jewish people into fatal contest with Rome» (Brandon 1967: 363);
«It seems that Josephus understood Jesus to be a messianic pretender misleading or de-
ceiving the people and being part of the causes of the trouble in his homeland» (Twelftree
1985: 310).
138. Even if Josephus did not mention the term «Christ» in the original text, he knew
that Jesus had made messianic claims: this can be inferred from AJ XX 200 and from his
use of the term Χριστιανοί.
139. The equivalence of Messiahship and kingship in some quarters is attested in
Mk 15:32 and Lk. 23:2. According to y. Ta‘an. 4:8 and Lam. Rab. 2:2, R. Akiba ac-
claimed Bar Kokhba as messiah by saying: ‫הוא מלכא משי חא‬.
140. See Bermejo Rubio (forthcoming b).

version is compelling enough. On the other hand, I have shown that the
hypothesis of a somewhat negative text provides the best explanation
for a large amount of data: 1) the fact that several phrases in the textus
receptus —and even in the alleged Vorlage, such as reconstructed by
the proponents of a «neutral» text— have negative overtones141; 2) the
presence of the pronoun τις after Ἰησοῦς in some manuscripts of Euse-
bius’ Historia ecclesiastica; 3) the context of the passage (it is embedded
in a sequence of events under Pilate whose term in office is reported as
a series of disturbances: A.J. XVIII 55-89)142; 4) the fact that the text
seems to have been tampered with143.
Given the hotly-debated issue of the historicity and reliability of the
Testimonium Flavianum144, the wisest procedure is to use this source,
at most, to confirm the results which have been independently reached,
and not to build far-reaching cases from it. To do otherwise seems to be
methodologically unsound. But if one insists in using this text, then, ironi-
cally, the evidence pointing to its probably negative Vorlage might be
used as further evidence for the hypothesis that the Galilean preacher was
somehow connected to the anti-Roman resistance ideology, in the wake
of the Fourth Philosophy.
Conclusions
It is a remarkable phenomenon that, whenever the hypothesis of a seditio-

nist Jesus is put forward, the prevailing reaction in both the literature and
public opinion, even before having weighed up the reasons supporting it
and evaluating its explanatory power, is not only to raise one’s eyebrows
but also to raise whatever objection which comes into one’s head. In fact,
I have enumerated and answered a score of such objections, trying to
141. «Ici affleure une mise en perspective discrètement polémique, que complète la
banalisation résultant des rapprochements que nous avons pu effectuer avec les notices
des multiples agitateurs […] Et le terme de Χριστιανοί a vraisemblablement pour effet de
conforter cette impression. Pour un lecteur de culture et de religion gréco-romaines, le
terme, à cette époque, ne peut évoquer qu’une seule réalité: des groupes d’agitation qui,
peut-être déjà sous Caligula, et de toute façon sous Claude et Néron, se sont fait remar-
quer dans les grands centres urbains de l’empire» (Bardet 2002: 176).
142. The passage follows immediately after the account of Pilate’s suppression of the
disturbance caused by his using Temple funds for building an aqueduct in Jerusalem
(A.J. XVIII 60-62); the last word before the passage on Jesus is στάσις. After dealing with
Jesus, Josephus records the troubles which happened to the Jews in Rome, by using the
verb θορυβεῖν: καὶ ὑπὸ τοῦς αὐτοῦς χρόνους ἕτερόν τι δεινὸν ἐθορύβει τοὺς Ἰουδαὶους; see
Norden 1973: 30-33.
143. The simplest and most probable explanation for the text having been edited is
not that it was neutral, but rather that the Christian interpolator(s) did not like what (t)
he(y) found, because (t)he(y) found it disturbing or offensive.
144. Let us notice that the authenticity of the passage regarding the Baptist has been
recently called into question. See Nir 2012: 32-62 (although I have not found this article
compelling enough).

be as exhaustive as possible in their assembling145. Although the piling up

of objections is quite impressive at first sight, their unconvincing nature
becomes rather obvious when one takes the trouble to think each of
them through. Then one gets the impression that most objections have
been too hastily and tendentiously formulated (to the point that, some-
times, they even neutralize each other). In these circumstances, the high
number of objections suggests not so much how flimsy the hypothesis
is as how great is the need of many scholars to convince themselves of
such alleged flimsiness146.
The fact that every objection can be convincingly answered is ex-
ceedingly sobering, and reveals that everybody who has claimed that the
hypothesis of a seditionist Jesus has been dealt a fatal blow has come to
premature and unwarranted conclusions. That claim is, I am afraid,
nothing but wishful thinking. The worrying thing is that it is precisely
the above-mentioned set of objections (or even just a portion of it) that
works for many scholars as an excuse not to weigh up the arguments of
the hypothesis, and to consider it definitely outdated.
Forty years ago, Samuel Brandon thought that a notable advance
had been achieved, as it was «generally recognized by most of the critics
that the extant evidence concerning Christian Origins is of such a na-
ture historically that other interpretations, besides the traditional one,
can be legitimately drawn»147. Constructive criticism is welcome by any
responsible scholar seeking improvement, but when one notices how
often and how easily outright dismissal of the hypothesis of a seditionist
Jesus takes place in scholarship, one can legitimately doubt that such an
advance has occurred. Good history seeks the truth regardless of how
it makes us feel, but too many in the field seem to be prone to oppose
embarrassing ideas at all costs, even at the expense of consistency.
Although this means that we should not be particularly optimistic
about progress in the study of the historical Jesus —many theologically-
145. Some authors draw far-reaching conclusions from Matt. 8:5-13/Luke 7,1-10,
with a story on the healing of a centurion’s servant (Bryan 2005: 46-47). Leaving aside
the fact that this seems to be an isolated and extraordinary episode (Luke makes clear the
faith and the pro-Jewish stance of the man) and that the healed person is presumably a
Jew, this did not take place in Judaea but in Galilee, which at the time was a nominally
independent kingdom of Antipas. Moreover, it is doubtful that the centurion was a Ro-
man: «All that can be definitely said is that the centurion in Matthew was a Gentile: his
actual ethnicity cannot be determined» (Saddington 2006: 142).
146. The idea that Jesus was somehow involved in anti-Roman resistance, and that
his crucifixion (and, presumably, that of others) was the result of his insurrectionist
preaching and activity is extremely upsetting for too many people, who see it as an af-
front to their most cherished beliefs: «The very asking of the question will cause offence
and suggest a distressing scepticism about that which is sacred» (Brandon 1967: xiii). We
could also cite here what Maurice Casey once wrote, referring to the study of the histori-
cal figure of Jesus: «A significant function of scholarship has been to ward off anything
too uncomfortable» (Casey 1991: 171).
147. Brandon 1971: 51.

driven scholars will presumably carry on dismissing or repressing the most

plausible and explanatory hypotheses—, at least we can quite well un-
derstand why any reconstruction which blithely overlooks the evidence
for a seditious Jesus, however seemingly sophisticated and erudite, lacks
scholarly rigour and soundness.
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Dimensión Institucional, Jurídica
y constitucional de los Acuerdos
entre el Estado español y la Santa Sede de 1979
Institutional, legal and constitutional dimensions of the 1979
agreements between the Spanish State and the Holy See
Óscar Celador Angón

Universidad Carlos III de Madrid
Resumen: El objetivo de este trabajo es analizar los acuerdos vigentes entre el

Estado español y la Santa Sede, para intentar detectar aquellos supuestos en los
cuales sus disposiciones, bien contradicen directamente el marco constitucional,
bien han legitimado al legislador, dado su lenguaje ambiguo y susceptible de múl-
tiples interpretaciones, para un desarrollo legal posterior que conceda privile-
gios injustificados a la Iglesia católica o, con carácter general, para que esta reciba
de los poderes públicos un trato incompatible con el marco constitucional.
Palabras clave: Acuerdos entre el Estado y la Santa Sede, matrimonio reli-
gioso, eficacia civil del Derecho Canónico, enseñanza de la religión en la escuela
pública, financiación de la Iglesia católica, asistencia religiosa en las Fuerzas
Armadas.
Abstract: The aim of this paper is to analyze the 1979 agreements between the
Spanish State and the Holy See, to detect those cases in which the 1979 agree-
ments contradict the constitutional framework, or have legitimized the govern-
ment, given its ambiguous language and multiple interpretations, for further
legal development granting privileges to the Catholic Church incompatible with
the constitutional framework.
Keywords: Agreements between the State and the Holy See, religious ma-
rriage, civil efficacy of canon law, teaching of religion in public schools, Catho-
lic Church funding, Chaplaincy in the Army Forces.
Consideraciones iniciales
El principio de bilateralidad en las relaciones entre los Estados y las con-

fesiones religiosas es un instrumento que ha supuesto tradicionalmente
un freno considerable hacia la laicidad, en la medida en que ha venido
siendo utilizado como un mecanismo que garantiza a determinadas con-
fesiones religiosas una posición de privilegio frente al Estado, o frente
al resto de las confesiones religiosas o grupos ideológicos. A priori, el
uso de acuerdos entre el Estado y las confesiones religiosas puede ser ne-
cesario para aquellos supuestos en los que los fieles de un determinado

60 Óscar Ce l ad o r A n g ón
grupo religioso no pueden ejercer su derecho de libertad de conciencia.

Sin embargo, en la práctica, y dado que los fieles de las confesiones reli-
giosas que han firmado acuerdos de cooperación con el Estado desde la
aprobación de la Constitución de 1978, ya tienen reconocido el dere-
cho a la libertad religiosa en nuestro ordenamiento jurídico, estos han
venido siendo utilizados para que las confesiones religiosas mayoritarias
obtengan un estatuto jurídico que en numerosos supuestos contradice
nuestro modelo constitucional.
El objetivo de este trabajo es analizar los acuerdos vigentes entre
el Estado y la Santa Sede para intentar detectar aquellos supuestos
en los cuales sus disposiciones, bien contradicen directamente el marco
constitucional, bien han legitimado al legislador, dado su lenguaje ambi-
guo y susceptible de múltiples interpretaciones, para un desarrollo legal
posterior que conceda privilegios injustificados a la Iglesia católica o,
con carácter general, para que esta reciba de los poderes públicos un
trato incompatible con el marco constitucional.
Naturaleza jurídica de los acuerdos
La Constitución española (CE) no contiene ninguna referencia, ni ex-

presa ni tácita, que obligue al Estado a utilizar la técnica de acuerdos
para relacionarse con la Iglesia católica, o con cualquier grupo religioso.
La posibilidad de que el Estado firme acuerdos de cooperación con las
confesiones religiosas aparece en el artículo 7.1 de la Ley Orgánica de
Libertad Religiosa (LOLR), la cual establece que «el Estado, teniendo en
cuenta las creencias religiosas existentes en la sociedad española, esta-
blecerá, en su caso, Acuerdos o Convenios de cooperación con las Igle-
sias, Confesiones y Comunidades religiosas inscritas en el Registro que
por su ámbito y número hayan alcanzado notorio arraigo en España. En
todo caso, estos Acuerdos se aprobarán por ley de las Cortes generales».
Los términos en los que está redactado el artículo 7.1 son expresivos,
e indican que los acuerdos con las confesiones religiosas se configuran
como una de las posibles vías de cooperación de los poderes públicos con
las confesiones. No se trata ni del único mecanismo de cooperación ni de
un instrumento de uso obligatorio, sino que, en palabras de Llamazares,
se trata de «un simple momento procesal en la formulación de la vo-
luntad legislativa del Estado, que para asegurar un mayor acierto en su
decisión y en aplicación del principio de participación consagrado en
el artículo 9.2 CE, escucha la voz autorizada de las confesiones religio-
sas para detectar las necesidades especiales de conciencia derivadas de las
diversas creencias para sus ciudadanos» (Llamazares 2011: 397).
Desde esta perspectiva, ¿está obligado el Estado a consensuar sus de-
cisiones en materia de libertad religiosa de los católicos con la Iglesia ca-
tólica? El artículo 16.3 CE establece que «los poderes públicos tendrán en
cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán

l o s A c ue r d o s en t r e e l E s t ad o e s p a ñ o l y l a San t a Sede de 1 9 7 9 61
las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las

demás confesiones religiosas». La primera cuestión que plantea el artícu-
lo 16.3 es la necesidad de una referencia expresa a la Iglesia católica en el
mismo, ¿acaso no es una de las confesiones religiosas a las que ya alude
el artículo 16?, ¿acaso es necesario que el texto constitucional haga una
referencia expresa a la misma para que sus fieles disfruten de libertad reli-
giosa? Parece evidente que la respuesta a los interrogantes planteados solo
puede ser negativa en un Estado laico que reconoce el derecho de sus ciu-
dadanos a la libertad religiosa. En otras palabras, si el artículo 16 hubiese
sido redactado limitándose a establecer que «los poderes públicos tendrán
en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las
consiguientes relaciones de cooperación con las confesiones religiosas»,
su alcance y contenido sería el mismo, ya que el artículo 14 establece un
límite preciso al poder del legislador, y es que todos los ciudadanos son
iguales para el Estado, independientemente de si son católicos, de si prac-
tican otra religión, o de si no practican ninguna (Llamazares 2011: 268).
Desde esta perspectiva, el principio de cooperación contenido en
el artículo16.3 CE es del todo innecesario, ya que no aporta nada nue-
vo al principio de participación del artículo 9.2 CE, y su existencia solo
puede justificarse en el momento histórico en el que se redactó el texto
constitucional. Nos estamos refiriendo: por un lado, a la constitución de
un Estado social, democrático y de derecho, que requería el abandono
de la confesionalidad católica característica del franquismo; y por el otro,
a la necesidad de que el proceso de transformación de un Estado confesio-
nal y dictatorial a otro constitucional, laico y democrático, no se realizase
de forma brusca. Esto no impide que el Estado tenga en cuenta que en
determinados supuestos lo religioso presenta una especificidad frente a
lo no religioso, y que exige un tratamiento diferenciado cuando está en
juego el ejercicio del derecho fundamental de libertad religiosa; pero solo
en dicha medida, y siempre operando como límites a dicha cooperación
los principios de laicidad del Estado, e igualdad y no discriminación.
Otro debate que se ha suscitado en este terreno es la conformación
de los Acuerdos de 1979 como auténticos tratados internacionales. El
hecho de que los acuerdos carezcan de protección internacional no impli-
ca menoscabo alguno a la protección del derecho individual de libertad
de conciencia, pues dicho derecho ya está protegido en nuestro ordena-
miento jurídico, tanto por el Tribunal Constitucional en el ámbito de
nuestra jurisdicción interna como por el Tribunal Europeo de Derechos
Humanos. Es más, nos parece extremadamente acertada la posición de
Llamazares cuando afirma que estamos «ante una auténtica ficción ju-
rídica», y que estos «se asimilan a los tratados internacionales, pero no
son tales» (Llamazares 2011: 284-285). Esta posición se fundamenta
en numerosos razonamientos, entre los cuales creemos que destacan po-
derosamente: por una parte, el que no se los enumere como tales en el
artículo 6 del Convenio de Viena de 1969; por otra, el hecho de que la
Iglesia católica no reconozca superior, en virtud del principio establecido

en el Canon 1404 del Código de Derecho Canónico prima sedes a nemi-

ne iudicatur y, por lo tanto, de que la Iglesia católica no esté dispuesta a
someterse a la jurisdicción de un tribunal internacional; y por último,
esto explicaría el porqué la Iglesia católica jamás ha denunciado el in-
cumplimiento de ningún concordato.
Respecto a la inserción en nuestro ordenamiento jurídico de los
Acuerdos de 1979, hay que señalar que existen dos posibilidades: bien
considerarlos preconstitucionales (pues fueron negociados con anteriori-
dad a la aprobación de la Constitución), en cuyo caso se les aplicaría el
punto 3 de la Disposición Derogatoria del texto constitucional, que
dice que «quedan derogadas cuantas disposiciones se opongan a lo esta-
blecido en esta Constitución»; o bien entender que los acuerdos son
posconstitucionales, e interpretar los mismos de acuerdo con el artícu-
lo 95 CE, según el cual «la celebración de un Tratado internacional que
contenga estipulaciones contrarias a la Constitución exigirá la previa
revisión constitucional». En otras palabras, con independencia de la po-
sibilidad por la que se opte, la Constitución se conforma como un claro
límite a la interpretación de los acuerdos, ya sea porque son nulos en
aquello que la contradigan (si se entiende que son preconstitucionales);
ya sea porque se entienda que son posconstitucionales, pues, en la medi-
da en la que la Constitución no ha sido revisada, habría que interpretar
los acuerdos en función de un texto que establece de forma clara y pre-
cisa que todos los españoles son iguales en el ejercicio y titularidad de
los derechos y libertades fundamentales y, por lo tanto, en el ejercicio y
titularidad de su derecho a la libertad de conciencia con independencia
de cuáles sean sus creencias o convicciones religiosas.
Problemas específicos que plantean los Acuerdos entre el Estado

y la Iglesia católica de 1979: 1) el Acuerdo sobre Asuntos Económicos
a) Consideraciones iniciales
El Acuerdo sobre Asuntos Económicos (AAE) puede definirse como un

pacto entre el Estado español y la Santa Sede para que la Iglesia católica
española, excesivamente dependiente de los privilegios económicos que
tradicionalmente le han concedido los gobiernos españoles, y en especial
durante el régimen franquista, pudiera sobrevivir económicamente en
la España democrática que instauró la Constitución del 78.
El AAE se fundamentó en la a priori buena fe de las partes. El Estado,
consciente del periodo de transición que debía acometer para consolidar
la democracia, se decantó por una fórmula que permitiera la superviven-
cia económica de la institución religiosa. El compromiso del Estado fue
temporal, pues el texto del acuerdo establece que: «el Estado se compro-
mete a colaborar con la Iglesia católica en la consecución de su adecuado
sostenimiento económico, pero el Estado no puede ni desconocer ni pro-

longar indefinidamente obligaciones jurídicas contraídas en el pasado». A

cambio, la Iglesia se comprometió a educar a sus fieles para que fueran
estos los que la financiaran, es decir, la Iglesia católica se comprometió a
abandonar un modelo claramente contradictorio con el nuevo marco cons-
titucional lo antes posible. El punto 5 del artículo II es preciso a este res-
pecto, pues señala que: «la Iglesia Católica declara su propósito de lograr
por sí misma los recursos suficientes para la atención de sus necesidades».
El procedimiento temporal de financiación que previó el AAE es el
siguiente:
La primera fase, denominada de «dotación presupuestaria», se inició
en 1978 y se tradujo en que el Estado consignase anualmente una partida
económica en la Ley Anual de Presupuestos para financiar a la Iglesia
católica. Esta fase inicial podría haber finalizado en 1983 de conformi-
dad con el artículo II.2 del AAE, según el cual «transcurridos tres ejerci-
cios completos desde la firma de este acuerdo, el Estado podrá asignar
a la Iglesia católica un porcentaje del rendimiento de la imposición sobre
la renta o el patrimonio neto u otra de carácter personal, por el procedi-
miento técnicamente más adecuado». Sin embargo, el gobierno socia-
lista de aquel momento y los representantes de la Iglesia pactaron que
el paso a la segunda fase fuera posterior (en 1987), con el fin de que la
Iglesia tuviera más tiempo para explicar a sus fieles que debían ser ellos
y no el Estado quienes la financiaran.
La segunda fase prevista en el AAE comenzó en 1988, cuando la Dis-
posición Adicional Quinta de la Ley de Presupuestos para dicho año es-
tableció que un porcentaje del impuesto sobre la renta de las personas
físicas (IRPF) se destinase a fines religiosos y a otros de interés social. El
porcentaje referido fue fijado para cada periodo impositivo en la respec-
tiva Ley de Presupuestos. En el periodo 1988-1991 coexistió un sistema
mixto de dotación presupuestaria y asignación tributaria, de forma que
durante el proceso de sustitución, que debía llevarse a cabo en el plazo
de tres años, a la dotación presupuestaria se le restaba el importe que la
Iglesia católica recibía de la asignación tributaria, es decir, del porcentaje
del IRPF que los contribuyentes asignaban en sus declaraciones de la renta
a la Iglesia, para que la Iglesia recibiese la misma cantidad que recibía con
el sistema puro de dotación presupuestaria.
La tercera fase comenzó en 1991 al implantarse teóricamente el siste-
ma de asignación tributaria puro. Con este objetivo, el Gobierno estable-
ció que cada año, y siempre con la meta de la autofinanciación, el Estado
entregaría mensualmente a la Iglesia católica, en concepto de entrega a
cuenta, una doceava parte de la asignación tributaria del penúltimo
año (ya que se trata de último año del que se conoce la cantidad que el
Estado recauda por IRPF).
La principal crítica que puede hacerse al AAE reside en que, pese al
carácter inicial de temporal (que sirvió para justificar su no concesión a
las confesiones que firmaron acuerdos con el Estado en el 92), el sistema
mixto de asignación tributaria y dotación presupuestaria se dilató excesi-

vamente en el tiempo provocando: por un lado, una patente vulneración

del compromiso de la Iglesia católica de conseguir la autofinanciación a
través de las donaciones de sus fieles; y por el otro, un atentado contra
nuestro modelo constitucional. En concreto, el sistema de financiación de
la Iglesia católica contenido en el AAE vulneraba los artículos 31 y 16 CE.
En virtud del artículo 31 CE todos los españoles, independientemente
de sus creencias, deben contribuir en condiciones de igualdad al soste-
nimiento de los gastos públicos; mientras que el artículo 16, añadido al
sentido común de cualquier sociedad democrática, impide configurar
el servicio religioso como un servicio público, lo que se contradice con el
hecho de que los ciudadanos que ponen la cruz en la casilla de la Iglesia
católica contribuyan en menor medida que el resto de los ciudadanos al
sostenimiento de los gastos públicos (Amérigo 2006; Torres 2002).
b) Modelo actual de financiación de la Iglesia católica
Las negociaciones entre el Gobierno y la Iglesia católica, que conclu-

yeron con el modelo de financiación vigente, se realizaron mediante
la técnica del intercambio de Notas entre la Nunciatura y el Ministe-
rio de Asuntos Exteriores. Las dos Notas que se intercambiaron las
partes forman parte de un único documento, de forma que la primera
Nota es del Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación dirigida al
nuncio de Su Santidad en España, y la segunda es la contestación del nun-
cio al Ministerio de Asuntos Exteriores. La negociación finalizó con la
emisión de una Nota conjunta el 22 de diciembre de 2006, según la
cual «en el día de hoy se han intercambiado sendas Notas referidas a los
acuerdos alcanzados en relación con la asignación tributaria a favor de
la Iglesia católica y con la renuncia, por parte de la Iglesia católica, a la
exención del IVA y su correspondiente compensación».
El resultado de las negociaciones entre el Estado y la Iglesia católica
fue trasladado al plano legislativo, mediante la Disposición Adicional
Decimoctava de la Ley de Presupuestos Generales del Estado para el
año 2007, y puede resumirse en cuatro puntos:
En primer lugar, el sistema mixto de dotación presupuestaria y asigna-
ción tributaria se sustituyó por un sistema puro de asignación tributaria.
Hasta ese momento, las personas que realizaban la declaración de IRPF
podían indicar, mediante una casilla destinada a tal efecto (asignación
tributaria), si deseaban financiar a la Iglesia católica con un porcentaje de
dicho impuesto; sin embargo, en el supuesto de que el importe econó-
mico previamente pactado entre el Estado y la Iglesia no se cubriera con
dicho porcentaje, el Estado compensaba a la Iglesia con una partida
consignada con este fin en los presupuestos generales del Estado (dotación
presupuestaria). Por lo tanto, el Estado garantizaba cada año a la Iglesia
católica los mismos ingresos económicos, con independencia del núme-
ro de contribuyentes que indicasen en la declaración de IRPF su deseo de
financiar a la Iglesia católica.

El nuevo sistema de financiación implica que desaparece la dotación

presupuestaria, por lo que la Iglesia católica recibirá exclusivamente un
porcentaje del IRPF de aquellos contribuyentes que así lo manifiesten
expresamente en su declaración de la renta.
En segundo lugar, la Iglesia católica pretendió que el porcenta-
je del IRPF que pudieran destinarle los contribuyentes se incrementara
del 0,52 % que venía recibiendo al 0,8 %, pero las partes acordaron que
el porcentaje fuera el 0,7 %. A este 0,7 % hay que sumar la porción
que las instituciones dependientes de la Iglesia católica reciben del 0,7 %
destinado a otros fines de interés social. Así las cosas, desde la declara-
ción del IRPF del 2008, los contribuyentes pueden decidir si dedican
el 0,7 % del impuesto a financiar a la Iglesia católica, a fines de interés
social, a ambos fines o a ninguno.
En tercer lugar, desaparecen las exenciones y no sujeciones de la
Iglesia al pago del IVA cuando esta adquiera bienes para fines religiosos.
Sobre este particular volveremos luego.
Y en cuarto lugar, la Iglesia católica se comprometió a presentar anual-
mente una memoria económica al Estado, donde explique el destino de
los ingresos recibidos a través del sistema de asignación tributaria.
La fórmula más sencilla para regular el sistema de financiación de la
Iglesia católica hubiera sido que el Gobierno regulara de forma unilateral
esta materia, pero el AAE establece que el Estado y la Iglesia deben estar
de acuerdo para interpretar o aplicar el acuerdo. Esta situación, añadida
a la ausencia de interés por parte de la Iglesia por modificar un sistema
de financiación privilegiado y claramente inconstitucional, explica por
qué una medida que debió adoptarse en 1990 no pudo llevarse a cabo
hasta el 2007.
La negociación fue satisfactoria para ambas partes. El Gobierno con-
siguió que la Iglesia aceptase pasar a la penúltima fase diseñada en el AAE
conducente a que en el futuro esta se autofinancie, lo que no habían po-
dido conseguir los gobiernos precedentes. Mientras que la Iglesia con-
siguió un nuevo sistema de financiación, al que, por otra parte, ya había
acordado someterse en 1990 a través del AAE. En otras palabras, la Iglesia
no renunció a nada a lo que no tuviera que renunciar y además lo hizo
dieciséis años después de la fecha pactada, y a cambio consiguió un
modelo de financiación que, a diferencia del modelo previo, carece de
fecha de caducidad.
c) Régimen fiscal de la Iglesia católica
Hasta el acuerdo del 2006, el AAE planteaba dos problemas de constitu-

cionalidad en materia de régimen fiscal y tributario.
En primer lugar, con respecto al resto de las confesiones religiosas
que tienen acuerdo de cooperación, las que no lo tienen y las entidades
sin ánimo de lucro y de interés general, la Iglesia católica disfrutaba de un
supuesto más de no sujeción al IVA que estas, pero además la exención

era aplicable en su caso no solo para las actividades concretas que se de-
claran exentas para las confesiones religiosas inscritas en el Registro de
Entidades Religiosas, sino que esta era de carácter total (Torres 2011).
Y en segundo lugar, el artículo 2 del protocolo final del AAE es cla-
ramente inconstitucional, ya que plantea que «ambas partes establece-
rán, de común acuerdo, los conceptos tributarios vigentes en los que se
encuentran las exenciones y los supuestos de no sujeción enumerados
en los artículos III y IV del presente Acuerdo. Siempre que se modifi-
que sustancialmente el ordenamiento jurídico tributario español, ambas
Partes concretarán los beneficios fiscales y los supuestos de no suje-
ción que resulten aplicables de conformidad con los principios de este
Acuerdo». Esto implica un serio atentado contra la soberanía del Estado,
ya que una interpretación estricta del artículo implica que ambas partes
deban ponerse de acuerdo para modificar un acuerdo de por sí venta-
joso, privilegiado y que discrimina positivamente a la Iglesia católica
frente a los otros grupos religiosos o ideológicos.
d) El problema del IVA
El IVA es un impuesto de carácter objetivo que graba las entregas de bie-

nes muebles e inmuebles efectuadas con independencia del receptor de
las mismas, que ha sido armonizado a nivel europeo para garantizar que
los bienes y servicios puedan circular libremente dentro del mercado in-
terior de la Unión Europea. El principal obstáculo con el que se han
encontrado tradicionalmente los gobiernos españoles en este terreno, es
que de acuerdo con el AAE, la Iglesia católica estaba exenta del pago de
cualquier tributo o impuesto.
El AAE establece que en el caso de que se creen nuevos impuestos
es necesario que el Gobierno y la Iglesia se pongan de acuerdo para de-
terminar el nuevo régimen fiscal de la Iglesia. Por este motivo, cuando
el IVA se implantó en España en 1985, debido a la ausencia de interés
de la Iglesia católica en ponerse de acuerdo con el Estado para someter-
se al mismo, el gobierno del momento tuvo que eximir a la Iglesia
de su pago. La aplicación práctica de esta medida tributaria ha tenido
consecuencias perniciosas en el ordenamiento tributario. Los españoles
debemos pagar el IVA o el impuesto de transmisiones patrimoniales en
el caso de que queramos comprar un vivienda según sea de obra nueva o
de segunda mano, con independencia de nuestros ingresos económicos,
ya que ambos impuestos gravan un porcentaje del precio de la vivienda;
sin embargo, en el caso de que la Iglesia adquiriese bienes muebles para
su labor religiosa o viviendas para sus sacerdotes o miembros de su clero
estaba exenta del pago de ambos impuestos (Torres 2011).
La Comisión Europea remitió un informe a España en diciembre de
2005 solicitando que la Iglesia católica fuera gravada con el IVA, o en otro
caso denunciaría a España ante el Tribunal de Justicia de Luxemburgo. El
Gobierno respondió a la Comisión que el AAE es un tratado interna-

cional que se firmó antes del ingreso de España en la Unión Europea, y

en virtud del mismo España no podía grabar con el IVA las actividades
religiosas de la Iglesia católica, salvo que esta aceptase voluntariamente su
sometimiento al impuesto (Félix y Martínez 2007).
La Comisión Europea respondió que la normativa comunitaria obli-
ga a España a recurrir a todos los medios apropiados para eliminar las
incompatibilidades entre la legislación comunitaria y la nacional. La reco-
mendación de Bruselas al Gobierno español fue que se cuantificase cuál
era el importe que la Iglesia católica se ahorraba como consecuencia de
esta exención fiscal, y que España, ya fuera cobrando el impuesto direc-
tamente a la Iglesia, ya fuera manteniendo la exención fiscal, cumpliese
con la legislación comunitaria y abonase el IVA.
El sometimiento de la Iglesia católica al IVA fue uno de los resultados
de las negociaciones entre el Ministerio de Asuntos Exteriores y la Nun-
ciatura Apostólica en diciembre de 2006. Sin embargo, el impulsor de la
renuncia de la Iglesia católica a pagar el IVA no fue el Gobierno sino
la Unión Europea, cuyas presiones utilizó el Gobierno para conseguir la
renuncia de la Iglesia, pero sin las cuales probablemente el Gobierno no
se hubiera atrevido a someter a la Iglesia a su pago.

y la Iglesia católica de 1979: 2) el Acuerdo sobre Educación y
Asuntos Culturales
El principal debate que genera el Acuerdo sobre Educación y Asuntos

Culturales (AEAC) es la referencia a la impartición de la enseñanza de
la religión en la escuela pública, ya que pese a que la Constitución espa-
ñola no contiene ninguna referencia, ya sea expresa o tácita, a la obli-
gación del Estado a impartir dicha enseñanza, el artículo II del AEAC
es expresivo al establecer que «los planes educativos de los niveles de
educación preescolar de EGB, BUP y los grados de formación profesional
correspondientes a alumnos de las mismas edades, incluirán la enseñanza
de la religión católica en todos los centros de educación, en condiciones
equiparables a las demás disciplinas fundamentales». Esta es una situa-
ción contradictoria, pues nos encontramos, de una parte, con que el ar-
tículo 16.3 de la CE establece la laicidad del Estado («ninguna confesión
tendrá carácter estatal»), es decir, la religión no puede ser ni fin ni ob-
jetivo estatal; y de otra, el compromiso que asume el Estado, en virtud
del AEAC, de ofertar la enseñanza de la religión en las escuelas públicas.
Así las cosas, desde la perspectiva de su constitucionalidad, el AEAC
plantea dos problemas: la introducción de una enseñanza confesional
en la escuela pública que, en palabras del AEAC, debe impartirse en
condiciones equiparables a las demás disciplinas fundamentales, y el ré-
gimen jurídico del profesorado responsable de impartir esta enseñanza.

a) Enseñanza de la religión y escuela pública
El modelo de enseñanza de la religión al que se refiere el AEAC no es

la enseñanza de la religión como hecho cultural, o consistente en la
mera transmisión de conocimientos objetivos sobre lo religioso, sino que
se trata de un modelo de enseñanza de la religión confesional que tiene
por objeto la transmisión de determinadas convicciones o creencias des-
de una perspectiva proselitista y parcial, reclamando la adhesión per-
sonal de los alumnos a las mismas. De forma coherente con el carácter
confesional de la enseñanza, el artículo VI del AEAC establece que «A la
jerarquía eclesiástica le corresponde señalar los contenidos de la ense-
ñanza y formación religiosa católica, así como proponer los libros de
texto y material didáctico relativos a dicha enseñanza y formación».
Hasta la aprobación de la LOGSE, la enseñanza de la religión se con-
figuraba como una materia ordinaria, debiendo los alumnos optar entre
dicha enseñanza u otras enseñanzas alternativas, como Ética y Moral,
siendo la enseñanza elegida por el alumno evaluada en iguales condicio-
nes que el resto de las asignaturas. La aprobación de la LOGSE modificó
el marco descrito, debido a la regulación de la enseñanza de la religión a
través de los reales decretos 1006/1991 y 1007/1991 de 14 de junio que,
con carácter general, establecieron que los alumnos debían optar entre
la enseñanza de la religión o actividades de estudio orientadas por un
profesor que no serían objeto de evaluación. La regulación aludida fue
objeto de numerosos recursos ante la jurisdicción contencioso-adminis-
trativa, cuya estimación por el Tribunal Supremo supuso la declaración
de nulidad de varios de sus artículos1.
La necesidad de adaptar la enseñanza de la religión a las sentencias
del Tribunal Supremo aludidas, añadida a la de ajustar la enseñanza de
la religión a los acuerdos de cooperación firmados entre el Estado espa-
ñol y las confesiones minoritarias en 1992, propició la aprobación del
Real Decreto 2438/1994 de 16 de diciembre.
Este estableció un modelo de enseñanza de la religión en virtud del
cual: los alumnos que optasen por no recibir enseñanza de la religión
debían recibir obligatoriamente y en horario simultáneo enseñanzas alter-
nativas, las cuales no podían versar sobre las áreas o materias del currículo
escolar ni ser evaluadas. Esta dinámica fue rota por la Ley Orgánica de
Calidad de la Educación (LOCE), aprobada en 2002. De acuerdo con la
LOCE, los alumnos tenían que optar entre cursar enseñanza de la religión
confesional, o bien recibir enseñanza de la religión desde una óptica cultu-
ral e histórica. El modelo de enseñanza de la religión de la LOCE se re-
1. La nulidad afectó a los artículos 7 y 14 del Real Decreto 1006/1991, así como a
los artículos 7 y 16 del Real Decreto 1007/1991. Vid. Sentencias de la Sección Tercera de
la Sala Tercera de 9 de junio de 1994 (recurso n.º 7300/1992), de 30 de junio de 1994 (re-
curso n.º 1636/1991), de 3 de febrero de 1994 (recurso n.º 1635/1991), de 17 de marzo de
1994 (recurso n.º 4915/1992) y de 9 de junio de 1994 (recurso n.º 7300/1992).

cogía en la disposición adicional segunda de la norma, y a grandes rasgos

se caracterizó por tres factores: 1) Se creó una asignatura obligatoria
y evaluable denominada Sociedad, Cultura y Religión, la cual a su vez
comprendía dos opciones, una laica y otra confesional, entre las cuales
debían optar los padres de los alumnos. 2) La enseñanza de la religión
confesional se ajustaba al régimen ya descrito, es decir, a la normativa
previa a la aprobación de la Ley de Calidad. Y 3) de forma coherente con
los contenidos de la enseñanza, el Estado seleccionaba y controlaba los
libros de texto, profesorado y material escolar de la opción no confe-
sional, y las confesiones religiosas que tenían firmados acuerdos con el
Estado los de la opción confesional.
En otras palabras, la LOCE convirtió la enseñanza de la religión en
evaluable, rompiendo así con la tradición legislativa previa e ignorando
la jurisprudencia del Tribunal Supremo a este respecto, sin tener en
cuenta que un caso se evalúa la fe y en el otro, la transmisión objetiva de
conocimientos.
En mayo de 2006, la LOCE fue modificada por la Ley Orgánica de
Educación (LOE), devolviendo a la enseñanza de la religión una formu-
lación más coherente con el marco constitucional. Con la nueva regula-
ción, la enseñanza de la religión se conforma como una enseñanza de
oferta obligatoria para los centros, pero de carácter voluntario para los
alumnos. Los padres pueden optar entre que sus hijos reciban enseñanza
de religión católica, evangélica, judía o musulmana; o bien que no reciban
enseñanza de la religión, en cuyo caso los alumnos no tendrán que cur-
sar una enseñanza alternativa, y los colegios se responsabilizan de que
aquellos no sean desatendidos. La evaluación de la enseñanza de la re-
ligión se realizará en los mismos términos que las demás asignaturas, pero
su calificación no se computará en las convocatorias en las que deban
entrar en concurrencia los expedientes académicos como, por ejemplo,
para obtener becas o pasar de curso.
La reforma operada a través de la LOE no fue baladí, ya que anuló
las disposiciones de la LOCE referentes a la evaluación de la enseñanza, y
eliminó tácitamente la enseñanza alternativa a la enseñanza de la religión.
La LOE fue desarrollada legislativamente a través de los reales decretos
1630/2006 de 29 de diciembre, 1513/2006 de 7 de diciembre, 1631/2006
de 29 de diciembre y 1467/2007 de 2 de noviembre, por los que se esta-
blecieron, respectivamente, las enseñanzas mínimas del segundo ciclo de
educación infantil, la educación primaria y secundaria, y el bachillerato.
Respecto a la educación infantil, el Real Decreto 1630/2006 ordenó
que: «las administraciones educativas velarán para que las enseñanzas
de religión respeten los derechos de todos los alumnos y de sus familias
y para que no suponga discriminación alguna el recibir o no dichas ense-
ñanzas» (Disposición Adicional Única). En la educación primaria y secun-
daria, los reales decretos 1513/2006 y 1631/2006 establecieron que:
«los centros docentes dispondrán las medidas organizativas para que
los alumnos y las alumnas cuyos padres o tutores no hayan optado por

que cursen enseñanzas de religión reciban la debida atención educativa,

a fin de que la elección de una u otra opción no suponga discriminación
alguna. Dicha atención, en ningún caso, comportará el aprendizaje de
contenidos curriculares asociados al conocimiento del hecho religioso ni
a cualquier área de la etapa. Las medidas organizativas que dispongan los
centros deberán ser incluidas en su proyecto educativo para que padres y
tutores las conozcan con anterioridad» (Disposiciones adicionales prime-
ra y segunda, respectivamente). Por último, el Real Decreto 1467/2007
tampoco previó la existencia de una enseñanza alternativa a la enseñan-
za de la religión confesional para los estudios de bachillerato.
De forma complementaria, y exclusivamente referido para la edu-
cación secundaria, el punto 4 de la Disposición Adicional Segunda del
Real Decreto 1631/2006 expuso que «quienes opten por las enseñanzas
de religión podrán elegir entre las enseñanzas de religión católica, las de
aquellas otras confesiones religiosas con las que el Estado tenga suscri-
tos Acuerdos Internacionales o de Cooperación en materia educativa, en
los términos recogidos en los mismos, o la enseñanza de historia y cultura
de las religiones».
Así las cosas, la LOE, por una parte, rompió con la dinámica de que
aquellos alumnos que no quisieran recibir enseñanza de la religión confe-
sional tuvieran que cursar una enseñanza alternativa; y por la otra, previó
la posibilidad de que los alumnos de educación secundaria pudieran soli-
citar la impartición tanto de enseñanza de la religión confesional como
de enseñanza de historia y cultura de las religiones pero con el límite de
que la enseñanza no confesional no comporte el aprendizaje de conteni-
dos curriculares asociados al conocimiento del hecho religioso (Díez de
Velasco 2009: 519-526).
b) Régimen jurídico de los profesores de religión católica
El otro fleco de las relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas

en el terreno de la educación es el relativo al régimen jurídico de los
profesores que imparten enseñanza de la religión en la escuela pública.
De acuerdo con el carácter confesional que presenta esta enseñanza, el
Estado y la Santa Sede pactaron en el AEAC que: «la enseñanza religiosa
será impartida por las personas que, para cada año escolar, sean designa-
das por la autoridad académica entre aquellas que el Ordinario diocesano
proponga para ejercer esta enseñanza»; respecto a la situación económica
de este colectivo, el acuerdo estableció que esta «se concertará entre la
Administración Central y la Conferencia Episcopal española» (arts. III,
VI y VIII del AEAC). Los términos del acuerdo son, por una parte, muy
precisos al establecer qué parte decide quién imparte la enseñanza, pero,
por la otra, no son nada claros a la hora de determinar quién contrata
y paga el salario del profesorado (Cubillas 2002).
El cese de los profesores de religión no se regula expresamente en
el AEAC, siendo la regla general que el mismo se produzca, bien me-

diante la falta de la propuesta de la autoridad eclesiástica necesaria para

su renovación anual, bien mediante una notificación discrecional de las
autoridades eclesiásticas durante la prestación de los servicios. Las de-
cisiones de las autoridades eclesiásticas son vinculantes para las autori-
dades académicas, y pueden cesar a los profesores de religión cuando lo
estimen procedente sin necesidad de justificar su decisión al respecto.
La decisión del despido de los profesores de religión, al igual que ocu-
rre con su selección, le corresponde en exclusiva a la Iglesia católica, y
suele justificarse en motivos de índole religiosa, en que la enseñanza sea
contraria a la doctrina católica, la incorrecta pedagogía religiosa o a las
deficiencias en la fe o vida cristiana del profesor.
La LOE reguló el régimen jurídico de los profesores de religión cató-
lica que desempeñan su labor en las escuelas públicas de acuerdo con dos
parámetros. En primer lugar, respetando lo pactado con las confesiones
religiosas, los profesores de religión son elegidos por estas para cada curso
escolar, ya que la misión de estos docentes es la transmisión de la fe re-
ligiosa del grupo religioso que representan. Y en segundo lugar, la laguna
jurídica sobre el régimen económico y laboral de los profesores de reli-
gión fue resuelta ordenando que estos sean contratados en régimen labo-
ral por las administraciones públicas, asimismo accederán a su destino
de acuerdo a los criterios objetivos de igualdad, mérito y capacidad, y
recibirán las retribuciones que correspondan a los profesores interinos
del mismo nivel educativo (Cubillas 2002).
El Real Decreto 696/2007, de 1 de junio, por el que se regula la rela-
ción laboral de los profesores de religión, establece que la contratación
laboral de estos se regirá por el Estatuto de los Trabajadores: «La contra-
tación de los profesores de religión será por tiempo indefinido, salvo en
los casos de sustitución del titular de la relación laboral que se realizará
de conformidad con el artículo 15.1c del Estatuto de los Trabajadores y
sin perjuicio de lo dispuesto en las causas de extinción del contrato que
figuran en el presente real decreto» (art. 4). Respecto a los supuestos de
despido de los profesores de religión, la norma establece como uno de los
supuestos de extinción de la relación laboral entre la administración edu-
cativa y los profesores de religión la «revocación ajustada a derecho de la
acreditación o de la idoneidad para impartir clases de religión por parte
de la Confesión religiosa que la otorgó» (artículo 7.b).
c) La doctrina del Tribunal Constitucional
La impartición de la enseñanza de la religión en la escuela pública difí-

cilmente supera el filtro del principio de laicidad, por lo que mayor
dificultad presenta un modelo laboral en el cual el Estado contrata a un
colectivo docente que, a diferencia del resto del personal al servicio de las
administraciones públicas, no ha superado un proceso selectivo tutela-
do por los poderes públicos, y es contratado o despedido en función de
los intereses de una institución religiosa.

El Tribunal Constitucional se ha pronunciado sobre este particular

en diversas ocasiones2, entendiendo que la contratación por parte de las
administraciones de los profesores de religión no lesiona el marco cons-
titucional, pues «no cabe negar que la contratación laboral constituya
igualmente un método constitucionalmente válido de cumplimiento de los
compromisos alcanzados con base en el precepto constitucional, siendo
por lo demás claro que, por principio, constituye una opción que persigue
lograr la máxima equiparación posible en el estatuto jurídico y económi-
co de los profesores de religión con respecto al resto de los profesores,
sin perjuicio de sus singularidades específicas» (STC 38/2007, F. J. 13).
De esta manera, el Tribunal Constitucional viene concediendo un al-
cance prácticamente ilimitado al principio de cooperación con las confe-
siones religiosas, contenido en el artículo 16.3 CE, y contradice el tercer
punto del artículo 103 CE, según el cual el acceso a la función pública se
procederá de acuerdo con los principios de mérito y capacidad, ya que
la valoración de los méritos se ve claramente distorsionada al ser una
confesión religiosa la responsable de determinar qué personas son las ade-
cuadas para ser contratadas por las administraciones públicas. Otro factor
que tener en cuenta es la especificidad de la relación laboral de los pro-
fesores de religión, la cual se aprecia en que, a diferencia de cualquier otra
modalidad contractual, independientemente del tiempo que el profesor
lleve prestando sus servicios de forma continuada, dicha relación no pue-
de tipificarse como indefinida. La relación laboral del profesorado de
religión debe ser de carácter eventual por dos motivos: primero, porque
el número de profesores contratados puede variar cada año en función
del aumento o disminución de las solicitudes de los alumnos; y segun-
do, debido a la sumisión de los profesores a la autoridad discrecional y
potestativa de las autoridades eclesiásticas, las cuales pueden solicitar su
cese o no renovación en cualquier momento.
Respecto al encaje constitucional del modelo de contratación de los
profesores de religión católica, el Tribunal entiende que «es claro que
el cumplimiento de los compromisos de incorporación del profesorado al
claustro docente de los centros de enseñanza y de atención a su sosteni-
miento financiero podría lograrse mediante otros procedimientos distintos
al de la contratación del profesorado en régimen laboral por las Adminis-
traciones, como los que se aplicaron en el pasado en los primeros años
de vigencia del Acuerdo sobre enseñanzas y asuntos culturales u otros
posibles. Sin embargo, no cabe negar que la contratación laboral consti-
tuya igualmente un método constitucionalmente válido de cumplimien-
to de los compromisos alcanzados con base en el precepto constitucional
[…] En todo caso, la opción por una u otra solución instrumentadora del
acuerdo de cooperación no altera en modo alguno la realidad subyacente a
la cuestión ni su problemática constitucional. Y esta no es otra que la que
2. En este sentido, son especialmente relevantes sus sentencias STC 38/2007, de 15

de diciembre de 2007, y STC 51/2011, de 14 de abril de 2011.

determina la impartición en los centros educativos de enseñanza religiosa

con los contenidos y con los requisitos de idoneidad personal estable-
cidos por las autoridades religiosas. Que ello se articule o no mediante
contratos laborales y que tales contratos, en su caso, se celebren por las
autoridades eclesiásticas o se realicen directamente por las Administra-
ciones públicas pagadoras, constituyen decisiones de política legislativa
relevantes a diferentes efectos, entre ellos, y muy significativamente, al
del reconocimiento y la mejor protección de los derechos económicos y
sociales de los profesores, pero que, en principio, resultan irrelevantes
en términos de constitucionalidad del sistema» (STC 38/2007, F. J. 13).
Este planteamiento se reproduce en la STC 51/2011, donde, en pa-
labras de Llamazares, aunque «no se trata de un supuesto igual al de la
sentencia del 2007, pero sus argumentos son más bien endebles. Porque
aquí también se subordina, a mi modo de ver injustificadamente, derechos
fundamentales de la persona al derecho también fundamental, pero de-
recho derivado y al servicio de los derechos de los individuos, de libertad
religiosa de la Iglesia» (Llamazares 2011: 367).
La posición del Tribunal Constitucional en sus diferentes pronuncia-
mientos es excesivamente ambigua, ya que, en opinión del autor, el Estado
no tiene la obligación de contratar a los profesores de religión, o incluso
de pagarles el salario, ya que cualquier decisión de los poderes públicos
en este ámbito (ya sea contratar, ya sea no contratar a los profesores) es
coherente con el mandato constitucional de cooperación. Asimismo, el
Tribunal Constitucional parece ignorar que la cooperación del Estado
está limitada por la capacidad de actuar de los poderes públicos en este
contexto específico, es decir, por la neutralidad estatal y la separación
o no confusión entre lo estatal y lo religioso. La cooperación entendida
como prestación (por contratación) por parte del Estado de las personas
encargadas de realizar labores de proselitismo y adoctrinamiento en la
escuela pública, supone que el Estado promueve y fomenta unas deter-
minadas creencias religiosas, dejando de ser neutral (Fernández 2009);
por no hablar de la «confusión entre funciones religiosas y estatales», ya
que el Estado se convierte en el empleador de los profesores de religión
confesional en un contexto público y, por lo tanto, ideológica y religio-
samente neutral.

y la Iglesia católica de 1979: 3) el Acuerdo sobre Asuntos Jurídicos
El Acuerdo sobre Asuntos Jurídicos (AAJ) se pronuncia sobre el matrimo-

nio canónico en el artículo VI de forma que: «el Estado reconoce los efec-
tos civiles al matrimonio celebrado según las normas del Derecho Canóni-
co. Los efectos civiles del matrimonio se producen desde su celebración.
Para el pleno reconocimiento de los mismos, será necesaria la inscripción
en el Registro Civil, que se practicará con la simple presentación de la cer-

tificación eclesiástica de la existencia del matrimonio. Los contrayentes,

a tenor de las disposiciones del Derecho Canónico, podrán acudir a los
Tribunales eclesiásticos solicitando declaración de nulidad o pedir deci-
sión pontificia sobre matrimonio rato y no consumado. A solicitud de
cualquiera de las partes, dichas resoluciones tendrán eficacia en el orden
civil y se declararán ajustadas al Derecho del Estado en resolución dictada
por el Tribunal Civil competente». El artículo VI se refiere a dos realida-
des diferentes, la validez civil del matrimonio canónico y la validez de
las resoluciones eclesiásticas sobre su nulidad o las decisiones pontificias
sobre matrimonio rato y no consumado en el ordenamiento jurídico
estatal (Cubillas 1985; López Alarcón 1994; Martinell 1990).
La regulación estatal acerca de la materia matrimonial debe girar so-
bre un doble planteamiento, ser lo más respetuosa posible con la libertad
de conciencia, y tener en cuenta las peculiares exigencias de las creen-
cias religiosas de los ciudadanos (en la medida en la que lo permitan los
principios de igualdad entre todos los ciudadanos y el de laicidad). De
acuerdo con este planteamiento, a diferencia de otros grupos religiosos
para los cuales la nulidad o la disolución de su matrimonio es su tema
que solo le compete al Estado (musulmanes, judíos y protestantes), para
los católicos, en la medida en la que estos creen en conciencia que la
única autoridad que puede disolver o declarar nulo su matrimonio es
la religiosa, nuestro ordenamiento jurídico ha previsto la posibilidad de
reconocer eficacia civil a las resoluciones de las jurisdicciones eclesiásticas
competentes en el ámbito matrimonial, siempre y cuando estas respeten
el principio de igualdad y de laicidad del Estado.
Desde esta perspectiva, el sistema matrimonial español se concentra
en un solo tipo de matrimonio, el civil, pero que puede celebrarse de
acuerdo con una pluralidad de formas, incluyéndose en este apartado las
formas religiosas (y dentro de estas, la católica), las cuales podrán tener
validez civil cuando cumplan los requisitos de validez civiles requeridos
para todo matrimonio. Los argumentos desde los que construye el sistema
son dos. En primer lugar, independientemente de la forma de celebrar el
matrimonio, su regulación le corresponde al ordenamiento jurídico esta-
tal, es decir, el conocimiento de todo lo referido a los requisitos de vali-
dez y efectos civiles de los matrimonios canónicos debe ser competencia
de los tribunales estatales. Y en segundo lugar, la interpretación conjun-
ta de los principios de libertad religiosa, laicidad del Estado y soberanía
estatal sobre la regulación del matrimonio, implica en este ámbito que
la soberanía del Estado se superpone a la de las confesiones religiosas
(con independencia de que estas firmen acuerdos con el Estado), por
lo que los derechos confesionales que pretendan tener eficacia civil debe-
rán subordinarse al derecho estatal (Suárez Pertierra 1981: 99 ss.).
La primera parte del artículo VI del AAJ no plantea problemas desde
la óptica constitucional, ya que la posibilidad de que los fieles de cualquier
creencia puedan romper su unidad conyugal de acuerdo con sus convic-
ciones religiosas forma parte de su derecho de libertad religiosa. Otra cosa

bien diferente es lo que ocurre cuando dichos creyentes pretenden que

su decisión matrimonial en el ámbito religioso tenga eficacia civil, ya
que el juez civil no se configura como un mero ejecutor de la sentencia
canónica, sino que ejerce la potestad que le confiere en exclusiva el
artículo 117.3 CE. Por lo tanto, «el juez civil homologa la sentencia
solo si con arreglo al derecho civil, el hubiera dado el mismo resultado»
(Llamazares 2011: 351), es decir, el juez civil solamente puede homolo-
gar directamente las sentencias canónicas referidas a defectos de forma
(a las que el artículo 60 del Código Civil hace una remisión material),
mientras que en los demás supuestos deberá entrar en el fondo de la causa
y determinar si el mismo supuesto en el derecho civil conduciría al re-
sultado pretendido por la resolución eclesiástica. Esta solución, por una
parte, es la única coherente con los principios constitucionales de unidad
de jurisdiccional (117 CE), derecho a la tutela judicial efectiva y al juez
ordinario predeterminado por la ley (24.1 y 2 CE); y por la otra parte,
permite que los creyentes que así lo deseen acudan a los tribunales ca-
nónicos en la medida en que piensan que son los únicos competentes
para decidir acerca de la disolución o nulidad de su matrimonio canónico,
eludiendo un ataque contra los principios de igualdad y de laicidad.

y la Iglesia católica de 1979: 4) el Acuerdo sobre Asistencia religiosa
en las Fuerzas Armadas y Servicio Militar de Clérigos y Religiosos
El Acuerdo sobre Asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas y Servicio

Militar de Clérigos y Religiosos (AAR) tiene un doble objeto. En primer
lugar, en la medida en la que existía un servicio militar obligatorio, a
priori de obligado cumplimiento para todos los ciudadanos varones es-
pañoles, regulaba el supuesto de los sacerdotes y miembros del clero. Y
en segundo lugar, el establecimiento de un mecanismo que sirviese para
ofrecer un servicio de asistencia religiosa para que los católicos pudie-
ran ejercer su derecho de libertad religiosa, en las peculiares condicio-
nes en las que se desarrolla su vida cotidiana durante su servicio en las
Fuerzas Armadas.
La asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas es un supuesto que apa-
rece recogido en la LOLR, según la cual: «para la aplicación real y efectiva
de estos derechos, los poderes públicos adoptarán las medidas necesarias
para facilitar la asistencia religiosa en los establecimientos públicos mili-
tares, hospitalarios, asistenciales y otros bajo su dependencia, así como la
formación religiosa en centros docentes públicos» (art. 2.3 LOLR). El
AAR debe interpretarse teniendo en cuenta que en los supuestos aludidos
por la LOLR, el sujeto beneficiario de la asistencia se encuentra privado
de libertad, por lo que la única posibilidad que tiene el individuo para po-
der ejercer su derecho fundamental es que el Estado ejercería una acción
positiva, tendente a remover los obstáculos que impiden dicho ejercicio.

Por este motivo, la doctrina ha venido entendiendo que la asistencia re-

ligiosa en las Fuerzas Armadas forma parte del «contenido esencial del
derecho de libertad religiosa, y se configura como una manifestación
del principio de cooperación que no violenta al de laicidad» (Llamaza-
res 2011; Martí 2009; Contreras 1990 y 2002).
Ahora bien, lo que no está tan claro es en qué medida los poderes pú-
blicos tienen que responsabilizarse laboral y/o económicamente del colec-
tivo encargado de prestar la asistencia. Los modelos más coherentes con
nuestro marco constitucional son los de libertad de acceso y salida, de
forma que el Estado asume la obligación de eliminar aquellos obstáculos
que impidan el ejercicio del derecho fundamental, pero quienes prestan
el servicio son las confesiones religiosas. De esta manera, si bien el Esta-
do autoriza la libre entrada de los representantes de la Iglesia católica en
un establecimiento público cuando lo solicite un interno (que es el titu-
lar del derecho), la prestación no se tipificaría como un servicio público
ni los ministros confesionales como funcionarios del Estado; o bien la
otra opción sería que, cuando sea posible, se permita la salida del inter-
no del centro público para recibir la asistencia (Contreras 1990: 87).
De acuerdo con este planteamiento, la principal duda que plantea la
lectura del AAR es si no hubiera bastado con la aprobación de una norma
de carácter unilateral que regulase la asistencia religiosa con carácter
general, y dentro de esta, como un subtipo más, la católica. En otras pa-
labras, ¿es tal la especificidad que plantea la asistencia religiosa católica
como para exigir la existencia de un acuerdo entre el Estado y la Santa
Sede? La respuesta solo puede ser negativa, ya que, independientemente
de que un grupo religioso haya firmado o no un acuerdo con el Estado,
el artículo 2.3 de la LOLR reconoce a sus fieles (al igual que a los de
cualquier otro grupo religioso) el derecho a recibir la asistencia religiosa,
de ahí que lo único que se puede extraer del AAR es la existencia de un
régimen diferente y privilegiado para la Iglesia católica que es difícil de
sustentar en razonamientos de carácter objetivo. El trato privilegiado no
se deriva expresamente del AAR, sino de los desarrollos legislativos ulte-
riores del mismo, y reside en que para los musulmanes, judíos y evangé-
licos (según el art. 10 de los respectivos acuerdos firmados en 1992 con
estos grupos religiosos), se recoge el derecho de sus fieles que presten
servicios en las Fuerzas Armadas a recibir asistencia religiosa, y al acce-
so a lugares de culto, ya sea mediante la salida del militar del recinto
castrense o mediante la entrada en el mismo de ministros de culto de
las respectivas confesiones; pero, a diferencia de lo que ocurre con
los capellanes castrenses católicos, no se prevé la existencia de un cuerpo
profesionalizado de capellanes musulmanes, evangélicos o judíos (o de
cualquier otra creencia religiosa).
Como consecuencia de reminiscencias de carácter histórico, uno
de los temas centrales del AAR es la exención del servicio militar de una
parte del clero. Se trata de una disposición que en la actualidad, al no
existir ya un servicio militar obligatorio, no tiene eficacia jurídica, pero
al que vamos a referirnos por tratarse de un supuesto que suponía una

clara discriminación por motivos religiosos. Según el artículo VI, «a fin de
asegurar la debida atención pastoral del pueblo se exceptúan del cumpli-
miento de las obligaciones militares, en toda circunstancia, a los obispos
y asimilados en derecho». El artículo V regula el régimen al que deben
someterse los presbíteros en el caso de que realicen el servicio militar de
forma que, por un lado, no se les podrá encomendar misiones que sean
incompatibles con su estado de acuerdo con el Derecho Canónico, y
por el otro, se prevé la posibilidad de que en el supuesto de que estos rea-
licen determinadas actividades de carácter pastoral se les puedan convali-
dar como si de una auténtica prestación social sustitutoria se tratase.
Las disposiciones mencionadas del AAR contradicen el artículo 30.1
CE, que recoge el derecho/deber de todos los ciudadanos de defender
a España, y carece de justificación constitucional alguna. La obliga-
ción y responsabilidad de que los fieles católicos reciban la debida aten-
ción pastoral no puede recaer en el Estado por mandato del principio de
laicidad, de ahí la incongruencia de exceptuar del servicio militar a un
colectivo (los obispos) por el mero hecho de ocupar un papel determi-
nante en la jerarquía eclesiástica. Lo mismo cabe decir de la imposibilidad
de encomendar a los presbíteros misiones que sean incompatibles con su
estado de acuerdo con el Derecho Canónico, ya que este mandato solo
sería coherente si se previese la imposibilidad de encomendar a todos los
miembros de las Fuerzas Armadas misiones incompatibles con su libertad
de conciencia.
Consideraciones finales
Como ha podido observarse, el principal problema que presentan los

Acuerdos de 1979 desde la perspectiva de su constitucionalidad, no
reside tanto en sus disposiciones como en el hecho de haber servido de
apoyatura para posteriores desarrollos legislativos claramente inconstitu-
cionales. Por ejemplo, el Estado continúa financiando a la Iglesia católica
porque así lo han decidido los diferentes gobiernos que se han sucedido
en democracia; de hecho, en el caso de cumplirse lo pactado en 1979, el
Estado debería dejar de financiar a la Iglesia católica. Una situación pare-
cida ocurre con la enseñanza de la religión en la escuela pública, pues el
AEAC, si bien introduce la enseñanza de la religión católica en la escuela
pública, no ordena al Estado contratar o pagar el salario de los docentes.
A continuación, y de acuerdo con el esquema elegido para abordar
el presente estudio, se ofrecen algunas claves sobre la posible inconsti-
tucionalidad de los Acuerdos de 1979, a saber:
1) La enseñanza de la religión católica en la escuela pública, y más
concretamente la fórmula que el legislador ha previsto para su impar-
tición, choca frontalmente con el carácter laico que deben tener los es-
pacios tutelados por los poderes públicos. En este sentido, el artículo II

del AEAC, que ordena la inclusión de la enseñanza de la religión cató-

lica «en todos los centros de educación, en condiciones equiparables a
las demás disciplinas fundamentales», parece claramente inconstitucio-
nal. Otra cosa sería si la enseñanza se impartiese al principio o al final
del día escolar en horario extraescolar. Sin embargo, en este caso se
establece la impartición de una asignatura confesional dentro del hora-
rio escolar, generando un supuesto de discriminación/segregación de los
alumnos por motivos religiosos (en función de qué alumnos asisten y cuá-
les no a esta enseñanza), se obliga a los alumnos que optan por no cursar
la enseñanza a cursar otra diferente o a permanecer en el centro, y, mucho
más importante, se introduce un ingrediente de naturaleza confesional en
un contexto que debe ser ideológica y religiosamente neutral.
Si se quiere ser coherente con nuestro marco constitucional, y con-
secuente con los principios de libertad religiosa y de laicidad que este
propugna, cualquier propuesta que se haga en un terreno tan complejo
y delicado como es el estatuto jurídico del profesorado de religión debe
partir de dos premisas. Por un lado, las confesiones religiosas, en cuanto
organizaciones que tienen por objeto la transmisión de determinados
principios o creencias de índole religiosa, deben ser las únicas compe-
tentes para determinar qué personas son las adecuadas para transmitir
o enseñar dichos principios o creencias, pues otra cosa supondría una
vulneración del derecho de libertad religiosa y de la laicidad del Estado.
Y por el otro lado, desde la perspectiva de los principios de laicidad,
libertad de conciencia de los no católicos y de la igualdad y no discri-
minación por motivos religiosos, el Estado no puede responsabilizarse
laboral y económicamente de los profesores de religión.
Ahora bien, si de lo que realmente se trata es de acomodar el régimen
jurídico de los profesores de religión al marco constitucional, la solución
más congruente sería que fueran las propias confesiones religiosas las que
se responsabilizasen tanto de financiar la enseñanza de la religión como
de contratar al colectivo responsable de impartir esta enseñanza. En ese
sentido, hay que tener en cuenta que, como ya se señaló anteriormente,
según el Tribunal Constitucional (STC 38/2007, F. J. 9) la cooperación
con las confesiones religiosas en este terreno no supone que el Estado esté
obligado a financiar y a responsabilizarse laboralmente de la impartición
de esa enseñanza.
2) El principio de laicidad impide que el Estado financie econó-
micamente la actividad de culto de las confesiones religiosas, con in-
dependencia de que estas hayan firmado acuerdos de cooperación con
el Estado. La financiación de la Iglesia católica supone una excepción
a esta regla general. Inicialmente se trató de un supuesto excepcional
y temporal que no puede justificarse en el hecho de que la mayoría de
la población se declare católica, o en que en el artículo 16.3 CE exista
una referencia expresa a la Iglesia católica, sino en la necesidad de llevar a
cabo una transición no solo en el terreno político, sino también en el
religioso. En este sentido, hay que tener en cuenta que, independiente-
mente de que solo se asigne a la Iglesia católica el porcentaje del IRPF

de los españoles que así lo soliciten, no por ello desaparece la patente
inconstitucionalidad del sistema, ya que una parte de los ingresos estata-
les se dedica a financiar a un grupo religioso, a costa de los presupues-
tos generales del Estado y, por lo tanto, del dinero de todos. Otra cosa
diferente sería que los contribuyentes católicos pagasen voluntariamente
además del IRPF otro impuesto para financiar a la Iglesia católica, de for-
ma que se tratase de un impuesto religioso que pagan aquellos católicos
que quieran obligarse voluntariamente, y no de un impuesto estatal que
financia fines religiosos.
La solución que un sector de la doctrina ha propuesto para eludir
la discriminación inherente a que el Estado financie a la Iglesia católica
es que el Estado financie a otros grupos religiosos, si se quiere a los que
más relevancia social tienen. Esta solución supondría una vulneración,
aún mayor si cabe, del principio de laicidad. En este contexto, el principio
de laicidad implica que el principio de igualdad se aplique a «0», y a que
todos los grupos religiosos sean iguales porque ninguno percibe ayudas
económicas del Estado (Llamazares 2011; Amérigo 2007; Torres 2000,
2001 y 2011). Otra cosa muy diferente sería que el Estado no recaudara
el 0,7 % del IRPF a sus contribuyentes y permitiera que estos decidie-
ran libremente lo que hacen con ese dinero; o que los contribuyentes
que quieran financiar a su Iglesia pagaran de forma voluntaria, además
del IRPF, un importe adicional con dicho fin como ocurre, por ejemplo,
en Alemania. Sin embargo, lo pactado entre el Gobierno y la Iglesia en
el 2006 ha sido otra cosa, y es que una porción de un impuesto que, como
su propio nombre indica, no se paga voluntariamente sea destinado a
financiar el culto religioso.
Es evidente que la labor de la Iglesia católica es muy relevante para
la sociedad española, tanto para los católicos como para aquellos que se
benefician de la actividades asistenciales, benéficas o docentes que esta
viene realizando, pero hay que evitar los malentendidos porque estas
actividades ya son financiadas a través de otras partidas presupuestarias
diferentes, de la misma manera que con el dinero obtenido por esta vía
la Iglesia no repara el patrimonio histórico-artístico (para eso ya existen
otras partidas presupuestarias autonómicas, locales y nacionales), sino
que estas cantidades se dedican a fines de carácter estrictamente religio-
so como, por ejemplo, sufragar el salario del clero.
3) El lenguaje utilizado por el AAJ en lo referente al matrimonio
canónico es extremadamente confuso, y deja abiertas las puertas para
que el legislador pueda interpretar el mismo tanto desde una óptica laica
como confesional. Esto ha provocado que un sector doctrinal entienda
que la competencia para regular el matrimonio canónico es exclusiva de
la Iglesia católica, por lo que el juez civil no debe entrar a decidir sobre
el fondo del asunto, reconduciéndose la cláusula de ajuste al control por
parte del juez civil de los aspectos formales y procesales de la sentencia
canónica (el procedimiento de homologación civil se configura como un

mero exequatur, aunque con ciertas características especiales). Sin em-

bargo, los principios constitucionales de unidad jurisdiccional (117 CE),
derecho a la tutela judicial efectiva y al juez ordinario predeterminado por
la ley (24.1 y 2 CE), añadidos a los principios de igualdad y laicidad,
implican que la soberanía del Estado prima sobre cualquier entidad, de
forma que su derecho sea primario frente a los demás ordenamientos que
traten de convivir en el territorio nacional, por lo que los derechos no
estatales que pretendan tener alguna eficacia civil deberán subordinarse
al derecho estatal.
Esto provoca que no se pueda hablar de un matrimonio canónico
con efectos civiles, sino de un verdadero matrimonio civil cuando el ma-
trimonio celebrado según las normas de Derecho Canónico cumpla los
requisitos de validez que exige el ordenamiento estatal para todo matri-
monio, independientemente de los efectos que dicho matrimonio pueda
tener en el ordenamiento canónico. El control civil de las resoluciones
eclesiásticas se extiende tanto a la forma como al fondo de la cuestión,
de modo que la homologación civil de una resolución canónica pasa por
un control judicial en el que son comparadas las causas matrimoniales
canónicas y civiles, con el objeto de que con ambas se logre el mismo
resultado, siendo esta competencia exclusiva del juez civil.
4) La asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas también es suscepti-
ble de generar cierto debate desde la óptica constitucional, pues el acuerdo
en la materia no ordena al Estado contratar y pagar el salario del personal
responsable de dicha labor, y lo mismo ocurre con los capellanes que pres-
tan asistencia religiosa en hospitales o instituciones penitenciarias. Como
regla general, la existencia de un cuerpo de capellanes castrenses parece
innecesaria en el momento actual, cuando los cuarteles militares están ro-
deados de lugares de culto, a diferencia de los contingentes militares
que se trasladan al extranjero y donde es necesario que existan capellanes
profesionales tanto católicos como de otras creencias. La regla general
debería ser el modelo de libertad de entrada y salida de capellanes de
todas las religiones, y la excepción la contratación de los mismos por el
Estado con carácter profesional cuando el cuartel no esté cerca de zonas
urbanas, o las unidades militares se trasladen al extranjero. Nuestro
marco constitucional exige que el cuerpo de capellanes castrenses deje
de ser exclusivamente católico, y que permita que todos los miembros del
estamento militar, independientemente de sus creencias, puedan disfrutar
de la asistencia religiosa en igualdad de condiciones.
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«OCHO ESTROFAS SOBRE ANUTTARA» (ANUTTARĀṢṬIKĀ)
PLEGARIA ATRIBUIDA A ABHINAVAGUPTA
Eight stanzas on Anuttara (Anuttarāṣṭikā)
Prayer ascribed to Abhinavagupta
Óscar Figueroa Castro

Universidad Nacional Autónoma de México
Para Elsa Cross
Resumen: Abhinavagupta vivió entre los siglos x y xi. Aunque suele identificár-
sele como el máximo exponente de la vertiente no dualista (advaita) del shivaísmo
de Cachemira, en realidad su contribución a la cultura sánscrita abarca ámbitos
tan diversos como la dramaturgia, la estética y la teoría ritual. Se atribuye a figura
tan prolífica la composición de la plegaria (stotra) en ocho estrofas (aṣṭikā) aquí
traducida por vez primera al castellano. El tema de este breve panegírico es
anuttara. Gramaticalmente un compuesto exocéntrico (bahuvrīhi) cuyo signifi-
cado literal es «[aquello] que no tiene superior», anuttara designa la naturaleza
absoluta, no-dual de la divinidad. En una medida importante, la relevancia de la
plegaria se desprende de la rareza del vocablo dentro de la literatura sánscrita.
En este contexto, el artículo ofrece una breve genealogía de la palabra, defendien-
do la tesis de que el uso que Abhinavagupta le da representa toda una innovación:
a partir de él es tan importante el objeto calificado por ella como el hecho mismo
de que sea esta palabra la que mejor convenga a ese objeto. Como la plegaria lo
ilustra, esta centralidad tiene que ver con la polisemia de la palabra, en particular,
con el hecho de que su equívoca construcción permita evocar lo más grande sin
perder de vista lo más ordinario.
Palabras clave: Abhinavagupta, shivaísmo de Cachemira, tantra, literatura
sánscrita, discurso apofático, poesía mística.
Abstract: Abhinavagupta lived between the ninth and tenth centuries. Though
mainly known as the leading thinker of the non dualistic branch of Kashmir
Shaivism, his contribution to Sanskrit culture encompasses a variety of fields
like dramaturgy, aesthetics, and ritual theory. Such a prolific figure is thought
to have composed the prayer (stotra) in eight stanzas (aṣṭikā) here translated
for the first time into Spanish. The topic of this brief panegyric is anuttara.
Grammatically an exocentric compound (bahuvrīhi) literally meaning «having
no superior», anuttara designates the absolute, non-dual nature of the deity. To
an important extent, the prayer’s relevance rests on the word’s rarity within
Sanskrit literature. In this regard, the paper offers a brief genealogical survey
about the word, defending the thesis that Abhinavagupta’s appropriation repre-
sents a dramatic innovation: from now onwards the object qualified as anuttara

84 Óscar F i g ue r o a Ca s t r o
is as important as the very fact of being qualified by such word. As the prayer
shows, this centrality has to do with the word’s polysemy, in particular with the
fact that its equivocal construction points simultaneously to the highest as well
as to the lowest.
Keywords: Abhinavagupta, Kashmir Shaivism, Tantra, Sanskrit literature,
apophatic discourse, mystical poetry.
El autor: Abhinavagupta
Abhinavagupta vivió entre los siglos x y xi en Cachemira, por entonces

el centro intelectual de la India. Aunque suele identificársele como el
máximo exponente de la vertiente no dualista (advaita) del shivaísmo de
Cachemira, ambigua categoría creada en retrospectiva con el fin de agru-
par una amplia variedad de cultos de orientación tántrica, en realidad su
invaluable contribución a la cultura sánscrita abarca ámbitos tan diversos
como la dramaturgia y la poética, la estética y la epistemología, la teología
y la teoría ritual.
Se atribuye a figura tan prolífica la composición de la plegaria en ocho
estrofas (aṣṭikā), todas ellas en la métrica śārdūlavikrīḍita, aquí traducida
por vez primera al castellano1. La atribución no está, sin embargo, libre de
sospechas (Sanderson 2007: 380-381). Aunque el texto sobrevive en ma-
nuscritos de Cachemira con colofones que aseguran que Abhinavagupta es
su autor, no existe ningún otro testimonio textual que confirme esto. Por
otra parte, en su comentario al Tantrāloka, sin duda la obra más impor-
tante de Abhinavagupta, Jayaratha (siglo xii) cita la primera línea de
la segunda estrofa sin mencionar su autor (Tantrālokaviveka 2.11-13).
El Anuttarāṣṭikā forma parte de una colección de obras menores u
opúsculos que se cree fueron compilados por los discípulos de Abhina-
vagupta con el fin de preservar el legado de su maestro2. Además de su
brevedad, todos estos textos comparten el hecho de no ser trabajos exegé-
ticos, el sello distintivo de las grandes obras de nuestro autor. La mayoría
de estos himnos o panegíricos religiosos pertenece al popular género li-
terario del stotra, breves composiciones versificadas en alabanza a una
deidad particular o principio supremo, y cuyo propósito es doble: por
un lado, exaltar algún aspecto o atributo específico; por el otro, pedir su
favor o gracia3. Su redacción debió de obedecer a fines muy particulares,
1. Existe traducción al francés (Silburn 1970: 56-64) y al alemán (Bäumer 1992:

161‑172). Esta última versión fue a su vez traducida al inglés (Bäumer 2003: 168‑174).
2. Debemos la primera (y a la fecha única) edición de ese grupo de textos a K. C.
Pandey (1963: 943-956). Mi traducción está basada en esta edición.
3. En modo alguno definición tan general aspira a resolver las enormes lagunas
que pesan sobre dicho género. Entre los estudiosos de la literatura sánscrita apenas unos
cuantos le han prestado atención, no sin confesar lo temerario de la empresa en virtud de
la naturaleza versátil, profusa y a la vez escurridiza, del género. Tal vez el estudio más de-
tallado sea el de J. Gonda (1977: 250), quien resume las dificultades intrínsecas al género

« OC H O E STRO F A S SO B R E A N U TT A R A » 85
por ejemplo, servir como compendios doctrinales fáciles de memorizar,

en algunos casos quizá como una guía para adeptos avanzados. Masson
(1970: 247-253) ha subrayado su valor literario; Pandey (1963: 943)
considera más importante su aportación al discurso especulativo y bajo
esa premisa los llamó «himnos filosóficos»; Gnoli (1999: lvxxii) los en-
lista bajo la categoría general de «obras religiosas»; Silburn (1970: 1-6)
y Bäumer (1992: 143-148) prefieren verlos como poemas místicos.
Aunque en general la colección está redactada en un tono didáctico
libre de las exigencias escolásticas que caracterizan el resto de la obra de
Abhinavagupta, tal libertad es más bien relativa: también aquí abundan los
tecnicismos, a veces el tono es polémico y el gusto por los enigmas y
los mensajes velados, recurso tan natural a la cosmovisión tántrica, es
tangible. En el caso del Anuttarāṣṭikā todos estos elementos giran alre-
dedor de la noción de anuttara.
El motivo: anuttara. Breve genealogía de la palabra
Gramaticalmente un compuesto exocéntrico (bahuvrīhi) cuyo significado

literal es «[aquello] que no tiene superior», anuttara es uno de los prin-
cipales vocablos que Abhinavagupta utiliza para designar la naturaleza
absoluta, no-dual de la divinidad. Dada la centralidad que la palabra tiene
en su obra, uno esperaría un desarrollo histórico más o menos claro, o tes-
timonios sobre su uso y significado antes del propio Abhinavagupta. No
es así. Con excepción del canon budista, la palabra aparece en sánscrito
muy rara vez en el sentido que aquí nos ocupa. Esto vale no solo para el
cúmulo de textos que solemos englobar bajo la categoría «tantra», sino
en general para la literatura sánscrita de todas las épocas y géneros.
De este extraño fenómeno, aunque en su forma más radical, esto es,
como ausencia total, se había percatado el reputado indólogo F. Edger-
ton. Así, en una breve nota publicada en 1955 este afirmó:
[Anuttara], en el sentido de «sin superior, supremo», no es una palabra

sánscrita; existe en sánscrito con otros significados, pero estos son irrele-
vantes aquí. Es cierto que varios diccionarios sánscritos citan anuttara en
este sentido (los clásicos Amarakośa, Medinīkośa, el Abhidhānacintāmaṇi
de Hemacandra, el Trikāṇḍaśeṣa). Sin embargo, hasta donde sé, la pala-
bra no aparece registrada en este sentido ni una sola vez en algún texto
sánscrito […] La palabra es en cambio muy común en pāli (1955:36).
del siguiente modo: «Su elemento eulogístico a menudo se alterna no solo con oraciones,
letanías y secuencias de nombres, sino además con pasajes filosóficos. Más aún, algunos him-
nos y pasajes presentan un tono polémico antes que eulogístico». El mismo Gonda recono-
ce la existencia de algunos stotra-s en prosa (1977: 257). Más recientemente Y. Bronner
(2007: 113-130) ha prestado atención a su función social, elemento imprescindible para
cualquier intento de definición.

Desde luego, conclusión tan extrema solo puede explicarse a par-

tir de que Edgerton ignoró no solo las fuentes tántricas en general y la
obra de Abhinavagupta en particular, sino además porque pasó por alto
los pocos testimonios conservados en otros textos sánscritos4. Correctas
son, en cambio, sus observaciones en cuanto al significado de la palabra.
Así, siguiendo la apreciación de C. Lanman (1884: 116)5, Edgerton analiza
anuttara a partir de su estrecho vínculo semántico con el superlativo nega-
tivo anuttama, término este sí muy en común en sánscrito desde una épo-
ca tan temprana como la de las Upaniṣad-s6. Así, con anuttama la lengua
sánscrita habría tratado de reproducir la fuerza enfática que transmite
anuttara, nocionalmente también un superlativo (Edgerton 1955: 36).
Desde luego, con ello Edgerton no hace sino confirmar el testimonio
de la antigua lexicografía sánscrita. Por ejemplo, el Śabdakalpadruma
4. Como es de esperar, la mayoría de las incidencias proceden de textos sánscritos

budistas. Entonces, por ejemplo, en el Bodhicaryāvatāra (4.5-6), el famoso relato sobre el
Bodhisattva escrito en la tradición del māhāyana por Śāntideva (vii d.C.), leemos sobre la
importancia de mantener una actitud diligente a lo largo del arduo sendero que lleva al nir-
vana, en especial cuando se ha contraído un compromiso altruista con el resto de las cria-
turas. Preocupado ante misión tan elevada, el joven Bodhisattva exclama: «Es bien sabido
que quien pretende honrar a una persona con un obsequio, aun si este es insignificante y,
sin embargo, no materializa su intención, se convierte en un espectro (preta). ¡Con más ra-
zón en el caso de alguien como yo que, en un arranque de emoción, prometió la dicha su-
prema (anuttaram saukhyam)! ¿Qué clase de destino me deparará si falto a mi promesa?»
(manasā cintayitvāpi yo na dadyāt punar naraḥ | sa preto bhavatīty uktam alpamātre ‘pi
vastuni || kimutānuttaraṃ saukhyam uccair uddhuṣya bhāvataḥ | jagatsarvaṃ visaṃvādya
kā gatir me bhaviṣyati). Luego, anuttara aparece en las estrofas que abren el quinto canto
del Bṛhatkathāślokasaṃgraha (5.4), escrito por Budhasvāmin muy seguramente antes del
año 1000. El pasaje cuenta la historia de un rey quien al conversar con sus ministros subraya,
muy en la tradición legalista sánscrita (dharmaśāstra), las tres obligaciones que todo varón
debe observar en su paso por la tierra: estudiar los Vedas, ofrecer sacrificios y tener descen-
dencia. A continuación, el rey se lamenta, pues él mismo no ha podido cumplir con la terce-
ra de estas obligaciones, y en este contexto evoca la ternura del lazo que une a padre e hijo,
afirmando que no hay fuente más grande (anuttara) de felicidad que acariciar la tersa piel de
un hijo (na ca putrāṅgasaṃsparśāt sukhahetur anuttaraḥ | sukhibhiḥ sa hi nirdiṣṭaś candanād
api śītalaḥ). Por su parte, tanto en el Arthaviniścayasūtra (246) como en el Aṣṭasāhasrikā
Prajñāpāramitā (352), anuttara califica la capacidad del Buda como guía religioso, en lo que
de hecho constituye uno de sus epítetos tradicionales: «el mejor guía» (anuttaraḥ sārathiḥ).
Finalmente, fuera del corpus budista sánscrito, a la fecha solo he podido identificar un caso:
en la gran épica, el Mahābhārata (3.295.17), donde leemos que en lo profundo del bosque,
Dvaita, tras haber perseguido en vano un ciervo en cuyas astas se había enredado el ramaje
que un sacerdote pensaba usar para encender el fuego ritual, exhaustos, los pāṇḍava-s bus-
can refugio a la sombra de un árbol. Al ver a sus hermanos agobiados por el hambre y la sed,
Nakula se dirige a Yudhiṣṭhira con estas palabras: «El dharma nunca ha abandonado a nues-
tro linaje ni jamás nuestras metas se han malogrado a causa de la apatía. Entonces, oh, rey,
¿cómo es que siendo superiores (anuttara) entre todas las criaturas la incertidumbre se ha
apoderado de nosotros una vez más?» (nāsmin kule jātu mamajja dharmo na cālasyād artha-
lopo babhūva | anuttarāḥ sarvabhūteṣu bhūyaḥ saṃprāptāḥ smaḥ saṃśayaṃ kena rājan).
5. «Anuttama, adj. most highest; best, most excellent; supreme. (lit. ‘most best’,
formal superlative to anuttara, which is itself logically a superlative».
6. Véase, por ejemplo, Chāndogya Upaniṣad 3.13.7, donde anuttama aparece como
sinónimo de uttama.

(I: 46), obra del siglo xix que compila el trabajo de autores clásicos
como Amarasiṃha (ca. vi d.C.), Hemacandra (1088-1175) y Medinīkara
(ca. xiii d.C.), ofrece casi una docena de acepciones para anuttara, entre
ellas, pradhāna («eminente», «principal»)7. Además, el texto analiza la
palabra como un compuesto negativo (na uttaram iti nañsamāsa) en el
sentido exocéntrico (bahuvrīhi) antes referido, esto es, como el majus
quo nihil (nāsti uttaraṃ pradhānaṃ yasmāt). Ahora bien, el mismo aná-
lisis es dado para anuttama (nāsti uttama utkṛṣṭo yasmāt saḥ), vocablo
que Amarasiṃha define también como pradhāna8. El resultado es, pues,
evidente: anuttara y anuttama son sinónimos y, por lo tanto, pueden
usarse indistintamente. Al respecto, los antiguos lexicógrafos indios no
parecen haber considerado importante determinar cuál de los dos tiene
precedencia sobre el otro, sea desde una perspectiva histórica o lingüística.
Así las cosas, si Edgerton está en lo correcto cuando afirma que el sáns-
crito anuttama viene del prácrito anuttara, entonces, contra la supuesta
ausencia de este último en la literatura sánscrita, bien podría conjeturarse
que tras un periodo de asimilación por medio de una palabra morfológica-
mente distinta pero similar semánticamente, esto es, anuttama, en algún
momento anuttara comenzó a usarse también en sánscrito, sin que por ello
anuttama cayera en desuso o quedase relegado como arcaísmo. Esto expli-
caría el hecho de que, al menos antes del siglo x (la época de Abhinava-
gupta), anuttara haya mantenido tan bajo perfil en la lengua sánscrita.
¿Por qué sucedió así? ¿Hubo razones gramaticales de peso para pre-
ferir anuttama? ¿Cuándo y por qué el uso de anuttara comenzó a adqui-
rir preponderancia? Muy poco puede decirse al respecto a partir de los
escasos testimonios que en sánscrito se han preservado de anuttara an-
tes de Abhinavagupta. Más aún, estos parecen indicar que no existieron
razones semánticas específicas para usar una palabra en vez de la otra.
Como sea, el hecho es que al revisar los principales textos de las
tradiciones rituales y religiosas que subyacen al pensamiento de Abhi-
navagupta, contra cualquier pronóstico, el uso de anuttara es práctica-
mente nulo. Con excepción del Parātrīśikā Tantra (al que volveremos
más adelante) y del Vijñānabhairva Tantra9, todo parece indicar que ni
los complejos sistemas rituales trika y krama ni las influyentes escuelas
spanda y pratyabhijñā emplearon la palabra antes de Abhinavagupta10.
7. La definición corresponde a la ofrecida por Hemacandra en su Abhidhānacin-

tāmaṇināmamālā, uno de los tres kośa-s atribuidos a su prolífica pluma.
8. Véanse las definiciones similares que ofrece Hemacandra (6.1439): 1) nāsti utta-
ram asmād anuttaram; 2) nāsti uttamaḥ śreṣṭho ‘smād anuttamam. Siguiendo a Amarasiṃha,
tanto Hemacandra como Halāyudha (ca. x-xii d.C.) citan «lo mejor» (śreṣṭha) como la pri-
mera acepción de anuttama, mientras que el Nānārthaśabdakośa, el diccionario de Medinī,
da ese significado para anuttara.
9. Respectivamente, con dos (estrofas 1 y 3) y una incidencia (estrofa 32).
10. Entre las fuentes que consulté, todas ellas producidas entre los siglos vii y x,
se encuentran las siguientes: en la tradición krama, el Kālīkulakramasadbhāva Tantra,
el Ūrmikaulārṇava Tantra, el Kālīkulapañcaśatikā Tantra, el Śrīkālikāstotra (atribuido

El fruto de esta búsqueda es más bien indirecto a través de los voca-

blos afines anuttama y niruttara, usados, sin embargo, solo ocasionalmen-
te. En este contexto llama la atención que el uso de este par de términos
tienda a producirse como parte de discusiones sobre la naturaleza de
la realidad última en turno (la diosa Kālī en el sistema krama, la diosa
Parā del culto trika, etc.), absorbiendo entonces hasta cierto punto las
cualidades retóricas que distinguen tales reflexiones. En este caso me
refiero sobre todo a la retórica tántrica centrada en la noción de secrecía y
gramaticalmente articulada en clave negativa. En algunos casos excepcio-
nales, tamizados negativamente por el dictum de que cuanto más secreta,
una verdad más grande, el uso de los vocablos parece seguir a la necesi-
dad de rechazar cualquier juicio definitivo y concluyente en torno a la
verdad última. De esta guisa, su supuesto valor superlativo parece quedar
en entredicho, pues insertada en el dinamismo del misterio divino, la
propia categoría de «supremo» se torna bastante difusa.
Sin duda esto puede tomarse como un antecedente de la recepción y
redefinición semántica que años más tarde Abhinavagupta emprendería
del vocablo anuttara. Sin embargo, esta asunción es problemática, de
entrada porque incluso en textos donde los términos anuttama/niruttara
forman parte de un discurso con fuerte orientación apofática, en
ningún momento se observa un uso sistemático o consistente que vuelva
secundario el uso de otros superlativos. Dicho de manera distinta, en las
fuentes consultadas es claro que lo que sigue siendo capital es el objeto
calificado por tales vocablos y no el hecho per se de que ese objeto sea
calificado precisamente por alguna de estas palabras, legitimando así su
uso por encima de cualquier sinonimia.
Volviendo a anuttara, como dije, excepcional es el caso del Parātrīśikā
Tantra, cuya fecha exacta de composición ignoramos, aunque puede
especularse que es producto de la segunda mitad del siglo ix. Tanto
el título como el contenido de esta breve escritura sugieren una tendencia
cada vez mayor, dentro del sistema ritual trika, a concentrarse exclusi-
a Jñānanetra) y el Vātūlanāthasūtra; en la tradición trika, los tantras Siddhayogeśvarīmata,

Mālinīvijayottara, Tantrasadbhāva, y los apenas referidos Parātrīśikā y Vijñānabhairava;
en la tradición pratyabhijñā, el Śivasūtra con el comentario de Bhaskara, la obra de
Somānanda y la obra de Utpaladeva; en la tradición spanda, la Spandakārikā con los comen-
tarios de Kallaṭa y Rājānaka Rāma. Cabe notar que anuttara aparece una vez en la obra de
Utpaladeva y dos veces en el comentario de Rājānaka Rāma a la Spandakārikā (46, 48).
No he tomado en cuenta estos testimonios. En el caso de Utpaladeva porque la palabra
aparece en su colección de canciones místicas al dios Śiva, el Śivastotrāvalī (19.8), texto
que con toda seguridad fue sometido a un proceso de selección y edición mucho tiem-
po después de la muerte de Utpaladeva, de modo que es sumamente difícil garantizar
la autenticidad de todas sus estrofas. En el caso de Rājānaka Rāma porque, siendo discípulo
directo de Utpaladeva, debió de haber vivido durante la segunda mitad del siglo x, de modo
que seguramente pasó sus últimos años como contemporáneo de Abhinavagupta; sin em-
bargo, este último jamás lo menciona, a diferencia de autores en generaciones subsecuentes
como Kṣemarāja (siglo xi) y Yogarāja (siglo xii). Así, lo más probable es que Abhinavagupta
no haya conocido su erudito comentario a la Spandakārikā.

vamente en Parā, la «más alta,» la «suprema» (īśikā) de las «tres» diosas

(de ahí el nombre trika) que le dan forma al culto original. Como parte de
este giro o énfasis, en buena medida inspirado en el sincretismo que venía
gestándose entre esta tradición y el teísmo del culto krama (Sanderson
2007: 370-385), se produciría casi de manera natural una visión más abs-
tracta de Parā, adorada ahora como una de las tres diosas y al mismo tiem-
po como el fundamento de la tríada completa. Con base en esta nueva
identidad, Parā llegó a ser asociada con el número cuatro, valor también
asociado con la forma paradójica de superioridad que Abhinavagupta
interpreta como el sello distintivo de una auténtica visión monista (ad-
vaita) de las cosas, según la cual estar por encima de todo (paratā) es al
mismo tiempo colmar la creación entera (pūrṇatā). Un poco de todo esto
subyace a la asociación entre Parā y anuttara en el texto, como si la pa-
radójica y nueva eminencia de la diosa justificara el uso del calificativo,
aplicado de hecho al numen mismo del esoterismo trika11.
Ahora bien, mencioné antes que anuttara es común en la literatura
budista. ¿Encontró Abhinavagupta en esta tradición una segunda fuente
de inspiración, además del Parātrīśikā Tantra, para apropiarse de la pa-
labra? En este caso, los textos idóneos dentro del corpus budista serían
desde luego los que pertenecen a la compleja tradición esotérica asociada
con la vertiente mahāyāna, esto es, el esoterismo vajrayāna (el sendero
«adamantino», en alusión a uno de sus principales símbolos).
A este respecto, no debe pasarse por alto que un intenso intercambio
de ideas entre esta corriente y las soteriologías śaiva y śākta que nutrieron
el pensamiento de Abhinavagupta marcó la vida religiosa de Cachemira a
lo largo de los siglos ix y x12. Este solo hecho sería suficiente para antici-
par resultados positivos en nuestra búsqueda de registros para anuttara.
Contra cualquier pronóstico, los resultados son más bien pobres.
Más allá de su sentido taxonómico13, en los textos en que consulté
11. Esto en el verso que abre el tantra, donde la diosa exclama: «Mi Señor, en qué
consiste el prodigio kaula, el don de anuttara, que apenas conociéndolo uno comienza a pla-
near, libre, por el firmamento» (anuttaraṃ kathaṃ deva sadyaḥ kaulikasiddhidam | yena
vijñānamātreṇa khecarīsamatāṃ vrajet).
12. El clásico sobre el tema es Naudou (1968); mucho más reciente y sólida es la
aportación de Sanderson en su extenso ensayo «The Śaiva Age: The Rise and Dominance
of Śaivism during the Early Medieval Period» (2009). De hecho, el budismo en general tuvo
una presencia perdurable en Cachemira por varios siglos. Más aún, hubo épocas en las que
este adquirió preponderancia sobre el resto de las religiones y tradiciones intelectuales,
en especial bajo el espíritu de tolerancia que de acuerdo con Kalhana (cf. sobre todo
el libro 4 de su Rājataraṅgiṇī) prevaleció durante el reinado de Lalitāditya (ca. 725-760).
En este sentido, no sorprende que la obra de Abhinavagupta contenga varias alusiones a
preceptos filosóficos budistas, en particular a la escuela de Dharmakīrti (por ejemplo, en
Tantrāloka 1.161-2, 7.33, 10.249-50, 16.278; Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī 4.1.11;
Īśvarapratyabhijñāvivṛti 1.166-8; Abhinavabharatī, vol. 1, pp. 275-276).
13. Con el tiempo, quizás alrededor del siglo vii u viii, se creó al interior del esote-
rismo vajrayāna una clasificación conforme a categorías taxonómicas más precisas, esto
con el fin de organizar un corpus literario y doctrinal que había crecido considerablemen-
te en tamaño y complejidad. Aunque el modelo resultante está lejos de ser uniforme, en

anuttara no es necesariamente ni más conspicuo ni más decisivo se-

mánticamente14. En este contexto, la aportación más significativa pro-
viene del Guhyasamāja Tantra, fechado hacia finales del siglo viii15. Sin
embargo, también en este caso el uso del vocablo está lejos de ser unifor-
me o sugerir un matiz particular más allá de su énfasis como superlativo.
De hecho, muchos otros vocablos en el texto parecen cumplir funciones
similares. Más aún, en realidad anuttara nunca encarna el secreto, jamás
consuma o recrea lingüística y simbólicamente el núcleo enigmático (guh-
ya) de la doctrina (tantra) en torno a la unión final (samāja).
En suma, a partir de estos resultados, puede decirse que el uso que
Abhinavagupta le da a la palabra anuttara a lo largo de su obra represen-
ta en realidad toda una innovación: innovación cualitativa, pues nadie
antes había usado el vocablo con tanta frecuencia; y más importante aún,
innovación semántica, pues a él debemos un uso sistemático que acaba
transformando el sentido adjetival de la palabra en el nombre divino
por excelencia, de modo que ahora es tan capital el objeto calificado por
anuttara como el hecho mismo de que sea esta palabra y no otra la que
mejor convenga a ese objeto, al punto, de hecho, de desplazar por com-
pleto las formas anuttama y niruttara16.
A pesar de su rebuscada morfología, la primera acepción de anutta-
ra es muy simple: expresa un superlativo de superioridad, lo supremo
(uttama). Así, el prefijo negativo en la palabra tendría una función
retórica o enfática para designar, en última instancia, una realidad esen-
cialmente positiva. Hasta aquí no parece haber ningún problema. Sin
embargo, no debe olvidarse que este superlativo nocional, anuttara,
posee asimismo otras acepciones, todas ellas consignadas por la anti-
gua tradición lexicográfica india, incluyendo la negación del compa-
rativo de superioridad (uttara), de modo que «sin superior» también
términos generales comprende cuatros clases de tantras: kriyā, caryā, yoga (o mahāyoga) y
yoginī. En un principio, el modelo habría comprendido únicamente las tres primeras clases,
mientras que la cuarta, por definición superior, habría sido añadida después. En alguna me-
dida esta adición estuvo facilitada por el desarrollo de una subcategoría dentro de la ter-
cera clase, los yoga-uttara-tantras («tantras más allá de los [tantras] de la clase yoga»), de ahí
que en ocasiones los yoginītantra-s reciban el título alternativo de yoga-niruttara-tantra-s
(Jong 1984; Snellgrove 1988; Mimaki 1994). Es así como la palabra niruttara (o a veces tam-
bién anuttara) adquirió una connotación taxonómica dentro del budismo tántrico. Al res-
pecto cabe recalcar, sin embargo, que las formas anuttarayogatantra y yogānuttaratantra,
ambas muy comunes en la literatura secundaria, al parecer no están respaldadas por un
uso en los textos que se han preservado (Isaacson 1998: 5, n. 12; Sanderson 2009: 146).
14. Mi análisis comprendió los siguientes textos «base» (mūla): el Śrīlaghukālacakra
Tantra (en realidad un compendio del Paramādibuddha, hoy perdido), el Hevajra Tantra,
el Cakrasaṃvara Tantra y el Guhyasamāja Tantra.
15. Por mucho tiempo se creyó que el texto era más antiguo. Sin embargo, investiga-
ciones más recientes apuntan al siglo viii como la época más probable. Al respecto véase
Matsunaga (1978: xxiii-xvi) y Sanderson (2009: 141).
16. Al respecto véase el comentario (Vivaraṇa) de Abhinavagupta al Parātrīśikā Tan-
tra, 1,29-31.

puede significar, a la letra, «no superior», por consiguiente «inferior»,

«elemental»17.
Me parece que la función decisiva de anuttara dentro del discurso
teológico de Abhinavagupta descansa justo en su polisemia18, en parti-
cular la que se deriva de este par de valores contradictorios, esto es, en
el hecho de que su equívoca construcción permita sugerir lo más grande
sin perder de vista lo más ordinario. Es justo esta paradoja la que recorre
de principio a fin el Anuttarāṣṭikā.
La innovación: anuttara y discurso apofático
Tras una primera lectura de estas ocho estrofas, quizá lo primero que
salte a la vista es que anuttara corresponde, al nivel de la práctica espi-
ritual, a anupāya, esto es, la negación de todo método o disciplina
espiritual, aspecto fundamental de la soteriología abhinavaguptiana. La
correspondencia es evidente desde la primera estrofa, donde se pone en
tela de juicio el valor de las más reputadas prácticas de la religiosidad in-
dia, por ejemplo, la repetición de mantras, el ascetismo o la meditación.
Este hecho sugiere que el poema bien pudo haber sido escrito como una
guía para adeptos avanzados, aquellos preparados para jugarse su salva-
ción a través de las paradojas de un camino que es ninguno (anupāya).
Como ha señalado B. Bäumer:
Para el practicante inmaduro o inexperto estos consejos podrían resultar

un despropósito, pues niegan todo tipo de praxis conocida, cualquier ca-
mino espiritual: meditación, concentración, análisis de textos, discusión
e incluso la idea misma de niveles de progresión espiritual, todo esto es
puesto absolutamente en entredicho (1992: 161).
Así, desde sus primeras líneas, el poema evoca la mejor tradición apo-
fática del vedānta, donde no es inusual encontrar secuencias similares de
negaciones, a veces saturadas de un profundo lirismo, con las que se pone
en entredicho la estabilidad de una doctrina erigida sobre certezas y
afirmaciones, doctrina reducida ahora a mera propedéutica: ascender
17. Así, por ejemplo, en el Amarakośa, el léxico sánscrito más antiguo preservado
(ca. siglos iv-v d.C.): uparyudīcyaśreṣṭheṣv apy uttaraḥ syād anuttaraḥ (3.4.192b). Entre
los muy diversos comentarios al léxico de Amarasiṃha (se han conservado más de una
veintena) se encuentra el de Bhānuji Dīkṣita (ca. siglos xvi-xvii), hijo del gran gramáti-
co Bhaṭṭoji Dīkṣita, quien define anuttara precisamente como antónimo de uttara: utta-
rasya abhāvaḥ. uttarasya viruddho vā. śreṣṭhe na uttaro yasmāt (Nāmaliṅgānuśāsana of
Amarasiṃha, with the Vyākhyāsudhā Commentary, pp. 604-605). Así, casi todos los dic-
cionarios sánscritos en lenguas modernas reproducen esta acepción: «low, inferior, base»
(Monier-Williams); «low, inferior, base, mean» (Apte); «low, inferior» (Wilson); «der un-
tere», «niedrig, schlecht» (Böhtlingk-Roth); «inferior, baix» (Pujol).
18. Con base en las antiguas técnicas del análisis semántico de las palabras (nirukti,
nirvacana), actividad sobre todo de carácter hermenéutico, en su Parātrīśikā Vivaraṇa
(1,19-29) Abhinavagupta ofrece 16 sentidos diferentes para anuttara.

hasta lo supremo para entonces dar el salto mortal, sacrificando lo su-

premo mismo19. No solo en el Anuttarāṣṭikā, sino en general en la obra
de Abhinavagupta, el rechazo sin cuartel de la praxis soteriológica, de
todo código o norma de conducta, de cualquier sistema o institución,
aparece también de manera reiterada como una señal, casi una premo-
nición, de que no hay afirmación que no desemboque en una negación,
de que no hay verdad que pueda sostenerse por sí misma sin enfermar de
dogmatismo20. Esto no significa, desde luego, que el desenlace en uno y
otro caso sea el mismo. Un mar separa el arte vedāntino del desdecir de
la hermenéutica apofática de Abhinavagupta21.
A primera vista, la descripción de anuttara, mencionado en el poe-
ma de manera velada a través de la forma locativa «ahí» (atra), parece
consistir en una apuesta casi irremediable por lo inefable, donde la nega-
ción subraya la incapacidad del pensar y el decir para iluminar el misterio
supremo que llamamos anuttara, de tal modo que lo único que al final
queda es la realidad absoluta de ese misterio.
Sin embargo, el asunto no es tan sencillo. En realidad, Abhinavagupta
transforma la conclusión anticipada de su secuencia de negaciones en
una interrogante que parece decirnos: «Muy bien, pero ¿qué es, a fin de
cuentas, lo que queda tras negarlo todo?, ¿qué es lo que está más allá?»
(¿kiṃ paraṃ vada?). Con este inquietante giro, Abhinavagupta introduce
una especie de retracción; acorrala el deseo de concluir, de manera obvia,
en lo inefable. La respuesta indirecta apunta a que lo que está más allá,
lo superior (para, uttara), se resuelve precisamente en el hecho de que no
hay tal superior (an-uttara). He aquí la pertinencia, también legitimidad,
del consejo último en el poema: permite que las cosas sean como son,
sé tú mismo tal y como ya eres (yathāvasthitaḥ), habita el mundo en una
actitud de afable ecuanimidad, sin desear ni rechazar nada (na tyāgī
na parigrahī), siguiendo por el contrario un evanescente camino medio,
siempre a contrapelo.
Es, pues, necesario algo más que negar: la naturaleza aporética de la
divinidad debe contagiar al individuo de una actitud también reticente,
incluso respecto a lo inefable. Esa reticencia está condensada en la idea
de ser no más que uno mismo (svastha), en el acto de volverse al mundo
inmediato, con todas sus dicotomías, con su esplendor de claroscuros. Y
es que si la verdad última o suprema consiste en postergar de manera
indefinida la carga semántica de adjetivos como «última» o «suprema»,
de algún modo, con pasos ligeros, esa verdad comienza a parecerse a la
verdad de todos los días: la meta al final del camino empieza a confun-
19. Un ejemplo clásico es el Nirvāṇaṣaṭkam o las «Seis estrofas sobre el nirvana»

(también conocido como Ātmaṣaṭkam). La tradición atribuye su composición a Śaṅkara
(siglo viii), aunque es muy probable que lo haya escrito un autor posterior.
20. Encontramos secuencias similares, por ejemplo, en Tantrasāra 2; Tantrāloka
3.268-271; Parātrīśikā Vivaraṇa 1,22.
21. Sobre la tradición apofática vedāntina, véase el ensayo clásico de Biardeau 1959.

dirse con la vida guiada por el sentido común, saturada de toda clase de
experiencias, privada de experiencia final.
Por otra parte, que la referencia explícita a anuttara ocurra apenas
una vez, en la tercera estrofa («Ofrenda, devoto y deidad, ¿qué senti-
do tiene hablar de estas diferencias en anuttara?»), solo viene a acentuar
lo inusitado de ese retorno, desde las profundidades de la negación,
al curso natural de las cosas y al sentido común.
Como apenas mencioné, a pesar de tratarse de un poema consagrado
a la deidad en su aspecto anuttara, lo que de principio a fin predomina
es más bien la referencia implícita, velada, a través de la forma locativa
«ahí». Contra toda expectativa, anuttara es en realidad un locus indeter-
minado, abierto; es cierto ahí, con toda la vaguedad de la alocución y
cuyo contenido ha de inferirse a partir del cúmulo de imágenes y moti-
vos que despliega el poema. Es así como el impulso vectorial, excluyen-
te, de la negación pronto se tropieza con la negación de sí. La marcha
hacia lo inefable termina abruptamente en lo más próximo, en la afirma-
ción más simple y directa, en un «tal como eres». La tensión entre estos
dos horizontes de significación se dice en el sánscrito de Abhinavagupta
sahaja, literalmente, «connatural», «congénito», en este caso en alusión
a la conmensurabilidad de los planos trascendente e inmanente, divino
y humano, o dicho en el sánscrito ya no de Abhinavagupta sino de la
religiosidad india en general, la conmensurabilidad final de la rueda
insensible de la existencia (saṃsāra) y la emancipación (mukti).
Contra las ideas de búsqueda, progresión, meta y otras semejantes,
la verdadera transformación, el salto propuesto por Abhinavagupta, no
coincide con ninguna condición última o definitiva ni aspira a descubrir
esencia personal alguna (ātman). La experiencia final no es de otro orden
ni una alternativa a lo profano de cara a una condición superior o mejor.
Es apenas, justamente, la ausencia de todo ello, el vaciamiento de cualquier
expectativa de carácter metafísico en aras de una experiencia de libertad
más vasta, pero también inasible, indeterminada. Que lo último sea lo más
próximo significa entonces que el misterio debe renovarse continuamente,
debe sacudirse la carga esencialista del lenguaje y desdecir su propia secrecía.
La experiencia suprema se confunde entonces con las innumerables
experiencias que marcan el ritmo de la vida día a día, que se suceden
instante a instante. La infinita variedad de tales experiencias demora el en-
cuentro cara a cara con la deidad, salvándola de la idolatría del experien-
cialismo religioso. La realidad de las experiencias ordinarias niega la po-
sibilidad de la experiencia extraordinaria. Desde luego, en ello va de por
medio también la libertad humana, la propia aporía de ser hombre. Per-
plejo exclama Abhinavagupta: «¡Cielos!, todo es como es, espontáneo,
transparente» (aho vartate sarvaṃ svānubhava-svabhāva-vimalaṃ). La
expresión de asombro es consecuencia natural de llevar hasta sus últi-
mas consecuencias la premisa no dualista, cuando la dicotomía entre
ilusión y verdad pierde su gravedad propiciando en cambio su simultánea
fertilización.

En un entorno de otra índole, un entorno no apofático, traducir

svānubhava y svabhāva, literalmente, «experiencia de sí» y «fundamento
de sí», como «[todo] es como es, espontáneo» podría parecer un exceso
interpretativo. Sin embargo, en este caso ambos conceptos apuntan al
hecho, reconocido con sorpresa y aun desconcierto, de que nada hay
detrás de la ilusión, de que ni siquiera el misterio puede sostenerse como
verdad última una vez que hemos agotado el ejercicio negativo del «ni
esto ni aquello» (na iti na iti), según la famosa fórmula de las Upaniṣad-s
(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2.3.6, 3.9.26, 4.2.4, 4.4.22 y 4.5.15). Con ir
más allá de todas las prácticas, senderos o métodos (upāya), no se busca
una experiencia inefable, jerárquicamente superior, sino la perspectiva
más plena, aquella en cuyo seno puede ser divinizada la riqueza del mun-
do fenoménico. Lo propio del hombre (svabhāva) es no ser más de lo
que ser hombre significa, justo porque no hay otra cosa que le esté dado
ser, porque la plenitud le viene del genuino acto de renunciar a fijar su
esencia en una esencia, sea positiva o negativa, abrazando en cambio el
dinamismo aporético de lo supremo en su ser mismo.
La conmensurabilidad (sahaja) de lo superior y lo inferior, de lo
extraordinario y lo ordinario, es decir, la cotidianidad final de anuttara,
aparece expresada asimismo en uno de los dos comentarios que Abhina-
vagupta escribió al ya referido Parātrīśikā Tantra: «En suma es justo este
anuttara [sin atributos, inefable], el que [habita] en el ir y venir de la vida
diaria» (Parātrīśikā Vivaraṇa 1,22: tad īdṛśam anuttaraṃ vyavahāravṛttiṣv
apy evam eva). En un giro paradójico, Abhinavagupta pasa enseguida a
negar la experiencia de anuttara. La idea parece ser que, en virtud de
que la deidad es objeto permanente de la experiencia cotidiana, jamás
se presenta ella misma como objeto de experiencia:
Precisamente de esto he hablado en una de mis plegarias:

En el cielo que parece extenderse sin fin
Cae sin cesar una delicada llovizna,
Imperceptible.
Solo visible contra la maleza,
El tejado de una casa o cualquier otro objeto.
Del mismo modo:
Debido a su extrema sutileza,
Nadie ha experimentado jamás
A la deidad suprema.
Espacio, forma, tiempo y relación,
Inercia, actividad o función gramatical,
Es mediante determinaciones como estas
Que algunos creen experimentar a la deidad,
Sometiéndole ahí mismo a su [supuesto] saber.
(Parātrīśikā Vivaraṇa 1,22-23: tad uktaṃ mayaiva stotre.vitata iva na-

bhasy avicchidaiva pratanu patan na vibhāvyate jalaughaḥ | upavanata-
ruveśmanīdhrabhāgādyupadhivaśena tu lakṣyate sphuṭaṃ saḥ. tadvat
[…] parabhairavo ‘tisaukṣmyād anubhavagocaram eti naiva jātu. atha

deśākṛtikālasanniveśasthitisaṃspanditakārakatvayogāḥ | janayanty anu-

bhāvinīṃ citiṃ te jhaṭiti nyakkṛtabhairavīyabodhāḥ).
A la fecha no ha sido identificado el texto al que pertenecen estos

versos, sin duda entre los más logrados del filósofo que escribe detrás
del poeta Abhinavagupta. La imagen de totalidad surge en este caso de la
convergencia del fondo vacío, la perpetua vastedad del cielo, y la activi-
dad incesante, pero imperceptible, de la lluvia. Anuttara es ambas cosas.
Pretender identificar o fijar en un concepto esa totalidad equivale a
reducir anuttara a una eminencia metafísica (uttama). La maleza, el techo
de una casa, etc., son metáforas de las diversas modalidades que puede
tomar nuestro deseo de poner lo divino a la altura de lo humano, de ha-
cerlo entrar al «campo de la experiencia» (anubhavagocara), ahí donde se
cultivan toda clase de condicionamientos («espacio, forma, tiempo y rela-
ción, inercia, actividad o función gramatical»). Experimentar (anubhava)
o conocer (bodha) es necesariamente determinar, poner límites (yoga) y,
en última instancia, degradar o someter (nyakkṛta). No es liberar sino
esclavizar. De hecho, mi traducción «solo visible contra la maleza…» es
sumamente benévola (por inexperta). Literalmente, lo que dice Abhina-
vagupta es que para someter lo invisible a las reglas de lo visible —pre-
tender experimentar a la deidad—, es necesario hacer trampa, recurrir a
artilugios (upadhi-vaśena). En la jerga legalista sánscrita (dharmaśāstra),
upadhi significa precisamente «triquiñuela», «trampa», y es ese sentido el
que subyace a las acepciones derivadas de la palabra («determinación»,
«atributo», etc.). No hay, pues, por qué suponer ingenuidad de parte de
Abhinavagupta, de él menos que de nadie. El uso de la palabra posee sin
duda ese sesgo u oblicuidad semántica. Al pretender conocer a la dei-
dad, lo que se busca es imponer una verdad, salvar mi propia indefinición
legitimando una realidad absoluta.
En suma, con anuttara se designa un ejercicio apofático extremo: per-
seguir a través de la negación lo absoluto hasta el punto en que lo absoluto
se diluye en lo cotidiano y viceversa. Tal es, pues, el sencillo y al mismo
tiempo inasible mensaje del breve poema en ocho estrofas cuya traduc-
ción al español dejo aquí a la sabia consideración del lector.
Traducción: «Ocho estrofas sobre anuttara»

1 Ahí ni práctica22 ni teoría,
Ni discursos elocuentes ni un espíritu inquisitivo,
Tampoco meditar, contemplar u orar sin cesar.
¿Dime, pues, con todas sus letras y sin rodeos,
Qué es la verdad, la realidad última?
22. Saṃkrāma. El término se refiere, literalmente, al sentido de «progresión» (kra-

ma) propio de las disciplinas religiosas y, por lo tanto, a las distintas «etapas» o «nive-
les» que le dan forma a dicha progresión.

Presta atención:
Ni abandones ni persigas nada.
Vive feliz y plenamente tal como eres.
2 En realidad el saṃsāra no existe.

¿De dónde, entonces, la creencia de que el hombre no es libre?
Para quien jamás ha padecido la esclavitud y, por lo tanto, siempre
[ha sido libre
Resulta absurdo perseguir la liberación23.
Ello sería tanto como confundir una sombra con un fantasma
[o una cuerda con una serpiente,
Creando así una ilusión sin fundamento.
Ni abandones ni persigas nada.
Establecido en ti mismo, tal como eres, diviértete24.
3 Ofrenda, devoto y deidad,

¿Qué sentido tiene hablar de estas diferencias en anuttara?
[Ahí,] ¿quién asciende y con qué fin?
¿Quién alcanza qué?
¡Ah!, aunque multiforme, esta ilusión no es distinta de lo uno
[y sin par:
La conciencia.
¡Cielos!, todo es tal como es, espontáneo, transparente.
No te rompas la cabeza en vano.
4 El gozo ahí en nada se parece a la embriaguez del dinero

[o el alcohol,
Ni siquiera al sexo con una mujer hermosa.
La luz que [ahí] destella
No es como el halo de luz emitido por una lámpara, el sol
[o la luna.
Como la alegría que se experimenta al deshacerse de una carga
[muy pesada,
Así es la felicidad que se experimenta al liberarse de todo sentido
[de diferenciación.
Como hallar un tesoro [hace mucho] olvidado —la presencia
[de lo uno y sin segundo en todas las cosas—,
Así es la luz que [ahí] destella.
23. La irrelevancia de los contrarios esclavitud-liberación aparece en términos si-

milares en el comentario (Vārttika) que Abhinavagupta escribió al Mālinīvijaya Tantra:
ātmaiva śiva evaikaḥ ko bandha kā ca muktatā (1.1121ab).
24. En su edición, Pandey prefiere vilasa («diviértete») y no vihara, usado en algunos
manuscritos. Aunque semánticamente no hay gran diferencia, desde una perspectiva fonéti-
ca me parece que la opción correcta es vihara, pues así se mantiene el juego de aliteraciones
que caracteriza el poema entero: mā kiṃcit tyaja mā gṛhāṇa vihara…

5 Atracción y repulsión, placer y dolor,

Prestancia y lasitud, soberbia y autodesprecio.
Todos estos estados, aunque forman el cuerpo del mundo,
Carecen de esencia propia.
Percibes su aspecto manifiesto,
Y al instante descubres en ellos conciencia pura —su verdadera
[naturaleza—.
Embelesado con esta visión,
¿No experimentarías dicha?
6 Inexistentes, luego existentes.

En un abrir y cerrar de ojos y, en efecto: las cosas;
Así una y otra vez en este mundo.
Deformadas por la ilusión, ¿qué realidad pueden tener?
En lo irreal, en lo transitorio, en el despliegue sin fin de formas,
En la ficción de los sueños, en la mera apariencia:
Ve más allá de lo imperfecto: la trama de la duda, el temor,
[los estigmas.
Despierta.
7 Que las cosas sean no es lo primero.

Por ti concebidas, resplandecen.
Si bien irreales, reales gracias al deambular de la experiencia:
¡Al mismo tiempo!
Nacido de tu imaginación,
Este asombroso universo no conoce otro origen.
Por lo tanto, eres tú quien, magnánimo, aparece en todas
[las criaturas,
Uno y, no obstante, multiforme por naturaleza.
8 Verdadero, falso; escaso, abundante; permanente, transitorio;

La impureza de la ilusión; la pureza del ātman,
Sobre el espejo de la conciencia
Resplandecen.
Todo esto, luz suprema por naturaleza, surge de la conciencia
[como su propio reflejo.
Con este entendimiento,
Tu grandeza fundada en la percepción directa de la realidad,
Considérate Señor del universo.
Así concluyen las ocho estrofas sobre anuttara compuestas por el

venerable maestro Abhinavagupta.

Texto sánscrito (edición de K. C. Pandey)
Anuttarāṣṭikā
saṃkrāmo ‘tra na bhāvanā na ca kathāyuktir na carcā na ca
dhyānaṃ vā na ca dhāraṇā na ca japābhyāsaprayāso na ca |
tat kiṃ nāma suniścitaṃ vada paraṃ satyaṃ ca tac chrūyatām
na tyāgī na parigrahī bhaja sukhaṃ sarvaṃ yathāvasthitaḥ || 1 ||
saṃsāro ‘sti na tattvatas tanubhṛtāṃ bandhasya vārtaiva kā

bandho yasya na jātu tasya vitathā muktasya muktikriyā |
mithyāmohakṛd eṣa rajjubhujagacchāyāpiśācabhramo
mā kiṃcit tyaja mā gṛhāṇa vihara svastho yathāvasthitaḥ || 2 ||
pūjāpūjakapūjyabhedasaraṇiḥ keyaṃ kathānuttare

saṃkrāmaḥ kila kasya kena vidadhe ko vā praveśakramaḥ |
māyeyaṃ na cidadvayātparatayā bhinnāpy aho vartate
sarvaṃ svānubhavasvabhāvavimalaṃ cintāṃ vṛthā mā kṛthāḥ || 3 ||
ānando ‘tra na vittamadyamadavan naivāṅganāsaṅgavat

dīpārkendukṛtaprabhāprakaravan naiva prakāśodayaḥ |
harṣaḥ saṃbhṛtabhedamuktisukhabhūr bhārāvatāropamaḥ
sarvādvaitapadasya vismṛtanidheḥ prāptiḥ prakāśodayaḥ || 4 ||
rāgadveṣasukhāsukhodayalayāhaṅkāradainyādayo
ye bhāvāḥ pravibhānti viśvavapuṣo bhinnasvabhāvā na te |
vyaktiṃ paśyasi yasya yasya sahasā tattattadekātmatā-
saṃvidrūpam avekṣya kiṃ na ramase tadbhāvanānirbharaḥ || 5 ||
pūrvābhāvabhavakriyā hi sahasā bhāvāḥ sadā ‘smin bhave

madhyākāravikārasaṅkaravatāṃ teṣāṃ kutaḥ satyatā |
niḥsatye capale prapañcanicaye svapnabhrame peśale
śaṅkātaṅkakalaṅkayuktikalanātītaḥ prabuddho bhava || 6 ||
bhavānāṃ na samudbhavo ‘sti sahajas tvadbhāvitā bhānty amī

niḥsatyā api satyatām anubhavabhrāntyā bhajanti kṣaṇam |
tvatsaṅkalpaja eṣa viśvamahimā nāsty asya janmānyataḥ
tasmāt tvaṃ vibhavena bhāsi bhuvaneṣvekopyanekātmakaḥ || 7 ||
yat satyaṃ yad asatyam alpabahulaṃ nityaṃ na nityaṃ ca yat

yan māyāmalinaṃ yad ātmavimalaṃ ciddarpaṇe rājate |
tat sarvaṃ svavimarśasaṃvidudayād rūpaprakāśātmakaṃ
jñātvā svānubhavādhirūḍhamahimā viśveśvaratvaṃ bhaja || 8 ||
iti śrīmadācāryābhinavaguptapādair viracitānuttarāṣṭikā samāptā.

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Claves para una hermenéutica de diálogo
entre Averroes y Abenarabi
Keys for a hermeneutic of dialogue
between Averroes (Ibn Rushd) and Abenarabi (Ibn Arabi)
Francisco López Cedeño

Universidad de Salamanca
Resumen: Pretendemos hacer una comparación entre el pensamiento de Averroes

y de Abenarabi. Los dos autores comienzan su trayectoria vital en Al-Ándalus en el
siglo xii. La conexión con la tradición griega está presente en ambos: el aristotelis-
mo en Averroes y el neoplatonismo en Abenarabi. La filosofía oriental, en la que
puede enmarcarse a este, es retrospectiva, volcada hacia el pasado, la cual emplea
la razón para dotar de cierta racionalidad a algo que escapa a ella (de ahí su ten-
dencia a la mística) y toma el carácter de una filosofía religiosa. La averroísta, por
el contrario, es una filosofía volcada hacia el futuro, prospectiva, pese a su depen-
dencia del pensamiento de Aristóteles; sus ideas sobre la relación entre filosofía
y religión parecen adelantarse a los pioneros europeos del laicismo. La diferencia
real radica en el modo en que es alcanzado el conocimiento, bien por pensamiento
reflexivo, bien por visión mística. En el islam occidental o sunnita, y más tarde en
Europa, es determinante el papel de Averroes, pero en el pensamiento filosófico
del islam oriental, especialmente en Irán, lo es la doctrina de Abenarabi y su escue-
la, por su influencia sobre el sufismo y la espiritualidad del chiismo.
Palabras clave: Averroes, Abenarabi, aristotelismo, neoplatonismo, sufismo.
Abstract: The article tries to compare Averroes’ (Ibn Rushd) thought and Abe-
narabi’s (Ibn Arabi). Both authors begin their vital path in Al-Andalus in the
12th century. Both of them present connection with the Greek tradition: the Aris-
totelism in Averroes and the Neo-Platonism in Abenarabi. The oriental philoso-
phy, which framing Abenarabi, is retrospective, overturned towards the past,
which uses reason to provide with certain rationality something that escapes
it (because of that its tendency to mysticism) and that takes the character of a
religious philosophy. On the contrary, the Averroist is a philosophy overturned
towards the future, prospective, in spite of its dependence of Aristotle’s thought;
its ideas on the relationship between philosophy and religion seem to go for-
ward to the European pioneers of the laity. Where you can really find the dif-
ference is in the way the knowledge is reached, either trough reflexive thought
or mystical vision. Averroes’s role is determinant in both the western and sunni
Islam, and later in Europe, but in the philosophical thought of Oriental Islam,
especially in Iran, it is Abenarabi’s doctrine and his school, for his influence on
the Sufism and the spirituality of the Shi’ism.
Keywords: Ibn Rushd, Ibn Arabi, Aristotelism, Neoplatonism, Sufism.
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102 F r an c i s c o Ló p e z Cede ñ o
Introducción. Filosofía y mística
Originalmente, el tema de este escrito iba a ser la noética de Averroes en

comparación con la gnoseología de Abenarabi. Dada la vastedad de la obra
escrita por estos autores y de los escasos estudios que proponen una míni-
ma comparación entre ambos, hemos preferido modestamente presentar
las claves hermenéuticas para un análisis comparativo de sus respectivos
sistemas de pensamiento. Como dato curioso, el famoso encuentro entre
los dos hombres es recordado por Abenarabi en Las Revelaciones de la
Meca (al-Fotûhât al-Makkîya)(Corbin 1993: 56-58); es evidente que el
místico murciano tenía un gran respeto por el filósofo cordobés, y prueba
de ello es que hay un manuscrito de dos volúmenes en Konia, El comien-
zo de aquel que interpreta independientemente las fuentes y el final de
aquel que desea limitarse (Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid)
de Ibn Rush (Yusuf Aga 5422 y 5423) que perteneció a Abenarabi mismo,
escrito por su propia mano y que regaló a su hijo Sa’duddin1.
En Averroes no hay lugar para una mística, en esto se diferencia de
Avicena y, por supuesto, de Abenarabi, «pero si no es un místico, esto no
quiere decir que no crea en Dios, no solo el Dios de los filósofos sino
el Dios del Islam» (Arnaldez 1978: 14). Sin embargo, la prueba de que el
pensamiento del autor cordobés podría desembocar en una mística es la
existencia de un pensador averroísta ortodoxo y cabalista como Moisés
Narboni (Arnaldez 1978: 17-18); es más, su noética podría parecer una
mística intelectualista. Su concepción de la unión con el intelecto único
y trascendente, y todo el desarrollo de la actividad intelectiva en el hom-
bre se cumple bajo el efecto de una tensión en la que se puede identificar
algo de la mística intelectualista de los neoplatónicos; en su última
intuición metafísica sigue la línea de los filósofos clásicos del islam, sobre
todo de Alfarabi, como se puede observar en el tratado De coniunctione
intellectus. El encuentro de los dos pensadores estudiados se produce en
términos puramente místicos; y Abenarabi concluye que Averroes no ha
llegado a la última morada espiritual, pero esto hace creer que le reco-
nocía un grado místico, quizá el de ittisâl (unión) de los filósofos árabes
en vez del estado de ittihâd (identidad) de los místicos.
Ocuparnos de las relaciones entre los dos eruditos nos sitúa en la
temática de las divergencias y concordancias entre el discurso místico
y el discurso filosófico (Ramón 2000: 53-75), en muchos casos coinci-
dentes, y más específicamente, en la de las relaciones entre la mística y
la filosofía islámicas. Aunque el problema de los orígenes de la espiri-
tualidad musulmana ha dividido a los eruditos, tanto orientalistas como
musulmanes, esta se integra como uno de los caminos tradicionales
del islam para alcanzar la verdad: la vía de la iluminación interior
junto a la vía de la tradición y la vía de la razón (Arkoun 1975: 60-76).
1. Este es un comentario que generosamente nos ha hecho Stephen Hirtenstien, di-

rector de Anqa Publications y miembro de la Muhyiddin Ibn’Arabi Society.
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una he r m en é u t i c a de di á l o g o en t r e A v e r r o e s y A bena r abi 103
Han aparecido frecuentemente incompatibilidades entre la vía de la tra-

dición y la vía del sufismo, y entre la vía de la tradición y la de la razón
(Ramón 2000: 58; Puigmontada 2002: 15), pero no entre la vía de la
razón y la vía de la mística, que es el caso que nos ocupa. En los dos
autores que abordamos se hacen patentes las relaciones del pensamien-
to discursivo y del pensamiento místico con la tradición y, en muchos
casos, los conflictos generados respecto a una interpretación religiosa
fundamentalista.
La filosofía puede asimilar elementos místicos, como en el caso de
Avicena; la espiritualidad por él descrita se sitúa dentro del sistema filo-
sófico que le sirve de sustento, y la fuente principal de la que se nutre su
pensamiento fue también mística, el neoplatonismo.
En el caso del visionario murciano, en su pensamiento hay doctrinas
lógicas, metafísicas, psicológicas, y ético-políticas, y figura en algunos
libros de historia de la filosofía como un seguidor de la tradición griega.
Podemos leer al respecto que: «las evidencias racionales que resultan de
la especulación únicamente ilustran —en ningún caso fundamentan—
un saber que se reclama divinamente inspirado [….] la razón discursiva
se hace eco de los dictados del intelecto primero, pero no se puede [su-
plantar] a la palabra divina que, en su dimensión supranacional, escapa
al alcance del raciocinio» (Beneito 2001: 62-63). Abenarabi escribe en
tanto que heredero, trasmisor y maestro de una progresiva iniciación
a los grados de la gnosis y de la realización de la unidad esencial del
ser. Su pensamiento, de carácter inspirado y contemplativo, no puede,
por tanto, entenderse fuera del contexto de la iniciación al misterio, ni
puede formularse sin el referente de la revelación en términos ajenos
a la experiencia mística de la gnosis; sin embargo, gracias al esfuerzo
de Sohravardi y del místico murciano cesó la pugna en la que se en-
frentaban en el islam los filósofos (falâsifa) y los teólogos del Kalâm
(Corbin 1986: 352); así pues, podemos considerar al doctor máximo
del sufismo como un filósofo, si el término se entiende en un sentido
estrictamente etimológico.
Él mismo distingue entre dos sentidos en el término «filosofía» (falsafa)
(Ramón 2000: 71): el más propio, equivalente a hakim, representado por
los mensajeros de Dios, y el adoptado por los que se llaman filósofos;
pero le reconoce poco valor a la reflexión porque engendra confusión
y falta de verdad. El verdadero filósofo es el que se consagra a la con-
templación, se apoya en su intelecto y solo percibe una mínima parte de
la verdad. Por eso se sabe incluido en la categoría de los sabios (hukama),
que toman directamente de Dios su saber. Pues afirma haber recibido por
inspiración divina Las Revelaciones de la Meca: «La elaboración de los ca-
pítulos de las Fotûhât no es el resultado de una libre elección por mi parte
ni de una deliberación reflexiva. En verdad, Dios me ha dictado por medio
del órgano del Ángel inspirador todo lo que he escrito» (Corbin 1993: 93).
La escritura de los místicos se halla en el ámbito de lo que Corbin ha
llamado el mundo imaginal, es decir, el mundo de los símbolos y de los
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conocimientos simbólicos, pues el suyo es un lenguaje que exige una exé-

gesis especial: la trasmutación de todo lo visible en símbolos, la intui-
ción de una esencia en una imagen que no es ni el universal lógico ni la
especie sensible, y que es irreemplazable para significar lo que debe ser
significado.
Ibn Tufayl intenta mostrar en su obra la diferencia existente entre
la filosofía, representada por el personaje Hayy, la mística, encarnada
en Absal y la religión popular, externa y tradicionalista simbolizada por
Salaman, tres personajes que reproducen las tres vías de acceso a la ver-
dad (Ibn Tufayl 1998: 17-24). La filosofía es un saber científico basado
en la demostración que solo aprehende en el inteligible percibido por
argumentación o por intuición; es precisamente esta, la intuición, la que
aúna las dos vías, la mística y la filosofía, es una forma de conocimiento
inmediato que percibe lo universal en lo individual, reconocida desde los
orígenes de la filosofía. Ambas vías coinciden en la inmediatez de lo perci-
bido, pero difieren en su distinta manera de expresarse. La metodología
akbariana (es decir, del gran pensador sufí) consiste en armonizar estos
dos modos de conocimiento, la razón (aql) y la revelación (kashf ) a tra-
vés de la imaginación, no solo como modo de entendimiento que abarca
más allá de las diferencias, sino también como acceso al mundo de la
imaginación, que está situado entre los dos mundos fundamentales que
forman el cosmos, el mundo de los espíritus y el mundo de los cuerpos,
y que combina las cualidades de ambos.
Trataremos de contrastar los principios fundamentales del pensamien-
to de estos dos autores mostrando primeramente su diferente concepción
de la filosofía: la ciencia exotérica averroísta frente a la sabiduría eso-
térica akbariana. Nos centraremos a continuación en sus ideas sobre la
incorporeidad del alma y sobre la culminación intelectiva; un último
apartado recogerá las conclusiones de todo ello subrayando las princi-
pales divergencias entre la racionalidad del aquinatense islámico y el saber
oriental representado por el autor murciano.
El concepto de filosofía
Dos sentidos del término filosofía pueden ser identificados en los escritos
de Abenarabi: filosofía como amor a la sabiduría y filosofía como pensa-
miento reflexivo (Coates 2002: 37-38). Estos dos significados dependen
de la autoridad en la cual se basan, más que de cualquier otra diferencia
específica de contenido. «Amor a la sabiduría» en su sentido más puro
constituye su significado último. Y Platón fue el ejemplo par excellence
del filósofo dedicado al amor a la sabiduría; en este sentido es agrupado
por el sufí de Murcia junto con los «hombres de la revelación y la con-
templación»; en su contexto, esta sabiduría metafísica (en griego sophia,
en árabe hikmat) debe ser entendida como un don divino que poseen
ciertos individuos que son sus «engastes» o «biseles», tales como los pro-
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fetas, los santos y aquellos que saben2. Estos son los ejemplos humanos
de sabiduría a los que el título de filósofos puede apropiadamente ser
aplicado en su significado prístino, lo cual se refleja en el título de su fa-
mosa obra sinóptica: Los engarces de la sabiduría (Al-Fusûs al-Hikam).
Por contraste, el concepto de filosofía como sinónimo de «pensa-
miento reflexivo» puede significar, por implicación, bien que el filósofo
considera la razón humana como la única vía segura hacia la verdad,
bien que el filósofo asume que, mientras que la verdad puede alcanzarse
por procesos de investigación racional, esta no es la única vía a tal
verdad. Para Abenarabi, «el aql, el intelecto no puede conducir a una
certeza decisiva y cualquiera que le conceda una confianza excesiva está
condenado a no descubrir más que verdades relativas que él comete el
error de creer absolutas» (Addas 1996a: 111). Y esto lo aplica tanto
a la teología (kalâm) como a la filosofía. La ciencia del filósofo no es
totalmente vana. Pero «consagrarse a la reflexión (especulativa) es un
velo»; hay quienes lo niegan, pero ninguno de los hombres de la vía lo
pone en duda, únicamente los que se dedican a la reflexión especulativa
y al razonamiento por inducción pretenden lo contrario. Y si algunos de
ellos (los filósofos) experimentan estados espirituales, como Platón, ello
es extremadamente raro, y, en ese caso, se asemejan a los hombres del
desvelamiento y la contemplación.
El único filósofo verdadero que merece el nombre de sabio (hakîm,
que es aquí sinónimo de ârif, gnóstico) es, pues, a los ojos del místico
murciano, el que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la
contemplación y de la experiencia espiritual; los que se apoyan solo
sobre su intelecto no captan más que una ínfima parte de la verdad (Ibn
Arabi 1996: 124-125; Addas 1996b: 112).
En contraste con esto, Averroes se adhiere al segundo sentido, el del
pensamiento reflexivo, que defiende extensamente en Sobre la armonía
de religión y filosofía. Estas dos visiones sobre la epistemología del pen-
samiento reflexivo necesitan ser cuidadosamente separadas, pues es solo
la última visión la que puede proteger las verdades de la revelación.
La filosofía como amor a la sabiduría, el único terreno cierto para el
«conocimiento inherente de Dios» (ilm laduni) es la revelación, y su prin-
cipal acceso epistémico es la contemplación, y este conocimiento de uno
mismo es la base de la vida contemplativa y espiritual. El encuentro entre
los dos ilustres andalusíes muestra sin ambigüedades la distinción entre fi-
losofía como amor a la sabiduría y filosofía como pensamiento reflexivo.
Para el pensador cordobés, la filosofía fue concebida como ciencia
demostrativa. Fue considerada como una actividad racional basada en pre-
2. Arnaldez comenta un texto de Averroes en el que encuentra ideas coránicas in-

teresantes, algunas conectadas a estas de Abenarabi, como el concepto de «nicho de la profe-
cía», donde se conserva la luz que guía a los hombres (sura 24, 35) y que instruye a los pro-
fetas, maestros de filósofos, según una creencia antigua trasmitida en particular por Filón
de Alejandría, a propósito de Moisés; se trata de la idea de que Dios ha revelado su ley a
todas las generaciones desde Adán (Arnaldez 1998: 169).
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misas indudables de las cuales se deriva la verdad de ciertas conclusiones,

«es concebida por Averroes y sus predecesores árabes no como especu-
lativa en el sentido moderno, sino como conocimiento de la realidad,
demostrativa de acuerdo a las condiciones aristotélicas: conclusiones
derivadas de una lógica impecable de premisas indudables… comparte
con otras ciencias el nombre autorizado de hikma». La define como
«la aplicación sistemática del razonamiento demostrativo aplicado al
mundo» e incluiría lo que llamamos ciencia natural. El compromiso
fundamental del intelectual de Córdoba con respecto a la filosofía como
forma de razonamiento demostrativo a la manera de un sólido silogismo,
le permitió concebir su estudio como inmune a cualquier connotación
de incertidumbre. Debido a esto asumió inmunidad frente a los errores
metodológicos y vino a creer en la posibilidad de que con el razonamiento
filosófico se alcanza un conocimiento del mundo interno y externo. La
expresión «contenido del mundo interno» se refiere al de las realidades
espirituales descritas en el contexto del islam. Consideró que la filosofía
estaba legalmente permitida por la religión islámica y en armonía con
ella. Pensaba, como musulmán, que reflexionar sobre el mundo natural
externo y sobre la experiencia humana interna era meditar sobre Dios y
que tal reflexión racional estaba en perfecta armonía con la ley coránica.
La dificultad era que el pensador cordobés se comprometió, al me-
nos filosóficamente, con una forma más bien estrecha de racionalidad
deductiva aristotélica. Desde la perspectiva de Abenarabi, este compro-
miso subestima el papel vital del acceso epistémico directo a realidades
espirituales últimas. La filosofía como ciencia demostrativa es incapaz
de comprender el dominio experimental del místico. Igualmente des-
de la perspectiva de la filosofía moderna, el conocimiento espiritual del
mundo empírico se halla lejos de estar basado sobre premisas demostrati-
vas indudables, como Averroes presume. La creencia de este en la ade-
cuación epistemológica de la racionalidad aristotélica para tratar con los
temas a los que se comprometió fue su talón de Aquiles: no puede contar
para la naturaleza del conocimiento místico ni constituye un modo ade-
cuado para la lógica de la ciencia.
La escuela de filosofía oriental, concretamente la de Alfarabi y Avi-
cena a las que está vinculado el místico de Murcia, se inspira en la filo-
sofía religiosa, fuertemente influida por el neoplatonismo predominante
en ciertas escuelas antiguas, especialmente en la de los sabeos de Harrán.
Por el contrario, la escuela filosófica occidental o, para ser concretos,
la de Averroes, conoció la poderosa influencia del movimiento renovador,
de la revolución cultural liderada por Ibn Tumert, fundador del Estado
almohade, bajo el lema «abandonar el argumento de autoridad y volver a
las fuentes», de ahí que busque la autenticidad reinterpretando la filosofía
de Aristóteles (Ábed 2001: 267-268). La aparente vinculación de ambas
escuelas, por haber surgido en el mundo islámico, no debe ocultarnos las
diferencias profundas que las separan; constituyen dos espíritus, y dos sis-
temas intelectuales diferentes: el aviceniano y el averroísta, o en términos
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más generales, el pensamiento especulativo oriental y el occidental. La

disyunción entre ambos la califica Ábed Yabri de «ruptura epistemológica
y que afecta al método, al aparato conceptual y a la problemática».
A juicio del filósofo cordobés, Avicena no siguió la vía demostrativa
en su exposición de las ideas filosóficas sino la vía de los teólogos, es
decir, la constatación de lo invisible a partir de lo visible. La debilidad
fundamental de este modo de argumentación es que reúne dos mundos
completamente diferentes, el físico y el metafísico, el visible y el invisible.
Decir que Avicena era platónico o neoplatónico y que Averroes era aris-
totélico o, incluso más aristotélico que el mismo Aristóteles, no resuelve
el problema. Por otra parte, hay una coincidencia metodológica entre Avi-
cena y los teólogos que no es posible vincular al neoplatonismo.
«La interpretación isrâqí del pensamiento de Avicena acaso pudo ges-
tarse en vida del gran pensador iraní, él mismo no se opuso rotundamente
a las lecturas espirituales que hicieron algunos de sus discípulos posible-
mente ismâ’îlíes». Esta ambigüedad aviceniana explica la facilidad de la
interpretación isrâqí de la filosofía de Avicena realizada por Sohravardi.
Su pensamiento le venía como anillo al dedo a nuestro poeta murciano.
La codificación del sincretismo de la gnoseología realizada por Sohra-
vardi daba a la bâtiniyya oriental una estructura rica y convincente: la mística
de Abenarabi podía establecer su corona natural. La vieja «sabiduría divi-
na» (Hikmat al-ilâhiyya) y la gnoseología de la shiía (irfân as-sî’i) se reco-
nocen en la mística del doctor máximo del sufismo (Cruz 1992: 11-112).
Ciencia esotérica y exotérica
Averroes rechaza las nociones fundamentales que estos autores habían uti-
lizado al intentar armonizar religión y filosofía: con su proyecto filosófico
separa filosofía y religión, a fin de conservar la idiosincrasia de cada una
para establecer sus límites y definir sus respectivas esferas de influencia y
demostrar de manera apodíctica que ambas apuntan al mismo fin. En su
nueva concepción metodológica de la relación entre religión y filosofía, el
aquinatense islámico parte de un principio fundamental: la disyunción
radical entre el mundo metafísico y el mundo físico (entre el mundo de lo
desconocido u oculto, y el mundo de lo conocido o presente); cada uno
de estos mundos tiene su propia naturaleza sustancialmente diferente de
la del otro. En esta cuestión metodológica su fallo es definitivo: no es váli-
da la analogía entre lo desconocido y lo conocido al abordar la relación
entre religión y filosofía, especialmente en el tratamiento de sus parti-
culares; es un error buscar soluciones en la filosofía a los problemas de
la religión y viceversa. Esa conjunción es posible, opina, solo a costa
de un precio muy elevado: sacrificar los principios de la religión o los de
la filosofía (Ábed 2001: 301).
El cadí cordobés considera la religión y la filosofía como dos estructu-
ras axiomáticas e hipotético-deductivas diferentes cuya veracidad debe
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buscarse dentro y no fuera de cada una de ellas. La veracidad buscada es la

del razonamiento, no la de principios y premisas. Estos constituyen pos-
tulados que deben ser admitidos sin demostración. Por ello, si el filósofo
desea someter a discusión las cosas de la religión, deberá primero aceptar
los principios de la religión, y si el ulema desea someter a discusión un
sistema filosófico, deberá aceptar los principios sobre los que este se erige.
Abenarabi categóricamente insiste en que la inspiración divina, más
que el razonamiento (demostrativo o de otro tipo), lleva al conocimiento
de lo real. El aspecto más positivo del pensamiento reflexivo deriva del
hecho de que es un regalo divino encontrado solo en seres humanos.
El conocimiento de Dios no puede ser obtenido a través de los propios
recursos racionales. El pensamiento reflexivo en este sentido confirma la
impotencia e incapacidad de los seres humanos de alcanzar el conocimien-
to de lo real sin otra ayuda que la vía de la razón. La razón reflexiva puede
reconocer no solo sus propias limitaciones, sino también la manera en
que limita. Lo que el pensamiento reflexivo puede establecer es la singu-
laridad de Dios a través del método de la vía negativa, que lleva a una vi-
sión demasiado trascendente de Dios, en último término, incompatible
con el wahdat al-wujûd del sabio murciano.
En suma, el pensamiento reflexivo se caracteriza, según el gran au-
tor sufí, primeramente, por ser un medio inapropiado por el que las
realidades espirituales pueden ser alcanzadas; en segundo lugar, por ser
incierto o no fiable porque la razón actúa como «velo» que ciega la
realidad dentro de sus propios esquemas racionales y con frecuencia pre-
ocupa al pensador con algo diferente a lo real; en tercer lugar, por ser
incierto, ya que la razón se vuelve el árbitro último de la verdad y el mo-
delo epistemológico dado para los hombres de facultades racionales; en
cuarto lugar, por implicar generalmente que el individuo que reflexiona
sobre Dios es una identidad ontológica separada y, por tanto, implícita-
mente se niega el wahdat al-wujûd y, en quinto lugar, por aceptar que la
razón humana solamente es consistente con sus propios cánones, y estos
niegan la existencia de lo que es contradictorio o lógicamente imposible.
Cuando los conocedores de Dios entran en el universo de significados
espirituales, están frente a una realidad donde sucede lo que está escon-
dido a la facultad racional y, por tanto, a veces, estimado como imposi-
ble por ella. Este mundo es referido en los estudios del maestro máximo
como el mundo objetivo intermedio de la divina imaginación creadora;
se dibuja una distinción decisiva entre la imaginación engañadora de cada
individuo y la imaginación divina continua bajo toda la creación.
La presencia imaginativa divina, un hecho central en Abenarabi, es
una realidad espiritual plena rebosante de lo imposible y de la coinciden-
cia de los opuestos. La facultad racional sin ayuda no tiene acceso directo
a este mundo y no puede sostener su realidad verdadera. Es el mundo
donde «se da forma a lo imposible». El místico de Murcia nos dice: «la
percepción de los sentidos es la cosa más cercana a la imaginación, pues
la imaginación toma la forma de la percepción de los sentidos y entonces
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revela significados a través de esas formas sensoriales»; de este modo «ve

el conocimiento en la forma de leche, miel, vino, y perlas… ve la reli-
gión en una cuerda… lo real en la forma de un ser humano o una luz».
Abenarabi pinta este lienzo como un dominio ontológico en el que a
significados espirituales se les da una forma tangible y los cuales, a su vez,
se vuelven significados espirituales sutiles. Esta es la realidad donde los subs-
trata de las formas fenoménicas son nuevamente creados para siempre con
profundos significados espirituales. En esta presencia, las fundaciones del
cosmos revelan ellas mismas un significado y un fundamento espirituales.
En su discusión sobre «la manifestación de lo imposible» en Las Reve-
laciones de la Meca claramente afirma la vastedad de la presencia de la
imaginación, donde se vuelve manifiesta la existencia de lo imposible, o
más bien, nada se vuelve manifiesto como verificación excepto la existen-
cia de lo imposible. Pues el ser necesario —que es Dios— no toma formas,
se vuelve manifiesto con formas en esta presencia.
Con relación al tratamiento de lo imposible por parte del visionario
sufí, los cánones de la razón reflexiva no sirven. No es sorprendente, pues,
que Averroes tiemble cuando en respuesta a su pregunta, el entonces ado-
lescente murciano conteste «sí y no. Entre la afirmación y la negación
los espíritus toman su vuelo más allá de la materia, y los cuellos se des-
pegan de sus cuerpos;» parece que, por tanto, la razón humana puede
aceptar su propia impotencia en estas materias y simplemente reconocer
lo que recibe de Dios. O puede clasificar estas experiencias como alu-
cinatorias o ilusiones. Para el sabio místico, este es siempre el dilema
de la razón humana. Se afirma a sí misma como juez último o reconoce
la existencia de algo de diferente orden epistémico. Cuando la razón
afirma un árbitro epistemológico único, la verdad pisa más allá de su
específico campo de juego, la manifestación de lo imposible en el dominio
ontológico de la presencia imaginativa se funda solo en el más allá porque
la imaginación ocupa un grado que es posterior a la percepción senso-
rial. En este dominio los niveles se entrecruzan, la propiedad de lo real
en la creación y de la creación en lo real producen la manifestación
actual de lo que antes era imposible aquí.
El aquinatense árabe no es el primero en el islam en afirmar que el
texto del libro divino revelado por el Profeta conlleva una letra exotérica
(zâhir) y uno o más sentidos esotéricos (bâtin) (Corbin 1986: 339‑340).
Tiene la certeza de que se provocarían catástrofes psicológicas y sociales
desvelando intempestivamente a los ignorantes y a los débiles el sentido
esotérico de la enseñanza de la religión. A pesar de esta reserva, sabe que
se trata siempre de una misma verdad presentándose con planos de
interpretación y de comprensión diferentes. Era, pues, abusivo atribuir
al filósofo cordobés mismo la idea de que podría haber dos verdades
contradictorias. La famosa doctrina de la «doble verdad» fue, de he-
cho, la obra del averroísmo político latino.
Para confundir esta doctrina con el esoterismo del autor de Córdoba,
habría que ignorar las características de esta operación mental que se lla-
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ma el ta’wil, es decir, esta exégesis espiritual, una de la fuentes de la medi-

tación filosófica en el islam. Verdad esotérica y verdad exotérica no son, de
ningún modo, dos verdades contradictorias. Más precisamente, no se pue-
de estudiar y apreciar el ta’wil practicado por Averroes, sin conocer cómo
fue puesto en obra por Avicena, en un Sohravardi, en el sufismo y en el
chiismo por excelencia, en el ismaelismo. Hay algo en común en una par-
te y en otra, cierto, pero también hay diferencias fundamentales en la
puesta en obra del ta’wil, estas que hacen que la situación de Averroes y
el averroísmo en Occidente no sea la del esoterismo en el islam oriental.
Respecto al pensamiento árabe oriental, el progreso de la filosofía del
pensador cordobés se manifiesta en dos logros principales, a saber, un
estilo intelectual nuevo que prefiere escribir comentarios literales en vez
de enciclopedias y una nueva visión de la propia filosofía que, «desde
el reconocimiento explícito de la autonomía del pensamiento filosófico,
intenta elaborar una concepción del mundo basada en el racionalismo y el
inmanentismo» rechazando «el neoplatonismo y también la tendencia a
asumir una solución de compromiso entre teología y filosofía» (Martínez
1993: 47). Un punto esencial se refiere, no solo a los motivos, sino a las
consecuencias de la cosmología de Averroes, en tanto que esta cosmología
se propuso destruir la segunda jerarquía de la angiología aviceniana. La
de los Angeli o Animae caelestes. En efecto, este mundo de los Animae
caelestes, el Malakût, era, como insiste toda la tradición del Ishraq, el
mundo de las imágenes autónomas percibidas por la imaginación activa.
Es el mundo por el cual son autentificadas las visiones de los profetas y de
los místicos, así como el sentido de la resurrección y la pluralidad de los
sentidos de la revelación. ¿Con la desaparición de este mundo intermedia-
rio, qué le ocurrirá al nuevo nacimiento del alma al cual está ligado este
acontecimiento, y en la gnosis ismaeliana, a la progresión del alma en la
noche de los símbolos? ¿Quizá el ta’wil degenerará en una pura técnica?
En todo caso no conviene interrogarse sobre el «racionalismo» del filóso-
fo de Córdoba, presuponiendo en él los dones que fueron propios a los
conflictos internos del pensamiento cristiano. Lo que importa es relacio-
nar esta cuestión con el único contexto que le dé su sentido verdadero.
El aquinatense islámico «es el primer comentarista que elimina al
entendimiento agente extrínseco al hombre, y pone como único enten-
dimiento agente al principio activo intrínseco al hombre» porque su
propósito era restaurar una cosmología que estuviese en el espíritu de
Aristóteles; «esta eliminación forma parte como elemento esencial de la
crítica hacia Averroes tanto de Alfarabi como de Avicena por haber con-
taminado a Aristóteles con elementos neoplatónicos» (Gómez 1987: 91).
El cadí reprocha a Avicena su esquema tríadico que interpone al Ani-
ma caelestis entre la pura Inteligencia separada y el orbe celeste. Por ho-
monimia, pura metáfora, se puede dar el nombre de alma a esta energía
motriz, a este deseo que es un acto de intelección pura. Lo que motiva
esta crítica es una toma de posición fundamental contra el emanantismo
aviceniano, contra la idea de una procesión de Inteligencias a partir del
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Uno (Averroes 2004: 15-69), pues todavía hay algo que se parece a la
idea de emanación en la idea de creación. O esta idea de creación es inin-
teligible para un peripatético de estricta observancia. Para él no hay causa
creadora. Después del intelectual cordobés comienza en el islam oriental
un tipo de pensamiento, de meditación y de experiencias filosóficas, cuya
originalidad es propiamente islámica, marcado por dos nombres: So-
hravardi y Abenarabi (Corbin 1978: 323-324).
Una vez abolida la noción de Anima caelestis, ¿qué será del principio
que estaba en el fundamento de la antropología aviceniana: la homología
entre Anima caelestis y Anima humana? (Corbin 1996: 70) ¿Cómo será
aún posible el viaje místico hacia el oriente en compañía de Hayy ibn
Yaqzân? Hay que remontarse aquí hasta opciones decisivas. El estudioso
de Córdoba mantiene, de acuerdo con Alexandro de Afrodisia, la idea de
una inteligencia separada, pero rehúsa, contrariamente a él, la idea de que
la inteligencia humana sea una simple disposición ligada a la com-
plexión orgánica. Por esto, averroísmo y alexandrismo van a separar las
mentes en Occidente, como si el primero representara una idea religiosa y
el segundo la incredulidad.
El sabio comentador acepta que la materia sea el principio de indi-
viduación. Desde entonces el individuo se identifica a lo corruptible, la
inmortalidad no puede ser más que genérica. Todo lo que puede decirse
es que hay eternidad en el individuo, pero lo que hay de eternizable en
él pertenece totalmente a la única inteligencia agente, no al individuo.
Ha sido un lugar común durante mucho tiempo considerar que con el
gran filósofo de Córdoba, que tan interesado se mostró por conocer a
Abenarabi cuando este era un adolescente, había alcanzado la filosofía
árabe, al mismo tiempo, su culminación y su término (Corbin 1993: 19).
Quizá haya sido así en cuanto al destino de la filosofía en el islam sun-
nita, pero sería ridículo pretender que el destino del pensamiento filo-
sófico de todo el islam haya dependido de la lucha, por patética que
fuese, entre el teólogo Ghazali y el filósofo andaluz. En realidad, tal era
la perspectiva que se observaba desde Occidente, puesto que habiendo
asistido a la desaparición del avicenismo ante el auge del averroísmo, no
cabía ni siquiera imaginar que en el otro extremo del mundo islámico, en
el mundo iranio, el avicenismo continuara pujante. Allí no quedaba
huella ni de la destrucción de los filósofos por Al-Ghazali, ni de la res-
tauración del aristotelismo por Averroes. Ni siquiera del combate de reta-
guardia en el que el cadí se manifestaba dispuesto a sacrificar a Avicena
para salvar al menos el peripatetismo. Lo que allí le sucedió al sistema
de Avicena no fue la destrucción de su neoplatonismo por un aristoté-
lico como Averroes, sino la instauración de la teosofía de la luz como
sabiduría oriental por Sohravardi. La influencia determinante que se ejer-
ció sobre el sufismo y la espiritualidad no fue la de la crítica agnóstica
de Ghazali, sino la de la doctrina esotérica de Abenarabi y su escuela.
Además, el fermento espiritual surgido de la coalescencia de las dos
escuelas, la de Ishraq de Sohravardi y la del gran doctor místico, va a crear
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una situación que llevaría a primer plano la cuestión de las relaciones

entre sufismo y chiismo. El significado que uno y otro tienen dentro
del islam quedará precisado por su clarificación recíproca. Esta resti-
tución del chiismo al horizonte espiritual nos orienta hacia una nueva
respuesta para el interrogante planteado por la presencia del sufismo en
el islam y por su interpretación. Queda reflejada ahí una situación que,
aunque totalmente desdeñada en el Occidente actual, podría, no obs-
tante, modificar radicalmente las condiciones del diálogo entre el islam
y la cristiandad. Referidos a este contexto, el triunfo del averroísmo en
Occidente y la marcha definitiva del máximo escritor sufí hacia Oriente
son dos acontecimientos a los que puede concederse un significado
simbólico.
Acabamos de hacer alusión a un fenómeno de coalescencia entre la
doctrina esotérica del místico murciano y la teosofía sohravardiana de
la luz, una análoga coalescencia tiene lugar entre esta y el avicenismo
ishraqí chiita profesado por la escuela de Ispahán en la época del rena-
cimiento safávida; ese conjunto de circunstancias permite apreciar por
contraste dos hechos concomitantes: la caída del avicenismo latino
ante las vehementes críticas de los escolásticos ortodoxos y el ascenso
del averroísmo y su creciente ambigüedad, que pudo alimentar tanto las
corrientes tardías de la escolástica teológica hasta el siglo xvii como la
impiedad de los filósofos hostiles a la escolástica y a la Iglesia.
El sistema aviceniano evocará principalmente la figura que domina
su noética, la «Inteligencia activa» o «agente, el «Ángel de la humanidad»,
como lo llamó Sohravardi, cuya importancia radica en la función deter-
minante que desempeña la antropología para la concepción misma del
individuo humano. El avicenismo la identifica con el Espíritu Santo, es
decir, con el ángel Gabriel como ángel del conocimiento y la revelación.
No vemos aquí, como se ha insinuado, una racionalización, una reduc-
ción del espíritu al intelecto, sino, por el contrario, la base misma de esa
filosofía profética que tanta importancia tiene entre los avicenianos y que
no puede disociarse de la experiencia espiritual.
En su conjunto, pues, la angelogía aviceniana asegura la autonomía
radical del individuo y fundamenta el mundo intermedio de la imagina-
ción pura, hace posible la psicología profética de la que dependerá el es-
píritu de exégesis simbólica, la comprensión espiritual de las revelaciones,
el ta’wil, tan fundamental para el sufismo como para el chiismo y cuyo
significado etimológico es el de «reconducir» una cosa a su principio, del
símbolo a lo simbolizado.
Renan había hecho de Averroes un héroe del librepensamiento. Por
reacción, otras interpretaciones tienden actualmente a hacer de él un
teólogo o, incluso, a reconducirlo al seno de la ortodoxia islámica. Qui-
zás ambas partes han desdeñado la consideración del contexto de un as-
pecto esencial de su doctrina. Ciertamente, el aquinatense musulmán ha
sido inspirado por la idea del discernimiento de los espíritus: hay perso-
nas a las que se dirige la apariencia de la letra, el asir, y otras que están ca-
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pacitadas para entender el sentido oculto, el bâtin. Se desencadenaría una

psicosis y se producirían catástrofes sociales si se entregaba a los primeros
lo que solo los segundos pueden comprender. Esta idea está próxima a
la «disciplina del arcano» practicada por el chiismo ismaelí y a la idea
del ta’wil profesada por el sufismo. Y lo que precisamente no se tiene
en cuenta es que el ta’wil no es una creación del filósofo cordobés para
apreciar la forma en que fue practicado por los esotéricos propiamente
dichos. Ahora bien, el ta’wil es esencialmente comprensión simbólica,
transmutación de todo lo visible en símbolos, intuición de una esencia
en una imagen que no es ni el universal lógico, ni la especie sensible, y
que es irreemplazable para lo que debe ser significado. Se ha señalado
la catástrofe metafísica que representa la desaparición del mundo de las
almas celestes, el mundo de las correspondencias y la imaginación activa.
¿Cómo en ausencia de este mundo, pueden percibirse los símbolos y
llevarse a buen fin una exégesis simbólica?
La alegoría es una operación racional que no implica el paso a otro
plano del ser ni a otro nivel de conciencia, es la figuración, en un mis-
mo nivel de conciencia, de lo que podría ser conocido de otra forma. Sin
embargo, el símbolo propone un plano de conciencia que no es el de la
evidencia racional, es la «cifra» de un misterio, el único medio de expre-
sar lo que no puede ser aprehendido de otra forma; nunca es «explica-
do» de una vez por todas, sino que debe ser continuamente descifrado, lo
mismo que una partitura musical nunca es descifrada para siempre, sino
que sugiere una ejecución siempre nueva. Se impone, pues, la tarea de
llevar a cabo un estudio comparativo del ta’wil para calibrar la diferen-
cia entre la forma en que Averroes lo concibe y lo lleva a la práctica y la
forma en que el chiismo fundamenta por su mediación la relación con la
revelación profética, pues el ta’wil consiste en llevarla a término. Habrá
que determinar si el ta’wil averroísta percibe todavía símbolos, o bien
elabora simplemente una alegoría racional, metafísicamente inofensiva de
los símbolos, el órgano de la imaginación activa que simultáneamente los
hace aflorar y los percibe; el mundo angélico intermedio entre las puras
inteligencias querubínicas y el universo de las evidencias sensibles,
históricas, legales, irreversibles. Por esencia, el ta’wil no puede caer en
el dominio de las evidencias comunes, sino que postula un esoterismo.
Un excelente punto de partida para plantear estas cuestiones y prepa-
rarles una respuesta nos lo ofrece, sin duda, el rechazo del avicenismo y
el triunfo del averroísmo y, como contraste, la difusión en Oriente de la
gnosis del Ishrâq, del chiismo y del visionario de Murcia.
Otro aspecto de esta ambigüedad ya señalada, sorprendente y com-
prensible a la vez, es el hecho de que el averroísmo pudiese ser tanto
refugio de los pensadores racionalistas cuanto de la escolástica tardía en
la escuela de Padua hasta el siglo xvii. No obstante, unos y otros habrían
sido incapaces de comprender tanto la espiritualidad de un Abenarabi
como la imamología, la walâya o el sacerdocio espiritual del imam y los
suyos, que inicia al sentido esotérico, la gnosis de las revelaciones.
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Decir que la secularización comienza con la eliminación de la gnosis

supone referirse al fenómeno de la desacralización esencial, una deca-
dencia metafísica. Es posible discernir en la oposición que produjo la
caída del avicenismo latino, concomitante con el fracaso de otros movi-
mientos religiosos de los siglos xii y xiii, las mismas razones que en los
primeros siglos habían informado los esfuerzos da la gran Iglesia para
eliminar la gnosis. Pero esta eliminación aseguraba por adelantado la
victoria del averroísmo con todas sus implicaciones.
Muy diferente es la situación en Oriente, Abenarabi y Sohravardi no
afrontan un problema sino un imperativo del alma: conjugar filosofía
y espiritualidad. El pensador de Murcia es apodado «el platónico», «el
hijo de Platón» (Ibn Aflatun). Esto clarifica algunas coordenadas de la to-
pografía que tratamos de perfilar. El platonismo de Oriente, el neoplato-
nismo zoroastriano de Irán, anticipándose en el tiempo a los proyectos
de Marsilio Ficino, escapó al auge del aristotelismo que invadió la Edad
Media latina determinando por varios siglos no solo su filosofía sino su
percepción del universo. En consecuencia, cuando vemos al joven Abe-
narabi asistiendo en Córdoba a los funerales de Averroes, el gran maestro
del peripatetismo medieval, la melancólica escena se transfigura en un
símbolo. Los encuentros de los dos andalusíes estudiados parecen revestir
especial dimensión simbólica (Corbin 1983: 56-58; Asín 1981: 39-40).
En Occidente, el filósofo Ibn Rushd (Jambet 1983: 218-220), el co-
mentador de Aristóteles, encontró un eco formidable, mientras que el
Oriente filosófico no le reserva la misma posteridad más allá del destino
de su obra; la causa es clara: su concepto de saber, y de las relaciones en-
tre conocimiento científico, o metafísico y la revelación religiosa. Se ha
instituido una repartición cuyos efectos son mostrados, a fin de cuentas,
en toda la extensión de las concepciones del mundo.
Uno de los escritos del intelectual cordobés expresamente consagra-
dos a esta cuestión del saber y la fe, el Tratado decisivo, en relación con
La destrucción de la destrucción (tahafut al-tahafut) está muy alejado
de una doctrina de la doble verdad. Para que las relaciones entre la
religión y la filosofía puedan plantearse, es necesario que la escisión
se haya producido, que el mundo se haya vuelto medible, que haya
sido rota la continuidad de las verdades del alma a las verdades de la fí-
sica. Faltaban la ciencia moderna y Descartes. No es de religión de lo que
se ocupa el Tratado decisivo, sino de la ley religiosa. Y es una cuestión clá-
sica entre los pensadores tradicionales del islam lo que expone Averroes:
«nuestro fin en este tratado es examinar desde el punto de vista de la
especulación religiosa si el estudio de la filosofía y de las ciencias lógicas
está permitido o defendido por la ley religiosa (al-shar’), o bien prescrito,
sea a título meritorio, sea a título obligatorio». El objetivo del aquina-
tense islámico es claro: defender un cierto uso de la filosofía y colocarla
en la escala de los modos de obediencia a la ley contra los que, de forma
unilateral, condenan el conocimiento filosófico; se trata de mostrar que
ella, para un cierto tipo de hombres, es lo que la obediencia o el respeto
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de la Tradición y de los mandamientos es para otro tipo de hombres. El

problema del cadí cordobés es, pues, un problema jurídico.
Averroes define primero esta filosofía como el modo de saber por el
cual se pasa del conocimiento del universo al del Artesano. Esta definición
reposa sobre la tesis siguiente: los existentes (al-mawjûdât), el universo,
forman una obra de arte: hay un orden en el mundo. La filosofía es el
conocimiento de este orden, de su perfección. En todo orden falta un
ordenador, en toda obra de arte, un artesano: «cuanto más perfecto sea
el conocimiento del arte, más perfecto es el conocimiento del Artesa-
no». Como la ley religiosa incita a instruirse por el conocimiento del
universo, la filosofía es meritoria u obligatoria.
¿Quién es filósofo? El ilustrado cordobés responde primero con las
características tradicionales que se le atribuyen: la penetración del espíri-
tu, la ortodoxia religiosa, la moralidad superior. Pero, de hecho, prefiere
a esta definición una clasificación antropológica en la que el filósofo reci-
be un lugar necesario, y no fortuito. Es quizá el punto de la mayor diver-
gencia entre la concepción que la filosofía gnóstica tiene de sí misma y la
de Averroes; para Sohravardi la jerarquía entre los hombres está fundada
sobre la aptitud visionaria. El filósofo no es el que accede a la ley por la
inteligencia demostrativa, mientras que la gente sencilla se adhiere por
modos inferiores de convicción. Es el que sobrepasa el texto aparente
de la Revelación para elevarse a los significados ocultos. Es el hombre de
hermenéutica y de contemplación. La interpretación, según Sohravar-
di, es una metamorfosis del alma en la exégesis del libro y del mundo.
Mientras que la interpretación, según el filósofo de Córdoba, es el descu-
brimiento del mundo verdaderamente objetivo, las verdades generales de
la naturaleza donde se despliega el esplendor divino, las pruebas de su
bondad y de su compasión universal.
¿Cuál es la doctrina de Averroes en materia de interpretación? La
cuestión se expone de la forma siguiente: el filósofo está frente a la verdad
de lo existente como el jurisconsulto frente al texto de las prescripciones
legales, ¿cómo saber, sin embargo, si un silogismo es verdadero o falso, si
está de acuerdo con la verdad divina, la del Libro? ¿La coherencia lógica
es suficiente? Comparamos el silogismo metafísico al silogismo jurídico:
si está de acuerdo con la Ley, el silogismo no plantea ningún problema.
Si está en desacuerdo aparente, exige una interpretación que anule esta
contradicción.
Se plantea aquí una diferencia que afecta al modo central de filoso-
fía: una diferencia entre la hermenéutica oriental de los significados, y
el papel que el pensador de Córdoba atribuye a la interpretación, de
donde deriva la concepción de la filosofía, de su misión, de su poder.
Interpretar, nos dice Averroes, quiere decir hacer pasar el significado del
sentido propio al sentido figurado, sin faltar al uso de la lengua de
los árabes, dando metafóricamente a una cosa el nombre de una cosa
parecida, o de la causa o de su consecuencia, o de una cosa concomitante
o (usando) otra metáfora corrientemente indicada entre las figuras del
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lenguaje: «el sentido interior, escondido, del texto santo, es como

otro texto, tras la superficie aparente del Libro, un texto desplazado,
de suerte que entre sus verdades y el sentido [propio] hay interferencia de
figuras, la oscuridad de las metáforas». El sentido propio es la figura, la
alegoría del sentido figurado, y la interpretación invierte el orden de los
dos textos, escondido y aparente, en sentido figurado la dignidad del sen-
tido propio, ella reenvía el sentido aparente a su verdad de figura y de
alegoría. El estudioso cordobés, sin duda, confía a la interpretación una
de las cuatro funciones hermenéuticas de las que Occidente usará con
respecto a sus propias escrituras sagradas. Pero decide, por otra parte,
una doctrina del sentido, y por ahí, de la filosofía: si la ley presenta un
sentido exterior (al-zâhir) y un sentido interior (al-bâtin), es a causa de la
diversidad que existe en el natural de los hombres y de la diferencia de sus
disposiciones nacidas en relación con el asentimiento. A las clases de sig-
nificado corresponden los tipos de saber y las diferencias entre los sujetos.
Estamos también alejados de lo que será el tema universal de la razón
clásica (el je pense cartesiano) más que de la jerarquía gnóstica de las
almas. La distinción es de lado a lado jurídica: hay que dar a los hombres
la vía de acceso al sentido verdadero del Libro, según sus disposiciones.
No sería exacto considerar esta situación como el preludio a la ciencia clá-
sica. Esta, en efecto, supone que las leyes de la naturaleza sean verdaderas
y demostrables, y que su claridad pueda iluminar todo sujeto, que, por su
humanidad, es un alma, es una «cosa pensante». La diferenciación de la
cosa que piensa y de la cosa extensa confirma la universalidad del cogito,
y las diferencias de los cuerpos, de las pasiones, de las disposiciones, no
cambian nada, no afectan en nada a esta disposición universal del alma
a lo verdadero. Sobre estos principios (de los que el Discurso del méto-
do expresa, en sus primeras líneas, la exigencia absoluta), el intelectual
cordobés no sabía nada. Pero no reconocía tampoco la jerarquía gnóstica
«iluminativa» de las almas, según el grado hermenéutico utilizado.
El Tratado decisivo insiste sobre esta función política de la maestría
filosófica, al plantear el problema más claramente todavía: ¿la filosofía es
un arma para el asentimiento de la ley, o bien un arma para la infidelidad?
O más aún: para un asentimiento verdadero de la ley, un asentimiento
diferenciado de los hombres, según su naturaleza (es decir, según su
posición en las clases sociales de la ciudad, como ocurrirá en Locke); la
acusación de Ghazali insiste en tres cuestiones: la afirmación de la eterni-
dad del mundo, del conocimiento de las cosas particulares por Dios, y
la interpretación de los pasajes de la revelación relativos a la resurrec-
ción y a la vida futura. La respuesta del autor cordobés se produce en
dos tiempos: sostiene, al principio, que la acusación no es más que
hipotética; después retoma la distinción, que ya había fundamentado
sobre la teoría de la interpretación, entre los hombres capaces de una
ciencia profunda, y los otros. Así, «hay interpretaciones que no se deben
exponer más que a los hombres de ciencia profunda, pues lo mejor es
pararse sobre esta palabra del Muy Alto: ‘y de los hombres de una ciencia
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profunda’». La superioridad de entendimiento de los sabios reposa así

sobre la propia palabra de Dios, y permite justificar, a la vez, el sentido
aparente, y el sentido oculto, fruto de la interpretación filosófica. No hay
contradicción sino complementariedad. El sentido del secreto es aquí pre-
servado de una forma muy diferente del secreto gnóstico. El peligro no es
el mismo: divulgar la filosofía a aquellos que no son capaces es arriesgarse
a propagar la impiedad, mientras que divulgar las verdades espirituales
es para el gnóstico arriesgarse a ver desvanecerse la cara de lo divino. El
peligro es, por una parte, de orden político, y, de otra, es de orden salví-
fico: la divulgación del secreto, de lo esotérico, compromete a la vez la su-
bida hacia el Ángel, y la protección física del gnóstico, o de sus superiores,
en el seno de la ciudad. La oposición en el seno de la filosofía islámica, al
menos, entre lo que culmina en el aquinatense árabe y lo que se desarro-
lló en la gnosis iluminativa, no puede reducirse a la oposición del saber y
de la fe. La configuración de los problemas es muy diferente: se trata de
dos saberes ordenados a esta fe, de dos tipos de maestría. Por una parte,
una maestría filosófica exterior, que revindica la función política y que
la ilustra. Por otra, una maestría interior. Del lado de Averroes, el filósofo
organiza los diferentes grados de la sumisión colectiva, hasta la fina pun-
ta de la pirámide, en que el alma singular se reserva la contemplación.
Del lado de Abenarabi, o del lado de Sohravardi, una singularidad que
se expresa en todos los registros del símbolo: singularidad del versícu-
lo coránico, del maestro interior, del alma exaltada a lo largo de los
universos espirituales, y la singularidad de la visión de la cara de Dios.
Gracias al pensamiento neoplatónico que el visionario murciano co-
noció por medios indirectos (Cruz 1996, II: 598) pudo plasmar sus expe-
riencias místicas; sin esta formación habría sido un sadilí más; no hubiese
podido sistematizar el esoterismo de Las Revelaciones de la Meca y de
Los engarces de la Sabiduría, «que recurren a la conceptualización típica
del sincretismo neoplatónico alejandrino». Pero esta formulación encierra
todo un método espiritual original, como el conocimiento del ser: el ser
que es por sí mismo y el ser creado.
Estas nociones tan sencillas encierran, no obstante, maravillosos y
abstrusos secretos, íntimamente relacionados con el problema del co-
nocimiento de Dios y su unidad, y con el conocimiento del mundo y
del rango que ocupa en el orden del ser, y es que Dios ha determinado
que sus siervos habían de alcanzar la felicidad únicamente por medio de
la fe y de la ciencia. La primera consiste en el asentimiento de la razón
a los hechos revelados por Dios por medio de los profetas; la segunda
comprende los conocimientos que manifiestan evidentemente su nece-
sidad de ser, y que se dividen en conocimientos sensibles e inteligibles.
El conocimiento sensible es un simple camino hacia el saber en que se
levantan el conocimiento racional y el asentimiento de la fe; sobre estos
dos se alza la ciencia definitiva o gnosis, que consiste en una ilumina-
ción que Dios concede al hombre y que le permite prescindir de los
demás modos del conocer.
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El conocimiento así concebido presenta dos categorías fundamen-

tales: primero, los conocimientos que pueden ser percibidos por los sen-
tidos. Y segundo, el saber que ni ha sido percibido por los sentidos ni po-
dría serlo jamás. El primero constituye uno de los caminos que conducen
a la ciencia propiamente dicha, y sobre él se apoya y se levantan el conoci-
miento racional y el asentimiento de la propia fe. Pero el auténtico saber,
la ciencia definitiva es la gnosis, que consiste fundamentalmente en una
alta iluminación que Dios se digna conceder al hombre cuando este se ha
preparado por un largo camino ascendente. Alcanzado tan alto saber, el
hombre puede prescindir ya de los restantes modos de conocimiento y
aun percibir a través de una sola de sus facultades el conjunto total de
la sabiduría.
En cuanto al conocimiento de aquello que no es ya propiamente sen-
sible, el conocimiento intelectual puede operar de dos modos: primero,
de un modo necesario cuando se trata de los primeros principios, y segun-
do, de manera no necesaria, en cuyo caso se necesita el ejercicio previo
de los cinco sentidos y de la memoria. También en este caso los errores de
muestro conocimiento no tienen su raíz en el acto primero gnoseológico
por el cual conocemos, sino por el acto segundo, por el cual juzgamos la
adecuación del acto primero. En este sentido puede decirse que los sen-
tidos considerados en sí mismos son infalibles, tanto en la percepción
de lo propiamente perceptible como en la intelección de los primeros
principios. Así, por ejemplo, un terrón de azúcar debe saber dulce, si al
probarlo sabe amargo y se sigue afirmando que se trata de un terrón de
azúcar, es porque se han operado dos actos gnoseológicos: uno primero
y radical por el que se percibe el amargor, otro segundo y reflejo que in-
forma de que lo que se ha saboreado no es «el amargor del azúcar», sino
de la bilis u otra sustancia que en ese momento embotaba el órgano del
gusto. Los dos actos gnoseológicos coinciden en la aceptación del puro
fenómeno gnoseológico: la percepción del referido sabor amargo. Así
pues, la infalibilidad gnoseológica de los sentidos —a los que pertene-
cen las cualidades sensibles, como el amargor del anterior ejemplo— no
trasciende a estos y el intelecto queda sometido a la posibilidad del error.
De acuerdo con los principios genéricos del neoplatonismo musul-
mán, el visionario de Murcia interpreta (Cruz 1996, II: 609) el libro III
del tratado De Anima de Aristóteles, sin aportar, por lo general, novedad
alguna respecto de dicha corriente salvo en lo que constituye su principal
doctrina místico-psicológica: la teoría del éxtasis. La razón de esta pecu-
liaridad es obvia. Se trata de una consecuencia de su preocupación pri-
mordial y esencialmente sufí de alcanzar la unión, lo que se consigue por
medio de las vías, a través de la de perfección en la que es iniciado el no-
vicio por sus maestros, hasta poder seguir la vida espiritual por sí solo y
culminarla en la unión con Dios. De aquí que, en un sentido muy amplio,
el carácter esencial de la experiencia, nuestra conciencia, va cerrándose
lentamente a las cosas del mundo para poder ir concentrándose en la
vida interior, hasta poder alcanzar el recogimiento supremo: la sola idea
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de Dios, partiendo de las criaturas; en ellas no se verá lo que tienen de

tales, para contemplar tan solo lo que tienen de ser, de luz, de Dios. Esto
se consigue a través de un proceso que consta de seis grados, que vistos
desde el lado del desasimiento del mundo representan: primero, pérdi-
da de la conciencia de los actos humanos; segundo, pérdida de la con-
ciencia de las facultades humanas; tercero, pérdida de la conciencia de
la personalidad humana; cuarto, pérdida de la conciencia de la acción
de Dios en el hombre; quinto, pérdida de la conciencia de la relación de
Dios con el mundo; sexto, pérdida de la conciencia de los atributos di-
vinos. Vistos desde el lado del acercamiento a Dios significan, primero,
visión de los actos humanos como efectos de Dios; segundo, visión de las
facultades humanas como instrumentos de Dios; tercero, sustitución de
la propia personalidad humana por Dios; cuarto, visiones teoréticas
de Dios; quinto, visión estática de Dios; y sexto, visión unitaria de Dios
como ser absolutamente simple.
La incorporeidad del alma
Abenarabi sostiene la tesis platónica de las tres almas interpretada en el

sentido aristotélico de las tres vidas (vegetativa, sensitiva y racional),
mientras que Averroes divide el alma en cinco géneros que incluyen las
tres anteriores además del alma imaginativa y el alma concupiscible. El au-
tor de Murcia no admite la teoría de Aristóteles que explica el fenómeno
de la representación mental por medio de cierta unión del intelecto con la
imagen ideal de la cosa, y considera que el conocimiento humano pue-
de ser de tres tipos: «el conocimiento del intelecto» (Asín traduce por
«entendimiento»; Asín 1906: 92) que es todo aquel que se obtiene por
evidencia inmediata, o bien tras la indagación de un indicio demostrati-
vo, con la condición de que se descubra la apariencia real de ese dato»;
el segundo nivel de ciencia es el conocimiento de los estados: «no hay
otro camino que lleve hacia él salvo la experiencia inmediata: no puede
ser definido intelectualmente, ni existe en absoluto prueba conceptual
alguna que puede sostener ese conocimiento»; y el tercer nivel de cono-
cimiento es la ciencia de los secretos. «La persona que los conoce, sabe
[todas] las ciencias y las domina por completo. No siendo el caso del
poseedor de las restantes ciencias. ¡No hay ciencia más excelsa que este
conocimiento circundante que abarca la totalidad de lo cognoscible!» (Ibn
Arabi 1996: 57).
Seis son los estados del espíritu humano: la nada, el ser en el mundo
de los espíritus, el ser en el mundo de los cuerpos, el estado de infusión en
los cuerpos singulares, el estado de separación de estos, y el estado de rein-
corporación. En la cumbre de todos los principios está el ser. El primer
efecto de Dios es el entendimiento primero y máximo. La dependencia
del intelecto respecto del Uno permite que se lo considere como causa.
Su efecto es el alma universal. La función del entendimiento universal
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es la infusión de las ideas en los entendimientos particulares, el alma

universal es el origen o principio de la vida del mundo.
En Abenarabi hay dos principios constitutivos, la forma y el espíritu
—este como la forma de Aristóteles—, de esta unión surge un ser com-
puesto; individual y determinado. Del mismo modo, toda la problemáti-
ca que plantea Averroes en su Libro sobre el alma versa sobre el hombre
como ser compuesto de materia y forma, una fusión de alma y cuerpo
(Gómez 1993: 56). En el hombre parece que se une el cuerpo, la forma,
con dos espíritus, con dos manifestaciones, el espíritu vital o alma, y el
intelecto o especie racional. El alma es la emanación del alma universal
y el intelecto es la emanación del intelecto máximo. De este modo hay
dos vidas en el hombre, la inferior o animal y la racional.
En las primeras obras, el filósofo cordobés adopta una cosmovisión
de marcado cuño neoplatónico. Presenta la causa primera que mueve las
esferas celestiales y de la que emana eternamente una inteligencia primera
y de esta emana otra serie de inteligencias: al final se encuentra el in-
telecto agente, último peldaño de la jerarquía incorpórea. En el Gran
comentario a la metafísica, la causa primera aparece como causa de to-
das las inteligencias incorpóreas, en tanto que cada una de ellas tiene
el pensamiento de la causa primera. Interpretando a Aristóteles afirma
que la causa primera —pensamiento que se piensa eternamente a sí mis-
mo— es causa de la existencia, y no meramente motor del universo. El
intelecto agente aparece también como causa del mundo sublunar, pero
no causa de la existencia, sino solo de las formas sustanciales naturales.
Los últimos escritos de Averroes parecen mostrar una cierta desacra-
lización del intelecto agente, puesto que ya no se presenta como princi-
pio ontológico, sino tan solo gnoseológico. En el orden del ser, la causa
primera es causa tanto de la existencia como de la forma natural. De esta
manera, en la postura final del filósofo cordobés, el intelecto agente no
juega ningún papel en el orden del ser; su función consiste en actualizar
el intelecto potencial. Así parece aproximarse más a la postura aristotéli-
ca, separándose de la tradición neoplatónica de sus predecesores árabes.
Se mantiene constante la función gnoseológica del intelecto agente,
pero añade su doctrina del intelecto material único. De esta manera más
explícita se defiende en el gran comentario al De Anima que el intelecto
agente es una sustancia incorpórea, que trasciende el alma humana, cuya
misión consiste en iluminar las imágenes sensibles que son percibidas
por el intelecto posible o material, que es también un principio espiri-
tual único receptor de formas inteligibles. Ambos intelectos (el agente y
el posible) son sustancias eternas que existen fuera del alma individual,
son sustancias separadas, comunes a toda la humanidad y conectadas en
cada hombre por su cognición sensitiva individual. Cuando los datos
sensibles entran en contacto con el intelecto posible, son iluminados por
el intelecto agente, de tal manera que el contenido universal es separado
de sus condiciones individuales, produciéndose los conceptos abstractos
que son recibidos en el intelecto posible. Por lo tanto, en el alma humana
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se da también un intelecto pasivo (la imaginación unida a los órganos cor-

porales sensitivos), y un intelecto teórico o habitual, que es fruto de la
acción del intelecto pasivo. Estos dos intelectos (el pasivo y el habitual)
son individuales y, por su unión con el cuerpo, perecederos.
Abenarabi llama alma (nafs) a la realidad humana sutil que conoce en
una variedad de modos. Cuando conoce a través de la reflexión, el instru-
mento del conocer se llama la razón (aql); cuando conoce directamente
de Dios, el instrumento del conocer se llama el corazón (qalb), que con-
trasta con la razón (Chittick 1989: 159).
La razón o la facultad racional es uno de los poderes fundamentales
del alma humana. Define el estatus humano separando al hombre de los
demás animales. Los seres espirituales pueden poseer la facultad conocida
como aql pero entonces es más apropiado decir que el ser espiritual es un
aql. En tales contextos, la palabra puede ser traducida como «intelec-
to». Por ejemplo, el primer intelecto es el polo luminoso de la creación,
a veces identificado con el aliento del Misericordioso. Describiendo el
mundo espiritual, el místico murciano hablará con frecuencia de seres
angélicos entendidos como intelectos, almas o espíritus. En tanto facultad
humana, aql casi siempre implica restricción y confinamiento, aunque
en ocasiones emplea el término en un sentido que sugiere que ha tras-
cendido sus limitaciones y se vuelve idéntico con el corazón; en tal caso
sería mejor hablar del intelecto del hombre. Para el adjetivo aqli será
empleado el término racional, aunque en algunos contextos inteligibles
lo expresará mejor. El participio activo aqil con frecuencia se refiere
al pensador racional, o al poseedor de razón, en cuyo caso tiene una
connotación negativa más bien; pero puede significar simplemente la
persona que usa su razón correctamente, en cuyo caso es más exacto
traducir por persona inteligente.
Por su naturaleza, la razón percibe (idrak) a través de un conocimien-
to inherente e intuitivo que no necesita nada de afuera o a través de varios
instrumentos, tales como los cinco sentidos y la consideración reflexiva
(nazar fikri). La reflexión (fikr) es el poder de pensar, la habilidad del
alma de poner juntos los datos reunidos por los sentidos de la percepción
o de la imaginación para alcanzar conclusiones racionales. Pertenece solo
a los seres humanos. La consideración (nazar) se refiere a la actividad
específica de la razón cuando emplea la reflexión. Con la investigación
de los fenómenos y con los pensamientos, la razón alcanza sus conclu-
siones. En este significado, nazar es prácticamente sinónino de fikr. Sin
embargo, el último término designa una específica facultad poseída por
la razón, mientras que el término nazar se usa en una amplia variedad
de otros significados de acuerdo con su sentido literal de mirar. Así se
emplea para referirse a la mirada del ojo físico, la razón, o el corazón,
que es, respecto a los sentidos, el nivel racional, y suprarracional. Los
términos «consideración reflexiva», «reflexión», y «consideración», todos
se refieren especialmente al esfuerzo de los pensadores racionales, tales
como los filósofos y los representantes del kalam.
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Razón, reflexión y consideración pueden ser tratadas como realida-

des distintas cada una con un papel positivo que jugar. Razón tiene un
segundo significado que juega un papel importante en las enseñanzas
espirituales y morales islámicas. Es lo opuesto a pasión (shahwa), cual-
quier deseo que tiene un objeto no sancionado por la ley.
En sí misma la pasión es positiva, pues es una de las facultades cons-
tituyentes del alma animada, a través de la cual los animales, incluidos los
seres humanos, permanecen vivos; es la naturaleza manifiesta (tabi‘a), la
madre amante y nutriente a través de la cual todo se sostiene.
De acuerdo a Abenarabi, todas las cosas creadas conocen a Dios a
través de un conocimiento innato, con la excepción del ser humano y
el genio (jinn); solo ellos cuentan con la reflexión para ganar el conoci-
miento de Dios. El principio de individuación de las almas singulares es la
forma corpórea con la cual han estado unidas en este mundo visible y an-
tes de esta unión permanecieron indistintas e identificadas con el intelecto
primo y con el alma universal. ¿Qué ocurre tras la muerte y la separación
del cuerpo? El doctor máximo del sufismo presenta las diversas opinio-
nes de las escuelas sufíes (Asín 1906: 121-123) y se inclina por la idea de
que Dios, temiendo que el alma humana se enorgulleciese de la sublime
perfección de su ser y de su origen divino, dispuso que jamás llegase a
estar separada en absoluto de algo corpóreo o sensible: durante su vida
actual y en el estado de vigilia tiene un cuerpo orgánico; durante el
sueño se separa del cuerpo orgánico para unirse a un cuerpo fantástico3;
esto mismo sucederá cuando el alma se separe del cuerpo orgánico por la
muerte, hasta el día de la resurrección.
Dice en Las Revelaciones de la Meca, después de haber consignado
las teorías de los teólogos acerca de este problema, que él acepta la de
los filósofos, según los cuales, si las almas durante su vida en unión con
el cuerpo adquirieron, por la práctica de la virtud y la contemplación de
las verdades teológicas y espirituales, una forma que las asimile al rango
angelical, cuando se separen del cuerpo por la muerte, se unirán a los
ángeles y en esto consistirá su paraíso. Pero esto, antes del Juicio, pues
los cuerpos de los elegidos resucitarán con una complexión orgánica tan
perfecta que exija por su naturaleza una eterna duración y un goce de
los deleites corpóreos del paraíso; en cuanto a los condenados, sus cuer-
pos serán de complexión análoga a la actual pero con duración eterna
(Asín 1906: 124).
«El problema que le parece a Averroes fundamental es el de saber si
el hombre es un ser corruptible como todos los seres materiales, o si hay
en él alguna parte que pertenezca al mundo de los seres inmateriales»
(Gómez 1993: 56); Averroes definió el alma como la forma del cuerpo,
y concibió el entendimiento como una sustancia inmaterial y eterna que
3. Asín (1906: 123-124) traduce «fantásticos», lo que puede conllevar una cierta
intención de desprestigiar tanto la idea como toda la exposición, a diferencia de Corbin
(1993: 210), que hace la distinción precisa entre «fantasía» e «imaginación».
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no utiliza ningún instrumento corpóreo en su actividad. Afirma que cuan-

do un cuerpo perece, el alma pierde su actividad pero seguramente no
su existencia. Existen razones importantes para creer en la naturaleza
inmaterial del alma humana, siendo el entendimiento una facultad del
alma. En el caso del entendimiento, la prueba evidente de su superviven-
cia nos la proporciona la filosofía; en el caso del alma nos la proporciona
la revelación.
El ilustre cordobés no sostuvo que las almas permanezcan sin materia
tras la muerte: «cuando los cuerpos [de este modo] perecen, regre-
san a su materia espiritual y a sus cuerpos sutiles e imperceptibles (Mai-
za 2001: 378); en cuanto a la resurrección del hombre, la concibe no como
una inmortalidad del alma ni una resurrección del cuerpo, sino como una
segunda creación (Maiza 2001: 381), idea en aparente armonía con la
doctrina coránica y con la doctrina aristotélica de que «nada perecedero
puede permanecer para siempre uno y lo mismo» (Maiza 2001: 382).
La culminación intelectiva
Para Averroes, la culminación intelectiva (su akmé) es designada en el

tafsir con la expresión continuatio intellectus agentis nobiscum (Martí-
nez 2004: 66). En la continuatio con el intelecto agente concluye la noéti-
ca y también el ideal de vida humano, alcanzándose la perfección del bios
theoretikos aristotélico. El filósofo de Córdoba llama «intelecto adquiri-
do» a esta fase de la intelección. En el tafsir de la metafísica, libro lambda,
considera esta unión con el intelecto agente como «la felicidad suprema».
Del mismo modo, considera Martínez Lorca (Martínez 2004: 66‑67) erró-
neo interpretar en clave mística los últimos párrafos del «tratado sobre la
potencia especulativa» del epítome De Anima, y cree equivocado preten-
der ir más allá del racionalismo filosófico que inspira la unión con el
intelecto agente expuesta en el tafsir del De Anima. En el primer caso,
el cadí criticó de manera explícita a los sufíes por pretender alcanzar la
unión sin el conocimiento de las ciencias especulativas. Y en el segundo,
defendió una divinización del intelecto alejada del sufismo y distante del
formalismo religioso, pero profundamente coherente con el humanismo
y el racionalismo que inspiran su innovadora noética.
Aunque Averroes se declara antisufí (Gómez 1993: 66), no es debido
a que no crea en la intuición mística, sino porque no cree en los esta-
dos paranormales y en los métodos poco racionales de algunas prácti-
cas sufíes; se encuentran dos términos clave en el «Comentario al libro
sobre el alma» que relacionan al ilustre cordobés con la mística: uno es
el de tasauwur, y el otro el de ittisal. El primer término en metafísica,
con el sentido de intuición, se refiere a una especie de contacto interno
con la imagen que de las cosas hay en el alma, al ser esta una especie de
microcosmos, por medio de la semejanza que hay en ella con las cosas, y,
sobre todo, con los inteligibles materiales, incluido el mismo Dios.
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El aquinatense islámico llega a denominar divina esta potencia inte-

lectual, sin duda por el grado de ittihad o ittisal al que llega el hombre en
el último estadio de su intuición metafísica. Suele decirse que el término
de ittihad (identidad) es propio de los místicos, mientras que el de ittisal
(unión) es el empleado por los filósofos. Averroes los utiliza como sinó-
nimos. Señala Ábed Yabri que la unión con el intelecto agente, tratada
por Avempace y posteriormente por el filósofo de Córdoba, no tiene la
menor relación con la unión de la que hablan los filósofos orientales y
los místicos. Para los filósofos del Occidente islámico, el problema de la
unión nada tiene que ver con la teoría de la emanación, tampoco con
las nociones de inspiración e iluminación; para ellos se trata de resolver
un problema que Aristóteles dejó sin solucionar, el del intelecto agente,
en el sentido aristotélico del término, y no el del intelecto agente de la
teoría de la emanación.
Para Abenarabi, la culminación de la vida psicológica es la espiritua-
lidad, que se expresa en especial en su doctrina de la iluminación (Cruz
1996: 610-611). Su punto de partida reside en el paralelismo entre los
fenómenos ascéticos y místicos. Cada uno de los estados místicos se en-
cuentra situado entre dos fenómenos ascéticos, uno ascendente y otro
consecuente, salvo en el extremo final de la serie, ya que la intuición esen-
cial de Dios es el más alto grado de la vida espiritual: la unión permanente
con la divinidad. En este estado describe diferentes grados y moradas, y
también analiza el autor murciano el proceso psicológico natural de la
iluminación insinuando el papel predominante de la imaginación en el
proceso de las intuiciones extáticas (Asín 1906: 127-134). El amor a lo
divino es el principio motor de toda la vida espiritual, y para desarrollar
esta idea recurre, una vez más, a la teoría neoplatónica desplegada por
los pensadores musulmanes y codificada en Al-Ándalus por Ibn Hazm.
A modo de conclusión
Los dos autores estudiados forman parte de la historia del pensamien-

to árabe, lo que les encuadra en unas coordenadas específicas de consi-
deración hacia el texto sagrado y las tradiciones islámicas, aunque su
interpretación pueda diferir. Ambos son clave en la evolución del pen-
samiento del islam, aunque con un significado muy distinto. La referencia
a la filosofía griega está presente en los dos pensadores. El sistema lingüís-
tico común, el árabe, es una ventaja para el diálogo, así como lo es una
misma geografía, la España islámica, y una misma época, lo que posibilitó
el que llegaran a encontrarse en persona.
La estructura filosófica akbariana está dominada por el concepto de
la «unidad de la existencia» (wahdat al wuyûd), literalmente, «unicidad
de la existencia» (Izutsu 1997, II: 192), del mismo modo, el filósofo cor-
dobés parece compartir este concepto al considerar «la divinidad una
potencia unificadora de las diferentes partes que componen el mundo,
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una potencia espiritual que, aun siendo más sublime que el universo,
se integra en él» (Ábed 2001: 281-282). No obstante, la cosmovisión fi-
losófica del místico de Murcia de la «unidad en la multiplicidad» en la
forma de «unidad de la existencia» es insólita (Izutsu 1997, II: 209-211) y
extraordinaria y, en este caso, el acto filosófico parte de una intuición
inmediata de la existencia en su profundidad metafísica, como «lo abso-
luto en su cualidad de absoluto», y continúa señalando que, en contraste,
la actitud aristotélica representa la postura opuesta, la existencia de cosas
individuales en el plano concreto de la realidad fenoménica; su filosofía
parte de la experiencia compartida por todos los hombres en el nivel del
sentido común. Sin embargo, para el visionario murciano, estas cosas ex-
perimentadas por una mente corriente en el plano físico no son más que
un sueño, o son de naturaleza onírica. Por lo tanto, hay un contraste entre
el filósofo que permanece en el plano mundanal (nas’a dunyawiyya), en
terminología akbariana, que carece de la visión espiritual (ayn al-basirah)
necesaria para penetrar en el misterio de la existencia, y el filósofo que ha
experimentado un renacer espiritual y transfiere del ser mundanal al ser
ultramundano (nas’a ujrawyya), y el proceso mediante el cual se produ-
ce esta transformación espiritual en un hombre se describe con términos
como autoaniquilación (fana) o purificación de la mente, que consiste en
que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la
razón, es decir, la anulación completa del ego como sujeto empírico
de las actividades de la razón y los deseos, lo que desemboca en la apari-
ción de un nuevo ego unificado con lo absoluto hasta el límite de lo posible.
Según Gómez Nogales, la idea fundamental en la gnoseología de Ave-
rroes4 es que «conocer mi alma es conocer todas las cosas […] y de una
manera objetiva. Y esto hay que llevarlo hasta las últimas consecuencias
en toda la gama de los inteligibles: conocerse a sí es conocer a las cosas
materiales, a los seres inmateriales, y hasta al mismo Dios, como son en sí
mismos» (Gómez 1993: 65). Por su parte, Abenarabi afirma categórica-
mente que la única manera correcta que tenemos de conocer lo absoluto
es conocernos a nosotros mismos. Y basa esta idea en la célebre tradición
que dice que «quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor», sugirien-
do que deberíamos abandonar el inútil esfuerzo por conocer lo absoluto
per se, en su total ausencia de manifestación, y que debemos volvernos
hacia las profundidades de nosotros mismos (Izutsu, 1997, I: 53-61).
Señala Asín Palacios (Asín 1906: 147-150) la intensa huella neopla-
tónica que revela todo el pensamiento del gran doctor del sufismo, y la
originalidad de su mística, no a causa del tecnicismo verbal o de la siste-
matización del método ascético-místico, que está inspirado en autoridades
citadas por el propio autor, sino por el caudal inmenso de análisis psíqui-
cos que aporta en la descripción de sus experiencias personales de vida
4. «Y de ahí el que sea necesario que la ciencia del alma preceda en el conocimiento a
aquella ciencia (la metafísica). Y por eso se dice: ‘conoce tu esencia, y conocerás a tu Crea-
dor’» (Gómez 1987: 92).
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interior cuando describe sus trances, la sinceridad que trasmite, y el es-

mero en describir las circunstancias. La psicología mística, bajo su aspecto
experimental, es lo más personal y propio de su sistema. El racionalismo
realista de Averroes, con su carácter aperturista y volcado hacia el futuro,
no tiene nada que ver con la metafísica emanatista de Avicena y Alfa-
rabi, marco del pensamiento akbariano. Hay una ruptura epistemológica
entre el pensamiento del filósofo de Córdoba y el de estos pensadores;
una ruptura en el método, en el aparato conceptual y en la problemática.
El averroísmo forma parte de un fenómeno de carácter más amplio: los
almohades promovieron una revolución filosófica y cultural dirigida con-
tra el argumento de autoridad en todos los campos: derecho, gramática,
teología, filosofía, y también literatura y retórica (Ábed 2001: 326). No
obstante, queda por hacer la comparación técnica y detallada.
Nos encontramos ante dos problemáticas diferentes tanto a nivel
ideológico como epistemológico. La oriental es una filosofía retrospec-
tiva, volcada hacia el pasado, que emplea la razón para dotar de cierta
racionalidad algo que escapa a ella, de ahí que tomara el carácter de una
filosofía religiosa destinada a crear una religión filosófica y su tendencia
a la mística. La averroísta, por el contrario, es una filosofía prospectiva,
volcada hacia el futuro, pese a su dependencia del pensamiento de Aris-
tóteles; sus ideas sobre la relación entre filosofía y religión parecen ade-
lantarse a los pioneros europeos del laicismo. La diferencia real radica
en el modo en que es alcanzado el conocimiento, bien por pensamiento
reflexivo, bien por visión mística. En el islam occidental o sunnita, y más
tarde en Europa, es determinante el papel de Averroes, pero en el pen-
samiento filosófico del islam oriental, especialmente en Irán, lo es la
doctrina de Abenarabi y su escuela por su influencia sobre el sufismo y
la espiritualidad del chiismo.
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El objeto ausente.
Sobre la desdichada objetividad del objeto
The absent object. On the unfortunate objectivity of the object
Grecy Pérez Amores

Universidad de La Laguna
Resumen: La observación participante representa el punto más importante de una

etnografía. Esta participación resulta hoy un problema teórico, pues, ya sea en-
cubierta o total, hay que tenerla en cuenta. En muchas investigaciones sobre reli-
giones, los investigadores fingen deliberadamente ser miembros de los grupos
estudiados o son iniciados y entran a formar parte consecuente de la religión que
profundizan. Sin embargo, es vital comprender que no se trata de una situación
casual, y que esto sin duda alguna repercute en la investigación y debe ser tenido
en cuenta. Si bien es cierto que desde que comenzamos una investigación estamos
interactuando y construyendo el objeto de estudio, hay que tener claro que este
también cambia al investigador y que las formas de presentarnos a «los otros»
marcan el transcurso de la investigación y no siempre estamos en el mismo lado.
Palabras clave: Autoetnografía, religiones afrocubanas, transnacionalización
de las religiones, medios de comunicación.
Abstract: Participant observation is the most important point of ethnography.

This participation is nowadays a theoretical problem because either disguised or
total, it must be taken into account. In many researches in religion, research-
ers deliberately pretend to be members of the groups that are being studied, or
they are initiated becoming a consequent part of the religion that they deepen.
However, it is vital to understand that this is not a casual situation, and that
it undoubtedly affects the research and must be taken into account. While it is
true that since we start a research we are interacting and building the object of
study, it should be clear that the object also changes the researcher, and that the
ways we use to introduce ourselves «to others» affect the course of the inquiry
and we are not always on the same side.
Keywords: Autoethnography, Afro-Cuban religions, transnationalization of
religions, media.
Todo antropólogo se enfrenta alguna vez a la necesidad de ir más allá

de lo que su condición de investigador le permite para adentrarse en el
objeto de estudio, convivir y formar parte del mismo, sumergiéndose
en ese codiciado «otro». Hoy no es tan extraño encontrar que muchos
antropólogos que se dedican al estudio de las religiones entran a formar
BANDUE vII/2013 129-145

1 3 0 G r e c y Pérez Amores
parte de estas, iniciándose y participando activamente en lo que se deno-

mina inmersión iniciática (Coy 1989; Desjarlais 1992). Es una forma de
acceso a un conocimiento que de otro modo permanecería velado. Pero
¿se hacen creyentes en el proceso de investigación o solo actúan como ta-
les? Y en cualquiera de los casos: ¿cómo influye esto en una investigación
antropológica? ¿Son el otro alguna vez o es solo un palco con mejor vista?
La autoetnografía resulta una metodología antropológica tan criticada
como utilizada en la actualidad. En una edad, donde perdida la inocencia
de una ciencia libre de subjetividades, se acepta la intersubjetividad de
toda investigación científica, un antropólogo mira su reflejo en una pa-
langana de omiero. Para llegar hasta aquí se ha tenido en cuenta las expe-
riencias desarrolladas desde los estudios poscoloniales, la antropología de
los sentidos, la autoetnografía y la crítica a las ciencias sociales (Appadurai
2001; Kuper 1973; Jameson 1976; Mignolo 1993, 1994, 1995; Lyotard
1976) donde el problema de la interpretación, la historia personal, la
cultura visual, la vivencia particular y la subjetividad (Morin 1995; Ze-
melman y León 1997) confluyen en una lectura del espacio, las normas,
la religión y en la propia escritura del texto que presentará al final de
su investigación.
Ir más allá del análisis y la descripción y pretender trasmitir el en-
torno sensorial del objeto de estudio resulta hoy una metodología que
tener en cuenta. La investigación aporta desde las notas de campo más
frescas y espontáneas, capaces de recoger las texturas del suceso, hasta los
recuerdos de un pasado del que no puede prescindir. Ahora, de pie junto
al babalawo y salpicada de yerbas y miel ya no le parece tan sencillo. Sabe
que la paloma de la jaula acabará decapitada, que mañana deberá asistir
a otro evento y que no quiere aceptar la pulsera de Orula. Lo sabe, como
también sabe que para sentir lo que se siente en un despojo, tiene que des-
pojarse y que si quiere conocer la experiencia de una yegua, tiene que ser
montada por un santo. Pero también sabe que como antropóloga no debe
mentir a sus informantes y hacerles creer que cree, que es uno más, solo
para poder llegar hasta el final. Pero ¿a qué final pretende llegar si acep-
tara la pulsera? ¿Y si de verdad llegas a creer? Y piensa que hay secretos
que solo conocerá si es uno de ellos y que cuando lo sea, ya no podrá
darlos a conocer.
El debate sobre la deseada objetividad de una investigación ha dado
paso al de la inevitable intersubjetividad de toda interacción antropológi-
ca y a la posibilidad de su gradación. Ahora deberíamos poder medir los
niveles de inmersión y decidir las posibles escalas, siendo en todo caso
el investigador quien asuma la responsabilidad de su implicación en el
campo y la eficacia de una metodología sobre otra. No creo que la cues-
tión sea si te inicias o no en una religión en la que crees o en la que no
deberías creer. No creo que el debate deba situarse en si debes o puedes
investigar desde fuera o desde dentro, cuando, hoy, el objeto de inves-
tigación es parte de nuestra realidad más cotidiana y el otro, en muchos
casos, somos nosotros mismos. Lo que sí hay que tener en cuenta es la
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E l o bje t o au s en t e . s o b r e l a de s di c hada o bje t i v idad de l o bje t o 131
importancia de dónde nos situamos a la hora de enfrentarnos a este. No

perder de vista que el punto cero no existe y que nuestra mirada dará for-
ma a todo cuanto veamos y sintamos. Y no estoy planteando que todos los
métodos sean válidos, sino que cualquier perspectiva puede serlo siempre
y cuando esté justificada desde el propio objeto/sujeto de estudio. El
fetichismo metodológico no es posible en una investigación desde la
antropología, como tampoco lo tiene la obsesión por la supuesta inma-
culada objetividad de estas investigaciones. Si tu sola presencia ya con-
tamina el objeto hasta su relativa construcción, es absurdo pretender
que a su vez no seamos contaminados por nuestro objeto de estudio.
Sin embargo, la cosa parece que se complica más cuando se pertenece
al contexto de la investigación y se ha crecido en medio del objeto de estu-
dio, aunque sea de forma secundaria: Antropólogo vs. Antropólogo nativo
(Narayan 1997; Behar 1993). Aceptar esta distinción supone aceptar que
hay una forma de ser antropólogo que está separada de lo que cada uno
es, del sitio en que nació, de todo aquello que nos rodea y construye, y
de nuestras subjetividades. Por otra parte, la pertenencia al entorno no
le hace estar más preparado para conocerlo, solo significa conocerlo de
un modo distinto de otro. Mi experiencia en el campo me ha demostrado
que ser parte del objeto de estudio no es tener las respuestas ni hacer
más sencillo el acceso a las mismas. Es solo mirar desde un ángulo con-
creto y ser vistos desde otro. No voy a defender en este texto una postura
sobre otra, solo exponer mi experiencia personal y la idea de que hay
metodologías que pueden resultar de gran utilidad a la hora de en-
frentarnos al estudio de comunidades religiosas transnacionales donde
el secreto y la individualidad refuerzan la creatividad y la intimidad, a
la par que dificultan el acceso. Porque ¿peligra realmente la objetivi-
dad de una investigación cuando formamos parte del objeto de estudio?
Del objeto de estudio y la pertenencia
Apenas atravesé la puerta y el enorme altar se me clavó en los ojos, supe

que tendría una tarde movidita. Desde una esquina que se expande hacia
los cuatro puntos cardinales, los Orishas redibujan toda la geografía do-
méstica. Hay un sofá mediano a un costado y dos sillas. No hay espacio
para una mesa de centro. Realmente no hay espacio para nada. Me siento
frente, dentro, la verdad, no estoy segura, al ¿canastillero? No creo que ese
sea su nombre. Hay cocos, platos, calderos, botes de madera tallada, patas
de lagarto, babosas, conchas, bandejas con huesos y plumas y tierra de
cementerio. Piedras imán, una palangana con agua y yerbas, y todo
forma un gigantesco triángulo que sube las paredes bajo la forma de palos
de palma real, hachas, remos y manojos de yerbas. A un lado, protegido,
que ya se sabe lo que pasa si se rompe, el tablero de Orula. Todo en el
suelo «… los dioses deben descansar en el suelo, allí se cargan de poder…»,
comenta el babalawo. La ventana abre un espacio de respiro y la lluvia
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me convence de que me quedaré por un buen rato. El congelador me

muestra un universo aún más enigmático que el del suelo. Sangre humana
embotellada, manteca de distintos mamíferos, corazón de perro, de gato,
cabezas de serpiente, rabo de caballo, huesos de (silencio). Un saco atado
en una esquina atrae mi atención «… ¿Estás segura de que quieres mirar
dentro?…». El listado de pájaros del interior no termina de completarse
en mi cabeza: pájaro carpintero real, sinsonte, tocororo (el más protegido
de los pájaros en Cuba), zunzún, paloma, tojosa, canario, lechuza, guinea,
tomeguín, codorniz, «… para obras…», concluye. Durante mi visita han
aparecido varias personas que han sido despedidas con rapidez. Ahora
está ocupado. Ya volverán más tarde. «… Si quisiera… —dice mirándome
fijamente— podría darte a beber algo que te haría regresar una y otra vez
aquí...». Sonrío. No te hará falta, pienso, claro que pienso regresar y bro-
meo… «A que en un par de días haces otro para que no vuelva…». Reímos.
Bebo una copa de ron. Tranquila, que nos conocemos desde hace veinte
años. Al fin y al cabo es un amigo de la familia. Ya se sabe, en casi todas las
familias cubanas tenemos un amigo como él. Ya he visto suficiente, ahora
me toca preguntar, pero antes debo ser aceptada.
La consulta comienza fatal. Orula no quiere que tire mis deseadas
fotografías o haga videos y tampoco que grabe la voz. «… Ya sabes por
qué… —susurra— nunca haces caso de lo que él te dice y está enfada-
do…». De hecho, solo puedo tomar apuntes en la pequeñísima libreta que
siempre me acompaña. Es la tercera consulta que pago esta semana. La
Habana me está saliendo más cara de lo que esperaba. Y esto sin contar
las tarotistas del mes pasado en Tenerife, la limpieza en Gran Canaria,
el ritual en la playa de Las Gaviotas, las velas del cementerio del Mayo-
razgo, las llamadas a Magia Azul, las santiguadas en Arafo y muchísimas
otras. Pero ¿por qué sigo insistiendo? ¿Por qué no seguir con la estra-
tegia de las entrevistas en el sofá, con lo cómodo que era eso de la mesita
con el café o la grabación de la consulta o el trabajo de un informante
que se prestara a ello? Ya sé que los baños con plantas son una delicia y
endulzar una relación tampoco es un gran problema, pero ahora tam-
bién están con eso de tomar los guerreros y es diferente. Me pongo seria,
hoy, por cabreados que se pongan estos santos, no van a convencerme.
Así que me siento con el boli en la mano y refrescándome en la lluvia
de la ventana, escribo, escribo y escribo sobre cuándo se inició y cómo,
sobre su relación con los abakúa y los paleros. Sobre su padrino que aún
vive en Marianao y los ahijados que se han mudado a Europa. Antes
de salir de la casa me dice que no puedo irme sin una segunda consulta
y acepto animada. Esta vez los santos me piden una limpieza con una
jicotea. Las miro en la palangana de la cocina y ya siento pena. He visto
el techo lleno de carapachos secos. La próxima visita será más ajetreada
y tendré que traer unas cuantas cosas. El resto es cosa suya. ¿El pre-
cio?, de amigo, por supuesto. Aunque ya se sabe, vengo del extranjero.
Para este informante, si bien no soy una extranjera que pretende co-
nocer los secretos de su religión, tampoco soy parte de su entorno coti-
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diano. Estoy en ese límite difuso que amenaza siempre la realidad de un

migrante. Inmigrante y emigrante condenado a la otredad dondequiera
que se encuentre. Pero yo no me engaño. Aunque no he venido con mi
cámara fotográfica en un taxi para turista, dejando muy claro que ya no
soy de ahí, sino en su coche, mi presencia es ya una pregunta y una elec-
ción. ¿Vienes a mirar o a participar? Lo que se traduce en un ¿hasta donde
estas dispuesta a llegar?
La observación participante, ya sea moderada o activa, representa
el punto más importante de una etnografía, llegando a tirar abajo todas
las teorías e hipótesis que han acunado la investigación. Esta participación
resulta hoy una problemática teórica, pues, ya sea encubierta o total, hay
que tenerla en cuenta. En muchas investigaciones sobre religiones los in-
vestigadores fingen deliberadamente ser miembros de los grupos estudia-
dos o son iniciados y entran a formar parte consecuente de la religión que
profundizan. Es vital comprender que no se trata de una situación casual y
que esto repercute en la investigación y debe ser tenido en cuenta. Si bien
es cierto que desde que comenzamos una investigación estamos interac-
tuando y cambiando el objeto de estudio, hay que tener claro que este
también te cambia a ti y que las formas de presentarnos a «los otros» mar-
can el transcurso de la misma y no siempre estamos en el mismo lado.
Hoy somos el amigo de ese famoso babalawo y esto nos abre los cami-
nos, y mañana esto mismo nos cierra una valiosa puerta. Hoy somos el
extranjero con quien hacer el negocio del día y mañana el antropólogo
insoportable que no sale de la sala de tu casa. Pero ¿qué pasa cuando el
trabajo de campo lo hago en Tenerife, mi lugar de residencia, pero no
de origen, y el objeto de estudio es una religión de mi lugar de origen que
se ha asentado en mi lugar de residencia? La reflexividad es importante
porque nos ayuda a situarnos en términos relacionales, pensarnos en los
contextos y entre las personas con las que estamos investigando. Es po-
sible que antes de comenzar la investigación no tuviera conciencia de mi
relación con este culto, dentro del que fui educada aunque nunca me con-
sideré una practicante, pero a medida que esta avanzaba no podía dejar
de reconocer cierta conexión y de sentirme como alguien que regresa,
más que como una recién llegada.
En mi caso no puedo hablar de legítimo choque cultural. Parte
de mi estrategia a la hora de estudiar la Regla Osha en Canarias ha
sido servirme de mi condición de «extranjera» en Canarias-contexto
y de «nativa» en la religión-objeto de estudio. Pongo las comillas en
extranjera y en nativa porque no puedo dejar de lado las implicaciones de
estos dos términos. En el fondo ni soy tan extranjera ni tan nativa ¿Qué
soy? Debo señalar que si bien desde niña he participado en estos cultos
como parte de la cultura y socialización de mi país de origen, Cuba, nun-
ca he formado parte de ninguna familia espiritual. Asimismo, el hecho de
residir en las islas desde hace más de diecisiete años me hace permanecer
en un espacio donde los contornos no son del todo claros. Esta posición
con respecto a la investigación ha sido parte de mi metodología, tras-
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formándome en ocasiones en informante, que desde el extrañamiento

que produce la distancia físico-temporal-psicológica plasma eventos del
pasado que son reinterpretados desde mi actualidad; en otras, una cien-
tífica social avalada por una cátedra universitaria y en muchísimos casos
como una practicante activa. La situación personal, profesional y la ex-
periencia previa del etnógrafo no pueden separarse (Amit 2000) y si bien
muchos plantean que «… es imposible que el antropólogo se convierta
en un ‘otro’» (Ferrándiz 2011: 22), nada hace que no sea ya el otro antes
de comenzar la investigación. Pues, como plantea el mismo Ferrándiz, «el
primer informante del investigador es siempre uno mismo» (2011: 95) y
en mi caso decidí convertirlo en parte de mi estrategia. Mirar y ser mirado
es una parte vital de cualquier investigación antropológica y en ese diálo-
go se construye la experiencia. Que ni es pura ni puede serlo nunca. Por
ello resulta excesivo el interés por mantener la desdichada objetividad de
un objeto que es también sujeto (Morin 2000).
Pero ¿por qué parece tan importante el porqué y el hasta dónde estoy
dispuesta a llegar? En un encuentro entre investigadores en religiones
afrocubanas en el año 2011 me sorprendió el tintineo ensordecedor de sus
collares y pulseras de santo. No se trataba de un porcentaje casual, sino
de una cantidad considerable que no podía pasar desapercibida. A la pre-
gunta de si existía causa profesional en su iniciación, todos los sondeados
respondieron que no existía conexión alguna entre ambas circunstan-
cias, exceptuando el hecho de que su investigación les había conducido
hasta estas creencias. En resumen, que no se habían iniciado para con-
seguir un mejor acceso a su objeto de estudio y que además este hecho no
quedaba reflejado en su investigación, al menos de modo obvio. Vamos,
como creyentes. Sin embargo, me cuesta imaginar la razón personal por la
que personas nacidas y educadas en contextos tan diversos como pueden
ser: Alemania, Portugal, Grecia, bueno, Colombia quizás, se sientan atraí-
das espiritualmente por prácticas religiosas como la Regla Osha, sin que
esto quede conectado a la realidad del acceso al campo.
Y es que no es lo mismo ser un practicante de Osha que se dedica a la
antropología y cuyo tema de investigación, por afinidad, afiliación, etc.,
es esta misma religión que uno que se ha hecho creyente mientras investi-
gaba. Se da el hecho de que muchos antropólogos que ya eran religiosos
eligen esta temática por considerar necesario investigaciones capaces
de profundizar en ellas y eliminar estereotipos, así como integrar cono-
cimientos que influyan en una práctica coherente y controlada de esta
religión. Crear un dogma y promover la legitimidad. Pero ¿qué pasa con
aquellos que se hacen religiosos mientras investigan o porque investigan?
¿Cómo cambia eso su investigación? Una antropóloga iniciada durante su
trabajo de campo en Matanzas me comentaba que al principio tuvo se-
rios problemas para integrar ambas visiones y mantener la tan preciada
objetividad de la investigación. De hecho, tuvo que detenerla y distanciar-
se para seguir adelante por el temor a perder su objetividad científica,
pero ¿por qué seguir oponiendo objetividad vs. subjetividad cuando
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esta última puede concebirse como una objetividad contextualizada?

(Guber 2001) y ¿por qué considerar paradójico algo que puede traducirse
en una ampliación de los modos de aproximación a nuestro objeto de es-
tudio? Una óptica más con la que adentrarnos, analizar, describir y com-
prender la necesaria interdependencia entre investigado e investigador.
Resulta tentador ser el otro por una vez, supongo. Estar en su carne
mientras sangra o es poseído. Saber, no pensar, sentir, no entender. Pero
¿es esto lo que ocurre? No lo creo. La idea del antropólogo como tabula
rasa que puede llegar a ser otro otro, es tan atroz como la del científico
neutral. La percepción sensorial no es solo algo físico, sino también
cultural. Cada persona lleva en sí misma una multitud de identidades con
las que constantemente juega y se mueve por el mundo social. Un cien-
tífico social no es diferente y tampoco es capaz de controlar todas las
identidades mientras ejecuta su investigación. Además, estas identidades,
a veces construidas, otras heredadas y en muchos casos atribuidas, no son
ni una carga ni un privilegio. Tampoco son algo fijo ni tienen una esen-
cia que lo subsuma todo.
Cuando decidí realizar una estancia de investigación en La Habana,
me encontré con un fuerte dilema. Por un lado, quería tener acceso a
informantes, rituales y eventos religiosos, pero, por otra, quería gozar
de cierta libertad de elección y no quedar atrapada, como bien podía
ocurrir, en ese contexto reservado a académicos extranjeros que posi-
blemente serían iniciados en el trascurso de la investigación como parte
de su trabajo de campo o de sus búsquedas espirituales. Prefería mante-
ner la autonomía de mi discurso, me decía a mí misma, pero ¿de qué iba
eso? En el fondo yo seguía siendo una cubana negada a ser considerada
una extranjera en mi propio país. Debo decir que no lo conseguí. Mi
identidad y la que me fue dada apenas puse los pies en el aeropuerto
no siempre coincidieron. Éramos dos personas bajo la misma piel. ¿Solo
dos? En mi edificio era la nieta o la hija de y el vecino del primer piso me
concedía entrevistas muy gratificantes sobre sus prácticas de espiritismo y
santería. En el centro de investigación era la doctoranda de la ULL, en la
calle, bueno, en la calle era la pesada de la cámara, la rarita de la libreta,
la turista y otras tantas cosas que prefiero guardarme para mí. Y es que
estos relatos no pueden ignorarse o borrarse porque forman parte de la
historia personal y esta, de la investigación, y la objetividad no está en
juego cuando el científico crea afinidades o cuando entra a formar parte
del objeto de estudio (con o sin su consentimiento), sino cuando no es
consciente de ello. Y en esto surge otro problema: ¿hasta qué punto so-
mos conscientes de lo implicados que estamos?
Recuerdo que no siempre estuve segura de qué era mejor, si hacerme
la extranjera (como dicen allí cuando regresas de los viajes) o intentar
pasar por una más. Pero lo importante es que en todo caso siempre era yo.
Yo con mis recuerdos, mis estudios y mi investigación. Mi bagaje, mi
pertenencia y por supuesto mi relación más o menos construida con
mi objeto de estudio. Pero no creo que esto sea una ventaja. Mi conexión
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con el objeto de estudio no legitima mi investigación de manera espe-

cial, pero tampoco la desautoriza. Mi mirada es solo una mirada más,
ni más genuina ni más auténtica, solo me situaba en un punto concreto
(como todos los científicos sociales) y desde este me posicionaba en la
investigación. Cada científico está conectado a su objeto de estudio en
algún punto. ¿Por qué razón lo elegiría si no? Y esta conexión abarca
tanto lo social, lo histórico como lo personal y marca el punto (o los
puntos) en el que nos situamos, desde el que nos posicionamos y nos
relacionamos cuando creamos o intentamos crear conocimiento. Como
antropóloga tenemos múltiples identidades que son afectadas por las
distintas subjetividades y todas ellas contextualizadas, lo que no solo
ocurre durante el trabajo de campo.
Una vez accedí gustosa a una entrevista que en teoría trataba de mi
investigación. Ya se sabe, esa parte de nuestra vida de la que nos encanta
que nos pregunten. Sin embargo, apenas comenzó quedó clarísimo que
lo que le interesaba no era mi trabajo, sino mi nacionalidad y mis expe-
riencias como extranjera. Es un juego constante donde a veces las reglas
se nos escapan y tenemos que quedarnos a relatar la historia de cuando
tu madre te llevó al palero o la de la cascarilla con la que tu abuela te
dibujaba cruces en la nuca. En fin, que volviendo la vista a mi pasado
y parafraseando a Karl Marx, supongo que la identidad es más o menos
como la materia. Ni se crea ni se destruye, se transforma.
El uso de los roles en una investigación antropológica
¿En qué momento era una antropóloga y cuándo una cubana más? o
¿cuándo dejé de ser una extranjera para convertirme en investigadora?
O mejor aún, ¿es que en algún momento dejé de ser una para ser otra?
Creo que las identidades son negociadas, contextualizadas y se super-
ponen constantemente, tanto como los roles con los que me presento
o con los que soy re-presentada.
Cuando te presentas ante los informantes, no siempre lo haces desde
el mismo ángulo. Yo he sido una estudiante de doctorado de la Universi-
dad de La Laguna, lo que me reportó cierto nivel de credibilidad, por la
connotación que tienen aún hoy en día palabras como doctor o universi-
dad, sobre todo en contextos ligados a extranjeros, ayudándome en el
acceso a locales de venta y consulta, programas de televisión, tiendas
mayoristas y gabinetes de consulta, pero también fue causa de suspicacia
y cierta parodia. En otros casos, podemos mostrarnos como un semejante.
Yo fui a veces «… una extranjera que se busca la vida por estos lares…», lo
que me ayudó en el acceso a viviendas particulares, eventos religiosos y
fiestas en locales de ocio, así como a confidencias y a espacios reservados
a practicantes. Asumí el rol de cliente (y el precio del cliente) solicitando
los servicios de tarotistas, babalawos, santeras, curanderos, adivinos y mé-
diums. No voy a negar que, aunque en toda ocasión comenté mi trabajo
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de investigación, no siempre profundicé demasiado en ello, comportán-

dome como cualquier cliente cotidiano.
No podemos olvidar que se trata de un culto que en el caso de las islas
Canarias se mueve en muchas ocasiones dentro del universo del merca-
do y las transacciones. Es un medio de vida, una actividad comercial, y
el tiempo de los que allí trabajan tiene un valor. Valor equivalente a un
precio que hay que pagar si quieres obtener información profunda y co-
herente de cómo funciona. Aunque pude estar en muchas ocasiones como
observadora en consultas de conocidos, he creído necesario un acceso más
íntimo a estos servicios. Llamadas telefónicas a altas horas de la noche,
contactos con anunciantes de los periódicos. En fin, solicitar y pagar por
una información de primera mano, lo que no es tan extraño si tenemos en
cuenta que la relación entre informante y antropólogo suele llegar a
ser de reciprocidad. Un dar y tomar donde los medios económicos resultan
de gran utilidad. A cambio de la información algunos informantes esperan
recibir algún bien material o algo de otro tipo. En Oriente, donde la mer-
cantilización de estos cultos no tiene la misma fuerza que en La Habana,
un babalawo, tras ser entrevistado solicita abiertamente que en mi próxi-
ma visita a Cuba le lleve una piedra volcánica del Teide de regalo, mien-
tras que en La Habana, otro babalawo me pide antes de entrevistarme con
él el pago de una consulta para que los santos me den su aprobación, y una
santera una cuantiosa donación para su casa-templo en La Habana Vieja.
En ocasiones aparecer con hijos o hacerlos partícipes de la investiga-
ción resultó singular y muy provechoso, ya que el rol de madre abre algu-
nas puertas, sobre todo en el contexto femenino. En mi caso les hice objeto
de limpiezas y rezos por parte de santiguadoras de gran fama entre padres
y madres de colegios de Tenerife. La presencia de los niños en el campo
me otorgó un nuevo rol, el de madre, distinto del utilizado como mujer
durante, por ejemplo, fiestas de santo o entrevistas en locales de ocio,
como discotecas o bares de importancia entre practicantes canarios y fo-
ráneos. El género es un elemento que tener en cuenta en cualquier pro-
ceso etnográfico. No tiene las mismas implicaciones presentarse como
una mujer soltera, que como una con pareja e hijos. Como no es igual
entrevistar a una mujer que a un hombre, a un político que es babalawo
que a una médium que es cantante de ópera o a una dependiente que a la
dueña de la tienda. La indumentaria, los gestos, el tomar o no tomar notas
de campo, el ir sola o acompañada, todo cambia y en cada caso se obtie-
ne algo distinto. Tampoco es lo mismo hacer entrevistas en La Habana
que en Contramaestre o en Fuerteventura que en Gran Canaria. Y es que
los roles con los que te presentas o aquellos que te son asignados cam-
bian tanto la información que recibes como las posibilidades de acceso.
En una ocasión, mientras entrevistaba a un babalawo en Marianao,
La Habana, se presentó su esposa, a quien una vecina amablemente había
comunicado en la cola de la bodega que el hombre se encontraba solo en
la casa con una «… extranjera…». La tensión fue bajando a medida que el
hombre explicaba mi presencia, pero no cesó hasta que fue informada de
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mi parentesco con un antiguo amigo común del barrio y de mi nacionali-

dad nada extranjera. Vaya, que no era ni soltera ni extranjera. No era un
peligro. Pero no todos los roles dieron el resultado esperado. En una oca-
sión asistí a una consulta en una vivienda privada en La Gomera, una
costumbre sobre todo en las islas menores, donde no es común la presen-
cia de tiendas y locales esotéricos, al menos no tanto como en Gran Cana-
ria y Tenerife. Al escuchar mi acento, el que, por cierto, exageré como en
muchas ocasiones, pues solía ser una baza a mi favor, la tarotista canaria se
cortó, y cambió de actitud. La consulta fue muy rápida y apenas pude pro-
fundizar en otra cosa que en mi futuro incierto. Salí sintiéndome estafada,
bueno, antropológicamente estafada. Llamé a la persona que me había
puesto en contacto y me confirmó mi sospecha. Antes de atender en su
casa, esta tarotista había llevado un negocio común con una santera de na-
cionalidad cubana que no había salido como esperaba; bueno, en realidad
había terminado fatal. La santera se había quedado el negocio y el marido.
Otro contexto a valorar hoy es el virtual. En entrevistas y encues-
tas realizadas mediante internet a través de contactos en red, blogs y
foros de discusiones religiosas, las posibilidades son casi infinitas y son
un espacio interactivo muy jugoso para la maniobra identitaria. Pero
como esa es la base de las comunicaciones en este contexto no me sentí
vulnerando ninguna intimidad. Asumí el rol de una persona con gran
curiosidad espiritual, llena de dudas en cuanto a las prácticas, los mitos y
las ideas de este culto en Canarias. Fue una experiencia fascinante porque
en realidad no mentí en ningún momento. La ciberetnografía puede llegar
a ser un instrumento muy útil, siempre y cuando tengamos en cuenta sus
limitaciones. Al fin y al cabo se trata de un entorno de socialización donde
muchos religiosos comparten y consumen información. No puedo decir
que en mi caso haya realizado una verdadera ciberantropología (Keeley-
Browne 2011), pues no realicé un estudio de estos territorios virtuales,
sino que hice uso de estos como parte de mi metodología interactuando
con fieles en los mismos.
Un estudio desde este ámbito requiere una investigación independien-
te y completa. El seguimiento de redes sociales, como Facebook, Twenti
y Twitter da la posibilidad de un contacto intenso con practicantes inmi-
grantes en distintos contextos. En la actualidad podemos hablar de un en-
sanchamiento de las prácticas sociales, culturales y económicas más allá
de las fronteras, que, por otra parte, dejan de ser físicas y geográficas
para hacerse también virtuales (Giddens 1990; Castells 1989; Rosald
1980, 1991) y esto debe ser tenido muy en cuenta por todos aquellos
que investigamos en ellas. Las circunstancias han cambiado y los espacios
son nacionales, locales y transnacionales a la vez (Eriksen 1995). Una
multilocalidad que pasa por estudios de los medios de comunicación, las
rutas del ciberespacio, los análisis de textos, entre otros (Marcus 2001), y
es que lo local no puede considerarse como un espacio de salvaguardia
de lo tradicional, sino un espacio de creatividad y emergencia cultural
(Comaroff y Comaroff 1992).
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Desde conversaciones informales con desconocidos y conocidos has-

ta entrevistas grabadas en total intimidad, el trabajo de recabar informa-
ción puede llevar años. Los errores y los aciertos son parte de cualquier
investigación y aunque algunas preguntas eran importantes y otras lo
parecían, muchas que no lo aparentaban lo fueron. ¿Que en ocasiones
me mintieron un poco y en otras me dijeron aquello que al parecer yo
quería escuchar? Si duda alguna. Pero esto es parte de cualquier trabajo
antropológico. ¿Que a veces las entrevistas rayaban en las confesiones per-
sonales? ¡Premio! Pero en demasiadas ocasiones no me fue posible grabar
ni tomar notas, teniéndome que conformar con una histeria mental que
me produjo un profundo estrés al intentar rememorar cada detalle de la
entrevista. Porque a pesar de mi juego de roles no debe considerarse
la opción de engañar a un informante grabándole o fotografiándole él o
su contexto sin autorización. Además, sin cuestionar la valiosa opinión
de Buxó sobre la importancia y particularidad de los medios audiovisuales
en una investigación (Buxó 1999) y siendo de la opinión de que no siem-
pre es necesario llevarse una imagen o un texto a la mesa de trabajo, soy
consciente de que a veces la presencia de una cámara puede resultar un
impedimento para el acontecer ritual, ya permeado por mi presencia.
Muchas veces quedarse con aquello que no se ve o se escucha resulta de
gran utilidad, como bien plantea la antropología de los sentidos (Syn-
nott 1993; Howes 1991; Classen, Howes y Synnott 1994; Desjarlais
1992; Stoller 1989) y siempre teniendo en cuenta que mi percepción de-
pende del modelo sensorial en el que he sido educada.
Se pueden tener buenos y regulares informantes, incluso informan-
tes involuntarios, acceso a celebraciones íntimas y a otras compartidas,
incluso a alguna prohibida. Largas conversaciones, risas, agobios, dudas y
malentendidos y, cómo no, momentos de terror. En más de una ocasión,
cuando el sudor recorrió mi cuerpo y la cámara tembló al ritmo de un
tambor decidí escapar a los soportales de La Habana Vieja con el temor
de una experiencia sin control. La intensidad de algunos eventos, unidos
al consumo de alcohol y tabaco, me tentó a dejarme ir. Para cualquier in-
vestigación se requiere de un acercamiento físico y psicológico, en unos
casos más que en otros y siempre como parte de una estrategia meto-
dológica justificada. Yo quería sentir la religión, no practicarla (aunque
aún intento determinar la diferencia), pero cruzar el umbral e iniciarme
en la Osha y asumir la posibilidad del trance no estaba en mis planes. Mi
experiencia corporal era importante como plantea la antropología de
los sentidos (Wacquant 2004) y aunque lo supe desde el inicio cuando
mis recuerdos y vivencias formaron parte de ella, me costó asumirlo. Si
oír y ver son vitales, sentir es también una forma de acceso al campo, y
gustar y exponerse, aunque en mi caso no llegó nunca al nivel de una
inmersión iniciática (Coy 1989; Desjarlais 1992).
Es posible que la temporalidad de la investigación, que la obliga a
concluirse dentro de unos límites preconcebidos, pueda prejuiciar sobre
la necesidad de una inmersión total. Por otra parte, y muy importante, el
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conocimiento de los problemas metodológicos y psicológicos expresa-

dos por los antropólogos pueden hacerte replantearte esa posibilidad.
Muchos de ellos se han visto envueltos en enfrentamientos espiritua-
les y pausas antropológicas para poner orden en su mente. Sin embar-
go, la razón fundamental de no atender a la necesidad de una inmersión
completa pasa por el hecho de la metodología que se elige. En mi caso,
ya existía una relación con el objeto de estudio, siendo innecesaria la
creación de nuevos vínculos y mi posición en el campo de estudio me
permitía una estrategia diferente. Si como muchos autores señalan,
el investigador nunca podrá formar parte de su objeto de estudio al no
haberse socializado en este, del que además puede salir cuando estime
conveniente o acabe su investigación, llevando consigo en todo momento
la limitación de su extranjería, mi posición me colocaba en otra parcela.
Pero tampoco soy lo que han llegado a llamar «antropólogo nativo».
Término controvertido porque indicaría que existe una forma de hacer
antropología desde dentro y otra desde fuera. Fuera, dentro... ¿De
qué? ¿Del objeto de estudio? ¿Del contexto? ¿De ti misma? Se puede for-
mar parte, tener contacto, acceder, llámese como se quiera, al objeto de
estudio desde múltiples ángulos, y la extranjería, la cercanía o el vínculo
pueden tener muchas caras. Aprovechar cada curva y matiz resulta una
estrategia recomendada sobre todo cuando el acceso resulta problemá-
tico. Al final, el conocimiento antropológico implica la subjetividad de
aquel que lo produce y la reflexividad debe ser una categoría vital del
proceso de conocimiento para cualquier investigador en cualquier inves-
tigación (Hirschon 1998; Ghasarian 2008). Pensarse mientras se piensa la
investigación y ser conscientes de los cambios que producimos y que
nos produce es un buen sistema para no permanecer en el, para algunos
peligroso, terreno de la familiaridad. Yo, si no les importa, permaneceré
en ese ambiguo límite al que mi origen me obliga y mis experiencias me
permiten. Donde la memoria y las vivencias se unen a las observaciones,
los tanteos, las rutinas y los estudios de campo. Un lugar privilegiado,
sin los desamores del distanciamiento ni las sospechas de la devoción.
Y cuando al final me siente a redactar el «informe», tendré que asumir
los riesgos de la elección, porque nos guste o no, el texto final puede
traer una pluralidad de voces discrepantes y emotivas y adentrarse en una
prosa cargada de intimidades, pero ¿acaso un texto antropológico no es
también literatura?
Conclusiones
Yo no estoy iniciada en ninguna religión, no soy canaria y no vivo en

Cuba. Pero yo soy cubana, vivo en Canarias y en mi casa habitan los
orishas. Estos puntos ejemplifican el conflicto del acercamiento al ob-
jeto de estudio. No soy una insider pero tampoco una outsider. Estoy
en el espacio reservado a las fronteras. Pero no se trata ya de fronteras
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estatales, interiores, culturales, étnicas o transnacionales donde muchos

antropólogos desarrollan su labor investigativa en lo que se ha definido
como antropología de fronteras (Galván, Sierra y Rosario 2011; Wilson
y Donnan 1994, 1998; Olmos 2007) para adentrarse en la alteridad, la
historia, la identidad y el mosaico global. Se trata de una frontera intrín-
seca donde confluyen experiencias y espacios y que atraviesa longitu-
dinalmente toda la investigación. Esto, si bien resulta inevitable a la
hora de plantearse y desarrollar una investigación, no siempre queda
patente en el discurso que la hace visible. Una vez más la lucha entre la
objetividad y la subjetividad. Se supone que un texto antropológico es un
texto científico. Sin embargo, parte de su cientificidad parece radicar en
la idealizada neutralidad del lenguaje y el contenido. Pero si aceptamos
que el contenido no es neutral, ¿por qué salvaguardar la neutralidad del
lenguaje?
Considero de gran importancia el papel de la literatura antropológica
como trasmisora, no solo de conocimiento académico y científico,
sino como fuente de transmisión de emociones y sensaciones, según ex-
presa la antropología de los sentidos. No hay que olvidar que aunque el
texto final suele ser considerado como el verdadero texto antropológi-
co, la etnografía como texto se inicia en el mismo campo. Los diarios
y cuadernos de campo, con todas sus anotaciones marginales, dibujos
ininteligibles y exclamaciones emotivas son la base de la información et-
nográfica (Sanjek 1990). Con estos, los videos, fotografías, grabaciones
de voz, recortes de periódicos y, cómo no, las notas mentales (Emerson,
Fretz y Shaw 1995) y otros materiales traídos del terreno construyen la
experiencia en el texto, donde las notas descriptivas, las metodológicas y
las analíticas pueden cruzarse entre sí. Por otra parte, cuando se hace uso
de la autoetnografía como instrumento metodológico, forma de análisis
y acercamiento de la realidad, una suerte de etnografía de la experiencia
(Rosaldo, 1980), donde el otro es en ocasiones uno mismo, esto debe
quedar plasmado en el texto. Sin embargo, debemos suponer que la reali-
zación de obras retóricas y poéticas no debe ser el fin de un antropólogo
cuando escribe. Si bien es imposible ignorar que el «texto final», ese
documento con un fin científico, debe ser consumido, y con suerte, más
allá del mundo académico (Tyler 1991b, 1991a, 1986).
Para concluir, mi propuesta pasa por optimizar el pluralismo meto-
dológico (Appadurai 1991; Ferrándiz 2011; Ander-Egg 1995; Hernán-
dez 1991) dentro de la realidad actual donde la experiencia humana tiene
nuevos límites en un mundo global y virtual transnacional (Rosaldo 1991,
2002; Castells 1989; Suárez-Navaz 2008; Eriksen 1995). Hay que tener
en cuenta que lo que tenemos delante, o mejor, que lo que investigamos
y desde donde investigamos es un red de lugares y personas. Perseguir
objetos, personas, símbolos, conflictos y procesos no es una novedad.
La investigación multilocal siempre ha existido, lo que pasa es que las
dimensiones actuales son todo un reto (Suárez-Navaz 2008; Besserer
2004; Galván 2005; Galván y Viña 2007). Sobre todo en realidades cuyo
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acceso se hace a veces muy complicado como es el caso de algunas comu-

nidades y prácticas religiosas (Cantón Cornejo y Llera 2008); acceso pla-
gado de problemáticas que van más allá de las cuestiones religiosas para
instaurarse en lo político, lo social y lo económico, donde solventar la
práctica cotidiana juega un papel fundamental (Díez de Velasco 2009,
2010, 2014; Pérez Amores 2012; Cantón 2008).
Si hacer o no autoetnografía es una opción individual y metodológica,
tener en cuenta hasta qué punto nuestros posicionamientos interfieren
en la investigación no lo es. Hay que asumir el discurso del recuerdo,
del origen y de la historia personal y social, y desde el mismo intentar
proyectar la producción de conocimiento. Reflexionar sobre el bagaje
oculto de nuestros supuestos intelectuales (Guber 2001). Hay que pen-
sar el pensamiento, aunque esto no es tan sencillo, pues como expresaba
Moore en 1994:
La reflexividad también requeriría de una infinita regresión, dado que si
habíamos empezado aceptando la reflexividad, nos veríamos obligados
a reconocer que la crónica «directa» sobre «dónde nos situamos para escri-
bir esta ficción reconocida como tal» sería en sí misma una ficción, y así
sucesivamente (Moore 1994: 349).
Cuando mañana me acerque a la vivienda de mi último informante

y al mirar el trono de Babalú Ayé mi mente se distraiga con mi primera
peregrinación al Rincón el día de San Lázaro, no intentaré sacarla de
mi mente como si profanara mi percepción. Tampoco la ignoraré, sino
que ambas vivencias se enlazarán para conformar mi relación con la ex-
periencia. Y cuando me pregunten si mis vivencias han influido en mi
trabajo, cuando se compare mi texto con un blog y mi investigación sea
considerada poco científica y objetiva por asumir mi responsabilidad
como sujeto, asumiré la transgresión. Porque hay una realidad insalva-
ble y es que hay un espacio del que un antropólogo no puede escapar,
por muchas teorías que construya, por muchos conceptos que utilice o
metodologías que defina: su subjetividad.
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La leyenda de los asesinos.
Mito, textos y correlatos
a partir de la obra Alamut de Vladimir Bartol
The Assassin’s legend: Myth, texts and correlates
from Vladimir Bartol’s Alamut
Sergio Pou Hernández

Universidad Complutense de Madrid
Resumen: Alamut, obra de Vladimir Bartol publicada en 1938, obtuvo un es-

pectacular éxito en su país, Eslovenia. Posteriormente, con la Segunda Guerra
Mundial, la Guerra Fría, la caída del Muro de Berlín y los atentados contra
las Torres Gemelas en Estados Unidos, extendió y multiplicó su fama a todo
Occidente. En este trabajo se prentenden trazar las líneas historiográficas sobre la
literatura histórica y/o legendaria del grupo ismaelí («los asesinos»), hasta llegar a
nuestro autor y sus motivaciones profundas. Finalmente, se enfatizará el correlato
entre, de un lado, el legado literario de Bartol y otros estudiosos de los «asesinos»,
y de otro lado, el actual conflicto islámico, desde Jomeini hasta Bin Laden: la
sublimación de la muerte y el premio del paraíso desde el atentado suicida.
Palabras clave: Vladimir Bartol, asesinos, islam, pasaíso, atentado suicida,
Cruzadas, Próximo Oriente, Alamut.
Abstract: Alamut, the Bartol’s work published in 1938, was a spectacular suc-
cess in his country, Slovenia. Subsequently with the World War II, The Cold
War, the fall of the Berlin Wall, and the attacks against the Twin Towers in the
United States, his fame multiplied and spread all over the Occident. This pa-
per aims to draw the historiographical lines about historical and/or legendary’s
literature of the Ismaili group («the Assassins») and to reach our author’s deep
motivations. Finally, we’ll emphasize the correlate between, on one hand, Bar-
tol’s literary heritage and others researchers of «the Assassins», and on the other
hand, the recent Islamic conflict, from Jomeini to Bin Laden: the sublimation of
death, and the reward of paradise by suicide attack.
Keywords: Vladimir Bartol, Assassins, Islam, paradise, suicide attack, Cru-
sades, Near East, Alamut.
Desde 1938, año de la publicación de Alamut, Vladimir Bartol se consa-

graba, con diferencia, como el escritor más leído de toda la literatura de
Eslovenia, pequeño país, acantonado entre Italia, Austria y los Balcanes.
Es más, cuando agonizaba la Guerra Fría, a la Europa occidental llegó esta
novela y como rotundo best seller, quedó encumbrado por su habilidad
literaria, profundidad filosófica y aproximación histórica. El propósito
de este trabajo consistirá en analizar tales aspectos y plantear los vecto-
BANDUE vII/2013 147-167

1 4 8 Se r g i o Pou H e r n á nde z
res que nos lleven de la historia a la leyenda, y del relato al correlato, en

especial las concomitancias entre la secta ismaelí medieval y el terroris-
mo musulmán de nuestras últimas décadas.
Entre los siglos xii y xiii, Alamut era un enclave fortificado e inexpug-
nable, que entre escarpadas montañas y desfiladeros, sirvió de centro
a la orden de los asesinos, desde el Jurasán hasta Siria. La novela de Bartol
transcurre en este emplazamiento, en el año 1092. Su principal protago-
nista Hasán as-Sabbah, una suerte de profeta-filósofo, construye una letal
maquinaria: contra los enemigos turcos y abasíes, recluta jóvenes que, tras
el adoctrinamiento militar-religioso, los consagra en fedayines, para
que sirvan como hombres-daga, y sin importarles su propia vida, hagan
atentados criminales contra los altos cargos del Estado de Bagdad. Los
jóvenes mataban con la convicción de que les serían abiertas las puertas
del paraíso, donde se les dispensaría deleites y abundancias. En reali-
dad, en la parte trasera de esta formidable fortificación, existían unos
jardines privados, de acceso confidencial, donde había excelsos pala-
cios y voluptuosas mujeres. Hasán aprovechaba este recurso para hacer
creer a los jóvenes elegidos que aquel lugar era el auténtico paraíso y
aquellas mujeres las mismísimas huríes del Corán. Bajo el efecto onírico
del hachís, los fedayines daban por real aquel mundo de delicias, y sin
dudarlo, creían que Hasán as-Sabbah podía abrirles las puertas si le con-
fiaban ineludiblemente sus vidas. Poco importaba cómo morir o a quién
matar, pues obedeciendo ciegamente al dueño de las llaves del paraíso,
era posible reencontrarse con la eterna recompensa edénica.
Nuestro autor advirtió enfáticamente que su obra literaria no era fic-
ción, basada en un trabajo científico, insistía en que relataba la verdadera
historia de los asesinos y su fundador. Bartol, con insistencia, declaraba
que la trama descrita en Alamut no era solo creíble, además aseguraba que
narraba la realidad. Su novela de los «asesinos», según él, era un trabajo
fiable, erudito y científico. Pero aquí se ha detectado cierto engaño. El
escritor había hecho correr la voz de que los libros de los orientalistas
sobre el islam que él consultó antes de la Primera Guerra Mundial en la
Biblioteca Nacional de Liubliana, capital de Eslovenia, fueron destruidos
en un incendio que afectó el edificio durante dicho conflicto bélico. Sin
embargo, mucho tiempo después, hacia 1990, Janko Kos, no solo des-
cubrió intacta la sección de obras de estudios islámicos de dicha biblio-
teca, sino además anotaciones hechas con la letra del escritor (Škrabec
2005: 145).
En principio, mejor habría que decir que Bartol hizo un importante
trabajo de «reconstrucción histórica» basándose en los textos históricos,
pseudohistóricos y legendarios que algunos estudiosos orientalistas ya ha-
bían recopilado.
BANDUE vII/2013 147-167

La l e y enda de l o s a s e s in o s 149
Los cismas musulmanes
Históricamente se sabe muy poco de la «secta de los asesinos», expresión

imprecisa y demagógica, puesto que fue forjada por sus enemigos. Ade-
más, como buenos ismaelíes, fieles a su doctrina de la ocultación, hay muy
pocos documentos donde se describían a sí mismos. Parece que dentro
de toda una pléyade de términos (batiníes, fedayines, etc.) es mucho más
correcto referirse a ellos como nizaríes; sin embargo, aunque parcial y
peyorativa, es tal la repercusión de la palabra «asesino» que ha acabado
por eclipsar a la de nizarí, por lo que nos referiremos más a la primera
que a la segunda.
La historia del islam, tendenciosa según la rama, sunní o chií, dis-
torsionada desde según qué lado fronterizo, oriental u occidental, o sim-
plemente desconocida porque la investigación muchas veces tiene que
luchar con resistencias confesionales, está por construirse. Por ejemplo,
en un marco general, resulta incorrecto indicar que el partido sunní es la
opción recta y usual, mientras que el chií es la desviada y sectaria, todo
ello en términos de ortodoxia y heterodoxia. En realidad, los dos, que
se generaron en la misma época y con un problema político básico,
intentan dar solución a la controversia fundamental del islam, como
es la sucesión de Mahoma. Dicho problema político, epicentro de la
disyuntiva, posteriormente se fue cargando de argumentos jurídicos y
teológicos, que, frecuentemente, sirvieron para encubrir o poner de relie-
ve identidades disímiles (étnicas, lingüísticas, culturales, geográficas, etc.)
en un universo musulmán profundamente variado. Chiismo y sunnismo
podrían tener una lectura geográfica, dadas las diferencias norte-sur en
el espacio musulmán, pues la concentración del chiismo se encuentra
en aquellas regiones herederas de las antiguas civilizaciones mesopotá-
micas, mientras que el sunnismo está más circunscrito al ámbito de los
beduinos, rutas comerciales y regiones desérticas de Arabia. Veamos un
documento que ilustra lo antedicho:
El segundo sucesor del profeta [Mahoma], el califa Omar, [es] odiado

por los chiíes, ya que fue un tenaz rival de su padre fundador, Alí. [...]
Existen algunos islotes de chiismo, principalmente en las ciudades oasis
de Qom y de Qaxan, donde se perpetúan extrañas tradiciones. Todos
los años se celebra como un carnaval burlesco el aniversario del califa
Omar. Con este fin, las mujeres se pintan, preparan golosinas y pista-
chos tostados y los niños se apostan en las terrazas y vierten trombas
de agua sobre los transeúntes gritando alegremente: «¡Dios maldiga a
Omar!». Fabrican un muñeco con la efigie del califa llevando en la mano
un rosario de cagarrutas ensartadas y lo pasean por algunos barrios
cantando: «¡Por ser tu nombre Omar, tienes tu sitio en el infierno, tú,
el jefe de los malvados, tú, el infame usurpador!». Los zapateros de Qom
y de Qaxan se acostumbraron a escribir «Omar» en las suelas que fa-
brican, los muleros ponen ese nombre a las bestias, complaciéndose
en pronunciarlo en cada tunda de palos, y los cazadores, cuando no
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les queda más que una flecha, murmuran al dispararla: «¡Esta para el
corazón de Omar!» (Maalouf 1993b: 86)1.
Por lo pronto, podemos argumentar el origen de los nizaríes aten-

diendo a los varios cismas en la religión musulmana, desde el gran
problema endógeno: Mahoma muere y no hay una clara sucesión.
Al principio estaban los partidarios de la Sunna y los Shi’at’Ali, estos
últimos solo se distinguían por considerar que la sangre del Profeta
tenía preferencia (para un resumen de la historia religiosa del islam, véase
Sourdel 1981: 23-52; Delcambre 1994: 6-10; Lewis 1995: 20-25). No
triunfaron pero el capítulo se pospuso, primero con Hussein y luego con
Ismael, descendientes de Alí, con idénticos signos de debacle. El paso del
siglo viii al ix hizo que se potenciara el chiismo como una diferenciada
doctrina de sufrimiento, pasión, martirio y ocultación. Los ropajes má-
gico-místicos que empezaban a cubrir el chiismo y sobre todo el ismae-
lismo, encontraron en el pasado zoroástrico, hindú y gnóstico, jugosas
referencias que incorporaron.
Hay que advertir que en la trastienda de la germinación de los nizaríes
o «asesinos», está el factor persa. Los primeros musulmanes, los de Arabia,
aunque conocían algunas ciudades, eran típicamente beduinos y carava-
neros, los siguientes musulmanes, los persas, antes de ser absorbidos y
convertidos, tenían tras de sí el background de civilizaciones urbanas de
gran calado (Lewis 1995: 25-26). No obstante, en el organigrama islámi-
co, quedaron relegados a musulmanes de segunda. Este empuje hacia el
sentimiento de inferioridad motivó en los persas musulmanes un orgullo
identitario de su pasado, cierto rebrote de «iranización» cultural y el re-
clamo de justicia divina y social (Bartlett 2006: 23-63; Bresc y Guichard
2001: 111-113; Lewis 1990: 39-54). Todo ello hizo que abrazaran el
chiismo como alternativa frente a la oficialidad dominante.
Existieron algunos movimientos chiíes ismaelíes que se hacen fuertes
y son antecedente directo de los nizaríes, los cármatas y fatimíes, de
hecho, cierto desacuerdo en estos últimos a propósito de una sucesión,
hizo que emergieran dos nuevas ramas: mustailíes —la del hijo preferi-
do del califa fatimí— y nizaríes —la del primogénito— (una interesante
síntesis del ismaelismo en Bersc y Guichard 2001: 117-122). Al no encon-
trar respaldo en Egipto, esta facción, bajo el mando de Hasán as-Sabbah,
huye a Siria y Persia, para formar una resistencia chií ismaelí contra los
abasíes que, para colmo, habían cedido, desde el califato de Bagdad,
gran parte del poder a los turcos, especialmente los selyúcidas, pueblo
recientemente convertido al islam, que primero como mercenarios y
luego como administradores, empezaban a ocupar cotas de poder en
Próximo Oriente.
1. Aunque el estilo de A. Maalouf se caracteriza por novelar capítulos históricos y

no acreditar la información que ofrece, sí que es un autor culto, válido para indicar algu-
nas apreciaciones referentes a la historia del islam.
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Relatos medievales
Un primer obstáculo en el estudio de los asesinos es que los canales de in-

vestigación están descompensados. De la parte occidental, se tiene un ma-
yor número de textos, ordenados y clasificados; de la parte oriental, falta
aún cierto trabajo de sistematización de las referencias (accesos, tra-
ducciones y colecciones). El movimiento de las Cruzadas, empezadas
en 1094, dos años después de que los nizaríes inauguraran su escalada
de atentados con los asesinatos del visir Nizam al-Mulk y el sultán Malik
Shah2, nos aporta los primeros documentos. Por cierto, en Europa no
existía la palabra «asesino», en su lugar estaba «criminal» u «homicida»,
aquella vendrá de Oriente junto con la leyenda.
En una primera fase, los primeros textos occidentales sobre los «ase-
sinos» son ambiguos y remotos; por entonces no existía contacto directo
entre estos y los cristianos de Outremer3. La primera referencia se debe al
viaje del judío español, Benjamín de Tudela, que hacia 1167 relata:
[Gebal está] al pie del monte Líbano, cercana a la horda que llaman al-
hashishin, (que) no creen en la religión de los ismaelíes, sino en la de uno
de ellos al que consideran como profeta; y hacen todo lo que les ordena,
ya sea para muerte o para vida. Le llaman al-Shayj-al-hashishin [jeque
de los asesinos] [...]. Son fieles a lo que les dice su patriarca. Les temen en
todos los lugares porque matan a los reyes con fanatismo (traducción de
Magdalena 1982: 69-70).
Desde allí hay cuatro jornadas hasta el país de Mulahat [Mulhet, «hereje»],
la nación que no cree en la fe de los ismaelíes y habitan en las grandes
montañas. Obedecen al anciano que está en el país de los hashishin [...].
No están sometidos al yugo del rey de Persia, pues viven en las grandes
montañas. Nadie puede guerrear con ellos (Magdalena 1982: 102).
Poco se sabe del de Tudela más que su obra Libro de los viajes (Séfer
Masaot) y que autores no judíos lo llamaban «rabí». En su viaje desde Es-
paña a Arabia y Persia, cruzó tierras de Anatolia y Siria, y se suele datar
2. Maalouf recoge una significativa frase de un cronista contemporáneo, Ibn al-Atir:

«Cuando asesinaron a Nizam al-Mulk se desintegró el estado» (Maalouf 1993: 121‑122).
Véase también Rodríguez 1977: 111 y traducción de Yuwayni por Boyle 1997: vol. 2, 681.
La historia de Yuwayni, fuente primaria persa para el conocimiento de los ismaelíes niza-
ríes, fue editada por Mirza Muhammad Qazvini, publicada como Ta’rikh-i Jahan-gusha,
Londres (1912-1937, 3 vols.), y traducida al inglés por J. A. Boyle como The History of
the World Conqueror, Manchester, 1958 (reedición de 1997), 2 vols. La historia de los ni-
zaríes se encuentra en el segundo volumen. Por cierto, el nombre-título de Malik Shah es
un ejemplo de integración entre lo árabe y lo persa, pues tales palabras, malik y shah, sig-
nifican «rey» en árabe y persa (Bresc y Guichard 2001: 111).
3. La región de la costa sirio-palestina donde arribaban los cruzados y a duras pe-
nas podían controlar sus pequeños bastiones se llamaba Outremer, que viene a significar
«Otro mar», es decir, «la tierra que está al otro lado del mar», que en nuestra lengua se-
ría «Ultramar». Por extensión también llegó a designar a Oriente.
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entre 1159 y 1173. Nótese tanto la confusión (para Benjamín de Tudela

no son ismaelíes) como los primeros condimentos: visión profética, un
jefe al que llaman Viejo, el entorno montañoso, la muerte por fanatismo
y el vocablo hashishin.
Burchard de Estrasburgo en 1175 informa al emperador Federico I Bar-
barroja sobre los peligros orientales, entre los que menciona a este grupo:
En los confines de Damasco [...] hay una cierta raza de sarracenos en las
montañas que son llamados en su lengua vernácula Heyssessini, y en ro-
mance segnors de la montana. Estos hombres viven sin ley, comen carne
de cerdo en contra de la ley de los sarracenos y hacen uso de sus mujeres
sin distinción ninguna, incluyendo a sus madres y hermanas. Viven en las
montañas y son de todo punto inexpugnables, ya que se refugian en
castillos muy fortificados. [...]. Entre ellos cuentan con un maestro que
inspira el mayor de los miedos a todos los príncipes sarracenos, cercanos
o distantes, y también a los señores cristianos vecinos, ya que tiene la
costumbre de matarlos de una forma asombrosa. El método que emplea
es el siguiente: este príncipe posee en las montañas numerosos y bellos
palacios rodeados por altos muros, de manera que nadie puede entrar si
no es por una pequeña y muy bien vigilada puerta. En estos palacios alber-
ga a muchos de los hijos de sus campesinos, que han sido encerrados allí
desde la más tierna edad. Allí han aprendido varios idiomas, como grie-
go, latín, romance, sarraceno y muchos otros. Los profesores enseñan a
esos jóvenes, desde la infancia hasta la adultez, que deben obedecer a su
señor en todos sus deseos y órdenes; y que, si así lo hacen, él, que tiene
poder sobre todos los dioses, les otorgará las alegrías del paraíso [...]
(Lewis 2002: 115-116).
Guillermo de Tiro, arzobispo de esta ciudad, a fines del siglo xii,

comenta:
Si, por ejemplo, hay un príncipe de quien el pueblo desconfíe o a quien

odie, el jefe entregará una daga a uno o más de sus seguidores; y al instan-
te, el que haya recibido la orden llevará a término su misión sin tener en
cuenta las consecuencias que sus actos puedan reportarle y despreciando
cualquier posibilidad de escapar. Decidido a completar su misión, se es-
forzará y hará todo lo necesario hasta que se le presente la oportunidad
de cumplir con las órdenes de su jefe. Tanto nuestra gente como los sarra-
cenos los llaman assassini, aunque no sabemos el origen de este nombre
(Lewis 2002: 116).
La obra de Guillermo de Tiro fue ampliamente traducida y divulga-

da en Europa, especialmente en Francia e Italia, mientras se gestaba la
transformación hashishin, heyssessini, assassini, asachino, asesino. Con
Burchard y el arzobispo de Tiro entra en juego un elemento crucial: la
promesa del paraíso.
En 1192, la comunidad cristiana en Tierra Santa se conmociona: los
«asesinos» matan al primer rey cristiano de Jerusalén, Conrado de Mon-
ferrat, que había costado muchos esfuerzos elegirlo. Crearon un gran
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revuelo que comprometió a Ricardo I de Inglaterra y a Saladino4.

Entramos en la segunda fase, los documentos son más cercanos a esta
orden, antes extraña, ahora implacable y diabólica. Bajo el temor que
provocaban y el misterio que dejaban tras de sí, se entra en un proceso
de mitogénesis. El cronista Arnold de Lübeck, a principios del siglo xiii,
introduce nuevos elementos:
Ese Viejo ha conseguido mediante su brujería tener tan dominada a la

gente de su región que nadie adora a otro Dios que no sea él. Del mismo
modo, inculca extrañamente a sus gentes tales esperanzas y promesas de
placeres y diversiones eternas que estas prefieren morir a seguir viviendo.
Muchos de ellos, estando en lo alto de los muros, saltarían incluso al
vacío a la mínima orden de su jefe, y se romperían el cráneo y morirían
horriblemente. [...] [El Viejo] los embriaga con una poción tal que
acaban sumidos en el éxtasis y el olvido, y les imbuye unos sueños fan-
tásticos, llenos de delicias y placeres frívolos, y les promete la posesión
eterna de todas esas cosas como recompensa por sus actos (Chronicon
Slavorum de Arnold de Lübeck, editado por Wattenbach, según Bart-
lett 2006: 262‑263; y Lewis 2002: 117).
Al cronista de la cruzada de San Luis, a mediados del xiii, se le debe

este texto:
Siempre que el Viejo de la Montaña salía cabalgando, le precedía un

pregonero que portaba un hacha danesa con un largo mango forrado de
plata en el que se habían afilado numerosos cuchillos. Mientras cami-
naba, el hombre decía continuamente a gritos: «Apartaos del camino de
aquel que tiene en sus manos la muerte de los reyes» (Bartlett 2006: 12).
Jacques de Vitry, obispo de Acre, añade si cabe más desconcierto,

haciendo de los «secuaces del Viejo de la Montaña» unos renegados de
Mahoma y nuevos cristianos:
[Los asesinos] comenzaron con toda diligencia a leer y examinar las le-
yes de los cristianos y los Evangelios de Cristo, admirando la virtud de
4. Itinerarium Regis Ricardini, editado por W. Stubbs, en Runciman 1973: 72-73.

Por cierto, que ha corrido mucha tinta sobre este crimen perpetrado por asesinos disfraza-
dos de monjes, sobre todo por las supuestas confesiones que dieron cuando fueron apre-
sados. En plena pugna entre los cruzados por definir la política que seguir en Levante,
tal delación apuntó que detrás del crimen estaba Ricardo I de Inglaterra (contrario a que
Conrado liderara las tierras cristianas conquistadas), razón por la que este monarca fue
apresado y encerrado en una prisión durante meses cuando pasaba por tierras del duque
austriaco Leopoldo, pues consideraba que era el criminal de los sucesos de Conrado. Pero
la cosa no quedó ahí, surgieron otros sospechosos como Saladino. La idea de fondo es
que los asesinos intentaban desorientar a sus enemigos y en el juego de contradicciones y
rivalidades que generaban, querían sacar tajada por si sus rivales acababan haciéndose la
guerra mutuamente. No obstante, bien habría que apuntar que a pesar del efecto que pro-
dujo en el imaginario occidental, probablemente no llega a cinco el número de cruzados
que fueron víctimas de los asesinos (Daftary 1994: 94).
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los milagros y la santidad de la doctrina. Por comparación con estos

[el Viejo] comenzó a abominar de la doctrina frívola e irracional de
Mahoma, y por fin cuando [el Viejo] conoció la verdad, estudió la ma-
nera de alejar poco a poco a sus sujetos de los ritos de la ley maldita
(«Historia Orientalis», en Gesta Dei per Francos, traducción inglesa en
Secret Societies of Middle Ages, 1846: 117-119).
Entramos en una tercera etapa que ciertamente no añade nada nuevo,

a no ser por la repercusión de las potentes razias mongolas que asolaron
Alamut (1256) y la gran obra extraordinariamente divulgada de Marco
Polo (finales del siglo xiii), que recopila la tradición anterior. Una fuente
de primer orden que no solo describe el asalto mongol a Alamut sino la
enorme biblioteca que existía allí —y que pudo consultar— es la gran
obra de Yuwayni (en Boyle 1997, vol. 2: 725). Respecto a la tradición
poliana, para no redundar en el texto de Marco Polo, baste con señalar
cierta bibliografía (ediciones de Valentinetti 2008: 45; Barja de Quiro-
ga 1983: 95-99). También a esta fase habría que incorporar los docu-
mentos de Odorico de Pordenone y un tal Brocardus, clérigo alemán al
servicio del rey francés Felipe VI —ambos en la primera mitad del si-
glo xiv— (Frère 1973: 185‑187; Bartlett 2006: 12).
Es preciso, en este punto, mencionar las apreciaciones que del pa-
raíso se hace en el Corán; viajeros y cronistas de los siglos xiii y xiv debían
de conocerlo, puesto que de esta forma acaba de coincidir en la leyenda
la ecuación asesinos y/o mártires-poción-mujeres del paraíso. Estas últi-
mas no son otras más que las huríes del Corán.
Quienes temieron a Dios, en cambio, estarán en jardines y delicia,

disfrutando de lo que su Señor les dé. Su Señor les habrá preservado
[del castigo del fuego de la gehena.
«¡Comed y bebed en paz! ¡Por lo que habéis hecho!».
Reclinados en lechos alineados. Y les daremos por esposas a huríes
[de grandes ojos.
Reuniremos con los creyentes a los descendientes que les siguieron
[en la fe. No les menoscabaremos nada sus obras. Cada uno será
[rehén [responsable] de lo que haya cometido.
Les proveeremos de la fruta y de la carne que apetezcan.
Allí [en el paraíso] se pasarán unos a otros una copa cuyo contenido
[no incitará al vaniloquio ni al pecado.
Y para servirles circularán a su alrededor efebos a su servicio
[semejantes a perlas ocultas.
Y se volverán unos a otros para preguntarse.
Dirán: «Antes vivíamos angustiados en medio de nuestra familia.
Dios nos agració y preservó del castigo del viento abrasador.
Ya le invocamos antes. Es el Bueno, el Misericordioso».
(Corán 52, 17-28, según traducción de Cortés 2005: 587).
Acabadas las Cruzadas, quedando otra vez Oriente «lejano», máxi-

me cuando los selyúcidas y mamelucos constituían un bloque enemigo
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que repelía el contacto cristiano, la noción de «asesino» en Europa se re-

elaboraba. Con Dante (Il Fiore, 2, 9-11, según Valentinetti 2008: 167,
nota 130), poetas líricos o trovadores del amor cortés, los «asesinos»
cobran varias definiciones en el imaginario mediterráneo europeo. El
assassino es el mercenario que mata por dinero, pero también es el devoto
del amor más puro.
«Me tenéis en vuestro poder como el Viejo tiene a sus Asesinos, que van a
matar a sus mortales enemigos». «Igual que los asesinos sirven a su maestro
sin vacilar, yo he servido lealmente al amor». «Soy vuestro Asesino, que solo
desea ganar el Paraíso obedeciendo lo que mandéis» (Lewis 2002: 117-118).
Sea como fuere, sinónimo de traidor, enamorado, homicida o faná-

tico, se acabó impregnando su significado de criminalidad y profesio-
nalidad, y así llega a nuestros días5. Lejos quedaban las referencias a su
interpretación islámica de la religión y su lugar en la cultura e historia
musulmanas.
Ahora bien, es interesante desarrollar qué denominaciones tenían
los propios musulmanes para este grupo. Por un lado, algunos los con-
sideraban malahida (mulid, en singular), es decir, «desviado» o «hereje»,
pues se alejaban de la ortodoxia sunní (en tanto que chiíes ismaelíes niza-
ríes). Mulid es un término que ya aparece en los textos de Benjamín de
Tudela y Marco Polo:
Mulect [también Mulhet, según versiones] es una comarca donde, se-

gún dicen, vivía antiguamente un malvado señor llamado el Viejo de
la Montaña. Eran los de su país gentes heréticas según la ley sarracena,
pues el nombre de Mulect quiere decir en su lengua «tierra de herejes». Y
siguiendo el nombre del lugar, también sus habitantes son denominados
mulectivos, es decir, heréticos, tal como son los patarini [herejes milane-
ses] entre los cristianos (Marco Polo, capítulo XLII, edición de Barja de
Quiroga 1983: 95‑96).
Por otro lado, algunos los caracterizaban como «las gentes del se-
creto», los batiníes, término que denota la habilidad del camuflaje y
la clandestinidad, de ahí que taiwil-al batin signifique «interpretación
esotérica», lo cual entronca con la filosofía ismaelí (Maalouf 1993a:
124-125 y 1993b: 128; Bersc y Guichard 2001: 117 y 119). En lo
que respecta a la interpretación coránica, en contra de los sunníes que
estiman que el Corán es lo que está escrito, sin más, el chiismo y espe-
cialmente el ismaelismo insisten en considerar que las revelaciones de
Dios tienen un sentido verdadero solo alcanzable por unos pocos, aptos
5. En español, italiano y portugués se escribe assassino (aunque en español acaba

perdiendo la doble «s»), en francés e inglés assassin. Es de destacar que, en los actuales
diccionarios de algunas de estas lenguas se especifica que asesino es el que comete un ho-
micidio sobre un cargo público.
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para aproximarse a la fuente profética y revelada. Es muy significativo el

documento de Jafar, sexto imán chií, que se anticipa a algunos principios
básicos del ismaelismo:
El libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión anunciada, la di-

mensión alusiva, los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible, y
las elevadas doctrinas espirituales. La expresión literal es para el común de
los fieles; la dimensión alusiva concerniente a la élite; los significados
ocultos incumben a los «amigos de Dios»; las elevadas doctrinas espiritua-
les pertenecen a los profetas (tomado de Corbin 1995: 88-9).
Todo ello encerraba una fuerte concepción de iniciación a la «verdad

escondida» o a los conocimientos secretos que se encontraban detrás de
las evidencias sabidas por el común de los fieles. Algunos ismaelíes apre-
ciaban que la máxima obligación religiosa era el conocimiento (gnosis).
Pero este concepto de batiní es el que quedó, por decirlo de alguna ma-
nera, de forma superficial. Entre ciertas facciones de los chiíes, derivada
de su idea de que el Corán encierra otros conocimientos además de los
aparentes, el origen de la palabra batiní, que procede de taiwil al-batin
(«interpretación esotérica»), tiene mucho que ver con los segundos signi-
ficados o conocimientos secretos más allá de las descripciones coránicas
obvias y literales. El taiwil al-batin se trataba de una interpretación eso-
térica y alegórica que el imán enseñaba a los iniciados (Lewis 1990: 46;
para un análisis en profundidad del hermetismo iranio véase Corbin
1995 y 1996).
Desde sus autodescripciones, los «asesinos» se llamaban a sí mismos
mubaiyassa, «vestidos de blanco», aludiendo a la verdad de su doctrina,
o incluso como fedayín —también fedai, fidai o fedawi, es decir, «devoto»
(Rodríguez 1977: 110; Lewis 2002: 122-123; Maalouf 1993b: 155)—.
Esta última, no obstante, no es del todo correcta, pues, al parecer, hace
alusión a los estratos inferiores de la jerarquía nizarí.
Asesinos en la Modernidad
Con el advenimiento de la Modernidad empiezan a desarrollarse los pri-

meros intentos para agrupar los documentos de informantes, cronistas y
viajeros, para luego explicar quiénes eran los «asesinos» y por qué hacían
lo que hacían. Resulta significativo advertir que este interés se ve acica-
teado por las pulsiones europeas, especialmente cuando el pensamiento
y la religión estaban en efervescencia: guerras de religión, Ilustración,
Revolución francesa, Romanticismo y emergencia del totalitarismo, acaso
también las actuales y tensas relaciones Oriente-Occidente.
Denis Lebey de Batilly hizo el primer intento occidental de ordenar
con rigor los relatos de los asesinos, en un contexto en el que el reforza-
miento de los Estados y las nuevas monarquías se planteaban, desde
la ética, la idoneidad del asesinato como herramienta política, hasta el
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punto de que durante las cruentas guerras de religión lo habían subli-

mado a la categoría de acto piadoso. Maquiavelo, ampliamente leído en
Europa en los siglos xvi y xvii, es un precursor del utilitarismo estatal. Así,
en su obra El Príncipe, publicada en 1532, consigna que los príncipes, si
quieren mantener su estado, deben ser amados y temidos simultáneamen-
te. Pero como estas relaciones raramente coexisten a la vez, es preferible
ser temido que amado. De fondo se hace una declaración de principios
mediante la cual, en caso necesario, el príncipe para mantenerse en el
poder, se debe valer de y ejecutar medidas de terrorismo de Estado (Ma-
quiavelo 1997: 93-95). La obra de Lebey, publicada en 1603, recopilaba
todas las fuentes cristianas sobre los asesinos y en cuanto a explicación
mantenía la postura de Marco Polo (Bartlett 2006: 270).
En los albores de la Ilustración, surge Bartolomé d’Herbelot, que con
su proyecto de la Bibliothèque Orientale, se propuso trabajar sobre la cul-
tura, literatura, historia y religión del islam. Por primera vez, un autor
occidental se asomaba a las fuentes musulmanas. D’Herbelot deshacía el
entuerto que existía sobre los asesinos (algunos documentos medievales
los consideraban cristianos o antiismaelíes) y los colocaba en su lugar
dentro de las disputas internas del islam (Lewis 2002: 125-126). De-
bemos recordar que existía una discusión desde antiguo, pues algunos
autores, léase Benjamín de Tudela y Jacques de Vitry, repetían en sus es-
critos que los hashishin eran antiismaelitas o incluso cristianos; de hecho,
no se sabía bien qué lugar ocupaban en el entramado islámico.
A principios del siglo xix, el gran arabista Silvestre de Sacy defendió
en 1809 en el Instituto de Francia el origen etimológico de la palabra «ase-
sino». Tradujo para la Bibliothèque Nationale de Paris una copiosa colec-
ción de manuscritos árabes. Estos le dieron la clave: la palabra asesino en
cuanto que procedía del árabe hashishin derivaba de hashish o hachís, tér-
mino que alude a las «pociones», «fantasías» y estados oníricos de los tex-
tos medievales (Frère 1973: 261-274)6. Por cierto, también Silvestre de
Sacy inaugura un interesante trabajo sobre el mundo filosófico-místico
de los ismaelíes, llegando a considerar que el ismaelismo es al islam lo que
el gnosticismo al cristianismo, dada la enorme influencia neoplatónica y
oriental (la religión de Zoroastro e influjos hindúes) que se encuentra
en esta facción chií. La potente cultura premusulmana que existía en Per-
sia condimentó un movimiento contestatario de dignificación iraní frente
a lo árabe, hecho que no fue independiente de la formación del chiismo y
sus derivaciones internas. No deja de ser interesante también el trasunto
esotérico, ascético y extático que encierra el concepto de «ocultación»
entre los septimanos y duodecimanos (Micheau 1994: 45-47). Que los
ismaelíes y en concreto los nizaríes no dejaran documentos escritos sobre
sí mismos también forma parte de esta filosofía de la «ocultación» (sin
6. En los apéndices de esta obra hay un extracto del artículo «Recherche sur l’initiation
à la secte des ismaéliens» en el Journal Asiatique, de Silvestre de Sancy, editado en 1824.
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desdeñar que sus enemigos procedieron a la damnatio memoriae). La

proclamación por parte del fundador de los asesinos, Hasán as-Sabbah de
la «gran resurrección» también va en esa trayectoria, a un tiempo anun-
ciadora de la llegada del fin del mundo, con aires milenaristas y mesiá-
nicos, y al otro, de la reinstauración de la verdadera fe, con aires salvíficos
y escatológicos (Frère 1973; Millán Torres 2007: 52-56). Respecto a
la predisposición de aceptar la muerte con alegría se podrían igualmen-
te lanzar comparaciones entre los nizaríes y algunos grupos gnósticos.
Determinadas comunidades gnósticas de la Antigüedad reciente, por
ejemplo, planteaban que el mundo era la obra de un demiurgo desorien-
tado, de un Dios creador de matices negativos e incompletos. El alma del
hombre, que tenía otro origen, verdaderamente divino, positivo y pleno,
se encontraba encarcelada en el cuerpo, una obra imperfecta y limitante
—material y truncada—. Afortunadamente, frente al cuerpo-prisión y
al mundo imperfecto, existía una vía interpretada como perfección y des-
quite de despojos materiales para el alma pura. Algunos de estos gnós-
ticos plantearon, llegados a este término, lo absurdo que era continuar
con la existencia terrenal, ya que lo único que acarreaba era una pro-
gresiva corrupción y una peligrosa materialización del alma. El camino
seguido por los más radicales de ellos fue estimar la muerte como la única
vía para superar esa prisión e imperfección, valorando la muerte como
un paso imprescindible en el acceso a una vida superior, una verdadera
vida (Lobato Delgado y Vicente Castro 2000: 277-290).
La explicación etimológica de Sacy tuvo tanto eco que todavía
hoy muchos diccionarios y tratados históricos del islam presentan a
los ismaelíes nizaríes o «asesinos» como «comedores de hachís» (Tho-
raval 1996: 40; Bresc et al. 2001: 276). Aunque aquí hay una potente
discusión: quienes ven en el vocablo un mero insulto (como gentuza o
chusma) y quienes consideran la droga vital para el rito extático de este
grupo persa. Hay quien considera que «fue el nombre el que dio origen
a la historia y no al revés» (Lewis 2002: 127), e incluso que el nombre de
hashishin es similar a «sucio», «borracho» o «vicioso» por lo que tendría
cabida bajo el rótulo de «chusma», todo ello enmarcado en un contexto
de menosprecio a la secta desde instancias de la oficialidad; de esta
forma, a menudo, a los herejes se les imputa pecados, se les acusa de
traición y libertinaje (Daftary 1994: 92; Bresc y Guichard 2001: 122).
Apoyando esta última tesis, son muchos los documentos históricos que
condenan el uso de la bebida y la droga entre los musulmanes, y no
solo desde una perspectiva religiosa, sino también médica, judicial, etc.
(Lozano Cámara 1990). Más allá, aunque sin un aparato probatorio,
hay autores que proponen otras etimologías: por ejemplo, A. Maalouf,
quien considera que la palabra «asesinos» en realidad podría proceder
del árabe asasiyum, es decir «los que son fieles al Asas»; esta significa a
su vez «fundamento (de la fe)». Según el libanés, los asasiyum eran los
«seguidores del (verdadero) fundamento (religioso del islam)» (Maalouf
1993b: 154). Ahora bien, incluso lejos de disipar dudas, podría plan-
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tearse que entre los nizaríes, como grupo esotérico y místico, quizá se
desarrollara en sus rituales la ingesta de sustancias tóxicas o narcóticas
para provocar estados delirantes, independientemente de que luego or-
ganizaran crímenes contra sus adversarios. Si esto fuera cierto, y la
noticia hubiera llegado a sus rivales, a estos se les abría la oportunidad
de desacreditarlos como consumidores de sustancias prohibidas.
Finalmente llegamos al siglo de Bartol (1903-1963). Nació en Trieste,
el entonces único puerto del Imperio austro-húngaro. Recibió amplios
estudios (arte, biología, psicología y literatura). Primero estudió en la Uni-
versidad de Liubliana y después en la Sorbona de París, donde contactó
con la escuela de Silvestre de Sacy7. Tuvo que servir en el ejército yugosla-
vo en 1928, y en los años treinta estuvo de escritor y editor en Belgrado
y Liubliana. En esos años se declaró confeso admirador de Freud, tradujo
a Nietzsche y publicó en 1938 la que sería su gran obra, Alamut. La Se-
gunda Guerra Mundial volvió a interrumpir sus trabajos y luchó junto con
los partisanos eslovenos. Acabada la guerra estuvo en Trieste hasta 1956
y, siendo profesor en la Universidad de Liubliana, murió en 1967 por una
enfermedad degenerativa.
Eslovenia era una pequeña nación acosada por grandes potencias, pri-
mero el Imperio austro-húngaro (en juventud del autor), luego Italia (du-
rante su madurez) y finalmente los soviéticos y los serbios (en sus últimos
años). La novela de Alamut, que trataba de cómo un pequeño grupo ponía
en jaque a todo un imperio, sirvió de motivación a un creciente naciona-
lismo esloveno. Alamut y los seguidores de Hasán as-Sabbah represen-
tan a un pueblo oprimido y todo un plan para vencer a los invasores
extranjeros. De ahí que la obstinación por escribir el libro en esloveno
no es baladí. Con la derrota de Austria en la Primera Guerra Mundial,
Italia va a sacar tajada de la victoria y de la región eslovena: se anexio-
na partes de la franja fronteriza y su puerto de Trieste (1920), en las
escuelas se implanta el italiano como lengua y a los maestros eslovenos
se les empuja a jubilarse, los autóctonos no tenían derecho a puestos de
trabajo en la Administración, se prohibieron asociaciones, se anularon los
partidos políticos, se cerraban los diarios no italianos, la lengua eslove-
na era prohibida en público, y todo topónimo y nombre fue italianizado
(Škravec 2005: 143-154).
7. Con probabilidad conoció alguna bibliografía moderna sobre los hechos de Ha-
sán as-Sabbah y su orden de nizaríes, aparte del repertorio de fuentes sobre las Cruzadas o
los viajes por Oriente en autores y referencias medievales (especialmente Arnold de Lübeck
y Marco Polo). Además de las referencias de Silvestre de Sacy y sus discípulos directos en
los círculos parisinos de estudios islámicos, están las de J. von Hammer, C. Defrémery y S.
Guyard. J. von Hammer (1818), Geschichte der Assassinen aus morgenländischen Quellen,
Stuttgart; C. Defrémery (1848), «Histoire des Seldjucides», Journal Asiatique, XI: 417‑462;
C. Defrémery (1854-1855), «Nouvelles recherches sur les Ismaéliens ou Bathiniens de
Syrie», Journal Asiatique, serie 5.ª, III y V: 5-76; S. Guyard (1877), «Un grand maître
des Assassins au temps de Saladin», Journal Asiatique, serie 7.ª, IX: 324-489 (referen-
cias bibliográficas tomadas de Frère 1977).
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En este panorama Bartol evitó hábilmente la censura y trató a los opri-

midos e invasores de su novela en un espacio y tiempo remotos. Sin em-
bargo, muchos eslovenos no dejaron de ver como detrás del turco o suní
estaba el italiano, y del ismaelí el esloveno. Bajo esta clave podemos leer:
¿Queréis que nosotros, descendientes de Josrow de la antigua Persia,

de los Rostam y de los Firdusi [nombres de reyes y héroes persas],
nos mezclemos con esos ladrones de caballos del Turkestán? Puesto
que su bandera es negra, que la nuestra sea blanca. Pues solo existe algo
vergonzoso: reptar servilmente delante del extranjero, inclinarse delante
de la barbarie (Bartol 1989: 212-213).
En un fragmento donde un superior ismaelí increpa a uno de los futu-

ros fedayines, se aprecia la siguiente polarización turcos-persas, que bien
podría camuflar el antagonismo extranjeros-eslovenos:
— ¿Quiénes son los selyúcidas?

— Los selyúcidas son invasores: turcos llegados del país de Gog y Ma-
gog para apoderarse del poder de Irán.
— ¿Cuál es su naturaleza?
— Su naturaleza es doble: mitad hombres, mitad demonios.
— ¿Por qué?
— Porque unos devis o espíritus del mal se aparearon con sus mujeres
de raza humana, que luego engendraron a los selyúcidas.
— ¿Por qué abrazaron los selyúcidas el islam?
— Para disimular su verdadera naturaleza.
— ¿Cuáles son sus intenciones?
— Aniquilar el islam e instaurar en la tierra el reino de los demonios.
(Bartol 1989: 92-93)
Sin embargo, hay problemas para mantener en la novela de Vladimir

Bartol ese sesgo nacionalista, pues parece que quiso publicar su novela
con una dedicatoria a Mussolini, con el rótulo «para un dictador», pero
el editor le recomendó que no era un buen momento. Posteriormente,
derrotado el Duce, Bartol se justificaría con que pretendía ironizar. Pero
hay más elementos que contradicen la tesis de un Bartol proesloveno.
En su obra pivotan constantemente el gran líder y las mediocres masas.
Hasán as-Sabbah es así representado como un adalid carismático creador
de una «nueva raza de hombres que darían la vida por la fe», los «hom-
bres-daga» que se sacrificarían por un falso paraíso, aunque lo dieran
por verdadero.
Mi plan es gigantesco. Necesito creyentes que aspiren a la muerte hasta
el punto de que no tengan miedo de nada. Literalmente deberían estar
enamorados de la muerte. Quiero que corran a ella, que la busquen,
que le supliquen que se apiade de ellos. [... Crearé] a un hombre de una
especie totalmente nueva. Se distinguirá por un loco deseo de muerte y
por una abnegación ciega al jefe supremo. Y solo conseguiremos estas
infrecuentes virtudes cuando hayamos despertado en ellos la fe total,
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¡qué digo!, no su fe sino el conocimiento total de los gozos que les espe-
ran en el paraíso después de la muerte (Bartol 1989: 290).
Queremos hacer de ellos [de los fedayines] puñales vivos para que domi-
nen tiempo y espacio. Que por doquier siembren el miedo y el sobresalto:
no entre las muchedumbres sino entre las cabezas coronadas y ungidas
(Bartol 1989: 380).
Al escritor esloveno se le conocen escritos donde acusa abiertamente

la mediocridad de sus paisanos, un pueblo siempre sometido que se ha
dejado pisotear por sus vecinos. «Los hombres mediocres no van a nin-
gún lugar, nuestro pueblo desde siempre era un pueblo de mediocres y
amigo de los compromisos», escribió. La religión, continúa, es «un cebo
destinado a atraer a las multitudes ignorantes» (Škravec 2005: 150).
En realidad el hombre sabio debe siempre disfrazarse para adquirir ante el

pueblo prestigio y autoridad... (Bartol 1989: 247).
La fuerza de toda institución reposa esencialmente en la ceguera de sus

adeptos. Según su aptitud para el conocimiento, la gente ocupa un deter-
minado lugar en este mundo [...]. Las multitudes exigían en el pasado que
los profetas hicieran milagros. Estos debían realizarlos si querían conser-
var su prestigio. Mientras más bajo sea el nivel de conciencia de un grupo,
mayor es la exaltación que lo mueve. Esta es la razón por la que divido a la
humanidad en dos campos bien diferenciados. Por un lado, el puñado de
los que saben de qué se trata; por el otro, la inmensa multitud de los que
no lo saben. Los primeros están llamados a dirigir, los otros a ser dirigi-
dos [...]. Los primeros saben que la verdad es inaccesible, los segundos
tienden las manos hacia ella (Bartol 1989: 342-343).
Mira, la diferencia que hay entre nosotros, que hemos visto claro, y
las multitudes inmensas que deambulan en la oscuridad es la siguiente:
nosotros no estamos limitados, mientras que ellas no pueden o no quieren
esforzarse [...]. Y como estamos bien situados para saber que la verdad
no existe, ahí nos tienes obligados a inventar y poner a su disposición
una hermosa fábula que pueda consolarlos (Bartol 1989: 366).
En última instancia, se trata de una teoría del poder, a caballo entre

Maquiavelo y Nietzsche, que considera lícito el dominio de las masas in-
cultas por parte de prohombres, aunque se proceda con embustes.
El lema «nada es verdadero, todo está permitido», filtrado a la his-
toriografía como parte de la filosofía de Hasán as-Sabbah y máxima am-
pliamente representada en la novela del esloveno, es, según Bartol, una
sentencia histórica del ismaelí. Pues bien, aquí habría que profundizar
en un debate mayor, ya que según la autora Simona Škravec (2005:147),
la simpatía que el escritor esloveno sentía por el sistema filosófico de
Nietzsche hizo que se le deslizara una frase del pensador alemán en la
novela de Alamut o presunta historia real de Hasán as-Sabbah. Encontra-
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mos la frase, tal cual, en la cuarta parte de Así habló Zaratustra, dicha por
la sombra que representa la parte endeble de los hombres (traducción de
Hernández Arias 2005: 372). Bartol modela a su Hasán as-Sabbah con
la teoría del superhombre y el nihilismo, el plan nietzscheano está en
Alamut por doquier.
La sabiduría según la cual nada es verdadero y todo está permitido es,

curiosamente, un arma de doble filo [...]: El que no le esté destinado
desde el nacimiento no ve en ella más que un revoltijo gratuito de pala-
bras vacías de sentido [...]. El que quería ir más lejos aprendió que todas
las religiones, en lo referente a lo verdadero y lo falso, tenían igual valor.
Hasta que finalmente algunos raros elegidos estaban maduros para la
iniciación en el supremo principio, que se apoyaba en la negación de
toda doctrina y de toda tradición (Bartol 1989: 285-286).
Sin embargo, por otro lado, algunos traductores de Nietzsche (Her-

nández Arias 2005: 796) consideran que la sentencia procede de la obra
del orientalista Von Hammer consultada por el filósofo—y quizá tam-
bién por Bartol—. De hecho, existen documentos de Nietzsche que re-
sultan muy reveladores al respecto, hasta el punto de que desvelan una
pronta e insospechada fascinación del filósofo de Así habló Zaratustra
—obra escrita entre 1883 y 1885— por los «asesinos» y la sentencia
«nada es verdad, todo está permitido».
Cuando los cruzados cristianos en Oriente toparon con aquella orden in-
vencible de los Asesinos, aquella orden de espíritus libres «par excellence»,
cuyo grado más inferior vivía en una obediencia como no la ha alcan-
zado ninguna orden monástica, recibieron por cualquier vía una señal
sobre aquel símbolo y palabra de malhechor que solo estaba reservada
al grado más alto como su «secretum»: «Nada es verdad, todo está per-
mitido»... ¡Muy bien! Aquello era libertad del espíritu, con ello se había
revocado la fe de la verdad... ¿Se ha perdido alguna vez un espíritu
libre europeo, cristiano, en esta frase y sus laberínticas consecuencias?
(Nietzsche, según Hernández Arias 2005: 796, nota 375).
1938 es un año muy significativo, tanto porque muchos intelectuales

de toda Europa se veían seducidos por la filosofía de Nietzsche como
por la emergencia de regímenes totalitarios que reinterpretaban, a la
luz de sus ideologías y de lecturas muchas veces superficiales, al super-
hombre y a las masas. También en Alamut la lucha entre la fe y la gran
nada se decanta por esta última:
Podría compararnos con un insecto que ha divisado el cielo por encima
de él. «Voy a trepar por este tallo —se dice—. Parece suficientemente
alto como para llevarme a mi destino». Comienza a trepar por la mañana,
hasta la tarde. Llegando a lo alto se da cuenta de que todo su esfuerzo ha
sido vano. La tierra solo está a unos pocos pasos por debajo de él. Y el cie-
lo estrellado que lo cubre sigue estando lejos. La única diferencia es que ya
no ve ningún camino que le lleva a lo alto. Ha perdido la fe: se ha dado
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cuenta de que no era nada comparado con la grandeza inconmensurable

del universo. Se halla privado para siempre de esperanza y de felicidad
(Nietzsche, según Hernández Arias 2005: 413-414).
Aunque hay muchos más aspectos en la obra susceptibles de análisis,

no podemos olvidar una significativa alusión al paraíso en forma de re-
compensa erótica, bajo las exuberantes figuras de las huríes y, por otro
lado, una escondida definición de amor, hábilmente metaforizada, como
una enfermedad de débiles adictos a las fábulas.
Por esa razón elegí jóvenes inexpertos [para el grupo de los fedayines].
Ninguno de ellos ha conocido el amor que dispensa una mujer. No existe
nada más crédulo que un hombre virgen (Nietzsche, según Hernández
Arias 2005: 300).
La novela de Bartol fue traducida al checo en 1938, al serbio en 1954,

en 1958 conoció su segunda edición eslovena y en 1984 su tercera,
veinte años después de su fallecimiento. Más de cuatro décadas tras el
telón de acero, solo cuando estaban cerca los síntomas de la perestroika
y la caída del Muro de Berlín, se filtró a Occidente en 1988. La editorial
francesa Phébus alcanzó unas cotas de venta impresionantes, en dos años la
obra inundó editoriales europeas y norteamericanas8. Este fulminante des-
pegue se debe a los sucesos de confrontación en Próximo Oriente. Bartol
fue tildado de visionario, pues en su novela ya preveía el fundamentalismo
y los atentados suicidas. 1988 también fue el año de otras obras maestras
literarias, Il pendolo de Foucault de Umberto Eco y Samarcanda de Amín
Maalouf, récords de ventas que también citaban a los asesinos y Alamut:
La fortaleza o el castillo de Alamut: la Piedra. Construida sobre el filo
de la montaña, con cuatrocientos metros de largo y en algunos sitios
solo unos pasos de ancho, treinta como máximo, vista de lejos, desde
el camino hacia Azerbaiján, parecía una muralla natural, blanca al res-
plandor del sol, azul en el ocaso purpúreo, pálida al alba, sangrienta a la
aurora, algunos días confundida entre las nubes o centelleante entre los
relámpagos. Sobre sus bordes superiores se divisaba con dificultad un re-
mate impreciso y artificial de torres tetragonales, desde abajo parecía un
conjunto de espadas de piedra que se precipitaban a lo alto, centenares
de metros que se cernían sobre el espectador, la ladera más accesible era
un resbaladizo pedregal, que aún hoy los arqueólogos no logran escalar,
en aquella época se llegaba a través de alguna escalera secreta desgarrada
tortuosamente en la roca, como si alguien hubiera pelado una manzana fó-
sil, un solo arquero era capaz de defenderla. Inexpugnable, vertiginosa
en su distancia. Alamut, la fortaleza de los Asesinos. Se alcanzaba solo
cabalgando águilas (Eco 1989: 351).
8. De la editorial francesa Phébus un año después, en 1989, pasará a España con las
editoriales Plaza & Janés y Munick Editores, y algo más tarde, 2004 y 2005, a Edhasa y
El País, respectivamente. En la actualidad, en España, el libro está descatalogado salvo en la
última editorial mencionada.
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Alamut. Una fortaleza sobre un peñasco a seis mil pies de altitud; un paraje
de montes pelados, lagos olvidados, precipicios cortados a pico, desfilade-
ros sin salida. El ejército más numeroso no podía acceder a ella más que
en fila india. Las más potentes catapultas no podían ni rozar sus mura-
llas. Entre las montañas reina el Xah-Rud, llamado el «río loco», que en
primavera, con el deshielo de las nieves del Elbruz, crece y se acelera,
arrancando a su paso árboles y piedras. ¡Ay del que ose acercársele! ¡Ay
de la tropa que se atreva a acampar a sus orillas! Del río, de los lagos,
sube cada noche una densa y algodonosa bruma que escala el farallón y
se detiene a medio camino. Para los que allí viven, el castillo de Alamut se
convierte entonces en una isla en medio de un océano de nubes. Visto
desde abajo es una guarida de genios (Maalouf 1993b: 137).
Además de los acontecimientos internacionales salpicados de terro-

rismo, existía en el estudio de las religiones, al menos en las dos últimas
décadas del siglo xx, una inclinación al análisis de las «sectas» o mino-
rías religiosas.
Correlatos actuales
Existen sugerentes coincidencias entre los métodos de los asesinos histó-

ricos o pseudohistóricos y los sistemas empleados por recientes corrien-
tes islámicas, amparándose también términos de justicia y martirio, con
paraísos ilusorios y fedayines incondicionales, donde llaves y huríes son
vitales para el discurso ideológico de legitimación.
La guerra entre Irak e Irán, en clara desventaja para este último país,
instó a Jomeini, en los años ochenta, a idear un sistema para limpiar los
campos de minas, pues impedían el paso de la maquinaria de guerra.
No sirvió el ganado, pero sí algunos niños suicidas. Se compró a Taiwán
unas quinientas mil llaves, fueron dadas a niños jóvenes y se les dijo que
las llevaran colgadas al cuello, pues con ellas podrían abrir las puertas del
paraíso (Elorza 2002: 111). Desfilaban o corrían, ciegos de fe, por los
territorios minados, mientras cantaban himnos de Kerbala9 y llevaban la
foto del ayatolá en un bolsillo. Las coincidencias con los fedayines de los
nizaríes ponen de relieve una profunda cultura de la muerte y el sacrificio
supremo10.
9. En Kerbala o Karbala tiene lugar la conmemoración del martirio de Husein, hijo

de Alí y nieto de Mahoma, asesinado por los omeyas en 680. El 10 del mes muharram,
en esta localidad de Irán, se desarrollan unas dramáticas escenas de pasión y sufrimien-
to público que representan, bajo la taziya («lamentación»), la culpabilidad colectiva por
«haber abandonado» al justo mártir Husein. Salvador de la humanidad al abrazar el sacri-
ficio supremo —elemento de primer orden en el zoroastrismo y el mesianismo cristiano—,
Kerbala con al-Husayn, imán y mártir a la vez, es el gran centro de culto que, a diferen-
cia de los sunníes, le consagran los chiíes (Micheau 1994: 43; Thoraval 1996: 152-153).
10. Curiosamente, el libro de Bernard Lewis, Los asesinos, una secta radical del is-
lam, publicado en Inglaterra en 1967, con las menciones documentales a los hashishin y
la historia del nizarismo como facción religiosa subversiva dentro del islam, tenían ya en
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Hay más ejemplos, en contextos o no de Intifada, como respuesta

o provocación a ataques israelíes, sea cual sea el momento en que nos
coloquemos en la irracional espiral de odio de un lado o de otro, grupos
como Yihad Islámica, Hamás, Hezbollah y Al-Qaeda, recuerdan también a
los antiguos señores de Alamut. Abadia Shami, un máximo dirigente de
la Yihad islámica palestina en Gaza, en una entrevista de 1994, contesta:
No poseemos el armamento de que dispone nuestro enemigo. No tenemos
aviones, misiles, ni siquiera un cañón con el que podamos luchar contra
la injusticia. El instrumento más efectivo para infringir daño y perjuicio
con el mínimo posible de pérdidas es el de las operaciones de esta natura-
leza. Este es un método legítimo, basado en el martirio. El mártir recibe
el privilegio de entrar en el paraíso y se libera del dolor y de la miseria
(Reinares 2004: 3).
En declaraciones de Bin Laden hechas en 1996 encontramos el atenta-

do suicida como acto de martirio que abre las puertas del paraíso a modo
de recompensa concreta a los fieles, de un matrimonio sagrado en el más
allá musulmán con setenta y dos huríes eternamente vírgenes (Arístegui
2004: 134-137 y Lawrence 2005). Hasta incluso encontramos cómo en
el cuerpo ya mutilado de algunos de estos fedayines tras sus autoexplo-
siones aparecen los genitales cubiertos de papel platino, con la creencia
de que poco importa llegar más allá cojo o tuerto mientras se entre en
los jardines de Allah sexualmente entero (Martínez Varela 2009-2010;
Hafez 2009: 147-168)11.
Incluso, cuando el debate de claras desigualdades hombre-mujer se
planteaba en ese paraíso donde solo, según el Corán y la tradición islámi-
ca, hay cabida para huríes (mujeres) que sirven a los mártires (hombres),
desde principios de nuestro siglo, irrumpen los ataques suicidas de muje-
res, menos sospechosas que los hombres. Una de las primeras terroristas
de Hamás, Salih al-Rayashi, dejó este testamento antes de su atentado
en Erez en 2004:
Dios, hazme una mártir por tu causa. […] Siempre he anhelado con devo-
ción que mi cuerpo fuera la metralla que destrozara a los hijos de Sión, lla-
mar a las puertas del cielo con los cráneos de los hijos de Sión. Por Dios os
digo que aunque me rompáis los huesos o me hagáis pedazos el cuerpo, no
lograréis alterar mi fe ni cambiar mi bandera. Esta es mi convicción. Siem-
pre me lo he dicho a mí misma así: reúne en tu cuerpo todos los agravios
cometidos por los judíos, enemigos de tu religión, y convierte tu sangre en
un camino que te conduzca hasta el paraíso (Beleño Ríos 2009: 39).
Irán dos traducciones, una de los años setenta y otra de los ochenta; ambas pudieron ser
conocidas por Jomeini y su entorno.
11. Resulta sumamente interesante el n.º 222 de la Revista Anthropos dedicada a la
«Violencia colectiva y extrañeidad: la otredad como hábito de una complejidad negada»,
con artículos muy a propósito de J. Beriain Razquin, «Mártir y suicida: dos caras del terror
sacrificial moderno» y M. Juergensmeyer, «¿Es la religión el problema?». Para este trabajo
hemos tomado un tercer artículo de esta revista, el de M. M. Heyez.
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Finalmente, bajo este cúmulo de circunstancias internacionales, existe

toda una potente profusión de novelas de corte histórico, pseudohistórico
o de ficción, fascinadas por las sociedades secretas, películas, documen-
tos televisivos, videojuegos, artículos de prensa, juegos de rol, cómics,
webs, etc., condimentadas de misterio y esoterismo, que la mayoría de
las veces usan a los hashishin como piezas descontextualizadas, frecuen-
temente en un ambiente demagógico que hipertrofia la leyenda, alimen-
tándola de prejuicios y equívocos, que la mayoría de las veces apuntan
injustamente a la generalidad musulmana como fanática e intolerante,
y una rémora contradictoria al progreso occidental. Esta contingencia
acaba por filtrarse a la cultura, sin cadencias ni criterios, donde se exa-
gera o se omite, generando toda una marea de opinión que cuenta
con la parcialidad del rumor. Resistiéndose a esta tendencia, aunque la-
mentablemente con un menor público, hay líneas que apuestan por la
comprensión, moviéndose por las mismas vías que los anteriores. En la
actualidad, para un profano, acercarse al mundo de los asesinos de Alamut
entraña riesgos que esquivar y aristas que pulir.
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BANDUE vII/2013 147-167

Historia y Cultura de las Religiones:
una experiencia docente
Historia y Cultura de las Religiones
(History and Culture of Religions): A teaching experience
Roberto Carlos Rodríguez González

Universidad de La Laguna
Resumen: La Historia y Cultura de las Religiones ha sido una materia optativa

dentro la educación secundaria obligatoria del sistema educativo español hasta
la reforma de 2014. Su docencia ha comportado una serie de problemas ligados
a la tradición educativa española. En este artículo trato de exponer mis experien-
cias como profesor de esta materia.
Palabras clave: Educación secundaria, Historia de las Religiones, experien-
cias educativas.
Abstract: History and Culture of Religions has been an elective subject in the
Spanish Secondary Education till 2014. The teaching of History and Culture
of Religions has posed many problems in relation with the Spanish educational
tradition. In this article I show my experiences in this subject.
Keywords: Secondary Education, History of Religions, teacher experiences.
Introducción
En el año 2002 comienzo mi andadura como profesor de Ciencias Socia-

les en educación secundaria obligatoria (ESO) en un colegio concertado
de la Comunidad Autónoma de Canarias. Dentro de mis atribuciones
como docente tendría que impartir clases de Religión. En concreto, de
Religión Católica, ya que en el proyecto educativo de centro así venía
recogido. Pero, como ya sabía por la experiencia de la profesora a la que
sustituía, una cosa era lo que se planteaba en la documentación del cen-
tro y otra, muy diferente, la que se llevaba a cabo en la realidad docente
en lo que a la materia de Religión se refería.
Era evidente que la opción por la que se había apostado en el centro
educativo estaba al margen de lo establecido en la legislación educativa
en materia religiosa1. En primer lugar porque, de facto, se negaba la posi-
1. Para profundizar en este tema consultar a Contreras 2002, Díez de Velasco 2009,
así como a Suárez Pertierra 2004, o Viñao 2014 para una presentación histórica de la ense-
ñanza de la religión en España desde 1812 a la actualidad.
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1 7 0 R o be r t o Ca r l o s R o d r í g ue z González
bilidad al alumnado de elegir, puesto que solamente se ofertaba, tanto en

educación primaria como en secundaria, la posibilidad de cursar la asigna-
tura de Religión. En segundo lugar, porque los profesores que impartían
esta materia, y en mi caso concretamente, no habíamos sido designados
por el obispado católico. En último lugar, porque, tanto en educación
primaria como en educación secundaria obligatoria, en realidad no se im-
partían clases de Religión Católica, ya que, en concreto, en primaria se
impartía una suerte de asignatura en la que se presentaba a los alumnos
valores relacionados con la convivencia y la vida en sociedad, la cual con-
tinuaba hasta 2.º de ESO, mientras que en 3.º y 4.º de ESO los contenidos
estaban directamente relacionados con la Historia de las Religiones.
En ocasiones, algunos padres y madres preguntaron por qué era obli-
gatoria la clase de Religión, ya que pensaban que esta era de carácter con-
fesional, pero al planteárseles que, a pesar del nombre de la materia, en
ella los contenidos no tenían relación alguna con los ofertados en el cu-
rrículo oficial, la disposición de estos padres y madres cambió aceptando
de buen grado los contenidos ofertados por el centro. Curiosamente,
durante mi labor como profesor, ningún padre o madre formuló una que-
ja cuyo fin fuera que sus hijos recibieran clases de Religión Católica, tal
y como se planteaba de manera oficial. Muy al contrario, los padres y
madres se solían mostrar reacios a que sus hijos recibieran una formación
religiosa confesional en la escuela.
A pesar de lo que pudiera parecer, la situación descrita en referen-
cia a la materia de Religión no es excepcional, ya que, con sus particu-
laridades, se reproducía en otros centros concertados de la isla.
Los primeros años (2002-2005)
El que se me hubiese nombrado profesor de Religión, según las directri-

ces planteadas por el centro, era una oportunidad para impartir docencia
en una disciplina para la que me había formado durante la carrera y los
posteriores cursos de doctorado. Durante mi vida como alumno de la
Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de La Laguna me de-
canté por centrarme en el itinerario de especialización temática en His-
toria de las Religiones que allí se ofertaba (Díez de Velasco 1995a: 60),
entre otras cosas, por entender que se trataba de una forma válida de
comprender las sociedades actuales y las relaciones entre estas y entre
los propios individuos. Desde esta perspectiva, me pareció maravilloso
que en un centro educativo no universitario se acercase esta visión a los
alumnos, aunque no se estuviese cumpliendo estrictamente la legisla-
ción en materia educativa, por lo que me impliqué en ella desde un
primer momento. Quizá, si mi formación hubiese sido otra (en Historia
Política, Arqueología o Historia Económica, por ejemplo), la relación con
una asignatura que se impartía en 3.º y 4.º cursos de ESO, con una carga
lectiva de una hora a la semana, hubiese sido bien diferente.
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H i s t o r ia y c u lt u r a de las Re l i g i o ne s 171
Durante mi primer curso como docente de la materia (mal llamada)

Religión, preparé un programa en el que pretendí dar una visión gene-
ral del panorama de la Historia de las Religiones, comenzando por las
religiones de la prehistoria (y de las sociedades de cazadores recolecto-
res de la actualidad) hasta llegar al estudio de las nuevas religiones. Por
supuesto, dentro de este programa tenían cabida las grandes religiones
del mundo actual, pero también aquellas que en su momento tuvieron una
presencia extensa, tanto geográfica como temporal, aunque hoy en día
hayan desaparecido.
Esto tenía dos consecuencias directas: por un lado, los alumnos y
alumnas podían acceder a realidades que, en absoluto, están recogidas en
otros currículos y, en concreto, en el de Ciencias Sociales (lugar natural
donde se deberían estudiar, por ejemplo, las civilizaciones asiáticas, las
cuales, si atendemos a este currículo, pareciera que nunca existieron o, si
lo hicieron, fue para convertirse en colonia de las potencias europeas).
Por otro lado, los alumnos y alumnas descubrían cómo aquello que fre-
cuentemente se les presenta como inmutable, y me refiero a las religiones,
no lo es tanto, ya que, a lo largo de la historia varían, cambian, se trans-
forman y, a veces, se adaptan.
En la elaboración del programa de la materia tuvo importancia el cri-
terio cronológico, en el sentido de que sirvió para estructurar el programa
de las asignaturas, ya que comenzaba con las manifestaciones de la pre-
historia (enlazándolas con lo que podemos observar entre los pueblos
cazadores-recolectores de la actualidad) y finalizaba con el estudio de
las llamadas nuevas religiones, pero, al ser planteada como una materia
de carácter no confesional que intentaba huir de sesgos etnocéntricos y
religiocéntricos, también estuvo presente el hecho de que en ella debía
ser recogida la diversidad cultural y religiosa no solo europea sino del
conjunto de los continentes. Por lo tanto, el resultado del programa,
que se impartiría en 3.º y 4.º cursos de ESO, mostraría la diversidad de
las religiones tanto desde el punto de vista temporal como geográfico.
De esta manera, además de constituir una materia con entidad propia,
cuyos contenidos fueran relevantes por sí mismos, también entroncaría
con otra del currículo, las Ciencias Sociales, complementándola y enri-
queciéndola, hecho que fue todavía más evidente, como ya veremos, a
partir del curso 2007-2008, momento en el que 1.º y 2.º de ESO serán
también adaptados al modelo de la Historia y Cultura de las Religiones
tal y como se venía llevando a cabo para los cursos superiores.
Pero durante el periodo al que me refiero, era en 3.º de ESO cuando
los alumnos y alumnas entraban en contacto por primera vez con una
materia cuyos contenidos, y a tenor de lo que sucedía en los cursos pre-
cedentes, les eran completamente nuevos aunque sus contextos no. Con
esto quiero decir que, en ese primer momento, la materia les sirvió para
poner al día aspectos de la prehistoria y la historia vistos en 1.º de ESO,
pero pronto podían observar que el enfoque era diferente y que no se
limitaba a una clase más de Ciencias Sociales donde los aspectos políticos
BANDUE vII/2013 169-179

y económicos son los que priman frente a otros como la cultura, las re-
laciones sociales (y como estas se justifican), las ideologías, etc. Un claro
ejemplo lo tenemos en que, a través del conocimiento de los aspectos re-
ligiosos de los grupos humanos de cazadores-recolectores, los alumnos y
alumnas también podían entender otros aspectos como el de la ecología,
imbricado en los modelos de relación con el medio en el que desarrollan
su vida estos pueblos y que generalmente responde a unas directrices
que podríamos calificar de religiosas.
El segundo gran bloque de estudio, en 3.º de ESO, se centraba en las
religiones de la Antigüedad, desde el Próximo Oriente a la Península Ibé-
rica, dando relevancia al papel que estas jugaban a la hora de dar sentido
a las relaciones de poder entre grupos sociales y desde las élites hacia el
conjunto de la población, intentando también discernir entre las formas
religiosas potenciadas desde los grupos gobernantes y las formas vividas
popularmente, dando lugar con ello a formas muy diversas de vivir las
creencias que, a menudo, no eran excluyentes, lo que daba al estudio
de este periodo el valor añadido que significa el comprender cómo en el
pasado antiguo convivían diversas creencias que, aun rivalizando entre
sí, se influían.
Un tercer bloque estaba constituido por religiones orientales, cuyo
recorrido cronológico parte en momentos de la Antigüedad europea y
próximo oriental pero, al contrario de las religiones estudiadas con an-
terioridad, estas continúan presentes en la actualidad y, es más, se han
universalizado. De manera específica, nos centrábamos en el estudio del
hinduismo y del budismo, estudiando su devenir histórico, los cambios
que en ellas se han producido hasta llegar a ser las religiones que hoy
en día conocemos, y en este proceso estableciendo un mayor énfasis en
la situación actual de estas religiones, su distribución mundial y, de ma-
nera especial, su localización y actividades en el entorno cercano de los
alumnos y alumnas. Con esto último se lograba acercar realidades que,
en ocasiones, pasan inadvertidas no solo a los adolescentes estudiantes
de secundaria sino, por lo general, al común de los ciudadanos.
Al estudiar religiones vivas, que en el caso del hinduismo tiene presen-
cia en Canarias al menos desde el siglo xix, se ofrece la oportunidad de
hacer patente, de primera mano, la diversidad y las diferentes miradas
que presenta el otro y, al hacerlo de una manera no confesional y no
etnocéntrica, no se presentan como contraposición de la propia mirada
sino como un factor más que enriquece la sociedad. En este sentido, esta
materia servía como medio de educar en la diversidad, aspecto que ha
sido relevante en nuestro sistema educativo, en el que se ha incidido en
los currículos tanto de educación primaria como de educación secun-
daria y por el que se han desarrollado, y desarrollan, gran variedad de
programas.
Los contenidos de 4.º de ESO comenzaban con el estudio de las lla-
madas religiones del libro. Durante algo más de un trimestre, los alumnos
y alumnas tenían la oportunidad de conocer el proceso histórico que
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llevó al judaísmo a ser una religión centrada en la Torá; cómo el cristia-

nismo pasó de ser una religión perseguida por el Imperio romano a ser
su religión oficial (y las consecuencias que esto tuvo en la conformación
futura de las diferentes Iglesias); o cómo el islam sirvió para unificar a
las tribus árabes sirviendo también como correa de transmisión cultural
entre Oriente y Occidente. En definitiva, se daba una perspectiva his-
tórica de estas religiones, pero, al igual que sucedía con el hinduismo y
el budismo, su estudio no quedaba ahí, ya que, al ser religiones vivas, se
promovía el conocimiento de las realidades actuales de estas, acercán-
dolas a la realidad vivida por los estudiantes.
En un segundo bloque, que se enlazaría con los contenidos de Cien-
cias Sociales (Historia) de 4.º de ESO, incluí aspectos relacionados con la
crítica a las religiones y, en concreto, la realizada durante la Ilustración,
así como la importancia que tuvieron diversas Iglesias cristianas en el
proceso de colonización de América del Norte y la posterior creación de
los Estados Unidos. Estos dos aspectos se presentaban como complementa-
rios a los contenidos que conformaban el programa de Ciencias Sociales en
4.º de ESO, pero tenían entidad propia en tanto en cuanto, el primero
mostraba un ejemplo concreto de la crítica ilustrada al modelo social del
Antiguo Régimen, y el segundo era la plasmación práctica de cómo la
religión (las religiones) se convierte en un factor más de explicación de
la dinámica de ocupación del territorio norteamericano que ejerce tam-
bién su influencia a la hora de construir un modelo de sociedad.
Para finalizar, el programa de la asignatura recogía un tercer bloque
compuesto por las nuevas religiones y el conflicto religioso. El estudio de
las nuevas religiones pretendía hacer patente que tanto en un pasado cer-
cano como en la actualidad, han surgido, y surgen, religiones que, en
ocasiones, tienen características comunes (como, por ejemplo, el hecho
de que intenten compatibilizar sus creencias con la ciencia) o que, en
otras, no tienen por qué corresponder a un modelo clerical o comunita-
rio, ya que se viven de una manera independiente o estableciendo redes
que pueden parecer difusas, pues no se forman vínculos estables entre
los practicantes, bien porque se relacionen de manera presencial en mo-
mentos puntuales, bien porque estos vínculos estén determinados por
redes sociales virtuales.
Por otro lado, el estudio del (mal llamado) conflicto religioso dejaba
patente entre los alumnos y alumnas, que la religión juega un papel iden-
titario fundamental para diferenciarse del contrincante, pero que no es,
en sí, el foco del conflicto, el cual se suele encontrar en el control de
recursos económicos o de lugares geoestratégicos.
Para poder desarrollar los temas expuestos tuve que generar mis pro-
pios materiales, ya que la oferta editorial era muy limitada y, además, no
estaba adaptada a la periodización, ni por los cursos ni por la carga ho-
raria, establecida por el centro educativo. Esta situación se prolongaría
hasta el curso 2006-2007, cuando pude disponer de un material que,
aunque no era su finalidad inicial, sí se adaptaba a las necesidades de la
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materia. Por otro lado, además de los textos escritos, y siempre que fuera
posible, traté de incluir películas y documentales que, tras su visionado,
eran comentados en el aula o mediante trabajos personales, contrastan-
do los estudiantes los conocimientos que habían adquirido mediante el
material impreso con lo que veían en los audiovisuales. De esta manera
se fomentaba el espíritu crítico entre el alumnado que, con la ayuda del
profesor, tenía que discernir si lo que les presentaban las películas se
ajustaba o no a lo que ellos conocían.
Con respecto a los contenidos relacionados con la presencia de distintos
grupos religiosos en el entorno cercano de los alumnos y alumnas, tuve la
oportunidad de participar en un contrato de investigación financiado por
la Fundación Pluralismo y Convivencia (www.pluralismoyconvivencia.
es) cuya finalidad era, entre otras, evidenciar la presencia de las minorías
religiosas de Canarias. Con ello pude mostrar al alumnado, de primera
mano, la situación de estos grupos en las islas (Rodríguez 2008). El poder
participar en esta investigación me dio la oportunidad de personalizar
los contenidos adaptándolos a las circunstancias específicas del centro y
sus alumnos y alumnas, ya que, hasta el momento, no existía ninguna
monografía que reflejase la realidad de los grupos religiosos en Canarias.
El hecho de no contar con un manual de la asignatura sirvió para que
a lo largo de estos cursos tuviera que realizar una labor continua de bús-
queda de materiales que, sin duda, dio un valor añadido a la materia por-
que me permitía adaptar los contenidos a las necesidades del alumnado.
Además, durante este momento establecí las bases de lo que, más tarde, se
convertiría en las clases de Historia y Cultura de las Religiones, cuyo cu-
rrículo oficial tendría evidentes concomitancias con los contenidos que
había venido trabajando y que, de forma general, aquí he expuesto.
Un periodo de transición (2006-2007)
Durante el periodo anterior, en concreto entre los años 2003 y 2004, al

grupo de investigación RELICAN (Religiones en Canarias: http://relican.
webs.ull.es), configurado desde la Universidad de La Laguna y al que per-
tenezco, le fue encargado un trabajo editorial que consistía en la elabo-
ración de materiales didácticos para la asignatura de Sociedad, Cultura
y Religión en su versión no confesional y para la etapa de educación
secundaria obligatoria. En estos materiales pudimos transmitir lo que, a
nuestra forma de ver, debía ser esta materia, siendo una de sus principa-
les características el estar alejada de sesgos religiocéntricos.
Por otro lado, participamos como asesores de la Consejería de Edu-
cación del Gobierno de Canarias en la adaptación, para esta comunidad
autónoma, de los currículos de Sociedad, Cultura y Religión en todas las
etapas de la educación no universitaria.
Tras el cambio de gobierno en el Estado español que se produjo en
marzo de 2004, y la posterior paralización de la aplicación de la LOCE
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(Ley Orgánica de Calidad Educativa 10/2002), estos materiales en los

que habíamos venido trabajando no pudieron salir a la luz como tales,
pero fueron adaptados constituyendo un volumen de la Enciclopedia
del Estudiante publicada por la editorial Santillana en 2005 y que, tras
una renovación y puesta al día, volvieron a publicarse en 2011 (Díez de
Velasco, Rodríguez y otros 2005; 2006; 2011)
Por otro lado, nuestro grupo de investigación venía realizando un
contrato de investigación financiado por la Fundación Atman de Madrid
que, como resultado, generó una plataforma educativa on line titulada
«Las Religiones del Mundo», destinada a fomentar el conocimiento de
las religiones entre el alumnado de ESO y bachillerato. Esta plataforma
fue premiada por el Ministerio de Educación y Ciencia en su Orden
ECI/3756/2006 referente a materiales educativos curriculares en soporte
electrónico2.
Fueron estos materiales los que, a partir de entonces, constituyeron
la base de los contenidos de la materia, aunque no fueron la única fuen-
te de referencia, simplificando así la labor de búsqueda de contenidos
que presentar al alumnado.
De esta manera, a partir del curso 2006-2007, pudimos contar con
mejores materiales para el desarrollo de las clases, lo que repercutió en la
posibilidad de una mayor profundización en los temas, situación que se
vio favorecida, en el curso 2007-2008, con la ampliación a 1.º y 2.º de
ESO de la materia que, además, pasaría a llamarse oficialmente Histo-
ria y Cultura de las Religiones.
Hacia un proceso de normalización (2008-2012)
Tras la plena aplicación de la LOE (Ley Orgánica de Educación 2/2006),

el centro educativo donde ejercía como docente decidió sustituir la ma-
teria de Religión por la que, de facto, se venía impartiendo en el plan de
estudios de ESO, es decir, la Historia y Cultura de las Religiones.
En lo que respecta al cumplimiento de la legislación educativa vi-
gente, este cambio se adaptaba a la realidad educativa del centro, pero
se continuaba anulando la capacidad de elección de los alumnos y sus
padres o tutores, ya que la Historia y Cultura de las Religiones se presen-
taba como obligatoria, no pudiendo el alumnado optar por las modalida-
des confesionales o por la Atención Educativa. Debo señalar que durante
este periodo ningún padre o madre solicitó para sus hijos la opción de
Religión (confesional), pero tampoco la Atención Educativa y, en las
reuniones de padres y madres de inicio de curso, al exponerse la situa-
2. Estos recursos pueden ser consultados y descargados de modo gratuito en las

siguientes páginas electrónicas correspondientes al Ministerio de Educación: http://
ntic.educacion.es/v5/web/profesores/asignaturas_optativas/sociedad_cultura_y_religion/
religion_mundo/ y http://recursos.cnice.mec.es/religiones/cas/index_alumno.htm.
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ción, existía un consenso entre estos a favor de la Historia y Cultura de

las Religiones.
Por otro lado, durante el curso 2007-2008 se extendió la impartición
de esta materia a los cursos de 1.º y 2.º de ESO ajustándola, ahora sí, a lo
establecido en el currículo oficial.
Este currículo, vigente hasta 2014 (aunque modificado en la nueva
ley de educación, la LOMCE), incidía en los contenidos de la Historia de
las Religiones ya expuestos con anterioridad, aunque con un mayor desa-
rrollo, a los que se les sumaban temas relacionados con la diversidad de
respuestas ante el hecho religioso y la pluralidad de creencias en el mundo
actual, que se incluyen en los contenidos de 2.º de ESO, o la relación entre
religión, sociedad y el poder político, que se incluye en el programa de
4.º de ESO. Aquellos contenidos relacionados directamente con la His-
toria de las Religiones, es decir, los relacionados con el surgimiento y
desarrollo histórico de las religiones, se incluían en los contenidos de
1.º y 3.º de ESO.
Durante los primeros cuatro años de este periodo continué utilizando
los materiales elaborados para la editorial Santillana y la Fundación At-
man, ya que, una vez más, la oferta editorial era muy escasa y, a mi modo
de ver, carecían de un aspecto que yo creía fundamental para la docencia
en esta disciplina: evitar el etnocentrismo y el religiocentrismo. La esca-
sez de materiales y la calidad de lo que había llegado al mercado dejaba
bien claro el limitado interés comercial que suscitaba en las editoriales
una materia como era Historia y Cultura de las Religiones. Por un lado,
se trataba de una alternativa a la Religión (confesional), por otro lado, el
alumnado también podía decantarse por las Actividades de Estudio,
otra opción más en la que el estudiantado realizaría actividades de ca-
rácter lúdico. Además, todavía quedaría una cuarta posibilidad que, sin
duda, sería muy atractiva para un adolescente: no optar por ninguna
materia ni actividad, pudiendo salir una hora más temprano del centro
educativo, mientras que los que hubiesen elegido alguna de las tres al-
ternativas anteriores tendrían que permanecer en el centro hasta el final
de la jornada lectiva. A mi modo de ver, la posibilidad de que los padres
y madres pudiesen decidir entre tal variedad de posibilidades y el poco
énfasis puesto por parte de las autoridades educativas en dar presencia
propia a la Historia y Cultura de las Religiones en el sistema educativo
(ya que, entre otras cosas, esto implicaba contar con un profesorado
formado para ello) derivó en que muchas editoriales no vieran rentable
adentrarse en la aventura de publicar manuales de esta materia.
Pero las circunstancias cambian y, tras utilizar durante cuatro cursos
los materiales señalados, decidí optar por incluir como manuales los
publicados por la editorial Anaya (Izuzquiza 2007a y b; 2010a y b), ya
que creí necesario que los alumnos contasen con un material propio,
aunque este no cumpliese con los requisitos que yo pensaba indispensa-
bles en un libro de texto de estas características. Estos manuales estaban
redactados desde una perspectiva cristiano-católica y contenían algunas
BANDUE vII/2013 169-179
afirmaciones que resultaban, cuando menos, discutibles, pero sirvieron

para generar en el alumnado el pensamiento crítico, ya que estas afirma-
ciones fomentaban el debate y, gracias a esto, resultaron ser una buena
elección, puesto que estos libros de texto servían para mostrar cómo los
puntos de vista religiocéntricos y etnocéntricos distorsionan el estudio
de las religiones.
A modo de conclusión, ¿por qué optar

por Historia y Cultura de las Religiones?
En nuestro sistema educativo, y dentro del currículo de las diferentes eta-

pas de educación no universitaria, hemos carecido de materias que
incluyan el conocimiento específico de la historia y las culturas más allá
del ámbito occidental. Tanto Conocimiento del Medio, en educación pri-
maria, como Ciencias Sociales, en educación secundaria, dejan al margen
el estudio de la historia y las culturas de estos pueblos. Nuestros alumnos
desconocen, por ejemplo, la realidad histórica de Asia y África, ya que
esta solo se tiene en cuenta para hablar del periodo colonial. La Historia y
Cultura de las Religiones viene a cubrir, en parte, este vacío conformán-
dose como una materia complementaria a las Ciencias Sociales. Pero
también aporta valores propios, como son la educación en la diversidad y
el conocer y valorar las diferentes culturas.
Esto, en un mundo globalizado donde los flujos migratorios llevan
a conectar continentes y culturas, se hace cada vez más necesario, ya que
mediante esta materia los alumnos y alumnas pueden acercarse, desde
un entorno controlado como es la escuela, a realidades sociales diferentes
a la propia. Esto, de otro modo, sería muy difícil puesto que, posible-
mente, se terminaría cayendo en el riesgo de establecer relaciones vicia-
das por los sesgos y los clichés culturales. De este modo, nuestro sistema
educativo no puede permanecer al margen de que el modelo social espa-
ñol se ha visto enriquecido con una importante aportación de población
procedente de América, África, Asia y Europa del Este, y por la opción
de un número destacable de españoles por cambiar de religión, por lo
que debería incluir una materia en la que las religiones y culturas se estu-
diasen desde un punto de vista inclusivo y no compartimentado para así
poder transmitir al alumnado las diferentes realidades con las que, cada
vez de forma más evidente, convivirán. Esto se viene realizando desde
hace años en países de nuestro entorno europeo con notable éxito (Jensen
2007; Contreras 2007). Por otro lado, y desde el punto de vista de las
competencias básicas, la Historia y Cultura de las Religiones ayuda a
que el alumnado pueda adquirir la competencia social y ciudadana, así
como la competencia cultural y artística, ya que sus contenidos están muy
relacionados con aquellas.
Pero esto difícilmente se podrá lograr sin la adecuada preparación
del profesorado, para lo que se hace necesaria la creación de progra-
BANDUE vII/2013 169-179

mas universitarios en los que estén presentes la Historia de las Reli-

giones, la Antropología y la Sociología de las Religiones (entre otras
disciplinas). Esta necesidad ha sido planteada por varios investigado-
res (Montero 1990; Trebolle 1994; Díez de Velasco 1995b, 1998,
2009, 2011; Gómez Caffarena 1994, 1995; Marcos 2009, entre otros)
y resulta evidente que, debido a las especificidades de esta materia,
la formación especializada debería ser un requisito que cumpliesen
los docentes, lo que, en la actualidad, no sucede en la mayoría de los
casos. Este hecho es uno de los factores, como ya se mencionó, de la
escasa acogida que ha tenido esta materia en los centros educativos,
pero, a pesar de ello, no se debería desestimar su presencia en próxi-
mas leyes educativas, ya que supone una auténtica materia inclusiva
que se adapta, y a su vez refleja, el modelo social multicultural y mul-
tirreligioso en el que estamos inmersos. En 2014, en la acutal LOMCE,
ese no ha sido el camino emprendido, por desgracia.
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Pablo de Tarso, Israel y los gentiles.
El nuevo enfoque radical sobre Pablo
y el cariz judío de su mensaje
Reassesing Paul’s Jewishness: Israel, the Nations,
and the Radical New Perspective on Paul
Carlos A. Segovia
Universidad Camilo José Cela
Resumen: ¿Se propuso Pablo superar el judaísmo, reformarlo o simplemente

integrar a los gentiles en Israel por medio de Cristo? He ahí una de las cuestiones
más intensamente debatidas hoy en los medios académicos internacionales y a
la que este artículo trata de ofrecer respuesta a partir de los recientes trabajos
de Krister Stendahl, Lloyd Gaston, John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot,
Bill Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline
Johnson Hodge, Paula Fredriksen y David Rudolph, responsables, todos ellos,
del que ha dado en llamarse el «nuevo enfoque radical» sobre la figura del
Apóstol. Su hipótesis puede resumirse así: Pablo no abandonó el judaísmo,
sino que buscó incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos,
instándolos a cooperar con los judíos en la preparación del reino de Dios y
en la restauración final de Israel, que ha de verse como el horizonte de su
misión a los gentiles.
Palabras clave: Pablo de Tarso, trasfondo judío del cristianismo primitivo,
judaísmo y cristianismo, restauración de Israel, escatología, misión a los genti-
les, supersesionismo, postsupersesionismo.
Abstract: Was Paul moved by a desire to replace or reform Judaism, or did he

simply want to incorporate the Gentiles into Israel through Christ? To be sure,
this is one of the most thoroughly debated issues in contemporary Pauline scholar-
ship —an issue upon which this paper tries to shed light after the recent works
of Krister Stendahl, Lloyd Gaston, John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill
Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline Johnson
Hodge, Paula Fredriksen, and David Rudolph, who have set forth what has come
to be known as the «radical new perspective on Paul.» Its groundbreaking hypoth-
esis can be summarized as follows: Paul never abandoned his Jewish religion; he
simply aimed at incorporating the Gentiles into Israel at the end of time, asking
them to cooperate with the Jews in preparing the coming of God’s kingdom as
well as Israel’s final restoration, which ought to be understood, therefore, as the
key of the Apostle’s mission to the Gentiles.
Keywords: Paul of Tarsus, Earliest Christianity in its Jewish Setting, Judaism
and Christianity, Israel’s Restoration, Eschatology, Gentile Mission, Superses-
sionism, Post-Supersessionism.
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1 8 2 Ca r l o s A . Se g o v ia
Jesús, de quien solo indirectamente tenemos sus palabras, hizo del reino
de Dios el objeto de su predicación. Pablo, cuyas palabras conocemos en
cambio directamente, fue, de entre los autores cuyos escritos aparecen
reunidos en el Nuevo Testamento, el primero que habló expresamente no
ya acerca del Reino sino acerca de Jesús y el primero que lo hizo, aparen-
temente, de modo similar a como luego habría de hacerlo la Iglesia. De
ahí que Pablo sea considerado el primer gran teólogo cristiano, e incluso
en algunos círculos el verdadero fundador del cristianismo. Pero su ima-
gen ha cambiado radicalmente en los últimos años, sobre todo en lo que
hace a la relación entre «judaísmo» y «cristianismo» en Pablo. ¿Se propuso
Pablo superar el judaísmo, reformarlo o simplemente integrar a los gen-
tiles en Israel por medio de Cristo? He ahí una de las cuestiones más
intensamente debatidas hoy en los medios académicos a la que este breve
ensayo trata de ofrecer respuesta, una respuesta plausible y razonada.
El judío mesiánico Pablo de Tarso y su misión a los gentiles, más bien
que el san Pablo de la Iglesia, es, por tanto, su objeto.
Pablo es, en efecto, un personaje clave en la historia del cristianismo,
que en gran medida debe lo que él es a la interpretación del mensaje pauli-
no por parte de la Iglesia a partir del siglo ii. Pero un número creciente de
estudiosos sospechamos que, en realidad, el mensaje de Pablo, como judío
del siglo i, estaba muy lejos del mensaje posterior de la Iglesia, no solo
porque esta aún no se había formado en vida de Pablo, sino porque Pablo
nunca se propuso reemplazar a Israel, sustituir el judaísmo con el cristianis-
mo (nociones, por otra parte, anacrónicas en el marco del siglo i). El rostro
de Pablo ha sufrido, acaso más que el de ningún otro autor judío o cristia-
no de la Antigüedad, una profunda transformación en las últimas décadas,
hasta el punto de que se hace cada vez más difícil sostener que Pablo
fuera cristiano en el sentido que habitualmente damos a este término.
Las investigaciones más recientes nos permiten leer a Pablo, en suma,
como un autor judío que escribe en continuidad con la religión de Israel,
sin tratar de corregirla o de reemplazarla con otra; y que continuó siendo
durante toda su vida un judío practicante. Pero ¿cómo entender, enton-
ces, el hecho de que Pablo hable de Cristo en sus cartas? Las páginas que
siguen esbozan la siguiente hipótesis: Pablo se propuso, sencillamente,
incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos, que él creía cer-
cano; Cristo es para Pablo la vía que los gentiles tienen para incorporar-
se a Israel, cuya restauración final ha de verse como el horizonte de su
misión a los gentiles; los judíos tienen ya la Alianza, y en ese sentido no
necesitan a Cristo, pero deben, a la vez, aprovechar la oportunidad que
él les brinda, como mesías del fin de los tiempos, de reconciliarse con
Dios y de comprender que su Dios es también el Dios de los gentiles.
Soy consciente de que esto tiene muy poco que ver con la interpre-
tación tradicional de Pablo. Hay, en líneas generales, tres grandes inter-
pretaciones de Pablo. Según la primera, Pablo dio su impulso definitivo
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Pab l o de Ta r s o , I s r ae l y los g en t i l e s 183
al cristianismo tratando con ello de superar el judaísmo. Esta es la in-

terpretación tradicional. La segunda interpretación mantiene, en cambio,
que Pablo no se propuso superar el judaísmo, sino reformarlo. Y hay, por
último, quienes pensamos que Pablo no pretendió ni lo uno ni lo otro.
Esta última interpretación es, a mi juicio, no solo la más sólida histórica-
mente, sino también la más sensata, y en rigor la única posible, después
de Auschwitz. Quienes la defendemos afirmamos, así pues, que Pablo
quiso incorporar a los gentiles a Israel, instándolos a cooperar con los
judíos para preparar juntos la venida del Reino. Como Krister Stendahl
señaló lúcidamente en su día, «[h]ay dos maneras de pensar en Dios.
Una consiste en imaginar a un Dios que lo primero que pregunta al le-
vantarse cada mañana es: ‘¿Cuál es la estadística de los conversos?’. Para
la otra, en cambio, lo primero que él pregunta cada mañana es: ‘¿Se ha
hecho algún progreso para la llegada del Reino?’» (1995: 42-43).
Sobre todo esto se ha escrito mucho y bien en los últimos decenios,
especialmente en lengua inglesa. Al de Stendahl, cuyos primeros trabajos
datan de los años sesenta del pasado siglo, se añaden los nombres de otros
varios estudiosos (cristianos, judíos y laicos por igual) vinculados a lo que
ha dado en llamarse en los círculos académicos el «nuevo enfoque radical»
o «nuevo paradigma» sobre Pablo; así y, por ejemplo, los de Lloyd Gaston,
John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill Campbell, Stanley Stowers,
Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline Johnson Hodge, Paula Fre-
driksen y David Rudolph. Pero este «nuevo enfoque radical», que no hay
que confundir ni con la óptica ganada a partir de un nuevo ángulo desde
el que estudiar a Pablo (étnico-religioso en vez de teológico, por ejem-
plo) ni con la línea interpretativa que recibió en los años ochenta, de la
mano de James Dunn y luego de N. T. Wright, el calificativo de «nueva
perspectiva» sobre Pablo (según la cual Pablo se habría propuesto no ya
superar, sino reformar el judaísmo), es aún prácticamente desconocido en
España; si bien es preciso notar que, de manera independiente, Antonio
Piñero ha propuesto recientemente una interpretación de la salvación
de los gentiles en Pablo que coincide en algunos puntos importantes, por
más que no en todos, con la tesis formulada por los defensores del «nuevo
enfoque radical» sobre Pablo1.
1. En efecto, Piñero 2007 sostiene, también él, que Pablo creía que el fin de los tiem-
pos era inminente; que, lejos de pretender fundar una nueva religión, tenía puestas sus
esperanzas en la restauración final de Israel; que, por lo mismo, no cabe hablar de con-
versión a propósito de Pablo, sino de llamada; y que, aunque Pablo trató de facilitar la in-
corporación de los gentiles a Israel rebajando para ellos las exigencias de la Torá, defendió, al
menos en un principio, la necesidad de su estricta observancia para los judíos, esbozando
algo parecido, por tanto, a la idea de una doble vía para la salvación. Pero piensa, a la vez,
que Pablo únicamente dirigió su misión a los gentiles, y en un comienzo solo a un número
reducido de estos, tras ser desoído por sus hermanos judíos; que solo más tarde pensó en
la necesidad de proclamar el Evangelio a todos los gentiles; y que, al final, terminó por re-
chazar él mismo la necesidad de la observancia de la Ley, incluso entre los judíos, abogando
así por reformar el judaísmo. Véase también Sabán 2003, cuya tesis de fondo (elaborada a
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Consciente de su importancia en el ámbito del estudio contempo-

ráneo de los orígenes cristianos y de la pluralidad inherente al judaísmo
prerrabínico, pero también de su relevancia para el diálogo interreligio-
so que reclama nuestro tiempo (del que la discusión en torno a la forma-
ción de las identidades religiosas en la Antigüedad tardía representa uno
de los principales vectores), este breve ensayo trata, así pues, de dar a
conocer mejor al público hispanohablante algunos de los principales re-
sultados de dicho nuevo enfoque y de examinar las diferentes opciones
interpretativas que él integra.
Por otra parte, se diría que hay, pese a todo, una cuestión que parece
haber escapado a la atención de quienes han propiciado este decisivo
giro en los estudios paulinos actuales. Si bien los trabajos de los autores
antes mencionados han contribuido a redescubrir el cariz judío del men-
saje paulino y a redefinir con mayor precisión su contexto histórico e
ideológico más inmediato —a lo que se añaden los igualmente relevantes
trabajos de ciertos investigadores como Richard Horsley, John Dominic
Crossan y, sobre todo, Brigitte Kahl, Davina Lopez o el propio Neil Elliot,
quienes han comenzado a preguntarse asimismo sobre la dimensión po-
lítica del mensaje paulino y sobre su eventual oposición a la ideología
imperial romana, lo que permite acotar mejor su contexto—, se echan
en falta estudios que den en inscribir el pensamiento de Pablo en el
interior del judaísmo al cual él pertenece2. Pues una cosa es preguntarse
por el cariz judío del mensaje paulino y por su contexto inmediato, y
otra muy distinta, y a decir verdad no menos necesaria, indagar su matriz
específicamente judía, es decir, lo que lo une y separa de las diferentes
opciones ideológicas y teológicas ensayadas en el judaísmo durante el que
hoy se denomina el periodo del Segundo Templo (siglos vi a.C a i d.C.),
opciones que contribuyeron a hacer de él un fenómeno extraordinaria-
mente plural en el que unos grupos compitieron con otros.
Lo mucho que ha cambiado en los últimos años nuestra visión del
judaísmo del Segundo Templo, o mejor, de los judaísmos que coexistieron
y rivalizaron entre sí durante el periodo comprendido entre el regreso del
partir de Ben Chorin, Flusser y Vermes) acerca de la continuidad entre Pablo y el judaís-
mo comparto plenamente, si bien es preciso, en mi opinión, tratar de entender la teología
paulina a la luz del judaísmo prerrabínico más bien que a la luz del judaísmo rabínico o
protorrabínico, que son rigurosamente posteriores a Pablo.
2. Una notable excepción a esto es Boyarin 1994, pero su tesis de fondo es afín a la de
Dunn y Wright (según la cual Pablo fue un crítico del judaísmo desde el interior del propio
judaísmo); Boyarin limita su estudio del trasfondo ideológico del pensamiento paulino,
por otra parte, al judaísmo de la diáspora característico del siglo i y sus aspiraciones uni-
versalistas. Eisenbaum 2009: 67-195 merece citarse también en este punto, pero inscribe
a Pablo en un contexto judío más bien genérico, incidiendo únicamente —lo que es, aun-
que útil, insuficiente en mi opinión— en su condición farisea y monoteísta, en su deuda
respecto de la tradición profética de Israel y en el perfil general que presenta el judaísmo
del siglo i. Y conviene también mencionar, por último, el clásico pero errado estudio de
Schoeps 1959, quien, como se recordará, atribuye a Pablo no haber comprendido suficien-
temente el judaísmo que, supuestamente, él critica en sus cartas.
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Exilio y la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era, debería

ciertamente alentar y poner de relieve la pertinencia de ese tipo de estudios.
¿En qué medida es el proyecto de Pablo, por ejemplo, deudor de la
controversia sobre la inclusión de los gentiles suscitada en Israel tras el re-
greso del Exilio? ¿Es posible relacionar con esa disputa el nacimiento de la
apocalíptica judía, que no fue solo un género literario sino un movimien-
to ideológico en toda regla (o lo que es lo mismo, un «judaísmo» entre
otros, tal y como pensamos hoy numerosos investigadores)? ¿Cuál fue,
de otro lado, la dialéctica entre gracia y ley, conceptos cuyo significado
y alcance en el corpus paulino hay que revisar enteramente, durante el
periodo del Segundo Templo? ¿Y qué es lo que subyace a la elección
paulina de tales o cuales términos mesiánicos en detrimento de otros y
a la apuesta de Pablo por la figura de un mesías que, si bien no habría
renunciado a ejercerlas en el futuro, habría, como mínimo, pospuesto o
diferido en el tiempo —según la fascinante hipótesis de Stowers— el
ejercicio de sus prerrogativas mesiánicas? ¿Excede Pablo en todo esto
el judaísmo, o no hace más que aportarle algo profundamente original
pero plenamente comprensible desde una óptica intrajudía?
El lector reencontrará también planteadas estas y otras cuestiones afi-
nes, siquiera a título programático, a lo largo de las páginas de este breve
ensayo. Quisiera por último agradecer a Antonio Piñero sus críticas y su-
gerencias tras la lectura de su primer borrador.
Así pues, este ensayo toma como referencia el que viene llamándose en
los últimos años el «nuevo enfoque radical» o «nuevo paradigma» sobre
Pablo3, según el cual Pablo no se propuso fundar una nueva religión,
sino simplemente, en continuidad con la tradición profética y apocalíp-
tica judía —o, al menos, con una parte significativa de la misma cuya
evolución es indispensable estudiar cuidadosamente para comprender
mejor la matriz judía del mensaje paulino—, incorporar a los gentiles a
Israel ante la inminencia del fin de los tiempos4.
3. La expresión «nuevo enfoque (o perspectiva) radical» (radical en el sentido de que

da un paso adicional en la dirección de recuperar la raíz del pensamiento paulino a la luz
de su no desprecio hacia los judíos y el judaísmo) es de Pamela Eisenbaum; la expresión
«nuevo paradigma», de John Gager (aunque Eisenbaum recurre asimismo a ella). Uno de
las primeros autores (autora en este caso) en percibir el alcance del cambio, «revolucio-
nario» en sus propias palabras, que se ha producido en los estudios paulinos contempo-
ráneos, fue Getty 1988: 456. He aquí algunos de los principales trabajos representativos
de dicha corriente interpretativa: Stendahl 1976, 1995; Gager 1983, 2000; Gaston 1987;
Elliot 1990, 1995; Campbell 1991, 2006; Stowers 1994; Nanos 1996, 2002; Eisenbaum
2006, 2009; Johnson Hodge 2007; Fredriksen 2010; Rudolph 2011.
4. «Gentiles» es el término más comúnmente empleado para traducir la voz griega
ta ethne, literalmente: «las (otras) naciones»; nombra, por tanto, a los «no judíos».
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Esta idea puede hoy parecer lógica, pero es mucho lo que ha tenido
que cambiar en el campo de los estudios sobre el judaísmo antiguo y los
orígenes del cristianismo para hacerla siquiera verosímil.
Desde mediados del siglo xix y hasta bien entrado el xx, la interpre-
tación académica dominante de la figura y del pensamiento de Pablo,
representada principalmente por Ferdinand-Christian Baur y la llamada
Escuela de Tubinga, en Alemania, veía a Pablo como el responsable de
la ruptura final del cristianismo con el judaísmo. Pablo habría dado el
impulso definitivo a la religión cristiana en tanto que religión universal,
opuesta al particularismo judío. El posterior redescubrimiento del ca-
rácter eminentemente judío, y específicamente apocalíptico, del mensaje
de Jesús, dio en afianzar semejante interpretación entre numerosos estu-
diosos: el Jesús histórico no rompió con el judaísmo; Pablo, por el con-
trario, se propuso superarlo y fue el auténtico fundador de la religión
cristiana, una religión distinta del judaísmo y abiertamente opuesta a él
(Baur 1831: 61-206; 1845)5.
Tras la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, algunas voces comenza-
ron a cuestionar esta interpretación. William David Davies (1948, 1998),
pastor presbiteriano y profesor en la Duke University de Carolina del
Norte, en la Universidad de Princeton en Nueva Jersey y en el Union
Theological Seminary de Nueva York, dedicó buena parte de su obra
a analizar los paralelismos existentes entre el pensamiento de Pablo y los
textos del judaísmo rabínico, así como la influencia de la cultura griega
en el judaísmo en el cual Pablo había sido educado.
Por su parte, Johannes Munck (1954, 1956), profesor en la Univer-
sidad de Aahrus en Dinamarca y en el Princeton Theological Seminary
de Nueva Jersey, criticó vivamente la presunta oposición entre el cris-
tianismo de los orígenes, Pablo incluido, y el judaísmo del siglo i. Según
Munck, el hecho de que Pablo hubiera optado por dirigir su misión a los
gentiles no significaba que hubiera roto con sus hermanos judíos, hasta el
punto de que era posible contemplar la restauración de Israel como
el objetivo último de la teología paulina6.
5. Esta postura no es sino una variante de la postura tradicional cristiana, para la

que el cristianismo es completamente diferente del judaísmo aunque sea en parte heredero
de él. Solo que la postura cristiana tradicional atribuye al propio Jesús lo que Baur y sus
seguidores asignan a Pablo. La idea de una oposición entre la Iglesia de Jerusalén, liderada
por Santiago y Pedro, y las comunidades fundadas por Pablo, o lo que es lo mismo, entre
un cristianismo todavía impregnado de rasgos judíos y otro libre ya de ellos y expresamente
gentil juega un papel importante en la argumentación de Baur y ha influido poderosamente,
hasta nuestros días, en la representación del mensaje paulino y de sus supuestos opositores.
Véase, para una crítica de este planteamiento, Nanos 2002b: 283-318, y también 2009a.
6. Otros varios autores, tanto judíos como cristianos, contribuyeron asimismo, a me-
diados del siglo pasado, al avance de los estudios paulinos por nuevos cauces. Es, por ejem-
plo, el caso de Leo Baeck, Samuel Mandel, George Foot Moore y Alan Segal. Pero sus
intuiciones se limitan, las más de las veces, a ser eso: intuiciones de naturaleza a menudo
fragmentaria. La aportación de Davies y Munk es, por decirlo así, más sólida, extensa y, a la
vez, incisiva.
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La convicción de muchos investigadores contemporáneos de que los

términos «judaísmo» y «cristianismo» son anacrónicos en el contexto del
siglo i y, más precisamente, de que ninguno de ellos da cuenta de la com-
plejidad inherente a la diversidad de opciones teológicas que coexistieron
en un territorio religioso cuya final partición en dos mitades claramente
diferenciadas no se produjo hasta el siglo v7, viene a reforzar las intui-
ciones pioneras de estos dos estudiosos, británico el uno y escandinavo
el otro, que pusieron los cimientos de los nuevos estudios paulinos.
Pero el redescubrimiento del cariz judío del pensamiento de Pablo
está sobre todo vinculado a los nombres de Krister Stendahl, obispo lute-
rano de Estocolmo y profesor en la Universidad de Harvard, y Ed Parish
Sanders, profesor en la Universidad McMaster en Ontario, Canadá, en la
Universidad de Oxford y en la Duke University en Carolina del Norte.
Stendahl era deudor de la obra de Munck; Sanders, discípulo de Da-
vies. Hacia los años sesenta-setenta, Stendahl (1976) propuso releer las
cartas de Pablo teniendo en cuenta el contexto en el que habían sido re-
dactadas más bien que como un depósito de verdades intemporales afines
a las categorías de la teología agustiniana; mientras que Sanders (1977),
quien ofrece pese a todo una visión de Pablo muy convencional, refutó
la idea de que el judaísmo del siglo i hubiera sido una religión legalista,
tal y como defendía la interpretación tradicional (cristiana o académica)
de Pablo.
Pero ¿qué es lo que fallaba en esta última? ¿Cuáles eran, respectiva-
mente, su exceso y su defecto en relación con la interpretación correcta
de la figura y el mensaje de Pablo? Stendahl aludía expresamente a ello
en 1963:
En la historia del cristianismo occidental —y, en buena medida, por lo
tanto, en la historia de la cultura occidental—, se ha querido ver a Pablo
como un héroe de la conciencia introspectiva. He ahí, se dice, al hombre
que afrontó [por primera vez] el problema [que él mismo formula así]:
«Incapaz de hacer el bien que quiero hacer, no logro hacer sino el mal
que no quiero hacer...» (Rom 7:19)... Los argumentos de Pablo sobre la
«justificación por la fe» han sido interpretados como la respuesta al pro-
blema con el que todo hombre verdaderamente honesto ha de vérselas
al inspeccionarse a sí mismo (1976: 78-79).
La interpretación agustiniana de Pablo y, posteriormente, su reinter-

pretación luterana, hacen básicamente de la conciencia del pecado y de la
impotencia del hombre ante este, y, así, de la conciencia atormentada
de la pecaminosidad humana y de su reverso: la sola fe en la gracia,
el núcleo del pensamiento paulino. Hasta ahí su exceso interpretativo;
exceso, puesto que proyecta sobre Pablo una inquietud propia de una
situación histórica y de una mentalidad que no se corresponden ni con
la del judaísmo del siglo i ni con la del Apóstol.
7. Véase a este respecto Boyarin 2013.
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Pero semejante exceso interpretativo hace que se pierda de vista a

la vez el verdadero núcleo del mensaje de Pablo, con lo que acaba con-
virtiéndose en su contrario: un no menos grave defecto interpretativo.
Stendahl vuelve a verlo muy bien cuando escribe:
La doctrina de la justificación por la fe fue concebida por Pablo con el

específico y limitado propósito de defender el derecho de los conver-
sos gentiles a ser herederos legítimos de las promesas de Dios a Israel.
Su derecho venía dado, única y exclusivamente, por su fe en Jesucristo.
Esta era la tesis de Pablo, que él defendió celosamente contra cualquier
compromiso que exigiera a los cristianos gentiles circuncidarse u obser-
var determinadas normas alimentarias. Como apóstol de los gentiles,
Pablo defendió tal postura como parte irrenunciable de cuanto Dios le
había revelado directamente y de la misión que él le había encomenda-
do. Pero Pablo no nos informa en ninguno de sus escritos de lo que él
pensaba que debían hacer los judeocristianos... Aunque lo que interesa
a Pablo y de lo que él se ocupa es de la relación entre judíos y gentiles,
nosotros solemos leerlo como si la cuestión que él plantea fuera: ¿en
base a qué o en qué términos seremos salvados? Pensamos que Pablo
habló acerca de la justificación por la fe y que se refirió a la situación de
los judíos y los gentiles como si se tratara de un mero ejemplo. Pero lo
que a él le preocupaba sobre todo era la relación entre los judíos y los
gentiles. Y fue justamente esa preocupación la que le llevó a formular,
entre otras, la idea de la justificación por la fe (1976: 2-3).
Veremos más adelante qué es lo que permite ver esto así. Baste por
ahora con señalar que algo estaba comenzando a cambiar radicalmente en
la interpretación de Pablo desde finales de la Segunda Guerra Mundial. La
complicidad de la Iglesia católica y de muchos cristianos con el nazismo
y, más generalmente, la conciencia de las raíces específicamente cris-
tianas del antisemitismo, promovieron en Europa y los Estados Unidos
una reflexión profunda acerca de la necesidad no solo de mirar a lo judío
y al judaísmo con otros ojos, sino también de reexaminar críticamente
las fuentes del antijudaísmo cristiano, comenzando por Pablo y el Nuevo
Testamento. Y esto se produjo exactamente al mismo tiempo en que los
estudios históricos comenzaban a arrojar nueva luz sobre la literatura
cristiana primitiva y la literatura judía a ella contemporánea.
En los años ochenta, Jimmy Dunn, profesor en la Universidad de
Durham, en el Reino Unido, acuñó la hoy célebre expresión «nueva pers-
pectiva sobre Pablo» para definir el cauce así abierto en los estudios pau-
linos desde mediados del siglo xx. Pero el carácter genérico implícito a
tal descripción parece haber sucumbido, premeditadamente o no, a
los efectos de lo que en el discurso retórico se denomina sinécdoque:
la confusión de la parte con el todo. Y la que hoy se conoce como
«nueva perspectiva» sobre Pablo es, ante todo, la perspectiva, mucho más
restringida, inaugurada por Jimmy Dunn y Tom Wright, obispo anglicano
de Durham, y desarrollada, paralelamente, por Daniel Boyarin, profesor
en la Universidad de California en Berkeley. Según ella, lo he sugerido
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ya, Pablo no se habría propuesto romper con el judaísmo, pero sí re-

formarlo de raíz criticando sus aspectos más etnocéntricos y polemizando
contra quienes supuestamente habían identificado el particularismo
con la esencia de lo judío (Dunn 1983, 1990, 1998, 2005; Wright 1991,
1997, 2002, 2005, 2009). Esta postura no solo contrasta con la interpre-
tación tradicional de Pablo, sino también con la explicación de Sanders
(1977: 552) de que Pablo habría menospreciado injustamente el judaísmo
tras su descubrimiento de Cristo porque, sencillamente, aquel no se ajus-
taba a la verdad del cristianismo. Pero la «nueva perspectiva» de Dunn y
Wright sigue anclada aunque con matices, al igual que la de Sanders, en
la representación tradicional de la figura del Apóstol, para la que, a
ojos de Pablo, algo, de todos modos, no iba bien en el judaísmo: ya sea
(artificialmente en la medida en que semejante valoración descansa en
un juicio retrospectivo) su diferencia (teológica) con respecto al cristia-
nismo (Sanders) o, pasando del terreno teológico al moral y psicológico,
su eventual etnocentrismo (Dunn, Wright, Boyarin).
Con todo, junto a esa «nueva perspectiva» que ha ido difundiéndose
cada vez más en los medios académicos internacionales8, las últimas dos
décadas y media han sido testigo de un vuelco aún mayor en la interpre-
tación de la figura y del pensamiento del Apóstol. Aunque nadie niega a
Sanders el mérito de haber tirado por tierra, con argumentos muy sólidos,
la tradicional caricatura del judaísmo en tanto que religión esencial-
mente normativa, han sido sobre todo los trabajos de Stendahl los que
han auspiciado el cambio de paradigma que se ha producido en los
estudios paulinos y, con él, la posibilidad de hablar, tras cerca de dos
mil años de relativa uniformidad interpretativa, de un «nuevo Pablo»
(Gager 2000: passim).
John Gager, profesor en la Universidad de Princeton y uno de los
principales exponentes del «nuevo enfoque radical», resume así la cues-
tión en torno a la cual gira este y a la luz de la cual han de valorarse sus de-
más aportaciones (en alusión al decisivo pasaje de la Carta a los Romanos
en el que Pablo indica que, al final, «todo Israel se salvará» [11:26]):
Pablo nunca se refiere a la redención final de Israel dando a entender que

equivaldría a la conversión de los judíos a Cristo. De acuerdo con esto, un
número creciente de intérpretes propone hablar de dos caminos para la
salvación: uno para los gentiles a través de Cristo y otro para los judíos
mediante la ley (2000: 59).
8. Véase la página web de Mark Mattison, http://www.thepaulpage.com, que refle-

ja fielmente, y con abundancia de textos, el estado actual de los estudios paulinos y las di-
ferentes líneas interpretativas que delimitan sus contornos, incluidas, entre otras, la «nue-
va perspectiva» de Dunn y Wright, el «nuevo enfoque radical» posibilitado sobre todo por
los trabajos de Stendahl y la interpretación política de Pablo en el contexto del Imperio ro-
mano y en contraste con los dispositivos ideológicos característicos de este último. Véase
también Zetterholm 2009. La consulta de algunos de los trabajos mencionados en http://
www.mjstudies.com puede ser igualmente útil a este respecto.
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Que Pablo no asimile la redención de Israel a una hipotética conver-

sión de los judíos a Cristo —o al cristianismo— es algo oportunamente
señalado también por Lloyd Gaston, pastor de la Iglesia presbiteriana,
profesor en la Vancouver School of Theology en Canadá y otro de los de-
fensores iniciales, junto con Stendahl y Gager, del nuevo enfoque radical
sobre Pablo. En su ya clásica obra Paul and the Torah, Gaston pone de
relieve lo que el texto mencionado dice y no dice:
¿De qué depende que todo Israel se salve?... No se dice en ningún mo-
mento que Dios vaya a promover entre los judíos la fe en Cristo, por más
que esto suela presuponerse (1987: 148).
La cuestión de fondo es aquí tan relevante como los detalles. Hay,

en efecto, un único texto entre los escritos paulinos hoy unánimemente
considerados auténticos9 en el que Pablo aborda directa y pormenoriza-
damente la cuestión de Israel: Romanos 9-11. Las restantes menciones
a Israel contenidas en sus cartas no son más que referencias indirectas,
generalmente escuetas, en el contexto de tal o cual discusión particular.
Y aunque es posible, y en realidad muy fácil, «leer» ese texto (Rom 9-11)
proyectando sobre él nociones que no están, sin embargo, en él, es conve-
niente —pero esta es una regla hermenéutica básica— leerlo atendiendo
a lo que él dice y a lo que él calla, sin forzarlo a hablar, así pues, más allá
de lo que él transmite10. Stendahl repara igualmente en ello de manera
concisa y persuasiva:
Es preciso observar que Pablo no dice que cuando llegue la consumación,

el reino de Dios, Israel reconocerá a Jesús como el mesías. Solo dice que
llegará el momento en el que «todo Israel se salvará» (1976: 4).
¿Cabe, por tanto, hablar de dos vías, una para los gentiles y otra
para los judíos? Si, como señala Stendahl —pero se trata de una apre-
ciación indistintamente compartida por cuantos defendemos el nuevo
enfoque radical—, las afirmaciones aparentemente críticas de Pablo ha-
cia la ley judía no son en realidad tales sino, sencillamente, afirmaciones
polémicas dirigidas a quienes, judíos al igual que él, querían, a diferencia,
sin embargo, de él, obligar a los gentiles a abrazar la ley judía como condi-
9. Sobre el problema de la autenticidad y la integridad de las cartas paulinas, véase

Pervo 2010.
10. Es ciertamente posible, e incluso deseable, hacer una lectura «sintomática» (tomo
prestado este término del filósofo marxista francés Louis Althusser) de las cartas de Pablo
y, en rigor, de cualquier texto. Por definición, una lectura tal debe preguntarse por aque-
llo a lo que el texto en cuestión apunta, pero no menciona, es decir, por lo que él contiene
de manera solo implícita y, muy especialmente, por los conceptos subyacentes a las expre-
siones que él contiene. Pero la diferencia entre la interpretación sintomática de un texto
atenta a sus conceptos y a las relaciones entre sus conceptos y los de sus posibles intertex-
tos, de un lado, y la interpretación arbitraria de ese mismo texto basada en la sustitución
de sus conceptos característicos por otros extraños a él, de otro lado, debería ser clara.
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ción de su incorporación a Israel, si esto es así y si, por lo tanto, Pablo no

cuestionó en ningún momento la validez de la Ley para los judíos y si
—añadámoslo ahora— tampoco pensó que los judíos, para salvarse,
hubieran de abrazar la fe de los gentiles en Cristo, habría entonces que
concluir que el Apóstol parece efectivamente proponer dos vías para la
salvación: una para los judíos (la Ley) y otra para los gentiles (Cristo).
En palabras una vez más de Gaston (quien, por lo mismo, rechaza la idea
de que Pablo viera a Jesús como el mesías de los judíos):
[L]a principal preocupación teológica de Pablo no tiene nada que ver con
el desprecio del valor de la Torá para Israel... Pablo no dice nada en con-
tra de la Torá e Israel, sino que se limita a pasarlos por alto en la medida
en que no son directamente relevantes para su evangelio. De ahí que las
figuras de Adán (en términos negativos) y Abraham (en términos posi-
tivos) sean mucho más importantes en su comprensión del significado
asignable a Jesús que las figuras de Moisés y David. Para Pablo, Jesús no
es ni un nuevo Moisés ni tampoco el mesías, no representa el clímax de
la relación histórica entre Dios e Israel, sino la culminación de las pro-
mesas de Dios sobre los gentiles, y eso es justamente lo que él reprocha
a los judíos no haber entendido. Pablo nunca acusa a los judíos de falta
de celo hacia la Torá, ni evidentemente tampoco de ser legalistas, sino,
antes bien, de desobedecer la nueva revelación que le ha sido confiada.
Así, los reproches de Rom 2:17-24 han de ver con el fracaso relativo de
Israel de convertirse en «luz de las naciones». Pablo dice que Israel se ha
«tambaleado» (Rom 9:32; 11:1) porque la mayoría de los judíos no se han
sumado a la proclamación de su evangelio sobre la justicia de Dios hacia
los gentiles. «Israel no ha comprendido» (10:19) que ha llegado el tiempo
para ello. Aunque piadosos, los judíos «han ignorado la justicia de Dios
y han querido establecer la suya propia» (10:3), lo que obviamente no
significa que los judíos hayan tratado de justificarse individualmente por
medio de sus obras desafiando así al Dios de la alianza, sino que Israel, en
su conjunto, ha interpretado la justicia de Dios como si esta significara que
únicamente Israel es justo, viéndose los gentiles, por tanto, excluidos de
la elección de Dios (1987: 32-33).
Con todo, Stendahl —quien, al contrario que Gaston, sí piensa que

Pablo creía que Jesús era el mesías de Israel— previene a sus lectores con-
tra lo que él juzga una concreción excesiva y fuera de lugar y, en el fondo,
como una interpretación demasiado libre y, por ende, incorrecta, de su
obra de 1976 sobre Pablo, los judíos y los gentiles: el modelo de las «dos
alianzas» o de las «dos vías para la salvación», como se lo ha denominado,
equivale —escribe— a una suerte de «concreción desubicada (misplaced
concreteness)» (1995: x), esto es, errónea. Stanley Stowers, profesor en la
Brown University en Rhode Island y uno de los más prestigiosos intér-
pretes contemporáneos de Pablo, habla, por su parte, de «dos caminos
distintos, aunque relacionados entre sí, para los judíos y los gentiles»
(1994: 205). Y —a diferencia de Gager, quien sigue en este punto a
Gaston— afirma, con Stendahl, que Pablo veía a Jesús como el mesías de
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Israel, solo que, a juicio de Stowers, este habría renunciado a ejercer sus
prerrogativas mesiánicas (hasta el punto de morir en la cruz) para así
dar tiempo a los judíos y los gentiles por igual de arrepentirse y volverse
hacia el Dios de Israel, mostrando a los primeros —esto es, a los judíos,
cuyo eventual asentimiento no se correspondería, así pues, con conver-
sión alguna desde una fe o religión a otra— que la edad mesiánica había
sido de hecho inaugurada (aunque no cerrada) y haciendo posible, si-
multáneamente, la incorporación de los gentiles a Israel (1994: 213 ss.).
Mientras que Pam Eisenbaum, profesora en la Iliff School of Theology en
Colorado (donde imparte clases de Nuevo Testamento, pese a ser judía,
lo que es un magnífico signo de la normalización lograda en los círculos
académicos y en ciertos sectores cristianos norteamericanos), comenta
en su reciente y provocador libro, Paul Was Not a Christian:
He afirmado que Jesús salva, pero únicamente a los gentiles. Al afirmar

esto, muchos pensarán que este libro es una defensa del punto de vista
según el cual Pablo habla de que hay dos vías para la salvación... [P]
ara quienes interpretan a Pablo desde la perspectiva tradicional, mi res-
puesta es sí; para quienes lo interpretan en cambio conforme al nuevo
enfoque, mi respuesta es no.
El problema estriba en la propia pregunta. La pregunta que subya-
ce a la idea de que habría dos vías para la salvación es: ¿cómo puedo
salvarme?...
Pero el primero de los presupuestos del nuevo paradigma es que la
cuestión no es la de la salvación personal. La carta de Pablo a los romanos
no es una respuesta a la pregunta: ¿cómo puedo salvarme? Es, más bien, su
respuesta a la pregunta: ¿cómo se redime el mundo y cómo puedo parti-
cipar yo en su redención? Esta pregunta era acuciante para Pablo, dado
que Dios había inaugurado ya el periodo de la redención del mundo.
Las gentes no son receptores pasivos de la salvación; han de par-
ticipar en ese proceso... Pero no hay ninguna razón por la que quienes
participan en él deban desempeñar el mismo papel... Pablo ve su misión
como la manera que él tiene de participar en la redención, pero no pre-
tende que todo el mundo deba hacer lo mismo que él.
Los maestros judíos no pensaban que los no judíos hubieran de ob-
servar todos los preceptos de la Torá para ser redimidos... Pensaban que
bastaba con que hicieran suyos un número de ellos, el llamado código
noáquico. Pero no pensaban que esto significara que había dos vías para
la salvación. Suponían que ambos grupos actuaban según la voluntad de
Dios, que ambos le debían obediencia y que ambos eran fieles a la Torá
en el ejercicio de sus diferentes papeles (2009: 251-252).
Y más adelante precisa:
Romanos 9-11 es la versión narrativa de la visión abstracta que Pablo da

de la redención en Romanos 3:21-26, y viene a decir lo siguiente: Israel
fue elegido por Dios gratuitamente, no porque hubiera hecho nada para
merecer su elección. Dios elige a quien quiere para llevar a cabo sus
propósitos y, en ese sentido, la elección de Israel no tiene nada de parti-
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cular, salvo el hecho de servir a un propósito especial, a saber: el de ac-

tuar como luz de las naciones (véase Is 49:6). Esto significaba que Israel
debía desempeñar un papel crucial en el plan redentor de Dios. Pablo
interpreta su misión a los gentiles a la luz de ese requerimiento...
El problema, y el motivo por el que Pablo dirige sus críticas a Israel
en Romanos 9-11, es que Israel no ha sabido cumplir con su papel de ser
luz de las naciones. La falta de fe que Pablo reprocha a Israel no es su falta
de fe en Dios, sino su incapacidad para comprender que Dios había inau-
gurado el tiempo de la redención. La crítica de Pablo a Israel no es que la
observancia de la Torá le impida tener fe en Cristo (a diferencia de lo que
suele interpretarse). El problema es que Israel no ha prestado la atención
necesaria a las palabras de la Torá... La muerte y resurrección de Jesús
señalaban el comienzo del plan redentor de Dios. El tiempo para la incor-
poración de las naciones había llegado... [pero] Israel no había reparado
en ello. Y en la medida en que no se había percatado de lo que Dios estaba
obrando, no estaba actuando como luz para las naciones...
Pero... Pablo interpreta este hecho como parte del plan divino para
hacer posible la incorporación de los gentiles. Del mismo modo en que
Dios había endurecido el corazón del faraón a fin de dar a conocer su
nombre en todo el mundo, Dios endurecía ahora el corazón de Israel para
así ampliar el calendario de la redención, dando más tiempo a las naciones
para responder a su llamada redentora por medio de Cristo... Entre tanto,
Pablo y quienes proclamaban la buena nueva de Jesús actuaban como un
resto que permitía a Dios llevar a cabo su propósito.
Pero el endurecimiento del corazón de Israel es únicamente provi-
sional, puesto que Dios ha prometido a Israel que será redimido y las pro-
mesas de Dios son irrevocables (Rom 11:29). Una vez que todos los genti-
les hayan entrado, dice Pablo, «todo Israel se salvará» (Rom 11:26)...
Es interesante notar que, pese a su visión, Pablo no renuncia a ha-
blar de judíos y gentiles. Ve a todas las naciones acudir juntas hacia la
nueva morada que representa para todas ellas la nueva creación, en la que
todos serán hijos de Dios, pero cada uno en su condición. En otras pala-
bras, Pablo no disuelve las categorías «judío» y «gentil» en una categoría
genérica e indiferenciada. Todos serán hermanos; nadie será extranjero
para nadie; pero los gentiles no se convertirán en judíos, ni los judíos
en gentiles. «Dios ha creado una multitud de pueblos y redimirá a una
multitud de pueblos» (2009: 253-255).
La fuerza de una filosofía no solo se mide por los nuevos conceptos

que ella crea, sino también por aquellos cuyo sentido renueva, escribe Gi-
lles Deleuze (1968: 299). La fuerza de la interpretación de Eisenbaum
reside en su combinación de las propuestas hermenéuticas de Stendahl
(hablar de dos vías para la salvación no es la mejor manera de plan-
tear el asunto), Gaston (Pablo no pensaba que Jesús fuera el mesías de
Israel; sus reproches contra Israel han de ver con el no reconocimiento,
por parte de la mayoría de los judíos, de que ha llegado el momento
de la inclusión de los gentiles y de que Israel debe actuar como luz de
las naciones) y (en parte) Stowers (se trata, entre otras cosas, de dar más
tiempo para la entrada de los gentiles).
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Simplificando un poco las cosas, se puede decir que Gager, Gaston

y Eisenbaum representan una de las variantes posibles del camino abier-
to por Stendahl: aquella que no ve a Jesús como al mesías de Israel,
sino, únicamente, como el salvador de los gentiles. Stowers se refiere
en cambio a Jesús (entiéndase, al Jesús de Pablo) como el mesías de
Israel, si bien cuestiona la representación tradicional del mesianismo
paulino (así como su correspondiente cristología) y no dice en ningún
momento que los judíos deban cambiar su fe en la Torá por la nueva fe
en Cristo, ni añadir esta a aquella como si se tratara de optar por una u
otra o como si la segunda diera en incorporar algo nuevo a la primera.
El problema es una vez más distinto: no es ya el de la salvación perso-
nal, sino, como en Eisenbaum, el de la manera en que Dios lleva a cabo
sus planes para Israel y las naciones. Según Stowers, Pablo piensa que
la renuncia provisional de Jesús, por fidelidad a las promesas de Dios, a
ejercer su papel de juez mesiánico, da ocasión a los judíos de comprender
el momento que es (permitiéndoles arrepentirse y volverse hacia su Dios
conforme a las pautas de su religión, que Pablo no pretende abrogar), y
a los gentiles la oportunidad, inédita hasta ese momento, de ingresar en
Israel, o mejor, de sumarse a Israel en el seno de la familia abrahámica
en calidad de hijos adoptivos pero legítimos, puesto que la resurección de
Cristo (esto es, su vindicación por parte de Dios) indica el comienzo
de la edad mesiánica, que como tal afecta tanto a Israel como a las na-
ciones11. Por otra parte, señala Stowers, el propio Dios es responsable
de la diferente acogida que esa buena nueva ha recibido entre los judíos
y los gentiles, lo que añade un argumento adicional e importante a la
cuestión sobre «Pablo e Israel», que solo erróneamente cabría reescribir
asimilándola a la cuestión sobre «Pablo y el judaísmo»:
Los capítulos 9-11 [de Romanos] representan un tour de force. Pablo

revela en ellos cómo se relaciona Dios con Israel y los gentiles a fin de
salvarlos. Son además una advertencia contra cualquier presunción gen-
til ante la resistencia de Israel a creer... Por primera vez en el conjunto
de la carta desde su apertura, Pablo se presenta a sí mismo y habla de su
fuerte condición judía. Renunciaría de buen grado a su vida en Cristo en
interés de su pueblo (9:3). La línea argumental de estos tres capítulos es
la siguiente: al fijar el curso de la historia en sus líneas maestras, Dios no
elige a unos hombres y rechaza a otros en virtud de sus obras, sino que lo
hace conforme a sus propósitos; a veces permite (o hace) que tales o cua-
les individuos o grupos se rebelen contra él para así beneficiar aún más a
todos; los judíos, en gran parte, no se han mostrado fieles a los designios
11. Hay que decir, no obstante, que algunas ideas e intuiciones características del
nuevo enfoque sobre Pablo fueron prefiguradas en la Antigüedad por determinados autores
cristianos como, por ejemplo, Orígenes y Teodoro de Mopsuestia. En este caso se trata de
una idea que el judaísmo no ha dejado de tener presente a lo largo de su historia, y que ha
permitido a ciertos autores judíos interpretar a Pablo, en parte al menos, como un judío;
véase, por ejemplo, Baeck 1958, citado en Gager 2000: 34, 62.
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de Dios por medio de Cristo, mientras que los gentiles han reaccionado
con entusiasmo. Pero los gentiles no deben incurrir en el error de pensar
que Dios ha olvidado su compromiso con todo Israel. Pues es Dios quien
ha endurecido temporalmente el corazón de los judíos para así mostrar
su misericordia a los gentiles. El hecho de que Dios haya aplazado la res-
tauración de Israel y el juicio de las naciones ha dado tiempo para la mi-
sión a los gentiles, aunque solo un grupo reducido de judíos haya llevado
a estos el Evangelio. Cuando «todos los gentiles entren» (11:25), Cristo
regresará a Sión y restaurará Israel, un Israel arrepentido (11:26‑27). Los
lectores gentiles de la carta deben entender este misterio para evitar mos-
trarse arrogantes y causar daño a los judíos (1994: 40)12.
La postura de Neil Elliot (1990, 1995), Bill Campbell (1991, 2006),

Mark Nanos (1996, 2002) y David Rudolph, profesores, respectivamente,
en la Metropolitan State University de Minnesota, la Universidad de
Gales, la Rockhurst University de Misuri y el Messianic Jewish Theolo-
gical Institute de Los Ángeles (el primero pastor de la Iglesia episcopal y
judíos los dos últimos, al igual que Pam Eisenbaum y Daniel Boyarin), es
similar a la de Stowers, y representa, por tanto, la otra vertiente del legado
de Stendahl, según la cual Pablo creyó que Jesús era no solo el salvador de
los gentiles, sino también el mesías de Israel.
Personalmente, mi impresión es que Pablo sí pensó que Jesús era el
mesías de Israel; de lo contrario, no le habría dado el nombre de Cristo,
no habría aludido a su linaje davídico ni habría citado los textos alusivos
al Mesías que de hecho cita en sus cartas. Pero el Mesías no era alguien
en quien los judíos estuvieran obligados a creer para salvarse, sino aquel
que, ya fuera que ellos creyeran o no en él e independientemente de que
unos lo identificaran con Jesús y otros no, restauraría Israel al final de
los tiempos y premiaría a los justos; así como también aquel que, entre
tanto por y haber aplazado él su misión, les había dado más tiempo para
que se arrepintieran de sus pecados, cosa que debían hacer de todos mo-
dos. Los gentiles, en cambio, tenían que hacer algo más, pues debían,
primero que nada, renunciar a su idolatría. Ciertamente, podían hacerlo
a expensas de Cristo, puesto que algunos de ellos se habían vuelto ya
hacia el Dios de Israel. Pero Cristo les facilitaba las cosas posibilitan-
do su plena incorporación a Israel sin obligarles a asumir la ley mosaica
y dándoles también más tiempo para ello. Luego era interesante que
creyeran en él, ya que solo él podía garantizarle a la mayoría su incorpo-
ración de pleno derecho a Israel. Se trata, por tanto, como acierta a ver
Stowers —que se limita, sin embargo, a definirlo así—, de «dos caminos
diferentes pero relacionados entre sí». Stendahl, Gaston y Gager tienen
razón al observar que Pablo solo dice que, al final, «todo Israel se salva-
12. Sobre la confusión entre la cuestión acerca de «Pablo e Israel» (que atiende a la
intención del primero) y la cuestión acerca de «Pablo y el judaísmo» (que da en cambio en
distorsionarla como si fuera posible representarse a Pablo desde el exterior de su propia
tradición religiosa), véase Nanos 2005b.
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rá», y no que los judíos deban reconocer a Jesús como el Mesías cuando
llegue ese momento. Pero Stendahl y Eisenbaum tienen razón también
cuando, frente a Gaston y Gager, cuestionan que pueda hablarse de «dos
vías para la salvación». Y Stendahl, Elliot, Campbell, Stowers y Nanos
cuando, frente a Gaston, Gager y Eisenbaum, señalan que Pablo pensa-
ba que Jesús no era únicamente el salvador de los gentiles, sino también
el mesías de Israel.
He ahí, en todo caso, la prueba de que el nuevo enfoque radical sobre
Pablo dista de pretender ser uniforme: no es un enfoque dogmático ni
una nueva escolástica, sino una manera de mirar a Pablo desde otras co-
ordenadas, acaso más próximas al Pablo histórico que las que han pre-
valecido de la mano de su interpretación tradicional, pero provistas de
matices; puesto que lo que dicho enfoque trata es de releer a Pablo en
función de su condición judía y de su preocupación por Israel, valorando
su mensaje a partir de unos criterios hermenéuticos menos estrechos y
menos arbitrarios que los tradicionales13.
Dicho esto, es indispensable subrayar, a modo de excurso, la impor-
tancia de una cuestión de índole metodológica a la que Gager (1983:
204-205) y Boyarin (1994: 5-6) han aludido desde ópticas diferentes. No
hay, en último término, nada que avale una lectura de Pablo frente a otra
igualmente posible; esto es, nada fuera de las coordenadas hermenéuticas
que determinan y sobredeterminan cada una de ellas: cada interpretación
representa una posible toma de posición, una decisión hermenéutica,
y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual selección de los
focos de interés, los problemas y los conceptos de una serie de textos
que es, para bien o para mal y como ocurre con todo texto o conjunto
de textos, indisociable de sus interpretaciones. Son estas las que hacen
hablar siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de
un contexto a otro y las que delimitan, de ese modo, las condiciones de su
inteligibilidad. El nuevo enfoque responde simplemente al requerimiento
de leer el conjunto de escritos que forman el corpus paulino —y especial-
mente las cartas de Pablo hoy consideradas auténticas14— al amparo de
las nuevas categorías y de los nuevos problemas que definen el campo
de los estudios sobre el judaísmo del Segundo Templo y los orígenes del
cristianismo en nuestros días.
13. Tomson (1990), Nanos (2005a, 2009a, 2009b) y Rudolph (2011: 53 ss.) han mos-
trado convincentemente, por otra parte, que nada autoriza a pensar que Pablo no conti-
nuara siendo él mismo un judío observante durante toda su vida; y Elliot (2008) que fue
justamente en su calidad de judío crítico con la ideología imperial romana como Pablo
difundió su mensaje.
14. Es decir (en el orden cronológico más verosímil), 1 Tesalonicenses, 1 Corintios,
Gálatas, Filipenses, 2 Corintios (que hay quizá que contemplar, más bien, como un con-
junto de diferentes cartas), Filemón y Romanos. Sobre la composición del corpus paulino
(en la doble acepción del término composición), su inclusión en el canon neotestamentario
y su influencia, a veces contestada, en el cristianismo primitivo, véase Pervo 2010.
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Los trabajos, entre otros, de Stendahl, Gaston, Gager, Stowers, Nanos,

Eisenbaum y Rudolph, a los que es preciso añadir los de Peter Tomson
(1990), Caroline Johnson Hodge (2007) y Paula Fredriksen (2010), han
contribuido, en suma y por decirlo así, a dar un nuevo y diferente «rostro»
al apóstol de los gentiles, un rostro que difiere de su rostro tradicional,
pero que no presenta un único perfil: la disparidad de puntos de vista
antes aludida lo asemeja más bien a un mosaico que, sencillamente, encaja
mejor que otros en el panorama de los estudios contemporáneos sobre la
evolución del judaísmo hasta el siglo i y la posterior formación de las
identidades religiosas judía y cristiana.
Como ya he apuntado, la importancia de todo esto impide ver en el
nuevo enfoque un simple enfoque entre otros. La relación judíos/gentiles
no es un aspecto más del pensamiento de Pablo, sino su eje y el eje del do-
cumento que mejor representa (previniendo al lector contra sus posibles
deformaciones) el sentido de su misión: la carta de Pablo a los romanos,
tradicionalmente considerada por la Iglesia como la principal de las cartas
paulinas y como la mejor exposición de su teología.
Lo que no es posible pensar ya es que Pablo habla en ella contra los
judíos, o de los judíos como meros precursores de los cristianos, o de
Israel como ejemplo de lo que no es el cristianismo, o de su rechazo
de Cristo como testimonio a contrario, pero valioso, de la verdad del
cristianismo. Pablo habla a los gentiles de Roma, a los miembros gentiles
de las asambleas cristianas integradas en las sinagogas de la capital ro-
mana (Nanos 1996: 41 ss., 2010). Se dirige a ellos para hablarles acerca
de Israel y del lugar que ellos están llamados a ocupar junto a Israel, en
tanto que gentiles, en el plan redentor que Dios tiene para la humanidad.
Y les advierte, escasos años después de que Claudio hubiera decretado
la expulsión de los judíos de Roma y tras su regreso en tiempos de
Nerón, de lo terrible e infundado que sería que ellos se vanagloriaran
de su fe ante sus hermanos judíos y los despreciaran: «¿Ha rechazado
Dios a su pueblo? ¡No, evidentemente!» (Rom 11:1); «pues los dones
de Dios y su elección son irrevocables» (11:29); «Cristo se hizo siervo de
Israel para... hacer efectivas las promesas de Dios a los patriarcas y dar
oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia» (15:8-9);
«pero me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en mí para condu-
cir a los gentiles hasta Dios [literalmente, hasta su alianza]» (15:18).
Hay quienes han visto en Pablo a un visionario. El autor de Hch
9:3 ss. nos dice que fue por medio de una visión como Pablo se sintió
llamado a predicar a Cristo entre los gentiles (no que se convirtiera
al cristianismo desde el judaísmo). Pero, retrospectivamente, nosotros
podemos atribuirle otra no menos relevante: la del horror que aún planea
sobre Europa y sobre nuestra memoria y que debería asimismo planear
sobre la conciencia crítica del cristianismo, responsable a lo largo de casi
dos mil años, en gran parte, del antisemitismo que, entre otros facto-
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res, dio lugar al genocidio de siete millones de judíos a manos de quienes,

acaso como algunos de los gentiles a quienes Pablo dirige su amonesta-
ción, soñaban con un mundo libre (literalmente, limpio) al fin de judíos:
Judenrein.
Se objetará que ha habido siempre en la Iglesia voces favorables, o
como mínimo no tan hostiles hacia los judíos, cuya protección, por ejem-
plo, Agustín reclamó para evitar que el principal testimonio de la verdad
de Cristo no se disipara15. O que los cristianos en general no son respon-
sables de las decisiones de la Iglesia, ni de su teología. O que hay, des-
pués de todo, muchos cristianos que ven hoy a los judíos con simpatía,
entendiendo que fue a ellos a quienes Dios ofreció lo que luego eligió dar
a los cristianos. O que mientras que la Iglesia católica colaboró con el
nazismo, la Iglesia luterana danesa, por ejemplo, luchó por la causa de los
judíos. Y que algunos fieles cristianos fueron perseguidos también por el
nazismo16.
Repárese, no obstante, en que el argumento de Agustín —que es-
cribió a finales de la Antigüedad— es un argumento puramente intere-
sado y, por lo mismo, instrumental, y en que es posible imaginar una
situación en la que dicho argumento fuera ya innecesario: no parece
evidente que, en época medieval y moderna, la Iglesia necesitara ya de
los judíos para establecer la verdad de Cristo y su doctrina, lo que hace
del argumento de Agustín, no en sí mismo pero sí a efectos prácticos, un
argumento, por añadidura, circunstancial; y, en el fondo y por ello, un ar-
gumento tan arriesgado como ambiguo. Pero es sobre todo, aparte de
esto, un argumento que no deja de reprochar a los judíos —por muy útiles
que se piense que ellos son para probar, negativamente, la verdad de la fe
cristiana— su error.
El argumento de que los cristianos no son, en conjunto, responsa-
bles de las decisiones y de la teología promovidas por la Iglesia, es cierto.
Pero no se trata de responsabilizar a todos los cristianos, uno por uno, de
los males de la Iglesia, sino, lo que es muy distinto, de entender la respon-
sabilidad directa de la teología cristiana, y muy especialmente de la in-
terpretación cristiana tradicional de Pablo, en la formación y el desarrollo
del antisemitismo. Hay, además, actitudes inadvertidas, inconscientes,
que, pareciendo ser favorables a los judíos y el judaísmo, únicamente
sirven, en el mejor de los casos, para menospreciarlos. Recuerdo, por
ejemplo, a un joven sacerdote católico de talante dialogador y liberal a
quien para ilustrar, durante una conferencia, la cercanía que hay o que
15. Sobre Agustín y los judíos, desde una óptica algo más irenista pero interesante en
muchos de sus matices, véase ahora Fredriksen 2008.
16. Esto contrasta con la teología del propio Lutero, quien hizo de Pablo un defen-
sor de la pura fe (en Cristo) frente a las obras (de la ley judía) identificando su hipotético
cristianismo, así pues, con la antítesis de un judaísmo esencialmente legalista cuya imagen
sirvió a Lutero para criticar aceradamente el comercio de las buenas obras promovido des-
de el seno de la Iglesia. Sobre la colaboración de la Iglesia con el nazismo y la postura de la
Iglesia luterana danesa, véase Goldhagen 2002.
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debería haber, pese a todo, entre los judíos y los cristianos, no se le ocu-
rrió otra cosa que citar la autoridad y el ejemplo de ¡un judío converso
al cristianismo! El viejo y lacerante lema eclesiástico, extra ecclesiam nu-
lla salus, seguía, impremeditadamente, guiando sus, en apariencia y estoy
seguro de que en su intención, conciliadoras palabras.
El caso de los fieles de cualquier denominación cristiana que comba-
tieron al nazismo, es, sin duda, muy distinto. Y un modelo que, salvando
las distancias que lo hacen hoy, por fortuna, meramente aplicable a la es-
fera microhistórica y micropolítica en la que se desenvuelven de ordinario
nuestras vidas, todo cristiano, y especialmente todo cristiano paulino17,
debería, antes o después, tener presente.
Sea como fuere, la recuperación de la «judeidad» de Pablo sigue sien-
do hoy, a grandes rasgos, una tarea pendiente. Pero es además necesario,
en este punto, diferenciar tres cosas.
La primera es la intención atribuible a Pablo, cuyas palabras refle-
jan, en términos generales, la expectación escatológica del judaísmo y la
idea a ella inherente de la inclusión de los gentiles al final de los tiem-
pos. Es justamente eso lo que confiere a su mensaje un carácter innegable
e inequívocamente judío y lo que demuestra que la intención de Pablo
no fue, en ningún caso, la de superar el judaísmo. El mayor de los frutos
que ha dado el nuevo enfoque consiste, precisamente, en haber puesto de
manifiesto, con todas sus implicaciones, la intención judía de Pablo y el
cariz igualmente judío de su mensaje.
En segundo lugar, está la cuestión del contexto histórico y teoló-
gico concreto en el que Pablo escribe. Fiel al mensaje de Jesús sobre la
proximidad del Reino, Pablo piensa que el desenlace escatológico de
la historia de Israel es inminente: «El tiempo en el que vivimos no du-
rará mucho» (1 Cor 7:29). Y cree, por lo tanto, que ha llegado el mo-
mento de que los gentiles se incorporen a Israel. En consecuencia, dirige
su misión a estos. Pero encuentra que algunos maestros judíos les exigen
que se circunciden y que adopten los preceptos de la ley judía. Según
Pablo, en cambio, los gentiles deben incorporarse a Israel en tanto que
gentiles, no en tanto que judíos, lo que explica su actitud crítica hacia
tales maestros. Ese y no otro es el contexto inmediato en el que Pablo
escribe, que ha de describirse teniendo en cuenta la evolución de las
esperanzas escatológicas de Israel a lo largo del siglo i, la manera en
que Jesús y su movimiento dieron en imprimirles un nuevo sesgo y los
problemas planteados entre los discípulos de Jesús, los judíos que fue-
ron permeables a las enseñanzas de estos últimos, los demás miembros
de la comunidad judía y los gentiles a los que Pablo dirigió su misión. El
nuevo enfoque radical sugiere, pues, reinterpretar la vertiente polémica
del mensaje paulino como un tipo de controversia intrajudía en lugar de
17. Para quien, como señala Elliot 2009: 2, debería ser obvio que, «[a]unque Pablo pue-
de quererse importante para nosotros en nuestra calidad de cristianos, el cristianismo, tal y
como nosotros lo conocemos, no era importante para Pablo; en realidad, ni siquiera existía».
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ver en ella, sea el primer indicio, sea el indicio definitivo de la separación

del cristianismo y del judaísmo.
Luego, en un caso tenemos el contexto o trasfondo judío general del
mensaje de Pablo; y, en el otro, su contexto intrajudío inmediato. Pero
¿cuál es su matriz judía? ¿Qué cabe decir acerca de ella? Sabemos, a grandes
rasgos, qué conceptos moldearon el mensaje paulino. Pero ¿cómo habían
evolucionado tales conceptos hasta ese momento? ¿Y a qué discusiones
habían dado lugar? ¿Qué corriente o corrientes de pensamiento laten tras
las reflexiones de Pablo? ¿Cuáles fueron los problemas y las circunstancias
que impulsaron su desarrollo? ¿En qué medida son las reflexiones de Pa-
blo un eco de lo que venía oyéndose en el seno del judaísmo desde hace
siglos? ¿Y qué novedad le aportan? En otras palabras, ¿cómo y bajo qué
condiciones fue gestándose lo que al final terminó por irrumpir en la
escena ideológica del judaísmo del siglo i de la mano de Pablo?
Preguntar por todo ello equivale, véase, a preguntar por la matriz
judía del mensaje de Pablo. Esto no se corresponde ya con analizar su
contexto inmediato, rigurosamente intrajudío, ni tampoco con examinar
su cariz también judío. Implica dar un paso más en la investigación sobre
el mensaje paulino y sus fuentes. Y es necesario emprender ese estudio
atendiendo, simultáneamente, a lo mucho que ha cambiado en las últimas
décadas nuestra visión del judaísmo del Segundo Templo, cuyo mapa, de-
cididamente plural, presenta matices insospechados hasta hace poco y
que han obligado a retrazar sus coordenadas18.
Permítaseme en este sentido, para concluir, esbozar algunos de los
itinerarios que dicho estudio debería tal vez tener en cuenta.
Habría, en primer lugar, que estudiar la génesis intrajudía de los dos
conceptos fundamentales que vertebran el mensaje paulino: la noción de
gracia divina en tanto que algo superior, por definición, a toda otra cosa,
incluida la alianza establecida por Dios con su pueblo en unas circuns-
tancias determinadas (que, tal y como la interpreta no solo el cristia-
nismo sino también el judaísmo, equivale en última instancia a un acto
gratuito de Dios), y la idea de la inclusión de los gentiles como signo del
fin de los tiempos.
Esto implicaría analizar, ante todo, los diferentes modelos propues-
tos en el curso de las últimas décadas para describir el judaísmo del Segun-
do Templo, su evolución y sus divisiones, incluida la emergencia, en su
fase final, de lo que más tarde terminaría por convertirse en el cristianis-
mo. Y prestar atención, además, a la utilidad derivada de la reconstruc-
ción tentativa de posibles cadenas documentales para la investigación
de las diferentes tendencias ideológicas de ese periodo19 y a los intentos
18. Véase la discussion de los cuatro modelos alternativos propuestos por a) E. P. San-
ders, b) Lawrence Schiffman, c) Shaye Cohen y Martin Jaffee, y d) Jacob Neusner en Boc-
caccini 2002: 8 ss., así como el resto de dicho estudio.
19. Como la propuesta por Boccaccini 2007 respecto del «judaísmo henóquico»;
véase asimismo Boccaccini 1998.
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que se han hecho de describir diversamente, con la ayuda de nociones

tomadas de la lingüística contemporánea y de otras varias disciplinas, la
partición territorial que dio lugar a la formación del cristianismo20.
Sería igualmente necesario examinar con detalle, en segundo lu-
gar, las controversias registradas en el judaísmo entre la época del exilio
babilónico y la destrucción de Jerusalén en el año 70 acerca del alcance
de la gracia y de los límites de la Ley. A mi juicio, la reconstrucción
sintomática de tales disputas (que los estudios de Paul Hanson, Pao-
lo Sacchi y Ed Parish Sanders, y la investigación reciente de textos
como 1 Henoc, el Documento Arameo de Leví, los Himnos de Qumrán
y 4 Esdras han contribuido a poner de relieve21) es indispensable para
comprender las fuentes del pensamiento paulino y el contexto en el
que irrumpe. No porque haya habido durante dicho periodo autores
judíos cuya reflexión crítica acerca de la Ley haya influido en el que la
visión tradicional interpreta como el rechazo paulino de esta última,
sino porque las reservas manifestadas por tales autores ante el limi-
tado papel que ella parece jugar, a sus ojos, en los designios de Dios,
permitió probablemente a Pablo replantear el problema de la incorpo-
ración de los gentiles a Israel poniendo el énfasis en aquello que precede
a todo vínculo normativo: la fidelidad de Dios hacia su pueblo y hacia
la humanidad. La insistencia de algunos textos bíblicos en la gratuidad
de Dios, matizada e incluso discutida en otros; la idea apocalíptica de
la necesidad de una intervención divina para reencauzar el curso de la
historia; el paralelo cuestionamiento de las leyes sacerdotales impuestas
tras el regreso del Exilio; la confianza de ciertos grupos rigoristas, no
obstante su apego a la Ley, en la fidelidad y la misericordia de Dios; y,
por último, la incidencia de algunas de estas cuestiones en la teología judía
tras la destrucción de Jerusalén a manos romanas en el año 70; todo ello
ayudaría a encuadrar mejor, en mi opinión, las intuiciones de Pablo so-
bre la salvación de los gentiles, derivadas asimismo de su atenta aunque
novedosa lectura del texto bíblico.
Pero ¿cuál fue la actitud de los judíos en la época del Segundo Tem-
plo ante la entrada de los gentiles? ¿Hubo una o varias posturas a este
respecto? ¿Es posible establecer un contraste, por ejemplo, entre la po-
lítica nacionalista de Esdras y Nehemías y la postura aparentemente
universalista del Tercer Isaías? ¿Puede afirmarse que dicho contraste
traduce sobre el papel un conflicto que pudo quizá producirse en algún
momento? Y, en caso afirmativo, ¿qué papel jugó semejante confron-
tación en la crisis institucional y religiosa que Israel padeció al regreso
del Exilio? En fin, ¿es posible relacionar todo ello con el nacimiento de
la apocalíptica? ¿Y cómo interpretar la intervención de Pablo a favor
20. Véase Boyarin 2004: 19-64.

21. Hanson 1979; Sacchi 1976, 1990, 2004; Sanders 1977; Boccaccini 1998, 2002;
Nickelsburg 2001; Nickelsburg y VanderKam 2011; Kugler 1996; Wright III 2005; Zur-
li 2003; Hogan 2008. Sobre 1 Henoc véase también ahora en castellano Segovia 2009.
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de la inclusión de los gentiles a la luz de la evolución de esta última?

Analizar paralelamente todas estas cuestiones sería también extrema-
damente útil, a mi juicio, para entender los antecedentes y la matriz
específicamente judía del mensaje paulino, que hay que interpretar en
función de lo que el propio Pablo afirma en Rom 15:8-9,18: «Recor-
dad que Cristo se hizo siervo de Israel por la fidelidad de Dios para así
hacer efectivas las promesas de Dios... y dar oportunidad a los gentiles
de alabar a Dios por su misericordia»; «pero me limito a hablaros de lo
que Cristo ha obrado en mí para conducir a los gentiles hasta [el] Dios
[de Israel; literalmente, hasta su alianza]», y, simultáneamente, a la luz
de lo que el Tercer Isaías —radicalizando una idea que encontramos ya
en Gn 12:2-3; 18:18; Is 2:2-4 (= Miq 4:1-4); 11:10; 19:24-25; 42:6;
49:6; 51:4-5; Jr 16:19‑21; Am 9:11-12; Sal 18:49; 22:28; 117 (y que
reaparecerá asimismo en Is 25:6-8; 56:3, 6-7; 60-62; Zac 8:20-23;
14:8-11; Dn 7:27; Tob 14:5-7; 1 Hen 24:2-25:7; 51:2-5; 90:29-30;
SalSl 11; 17:26-31)— había anunciado ya, a saber: que el la restaura-
ción de Israel iría precedida de una misión a los gentiles (Is 66:19) y que
estos podrían incorporarse a Israel en igualdad de condiciones respec-
to de los mejores de entre los judíos (Is 66:21) (véase Segovia 2015);
cf. Rom 15:9-10: «Pues está escrito: ‘Te proclamaré entre las naciones y
entonaré himnos en tu nombre’; y también: ‘¡Naciones, sumaos a la cele-
bración del pueblo de Dios’»22.
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22. He explorado todas estas cuestiones, confío en que con la extensión que ellas me-
recen, en mi libro ¿Fue Pablo cristiano? El redescubrimiento contemporáneo de un judío
mesiánico (publicado on line en iTunes Store, iBookstore y Amazon Kindle), en el que ar-
gumento que el mensaje de Pablo puede y debe interpretarse no solo como «una adverten-
cia contra cualquier presunción gentil ante la resistencia de Israel a creer» (Stowers), sino
también como una paralela y no menos clara advertencia hacia aquellos seguidores de Jesús
que, viéndose a sí mismos como el «resto» de Israel, podían quizá pensar que no todo Israel
se salvaría.
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(que permite resolver las abreviaturas en el texto):
Libros
Albertz, R. (1999), Historia de la religión de Israel en tiempos del Anti-

guo Testamento (trad. de D. Mínguez), 2 vols., Madrid: Trotta
Artículos
Tola, F. y Dragonetti, C. (2005), «Unidad en la diversidad: Las tradicio-

nes filosóficas de la India y de Occidente»: ’Ilu. Revista de Ciencias de
las Religiones 10, pp. 211-224.
Capítulos de libro
De la Garza, M. (2002a), «Origen, estructura y temporalidad del cos-

mos», en M. de la Garza y M. I. Nájera (eds.), Religión maya (EIR 2),
Madrid: Trotta, pp. 53-82.
Publicaciones online
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africana 1950-1990, Tesis Doctoral, Florida State University; accesible
online (Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes) en la dirección: http://
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Miembros del comité editorial que han realizado la revisión de los ar-
tículos del presente volumen: Montserrat Abumalham (Universidad Com-
plutense de Madrid), Fernando Amérigo (Universidad Complutense de
Madrid), Francisco Díez de Velasco (Universidad de La Laguna), Elio
Masferrer (Escuela Nacional de Antropología, México), Juan Luis Pintos
(Universidad de Santiago), Benjamín Preciado (Colegio de México), Sal-
vador Rodríguez Becerra (Universidad de Sevilla), Ramón Teja (Universi-
dad de Cantabria), Amador Vega (Universitat Pompeu Fabra, Barcelona).
General presentation and Authors Guidelines
GENERAL PRESENTATION
Bandue. Review of the Spanish Association for the Sciences of Religions

(ISSN 1888-346X) is, as from the year 2007, the regular publication of
the Sociedad Española de Ciencias de las Religiones (Spanish Association
for the Sciences of Religions), affiliated to the IAHR (International As-
sociation for the History of Religions) and the EASR (European Associa-
tion for the Study of Religions). Bandue is a multidisciplinary journal ded-
icated to the study of religion and religions from an academic and a non
religiocentric viewpoint. The review accepts previously unpublished arti-
cles results of original researches in any field of the study of religions.
More information at the webpage of the review: http://secr.es/bandue.
Instructions for manuscript authors
Papers should not exceed 60.000 characters (20 pages of 3000 characters).
Each article should be accompanied by an abstract/summary of
100-200 words in English and 5-8 keywords.
Due to the interdisciplinarity of Bandue avoid the use of abbrevia-
tions (particularly in the titles of journals).
Bandue publishes papers preferably in Spanish and English.
All bibliographical references should be listed at the end of the pa-
per in the following ars citandi and cited in the body of the text (e.g.:
Trebolle 1998: 223-225; Bruce 2005: 22; De la Garza 2002a: 55-59;
Salvo 2003).
Books
Trebolle Barrera, J. (1998), The Jewish Bible and the Christian Bible:
An Introduction to the History of the Bible (trans. by W. G. E. Watson),
Leiden/Grand Rapids: Brill/Eerdmans.
Articles
Bruce, S. (2005), «Religion and Violence: What can Sociology Offer?»:

Numen 52/1, pp. 5-28.
Book chapters
De la Garza, M. (2002a), «Origen, estructura y temporalidad del cosmos»,

in M. de la Garza and M. I. Nájera, Religión maya (EIR 2), Madrid:
Trotta, pp. 53-82.
Online publications
Salvo, J. A. (2003), La formación de identidad en la novela hispano-

africana 1950-1990, Doctoral Thesis, Florida State University. Availa-
ble online (Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes) at: http://descargas.
cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/56818402102381663554679/
013525.pdf
The electronic version of the paper should be sent to the editor of Ban-
due (Francisco Diez de Velasco: fradive@ull.edu.es).
Please use a standard word processor and send also a pdf copy if you
use special characters.
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Bandue submit all the papers to a blind anonymous peer review and to
a review by members of the Editorial Committee. Bandue accepts previ-
ously unpublished papers results of an original research in any field of the
study of religions.
The deadline for submitting papers to the volume is October of the
previous year of publication. The selection process begins in November
and takes up to three months. A notification will be sent to the authors
with the reasoned result of the selection, the recommendations of the
referees and the subsequent steps of the editorial process.
External peer reviewers of the papers of this volume: Mónica Corne-

jo (Universidad Complutense de Madrid, Spain), Javier Fernández Vallina
(Universidad Complutense de Madrid, Spain), Maribel Fierro (Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, Spain), Alberto Galván
Tudela (Universidad de La Laguna, Spain), Alfonso Miguel García (Uni-
versidad de La Laguna, Spain), Nelson Mafla (Universidad Javeriana, Bo-
gotá, Colombia), Mar Marcos (Universidad de Cantabria, Spain), Miguel
Ángel Molinero Polo (Universidad de La Laguna, Spain), Antonio Piñero
(Universidad Complutense de Madrid, Spain), Javier Ruiz Calderón, Julio
Trebolle (Universidad Complutense de Madrid, Spain).
Editorial board referees of the papers of this volume: Montserrat Abumal-
ham (Universidad Complutense de Madrid, Spain), Fernando Amérigo
(Universidad Complutense de Madrid, Spain), Francisco Díez de Velas-
co (Universidad de La Laguna, Spain), Elio Masferrer (Escuela Nacional
de Antropología, Mexico City, Mexico), Juan Luis Pintos (Universidad de
Santiago, Spain), Benjamín Preciado (Colegio de México, Mexico City,
Mexico), Salvador Rodríguez Becerra (Universidad de Sevilla, Spain), Ra-
món Teja (Universidad de Cantabria, Spain), Amador Vega (Universitat
Pompeu Fabra, Barcelona, Spain).
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BANDUE vII/2013 5-18

En el budismo se han refugiado muchos occidentales cansados de dogmas

Respecto al sentido positivo o negativo de la existencia humana, el budis-

El budismo respeta el ascetismo, pero desconfía de su vanidad y alcance.

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que les son propios se desbordan y se subliman en entusiasmos ideales.

El espíritu no tiene ocasión de aspirar a la interdependencia con el uni-

La negativa budista a aceptar ese estado de cosas, esa subyugación

1. Se podría argüir que la mayor parte de los especialistas en mística consideran el

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intenciones) no es un acto puro de pensar el pensamiento, sino el con-

Nāgārjuna borró la distinción (clásica en el budismo anterior a él) entre

2. Respecto a la doctrina del embrión del Tathāgata, véase Brown 1994.

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que podamos hacernos sobre el mundo y esa contingencia filosófica se

II. Lo que el budismo pudiera ser

a) Espíritu en transición

Lo que el budismo entiende por espíritu toma la forma de una promesa

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mente denominamos individuo, se movieran en perfecta armonía (como

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Los objetos de los sentidos pueden ejercer una influencia hipnótica,

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b) Semillas del despertar

Frente a la tendencia fenomenalista de la escolástica, la reorientación del

4. Tathāgatotoatti saṁbhava-nirdeśa. Véase Gómez 2004: 107-118.

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ámbitos de existencia. Ese estremecimiento de cambio que recorre el uni-

5. El concepto de karuṇā entronca de manera natural con muchas de las cuestiones

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una revelación metafísica, y en esa lírica se forja el sentimiento de comu-

En contraste con aquellos que consideran el espíritu como una sustancia