Bandue 6 2012

E DITORIAL T ROTTA número VI / 2012
REliGIONES EN SOCIEDADES COMPLEJAS
EDIQÓN DE JOSÉJ. CAEROLS
JOSÉ J. CAEROLS
ALBERTO B · RNABÉ
A AFER ÁNDEZ-CORO ADO GONZAUZ
FRANC I SCO DiEZ DE VE SCO
AM DOR EGA
BANDUE
Revi sta de l a Soci e dad Esp año la d e Cie n c ias de las Religi ones
Journ al of th S pa n i sn A . soc i atío n ro r t h Sei n c es 01' Re ligí o ns
VI / QOJ 2
Religiones en socie ades omplejas
Edición de J é J. Caerols
E o T o R A L T R o T T A
CONSEJO EDJTORIA / EDITORLAL BOARD
D I lIl'.C ' 011 / ' DIT OR,

A propó'ito de
F RANC ISCO Di EZ DE VELASCO , Univer s i dad de La La g u n ;\ T e nerife
(a modo de p rcsl
St:CIlET AR IA / S ECIlETARY, Efec tos integrad.

AI. MU OENA RODRi CUEZ M OYA, Uni\l e rsidad ac ion aI d (· E'. duc ació n a Di sfa n c ia - MeH.lrid dionisiacos en I
Ma rco co mparal
Co SE.l O llE REDACC;IÓ / E DITOR IAL COM II T El'.:
Ana Pemández.-
Mo TSE RRAT BUMA LHAM, Unive1's id a d om p lute n'e de Ma.lo· id
FE R N,\ DO AM f:. R IC • U niV(>r sl d a d Ncl ion al de Ed u cación a D'~ I. j\nc Ja - Mad rid
M ANUEL R EYES AT E, ~ S IC I nlt i .uto de F ilos ofía - M adr id
1.< s spaclos nll
J IlAN LU IS P I 1'0 llE Cr..., , Unive r sid ad d e Sa nttO g de :o mp o, tela
e nsay o de tipoll
SAL ..\ DR DRI Gll E7. B EC l:. RR , Un i vers id ad de S evi lla
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RAMO TEJA . U niv c: n:ida d d e C."nab rin. Mí, ricl y atcíSl
AMAD OR VECA , U niv erl ld ad Pom p e u Fabra - Dafc e lon a al pel'amic nto 1
CO MITIl A SESOR IN rF RN C lO NA!. / I NTE RNATION A A OVISO RY B OARD,
Ctf STAV O I\ ION AVIDI, S , Villano", U ni ver-s i t y - Est ado, Un i d o s

CIOVA N I CAS A D 10 . Univ(!r :s it a d, Sal e rno - Ital ia
FLOR f' rlNO CARe lA MART I NF.Z , Rij kuni ver. it e it Cro n in gen - Pai ses Bajo s
C llARl. ES G u n -rARrl, U niv e rsi té d· l e l'mO ltl Il ~ ra n ci n
R OSA l.! Il H AC KETT, Un iv ers it y o f en ness ee Es ta do s Uni d os
E LlO M AS VERR E R, Escuela acianal d ntr opo l ogl a. - MeK lco
RAI I ON P ANI KKA R, Ca lifo rni a Uni vers ity at San ta Barbara - Estados Unidos <t)
Be NIAMíN PREC IADO, Col eg io d e M<'x i co
MrC'IAH~ PVE, Un¡v ers it ~it Ma rburg l em afl i a
Este vo lumen VI de la revista Ba n d u~ ha recibid o una ayuda a la edici ó n

de la Direcció n Genera l de 1nvesugació n C ientífica y T écni del Ministerio J . Econo mía
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lS N: 1888 - 346 X
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IMPRESIÓ ,SERVIC E PO I r, S.A.

e NTENIDO
A pr pósito de religiones hegem ó nicas en o i uaues complejas

(a mou de prese ntación): José J. Caerols .............................................. 5
Efectos integrad res y dcsintegrado res eJe los mistcrios y los ritos
a Distancia - Madrid dionisíacos en la Grccia antigua: Alberto 13ernabé .................................. 13
Marco co mparado ele la libertau religiosa cn Europa:

Ana FeTnández-Coronado GOl1zález ....................................................... 33
Madrid
Los espacios multiconfcsionales en centros públicos en Espa ña:
cnsay ue tipología: Francisco Díez de Ve/asco ...................................... . 63
Mística y ateísmo n la era de la postsccularizaci ' n: apr x lmacioncs

al pensamiento de Ra imon Pan ikkar: Al1'w dor Vega ...................... ..... ..... 11 '1
ISSN, 1888 ' 346 X

D.L. , M. 35 -954-2 0° 7
b l'I L l O S : SHNI CE PO I NT , S.I\ .

CONTENTS
O n heg ·mon i religions in compl x s cietíes (by way o f ínrrocluction ).: A PROPÓ' \
José J. Caerols ........................................................................................ 5 EN SOCfEDADF' .
O n hegemonic rdigio
lntegrative ancl disintc rative effccts of t he Dio ny i:ll1 mystcries
ancl rí ruals in Anc:ienr Greecc : Alberto Bemabé...................................... 13
omparativc fr mework ~) f relígious freeclom in Europe:

An a Fe rnández-CoTOnado Gouzález ....................................................... 33
El IX 'ongrcso de la So
Essay on a rypolo y of multi-fait h srace in public Centres in Spain: que se recog n algu na~
Francisco Díez de Velase .................................................................... ... 3 Bandue, se ocupú de an
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A PROPÓSITO DE RELIGIONES HEGEMÓNICAS
EN SOCIEDADES COMPLEJAS (A MODO DE PRESENTACIÓN)*
On hegemonic religions in complex societies (by way of introduction)
José J. Caerols
El IX Congreso de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, del

que se recogen algunas ponencias y conferencias en este volumen VI de
Bandue, se ocupó de analizar el encaje de las religiones en entornos socia-
les complejos y en rápida evolución, como los que caracterizan la actual
tesitura histórica. Un encaje que en el presente admite fundamental-
mente dos concreciones: o bien aquellas alientan los cambios y facili-
tan, buscando el encuentro, la gestión de la complejidad, o bien optan,
cerrándose en sí mismas, por la oposición a toda modificación y, llegado
el caso, por el choque, la división y la exclusión.
Para arrojar alguna luz sobre asunto tan poliédrico concurrió al
Congreso un importante número de estudiosos procedentes de campos
y disciplinas muy diversos. Historiadores, sociólogos, filósofos, psicó-
logos, juristas, filólogos... trazaron un extenso recorrido, cronológico y
temático, a través de un territorio en el que, a pesar de los avances pro-
ducidos, es mucho lo que todavía resta por indagar. Con toda seguri-
dad, los trabajos que se presentaron en esta reunión constituyen un paso
importante en tal empeño. Para comprobar el alcance y pertinencia de
esta afirmación, basta echar una mirada a las contribuciones que con-
figuran el presente volumen. Aunque exiguos en número, compensan
tal carencia —cuya responsabilidad solo compete al firmante de estas
páginas—, con la profundidad y el detalle de sus análisis y la relevancia
de sus conclusiones.
Así, en la que fue conferencia de clausura del Congreso, Alberto
Bernabé se ocupa de las repercusiones sociales de ciertos rituales misté-
ricos de la Grecia antigua. Repercusiones que pueden ser benéficas en
tanto en cuanto fomentan la integración social, tal el caso de los miste-
rios de Eleusis o el del ritual dionisíaco de las agrionias que se celebraban
en la localidad de Orcómeno, o, en el extremo opuesto, negativas por
sus efectos desintegradores, como ocurre con los misterios órficos. La
promesa de la felicidad en la vida presente o la posibilidad de ofrecer
un desahogo momentáneo para las tensiones determinan, en opinión
de este autor, la validez de los primeros como factores de integración;
el desprecio de la vida presente, en pos de las promesas del más allá,
explicarían la crítica recurrente a los iniciadores órficos como enemigos
* Dejo constancia de mi agradecimiento al Dr. Fernando Amérigo Cuervo-Arango

por sus valiosas sugerencias, que han mejorado de forma muy sustancial el texto de esta
presentación. Como es lógico, cualquier error es de mi absoluta y única reponsabilidad.
BANDUE vI/2012 5-12

6 JOSÉ J. C AEROLS
del orden social. Bien es cierto que, como se advierte al comienzo del
trabajo, este tipo de ritos se sitúan en una posición un tanto particular
en relación con el conjunto de tradiciones que conforman el nomos de
la ciudad, toda vez que interesan y afectan solo a una parte del cuerpo
cívico, pero sus efectos alcanzan, de diversos modos, al conjunto de esa
comunidad, lo que explica el interés permanente de la autoridad por
someterlos a su control o, al menos, encauzar tales efectos.
El siguiente trabajo, debido a Ana Fernández-Coronado, desplaza la
perspectiva de la Antigüedad a nuestros días, del ritual al ámbito del De-
recho, concretamente el relativo a la libertad de conciencia, según es con-
cebido y desarrollado en el marco legal de la Unión Europea. La autora
plantea un asunto central en la articulación de este derecho: la existencia
de importantes contradicciones entre el Derecho Comunitario y la nor-
mativa sobre la materia de un número significativo de Estados europeos.
Un repaso detenido de la situación en los diferentes países muestra que la
regulación de la libertad religiosa es más o menos restrictiva en función
del peso e influencia que tienen en cada caso las religiones tradicionales
o mayoritarias. Situada en la tesitura de responder a la cuestión, que ella
misma plantea, acerca de la posibilidad de armonizar la norma comuni-
taria y las nacionales, la autora se decanta netamente por una respuesta
ajena a todo planteamiento confesional, apelando para ello al carácter
comunitario, plural e integrador que inspira los orígenes y la construcción
de la Unión Europea. Aboga, en definitiva, por una mayor regulación co-
munitaria, basada en el principio del respeto a la libertad de conciencia
—en tanto que derecho fundamental del ciudadano europeo—, frente a
las particulares reticencias nacionales, que constriñen el pluralismo y li-
mitan de modo muy sustancial la plena efectividad de este derecho fun-
damental, auténtica garantía institucional del sistema democrático y pilar
básico para la convivencia pacífica en sociedades complejas.
Igualmente instalado en el presente, Francisco Díez de Velasco se
ocupa de un aspecto relevante de la complejidad religiosa que caracteri-
za, en grado creciente, la realidad española: su articulación espacial. A
tal fin centra el foco en un caso concreto, el de la creación y gestión de
locales multiconfesionales en centros públicos, verdadero paradigma,
como señala el autor, de la globalización multirreligiosa que caracte-
riza este arranque del siglo xxi. Ahora bien, el caso español presenta
características muy marcadas, en razón del papel hegemónico que his-
tóricamente ha desempeñado la religión católica, una prevalencia que
en el momento actual, aun sujeta al ordenamiento de un Estado que
se proclama aconfesional, sigue manifestándose en diversos grados y
formas, y que condiciona por ello toda solución que se pretenda dar al
establecimiento de este tipo de espacios. Partiendo de la consideración
de que su diseño y planificación deben ajustarse a tres principios que
fundamentan el actual marco legal sobre la materia —a saber, el de li-
bertad ideológica, de conciencia y de creencia, el de no confesionalidad
del Estado y el de pluralismo religioso—, el autor propone una serie de
RELIGIONES HEGEMÓNICAS EN SOCIEDADES COMPLEJAS 7
directrices que deberían servir para que aquellos sean percibidos como
neutrales y, por tanto, susceptibles de ser compartidos por personas de
distintas confesiones, incluso por quienes, sin tener creencia alguna,
requieren un lugar de recogimiento y reflexión. Tales directrices con-
templan aspectos tales como la orientación de las salas, los horarios
(y sus compatibilidades), la disposición interior, el uso de símbolos o
el tratamiento del sonido, todos ellos de particular trascendencia para
unas u otras confesiones. Sentadas estas premisas, Díez de Velasco des-
cribe y valora diversos tipos posibles de espacio multiconfesional. En
sus conclusiones, si bien encomia las ventajas del primero de los mode-
los descritos, el más neutral, adopta igualmente un planteamiento prác-
tico y posibilista, señalando la conveniencia de escoger los que mejor se
adecúen a los diferentes usos y contextos en que han de habilitarse.
Cierra este volumen una ponencia de tono y contenido filosófico que
aborda una cuestión central del pensamiento de Raimon Panikkar, plan-
teada en la que el autor de este trabajo, Amador Vega, considera su obra
más importante, El silencio de Buddha. Una introducción al ateísmo con-
temporáneo. Panikkar, recuerda este autor, busca comprender en profun-
didad uno de los grandes problemas religiosos del pasado siglo xx: el pro-
ceso de secularización de la sociedad occidental y, muy particularmente,
el fenómeno del ateísmo. La analogía con el budismo ofrece una res-
puesta posible: la muerte de Dios pregonada por Nietzsche encontraría
una correspondencia en el silencio de Buda, que niega toda posibilidad
de «comprensión ontológica de la divinidad». Una y otra constituirían,
observa Vega, una reacción frente a las pretensiones de filósofos y teori-
zadores de la divinidad, empeñados en reducir a Dios a la condición de
simple concepto. La última parte del trabajo señala los vínculos de esta
línea de pensamiento con la llamada «teología de la muerte de Dios»,
muy pujante en la década de los años sesenta del pasado siglo.
Con estos párrafos podría —quizá debería— dar por concluida la
presentación, que resultaría, así, consonante en su brevedad con el vo-
lumen que prologa. He creído oportuno, en cambio, añadir algunas re-
flexiones sobre un asunto que, a mi juicio, constituye uno de los hilos
centrales de la trama temática del Congreso, por más que no haya sido
abordado de forma explícita, o como tema principal, en las comuni-
caciones y ponencias que se presentaron. Me refiero a la cuestión del
encaje de religiones hegemónicas o mayoritarias en sociedades cada vez
más plurales y complejas y, por tanto, menos monolíticas, un asunto que
en la actualidad ya se puede considerar global (aunque en modo alguno
uniforme, ni en su desarrollo ni en sus manifestaciones). La cuestión
no es baladí —sin rebasar los límites de esta publicación, se echa de ver
fácilmente su alcance en los trabajos de Fernández-Coronado y Díez de
Velasco—, y merece un tratamiento más denso y riguroso que el que se
propone en las páginas que siguen. Léanse estas, por tanto, como lo que
son: unas cuantas reflexiones que quizá puedan servir como incitación o
punto de partida para un debate en profundidad sobre la cuestión.
8 JOSÉ J. C AEROLS
Este encaje se puede plantear en dos sentidos: por un lado, qué

corresponde hacer a esas religiones, hasta ahora dominantes, en un con-
texto novedoso y en rápida evolución; por otro, cómo deben posicio-
narse respecto a ellas otras instancias (la sociedad, los poderes públicos,
las confesiones minoritarias o de nueva implantación). Consideremos el
primer sentido: el dilema que se plantea a estas religiones es adaptación
o inmovilismo. No hace falta ir muy lejos para encontrar un ejemplo
paradigmático de tal disyuntiva. En una España que se reconoce como
Estado aconfesional y que ampara la libertad y la pluralidad religiosas, la
iglesia católica está reaccionando con lentitud y rigidez a la hora de re-
conocer el alcance de los cambios que se están produciendo. De ahí su
incapacidad para arbitrar medidas que le permitan, sin pérdida alguna
de su esencia, dar respuestas a una sociedad que se expresa con nuevos
códigos. Las consecuencias finales son, por el momento, poco alentado-
ras: por un lado, esta actitud es percibida como síntoma de anquilosamien-
to por una parte cada vez más nutrida de la sociedad, lo que determina
una pérdida gradual de adhesiones; por otro lado, este retroceso, lejos
de alentar la apertura, está reforzando las posiciones de quienes preco-
nizan el cierre como solución, fundamentalmente grupos con estrate-
gias y mentalidades cada vez más intransigentes. Reacciones y actitudes
del mismo jaez se encuentran en otros lugares y confesiones, incluso
con contrastes más marcados. Así ocurre en un buen número de países
islámicos (lo mismo suníes que chiitas), indecisos ante la posibilidad de
una tímida apertura hacia planteamientos culturales, socioeconómicos y
políticos de corte occidental o, en el extremo opuesto, el cierre tajante
y la negativa furibunda a todo cambio, igualmente dirigidos o impuestos
por movimientos fundamentalistas. Los ejemplos podrían multiplicarse.
Pudiera parecer, pues, que estas religiones no son capaces de desen-
volverse en ese nuevo marco social caracterizado por la diversidad y el
cuestionamiento del orden tradicional. Pero no se trata de una deriva in-
evitable. Contamos con ejemplos que muestran que el encaje es factible.
Fijémonos en el caso de los Estados Unidos, que señala uno de los posibles
resultados a los que podría abocar el proceso de ajuste. Este país, nunca
sujeto a una religión única, pero asentado, aun así, en firmes convicciones
religiosas, alberga hoy en día toda suerte de confesiones en una de las
sociedades más plurales y complejas que se puedan encontrar. Aquí la
disposición a aceptar cualquier religión —y, dentro de cada confe-
sión, una amplia variedad de escuelas y sectas— se basa en la asunción de
que el individuo es esencialmente religioso y de que, a tal efecto, el papel
del Estado consiste en velar por que todos sus ciudadanos puedan tener
acceso a la creencia o práctica cultual que mejor se avenga con sus ideas,
su forma de entender la vida o sus circunstancias. Ello implica que aquel
tiene el deber de respetar de modo muy escrupuloso la libertad de elec-
ción del ciudadano y, por ende, que está obligado a no alentar, ni tampoco
aceptar, la imposición de creencia alguna con pretensiones de hegemonía
o exclusividad.
Son relevantes, a este respecto, dos elementos esenciales en la fun-

dación del Estado norteamericano: el pluralismo como valor positivo y
enriquecedor, y el postulado liberal de que los derechos individuales de
libertad deben expandirse al máximo. La traducción jurídica de ambos
elementos se concreta en el sistema de separación —el llamado «muro
de separación», construido sobre la base de las cláusulas de «no estable-
cimiento» y de «libre ejercicio»—, cuyo fin no es otro que asegurar el
máximo desarrollo de la libertad religiosa y de la tolerancia horizontal,
haciendo así posible la convivencia pacífica entre ciudadanos de creen-
cias plurales, como acertadamente ha manifestado, entre otros, Martha
Nussbaum.
Para que el sistema funcione es preciso que los principios que lo
sostienen sean comprendidos y asumidos sin fisuras por la ciudadanía:
aquí la educación desempeña un papel fundamental. Igualmente deci-
siva es la firmeza y decisión con que el Gobierno, cualquiera que sea su
color político, mantiene su compromiso en la defensa de tales princi-
pios, pues la preservación del statu quo depende de que se tengan a raya
las tendencias a la exclusión que caracterizan a numerosas confesiones
y sectas, en particular las de adscripción cristiana, condicionadas por la
pretensión de ser depositarias de una verdad que por definición se pre-
senta como la única posible. Afortunadamente, el sistema parece haberse
interiorizado lo suficiente como para que tales tendencias no afloren ni
explícita ni implícitamente. Así, entre otros factores, la existencia de un
árbitro que garantiza la coexistencia entre confesiones y una adecua-
da formación previa de la ciudadanía explican que en Estados Unidos la
complejidad de la sociedad encuentre un adecuado reflejo en su pro-
pia complejidad religiosa. Aunque no es menos cierto que esta se des-
envuelve en términos de equilibrio entre creencias, y todo equilibrio,
como es sabido, siempre es inestable. Las peligrosas consecuencias que
entraña la ruptura de tal equilibrio se muestran por doquier: baste citar
el caso de la India, donde, incapaces de encontrar un modus convivendi,
hinduistas y musulmanes persisten en su enfrentamiento y periódicamen-
te suman nuevas víctimas a sus respectivas cuentas.
India y Estados Unidos representan, en esta perspectiva, extremos
opuestos del dilema que aquí se discute. En ambos, se hace necesaria la
vigilancia del Estado para preservar el equilibrio y la coexistencia entre
confesiones. Una vigilancia que logra su propósito en el caso estado-
unidense, y que encuentra dificultades, y sonoros fracasos, en la India.
Pero, incluso así, se impone la consideración de que la gestión de la com-
plejidad social y religiosa, puesto que en modo alguno se puede dejar
en manos de confesiones y creencias incapaces de aceptar la pluralidad,
ha de ser confiada en exclusiva al poder político, depositario, al fin y al
cabo, de la voluntad popular y de la autoridad que de ella emana.
Llegados a este punto, imprimiremos un giro a la indagación buscan-
do ayuda en las enseñanzas de la Historia, en el bien entendido de que
esta magistra vitae no ofrece recetas precisas acerca de lo que se debe
10 JOSÉ J. C AEROLS
hacer o no en cada ocasión, sino lecciones y reflexiones que pueden re-

sultar de algún provecho cuando afrontamos situaciones que, por fuerza,
siempre son nuevas y distintas (como las del presente). En el caso que nos
ocupa, y por la sola razón de que es la época que estudio y mejor conoz-
co, esas lecciones se buscarán en la Roma antigua.
Hasta el advenimiento del cristianismo, Roma mantuvo y practicó,
a título oficial, un culto de carácter politeísta, sustentado en la idea de
que la ciudad (y su Imperio, ya desde época republicana) gozaba de la
protección de un grupo de divinidades, en una relación concebida y
establecida en términos de reciprocidad. Estos dioses no constituían,
como ha señalado J. Scheid, una multitud informe e innúmera. Por el
contrario, Roma, a través de sus magistrados y sacerdotes, rendía culto
a un número selecto y ordenado de dioses, cada uno de ellos dotado de
unas capacidades y unos cometidos específicos. Contra lo que a primera
vista pudiera parecer, no había en este panteón, tal y como era concebi-
do por los romanos, confusión ni desorden. Tampoco abigarramiento:
partiendo de la consideración de que el número de potencias divinas
podía y debía ser muy amplio, los romanos decidieron relacionarse solo
con algunas de ellas, las que mejor convenían a su forma de entender
la realidad y la vida. Se explica así que esta religión, aun alardeando
de su apego a la tradición y al pasado, fuera capaz de evolucionar, al
menos durante el período de la República, al compás de los tiempos y los
acontecimientos, incorporando dioses y cultos según lo demandaban las
circunstancias de cada momento. Tales cambios —paralelos y consonan-
tes con los experimentados por la propia población de Roma al pairo
de las conquistas, la ampliación del Imperio y la afluencia de riqueza y
personas a la ciudad— se producían supeditados invariablemente a un
estricto control de las autoridades, lo que garantizaba que fuesen limita-
dos y ordenados. Con el tiempo, pues, la complejidad de la religión ro-
mana fue en aumento, pero esa complejidad nunca derivó en confusión.
Por el contrario, la elite aristocrática que gestionó el proceso parecía ser
consciente de que la complejidad necesita de orden (y de su corolario, la
estabilidad), tanto como de libertad y capacidad de innovación.
Ahora bien, la mentalidad religiosa romana, del mismo modo que
podía aceptar un mundo divino propio cada vez más rico y diverso, te-
nía igualmente asumido que los suyos eran solo un grupo entre muchos
otros dioses. Ciertamente, el grupo que mejor se avenía con sus intereses:
la excelencia de estas divinidades no radicaba tan solo en sus increíbles
capacidades, sino, más aún, en el acierto de los romanos al elegirlas.
Rituales como la evocatio dan idea de la preocupación de los romanos
por procurarse los mejores apoyos divinos, sustrayéndolos a otros, si
era preciso. No en vano presumía Cicerón de que la superioridad de los
romanos sobre otros pueblos radicaba en su pietas y en su religio: sabían
con qué dioses tratar y cómo hacerlo. Pero superioridad en modo algu-
no implicaba exclusividad ni, por tanto, exclusión. El mismo Cicerón
afirmaba con toda naturalidad que cada pueblo, entre ellos el romano,
tiene su propia religión. Los romanos, de hecho, nunca pensaron en

imponer a otros su forma de entender la relación con los dioses. A la
vista de los resultados, eran conscientes de que la suya era mejor que la
de los demás, pero no sintieron la menor tentación o afán de proselitis-
mo. Tampoco estaban preocupados por eliminar posibles competidores:
la adhesión y participación en su culto no era cuestión de conciencia,
sino de estatus social y jurídico, un privilegio (el de la ciudadanía) al
que no todos tenían acceso. Lo que cada cual pensase a título particu-
lar, en su fuero interno, no interesaba a la religión oficial. De hecho,
las acciones de represión emprendidas por las autoridades contra de-
terminadas creencias y cultos, tanto durante la República como en el
período imperial, vinieron motivadas una y otra vez por razones que no
eran de conciencia, sino de orden público (en diversos grados, desde el
simple alboroto callejero hasta el delito de lesa majestad que implicaba
el rechazo por parte de un ciudadano a reconocer y obedecer la autori-
dad de Roma y sus gobernantes). En cambio, si el orden constitucional
y social quedaba preservado, magistrados y sacerdotes podían aceptar
sin problemas la presencia, incluso el proselitismo, de toda suerte de
creencias y cultos, así como la disposición de sus propios ciudadanos a
adherirse a ellos, aunque siempre a título personal.
Por lo tanto, la preeminencia de la religión oficial o cívica de Roma
es puramente política (y, por ende, social). Nada tiene que ver con la
creencia personal. Así considerada, la polémica entre intelectuales cris-
tianos y «paganos» no deja de ser un falso debate, dado que parte de
premisas conceptuales que discurren en paralelo, sin encontrarse, pues
la idea de conversión personal, central para el credo cristiano, era por
completo ajena a una forma de entender la religión que solo atendía a
la práctica comunitaria. Es sintomático que el debate acabara trasladán-
dose a un terreno aparentemente común, el de la filosofía, cuyos límites
para entender y dar sentido a esta religión cívica ya habían sido señala-
dos por Cicerón (como más tarde recordaría su émulo Lactancio).
Así, el caso de Roma ilustra la posibilidad de que en una sociedad
crecientemente compleja, con una diversidad religiosa igualmente al
alza, la religión tenida por hegemónica pueda aceptar, incluso asumir en
parte, otro tipo de planteamientos religiosos. En este caso, fue posible
porque el politeísmo romano, estrechamente asociado a la comunidad
cívica y a su ordenamiento político y social, tenía su fundamento en
la idea de que los romanos habían sabido escoger a sus dioses. No era
cuestión, por tanto, de compartirlos con otros, sino de asegurarse de que
nunca faltaran a su compromiso de brindarles protección y garantizar
el éxito de sus empresas. Un compromiso entendido, como es lógico, en
términos de exclusividad: solo los romanos habían sabido encontrar la
forma más correcta, a la vista de los resultados, de relacionarse con sus
dioses. No todos podían disfrutar de esta ventaja: únicamente aquellos
que tuvieran la condición de ciudadanos romanos. Con semejante plan-
teamiento, el panteón romano podía evolucionar y crecer conforme lo
12 JOSÉ J. C AEROLS
hacía la sociedad, y aceptar al tiempo la presencia de otros dioses y de

otras formas de relacionarse con ellos. Por supuesto, solo a condición
de que esos otros planteamientos se atuvieran a los límites que separa-
ban la esfera privada de la comunitaria. En tales condiciones, no cabía
posibilidad de que hubiera rivalidad o competencia alguna, dado que la
religión oficial operaba en un plano distinto al de las otras creencias.
Correspondía a las autoridades velar por que estos límites no fueran
desbordados en ningún caso.
De entre las muchas lecciones que se pueden extraer del caso romano,
dos son, en su sencillez, de particular interés: la de que la religión oficial
mantuvo su vigencia en la medida en que se identificó con la sociedad
a la que debía servir; en segundo lugar, la de que fue decisiva la inter-
vención de las autoridades en la preservación, en términos de exclusivi-
dad, de un ámbito religioso de carácter público, comunitario, tanto como
su absoluto desinterés por cuanto tuviera que ver con la esfera privada
(siempre y cuando no quedase cuestionado el ordenamiento cívico).
Al cabo, el declive de esta religión oficial no vino, como habitualmen-
te se aduce, por el empuje de otras más pujantes, sino, sobre todo, por
su propia incapacidad para dar respuesta a las necesidades de la sociedad
con la que tradicionalmente se había identificado: la irrupción y desa-
rrollo de una nueva forma de ordenamiento político, a partir de Augusto,
alteró de forma radical la percepción que la sociedad tenía de sí misma,
de sus dioses y de la relación con estos. Una religión que era esencialmen-
te comunitaria, expresión del pueblo romano, difícilmente podía ajustarse
al nuevo ideario en el que ese mismo pueblo desaparecía progresivamen-
te, sustituido por su príncipe, y los ciudadanos eran, cada vez más, súbdi-
tos. Hacía falta otro tipo de relación entre los habitantes de este Imperio
romano y la divinidad: el cristianismo, aun a costa de poner en juego su
propia esencia, estaba dispuesto a asumir ese reto.
EFECTOS INTEGRADORES Y DESINTEGRADORES
DE LOS MISTERIOS Y LOS RITOS DIONISÍACOS
EN LA GRECIA ANTIGUA
Integrative and disintegrative effects of the Dionysian mysteries
and rituals in Ancient Greece
Alberto Bernabé
Universidad Complutense de Madrid
Resumen: El propósito del trabajo es examinar algunos casos concretos de efec-

tos integradores o desintegradores de los misterios y los ritos dionisíacos sobre
la sociedad griega de su tiempo. Dos ejemplos, los misterios eleusinios y las
agrionias, muestran cómo la felicidad que producen o la liberación controlada
de violencia que generan, pueden ser factores de integración en la sociedad. En
cambio, los misterios órficos pudieron tener efectos desintegradores sobre la
religión de su tiempo.
Palabras clave: Religión griega, misterios, dionisismo, Eleusis, agrionias.
Abstract: The aim of this work is to examine some examples of the possibility
that mysteries and Dionysian rites can cause effects of integration or disintegra-
tion on ancient Greek society. Two examples (Eleusinian mysteries and Agrio-
niae) show that happiness they can cause or the controlled violence they release
can be factors of integration in the society. On the other hand, Orphic mysteries
would have effects of disintegration on the contemporary religion.
Keywords: Greek Religion, Mysteries, Dionysism, Eleusis, Agrionia.
Propósito
En el contexto de este coloquio que se ha ocupado de encuentros y

desencuentros provocados por motivos religiosos, puede ser adecuado
reflexionar sobre un aspecto de los misterios y los ritos dionisíacos en la
Grecia antigua al que apenas se ha prestado atención: los efectos inte-
gradores o desintegradores de estas manifestaciones religiosas sobre la
sociedad de su tiempo1.
Para ser desarrollado en profundidad, el tema requeriría un espacio
mucho mayor, por lo que aquí me limitaré a referirme a algunas notas y
1. Sobre los misterios, pueden verse algunos trabajos recientes que incluyen biblio-
grafía sobre otros más antiguos: Meyer 1987; Turcan 1992; Alvar 2001; Scarpi 2002;
Cosmopoulos 2003; Burkert 2005; Bernabé 2010a; Bowden 2010. No quiero dejar sin
citar el trabajo de un pionero en nuestro país, Álvarez de Miranda 1961.
BANDUE vI/2012 13-31

1 4 alber t o bernabé
algunos ejemplos significativos de lo que podrían ser sus líneas maestras

a través del análisis de algunos textos reveladores.
Los misterios y los cultos dionisíacos son manifestaciones religiosas
peculiares en tanto que están y no están dentro de la religión políade,
que rige, preside y ordena la vida de la sociedad en las ciudades la que re-
cuerda a los ciudadanos sus señas de identidad para que se sientan más
integrados en el grupo que configura la polis; la que, desde el punto de
vista de las religiones modernas resulta una forma extraña de religión,
en tanto que apenas o nada se ocupa de las preocupaciones del individuo,
de su miedo a la muerte, de sus inquietudes; una religión que ni siquie-
ra tiene nombre en el mundo griego, ya que no existe una palabra que
corresponda a lo que hoy consideramos tal. En efecto, para los griegos,
la religión era un elemento más de una realidad superior, el nomos, la
tradición, que incluía a los dioses y los ritos en un conjunto más amplio
de maneras de comportarse, que abarcaría un grupo tan heterogéneo de
hechos como las diversiones, el estatus ciudadano o las costumbres culi-
narias; un todo al que la comunidad consideraba, por utilizar términos
vulgares, «aquello que se ha hecho toda la vida» y con el que, por tanto,
se sentía identificada.
Pienso que debo comenzar por justificar la afirmación de que los
misterios y los ritos dionisíacos están y no están en ese conjunto del no-
mos, de las prácticas propias de la comunidad. No están, porque los mis-
terios y los ritos dionisíacos son voluntarios, a diferencia de lo que
ocurre con los ritos públicos, que engloban al ciudadano de forma obli-
gatoria, de modo que ignorarlos es tanto como renunciar a formar parte
del grupo cívico que se rige por ellos, diríamos, de nuevo de forma
moderna, «comportarse anticonstitucionalmente». En los misterios se
inicia el que quiere, sea ciudadano o no del lugar en que se celebran; es
una realidad, pues, extraciudadana y, si se quiere, supraciudadana. Pero
puede decirse que están en el conjunto de las prácticas tradicionales,
no solo porque iniciarse en ellos no es incompatible con la religión de
la polis, y misterios como los órficos son tolerados en las ciudades, sin
que nos conste que participar en ellos haya producido problemas en la
sociedad civil, sino porque a menudo la polis es consciente de que fenó-
menos como aquellos a los que me estoy refiriendo son demasiado rele-
vantes como para dejarlos al albur y que es preferible (y a veces, incluso,
muy rentable), controlarlos y dirigirlos. Y así, por ejemplo, los misterios
de Eleusis son controlados celosamente por los atenienses, que legislan
sobre ellos y los integran en su política exterior, incluso hasta extremos
chocantes a los que luego aludiré. También, como veremos, las ciuda-
des son conscientes de los efectos positivos que pueden tener sobre los
individuos y sobre la estabilidad social ritos aparentemente caóticos y
descontrolados como los dionisíacos.
L O S M I S T E R I O S Y L O S R I TO S D I O N I S Í AC O S E N L A G R E C I A A N T I G UA 15
Efectos integradores
Comenzaré, pues, por esbozar algunos efectos socialmente integrado-

res. Para ello voy a referirme a un par de ejemplos bastante dispares: el
caso de Eleusis y un ritual, cuyos efectos integradores son menos visi-
bles a primera vista, el ritual dionisíaco de las agrionias.
Eleusis
Todo parece indicar que los misterios de Eleusis provocaban efectos so-
cialmente integradores2. Hay un síntoma inicial que me parece obvio y
es el considerable esfuerzo de Atenas para financiarlos, protegerlos y, en
definitiva, controlarlos. Si la ciudad no entendiera que los misterios son
beneficiosos para la convivencia cívica, no se habría interesado por ellos
o los habría, simplemente, combatido.
¿Cuáles son tales efectos integradores? El primero habitualmente no
es considerado un bien político, y a menudo ni siquiera se sabe demasiado
bien en qué consiste o resulta trivializado. Me refiero a la felicidad. La
afirmación de que los misterios procuran felicidad es constante desde
los textos antiguos: una felicidad que separa tajantemente a los iniciados
de aquellos que no lo son; y lo peor es que parece que esta separación se
prolongaría en el más allá. Así se afirma, en efecto, en un pasaje del Him-
no a Deméter, un himno atribuido por los antiguos a Homero (pero solo
por la semejanza en dialecto y metro a las obras del autor de la Ilíada),
que se data probablemente entre fines del siglo vii y comienzos del vi a.C.:
Misterios venerables que en absoluto es posible transgredir ni averiguar,

ni divulgar, pues una gran veneración por las diosas contiene la voz.
¡Venturoso aquel que los vio, entre los hombres que sobre la tierra viven!
Mas el no iniciado en los ritos, quien de ellos no participa, no tiene un destino
semejante, al menos cuando haya muerto, bajo la sombría tiniebla.
(Hymnus in Cererem 478-482)
El pasaje señala no solo que quien ve los misterios (obsérvese que se

conciben predominantemente como una actividad visual) es, per se ventu-
roso, sino que la felicidad del iniciado se prolonga más allá de esta vida,
en el otro mundo, donde va a tener un destino diferente (se supone que
mejor) que el de quienes no lo están. Parece, pues, que los misterios,
además de producir felicidad en este mundo, serían una especie de pa-
saporte para un destino privilegiado en el otro. En la misma línea se
mueve, unos dos siglos más tarde, en el siglo v a.C., Sófocles:
2. Sobre Eleusis, cf. (además de las referencias de nota 1), Mylonas 1961; Keré-

nyi 1967; Graf 1974; Richardson 1974; Sfameni Gasparro 1986; Alderink 1989; Clin-
ton 1989; 1993.
¡Tres veces venturosos

los mortales aquellos que, tras haber contemplado estos ritos
se encaminan al Hades! Pues para ellos solo allí
es la vida, y para los demás, afrontar todos los males.
(Sophocles fr. 837 Radt)
Vuelve el poeta a definir la actividad principal de los ritos como una

contemplación y a insistir en la ventura ultramundana del mortal iniciado.
Profiere lo que llamamos un makarismos, una expresión en voz alta de
la felicidad que se le supone a aquel ante quien se pronuncia; y usa una
palabra muy propia de los misterios, trisolbie, «tres veces venturoso»3 y
le augura que vivirá en el más allá una forma exclusiva de «vida». Esta
afirmación es curiosa, porque para el común de los griegos, lo que lleva
el alma del difunto en el más allá es cualquier cosa, menos una vida (cf.
Bernabé 2007). Para el iniciado, en cambio, la estancia en el otro mun-
do es una verdadera vida (verdadera, quizá, frente a la que está viviendo,
que no lo es). Y, lo que es más digno de mención, el no iniciado no solo
no va a disfrutar de tales beneficios, sino que lo que se le vaticina en el más
allá es «afrontar todos los males».
Ya en el siglo iv a.C., y aunque en un texto muy breve y no transmi-
tido literalmente, Aristóteles, desde una perspectiva filosófica, define la
naturaleza de los misterios o, mejor, la naturaleza del conocimiento que
se adquiere en ellos:
Aristóteles considera que los que se inician no deben aprender algo, sino
experimentar y cambiar de mentalidad, esto es, llegar a estar preparados
(Aristoteles fr. 15 Rose, citado por Sinesius Dio 10).
Cuando el Estagirita dice que los iniciados no deben aprender algo

no quiere decir que la iniciación sea inútil, sino algo diferente: el saber
que se aprende es el saber científico, el que sigue las leyes del pensa-
miento discursivo, y lo que se adquiere en los misterios es otra cosa: es
un saber sapiencial. Aristóteles lo define como «experimentar», porque
se trata de una experiencia sacra. Añade que esa experiencia consiste
en cambiar de mentalidad, y ese cambio de mentalidad se identifica con
«estar preparados». El iniciado se prepara a través de la experiencia aními-
ca, que lo marca para toda la vida, y con ello se produce en él un cambio
de mentalidad que lo prepara para algo que no puede ser sino la muerte.
Frente a la mentalidad anterior, caracterizada por el miedo a la muerte, el
3. Cf., por ejemplo, en el primer verso de las dos laminillas órficas de Pelinna del
siglo iv a.C. (485-486 B.) aparece el término trisolbie y es curioso que su presencia rompe
la métrica del verso, como si el que las escribió hubiera preferido usar el término tradi-
cional a mantener la corrección del verso. Encontramos parodias cómicas en que se usa
de nuevo la palabra, por ejemplo, Aristophanes, Ecclesiazusae 1129, y luego en autores
tardíos como Lucianus Nigrinus 1, Cataplus 16. Incluso Nicómaco en sus Theologoumena
Arithmetica (18.7 De Falco) hace una reflexión sobre la utilización de compuestos con tris
en el ámbito de las súplicas perfectas.
iniciado sufre una experiencia que lo hace sentirse enmarcado en un cua-

dro místico-escatológico en que el principio y el final de su vida adquieren
sentido. Solo así su vida en el otro mundo será una verdadera vida. No
deja de ser significativo que un filósofo racional como Aristóteles no
solo no niegue la validez de los misterios, sino que les atribuya un papel
importante para la vida.
Siglos más tarde es un poeta, Crinágoras de Mitilene (i a.C.), quien
vuelve a referirse a la felicidad producida por los misterios:
Aunque tu vida haya sido siempre sedentaria, y por el mar

no hayas navegado ni recorrido caminos por tierra firme,
pese a todo, acércate a la Cecrópide4 para contemplar
aquellas noches de los ritos de la gran Deméter,
gracias a los cuales, tanto entre los vivos como cuando vayas
al reino de la mayoría, tendrás un ánimo sin cuitas y más ligero.
(Anthologia Graeca 11.42)
Crinágoras apunta que la felicidad producida por la iniciación con-

siste en un estado de ánimo que libera de preocupaciones y miedos,
considerados estos como un «peso» del que el iniciado se descarga, no
de un modo momentáneo, sino que la iniciación crea en él un estado de
ánimo permanente, que perdura el resto de sus días en este mundo y
cuando acuda al reino de la mayoría, que es un eufemismo para referir-
se al reino de los muertos.
Ya en época republicana romana, Cicerón vuelve a referirse a la
situación del iniciado:
Gracias a ellos (sc. los misterios), por los que, tras habernos alejado de
una vida salvaje y cruel, nos hemos civilizado y moderado en una exis-
tencia humana, hemos conocido lo que se llaman «iniciaciones», pero
en realidad son los verdaderos principios de la vida y no solo hemos
ganado un motivo para vivir con alegría, sino también para morir con
mayor esperanza (Cicero De legibus 2.14).
Cicerón juega con el doble sentido de initia («iniciaciones en los

misterios» y, simplemente «comienzos»), de modo que el iniciarse en
los misterios significa en realidad iniciarse en una verdadera vida. Apa-
recen en el pasaje ciceroniano con toda nitidez los componentes ya co-
nocidos de felicidad en esta vida y esperanza para la otra. A ellos se
añade uno que hasta ahora no habíamos considerado, la consciencia de
la vida civilizada, que, como se verá infra, adquiere un desarrollo muy
importante en la política ateniense. El comentario es especialmente sig-
nificativo, porque quien lo hace no es ateniense, ni siquiera griego, sino
un romano, lo que indica la gran estabilidad del mensaje eleusinio y el
modo en que supera las fronteras culturales e incluso lingüísticas. Podría-
4. Es decir, al Ática.
mos hablar de que los misterios contribuyen a una integración internacio-

nal en una determinada actitud común ante la vida.
Por su parte, el rétor del siglo ii d.C. Elio Aristides señala algunos ras-
gos de la experiencia eleusinia en un momento dramático, en que Eleusis ha
sido asaltada y destruida por los costobocos, en el verano del año 170 d.C.:
¿De qué otro lugar o mito los presagios cantan cosas tan maravillosas, o
las ceremonias proporcionan tan gran espanto, o lo que se ve rivaliza tanto
con lo que se oye?... Pero el provecho del festival no solo está en la alegría
del instante, ni en la liberación y el olvido de las dificultades de tiempos
pasados, sino también la obtención de dulces esperanzas para la muerte,
como la convicción de una vida mejor y de no yacer en las tinieblas y en el
fango, que es lo que espera a los no iniciados (Aelius Aristides Eleusinius 2).
El autor insiste en la alegría del instante, en la experiencia gozosa,

que comporta la liberación de fatigas pasadas y dulces esperanzas para
después de la muerte, y habla de un ritual consistente en contempla-
ción y audición, que segregará a los iniciados de los que no lo son, a los
que se promete el fango y las tinieblas. Ambos son un tópico literario que
conocemos de antiguo5; pero hay algo nuevo. Se valora como un com-
ponente positivo del ritual el espanto. Y es que el miedo producido por
el rito, cuando se supera, es liberador, es como una vacuna para el Gran
Miedo, el que se sentirá en la muerte real.
Así pues, la participación en los misterios eleusinios tenía un efecto
beneficioso; al menos así lo creía no solo la sociedad que los organiza-
ba y sostenía, los atenienses, sino también otras ciudades: Aristóteles
era de Estagira, Crinágoras, mitilenio, Cicerón, romano, Elio Aristides,
medio romano. La iniciación, por un lado, ponía de relieve el carácter
civilizado del ser humano, ya que el cereal asumía simbólicamente la
representación de la vida civilizada, frente a la dieta carnívora, asociada
al derramamiento de sangre, a la muerte. Por otro, era un instrumento
para liberar a los individuos de incertidumbres y zozobras, y para conse-
guir que aceptaran la situación y el destino del hombre en este mundo y
en el otro. Un ciudadano angustiado y temeroso de la muerte no puede
ser un buen soldado, no puede ser un buen ciudadano, de modo que los
misterios eleusinios, con sus efectos tranquilizadores, eran sin duda un
factor de integración, en tanto que los iniciados se sentían, sobre todo,
seres humanos civilizados y se encontraban en una mejor situación para
afrontar los problemas de la vida y sus propios miedos y fantasmas.
Aparte de estos beneficios que podemos considerar beneficios indi-
viduales que se reflejan secundariamente en lo colectivo, los misterios
eleusinios se convirtieron (como resultado de una estrategia muy medi-
tada) en un factor de cohesión de mucho mayor porte.
5. Cf., por ejemplo, Aristophanes Ranae 145; Plato Respublica 363d, Phaedo 69c;

Iulianus 7.25; Diogenes Laertius 6.39; Plotinus 1.6.5.
En efecto, el mito ateniense contaba que, cuando Deméter no conse-

guía encontrar a su hija Perséfone, que había sido raptada por Hades,
fueron campesinos de Eleusis los que le dieron noticia de dónde estaba,
de modo que la diosa, agradecida por la información, le concedió a un
príncipe eleusinio, a Triptólemo, el beneficio de la agricultura. Triptóle-
mo aparece reiteradas veces representado desde el siglo vi a.C., en vasos
áticos de figuras negras, en un carro con espigas regalando a la huma-
nidad la nueva forma de alimentarse: el cultivo del cereal6. Conocemos
que hubo un poema ático de propaganda eleusinia, que parece haber sido
aludido o parodiado por Critias (siglo v a.C.) y por Mosquión (del iii
a.C.)7, por lo que podemos concluir que el poema debía de situarse en-
tre el vi y el v a.C. El comienzo es citado por Sexto Empírico:
Hubo un tiempo en que los hombres tenían una vida de mutuo

canibalismo y el más fuerte mataba al varón más débil
[...]
y los peces, las fieras y los pájaros alados
se comían unos a otros, porque no había justicia entre ellos.
(Sextus Empiricus Adversus Mathematicos 2.318)
Por la cita en prosa que acompaña esta mención (OF 642) sabemos

que la divinidad se apiadó de las miserias de los seres humanos y les
envió a las diosas legisladoras (Deméter y Perséfone), que pusieron fin a
la mutua devoración y crearon una vida civilizada, basada en el consumo
de cereales y en la represión de la injusticia. Tal acontecimiento, por su-
puesto, tuvo lugar en Atenas.
Otro fragmento literal nos presenta a los dioses vigilando las accio-
nes humanas:
Vestidos de niebla van y vienen por la tierra toda,

vigilando las acciones soberbias y las buenas normas de los hombres.
(Sextus Empiricus Adversus Mathematicos 9.15 = OF 643)
Parece, pues, que el poema no solo se refería al descubrimiento del

cereal, sino que también hablaba de la vigilancia ejercida por los dioses
sobre el comportamiento moral de los seres humanos. La agricultura se
asocia así a la ley y al orden, político y moral, en la idea de que la transfor-
mación de la humanidad de salvaje en civilizada se asocia a los orígenes
de la agricultura y de la dieta cereal.
Que todo esto es mucho más que un mito (en realidad, los mitos
nunca son inocentes) lo pone de relieve el uso que de esta tradición que
relaciona los misterios con el origen de la agricultura y la civilización
6. Cf. Schwarz 1987; 1997. Sobre la utilización política del mito, cf. Mathe-
son 1994.
7. Critias TGrF 43 F 19, Moschio TGrF 97 F 6. Cf. Blomqvist 1990.
8. Recogido como OF 641 en la edición de fragmentos órficos de Bernabé 2004‑2005
(a partir de ahora citada OF seguida del número de fragmento).
hizo la propaganda ática, ya que los atenienses reclamaban de sus alia-

dos primicias en pago por este gran favor a la humanidad. Un par de ins-
cripciones áticas antiguas consignan tales tributos y algunos testimonios
literarios insisten en el derecho que asiste a los atenienses para hacerlo,
dada su condición de benefactores de la humanidad9.
El mejor ejemplo es quizá un orador ático, profundamente implicado
en los valores de la educación ciudadana, la paideia, y en la defensa de la
ética, Isócrates (siglo v-iv a.C.). El rétor insiste en el doble beneficio de
los misterios, los de la agricultura, presentada como símbolo de la vida
civilizada, y la promesa de una vida feliz en este mundo y en el otro:
Deméter, cuando andaba errante tras el rapto de Core, fue benévola-

mente tratada por nuestros antepasados10, con unos servicios que no
pueden entender sino los iniciados, y les dio dos tipos de recompensas:
las más importantes fueron las cosechas, causa de que no vivamos como
fieras, y la celebración de los misterios, que dan a los iniciados las más
dulces esperanzas para el final de la vida y para toda la eternidad (Iso-
crates Panegiricus 28).
Las palabras están cuidadosamente elegidas. Los atenienses fueron

los primeros que dejaron de vivir como fieras (no se alimentaban solo
de la carne de otro animal), sino que basaban su dieta en el cereal, culti-
vaban, se comportaban como verdaderos seres humanos). Pero veamos
en la continuación del discurso adónde nos lleva Isócrates:
Nuestra ciudad se comportó de un modo tan reverente con los dioses y

tan filantrópico, que cuando fue señora de bienes tan fundamentales no
los sustrajo a los demás, sino que hizo partícipes a todos de tal legado.
Y aún hoy enseñamos cada año colectivamente los usos, los cultivos y la
ventajas que se derivan de las cosechas (Isocrates Panegiricus 29-31).
Atenas podría haber disfrutado sola de la gran revolución alimentaria

asociada al origen de la vida civilizada, pero, en su inmensa generosidad,
decidió hacer a las demás ciudades partícipes de ella. Prosigue Isócrates:
Pues la mayoría de las ciudades, en conmemoración del antiguo favor, nos

envía cada año las primicias del cereal; y a algunas que dejaron de hacerlo,
la Pitia les ordenó entregar su parte de las cosechas y cumplir así las
tradiciones con nuestra ciudad (Isocrates Panegiricus 31).
El mito de la fundación de la civilización se convierte en argumento

político para justificar el imperialismo ateniense. ¿Cómo las ciudades va-
sallas pueden negarse a pagar tributo a Atenas si le deben a esta ciudad el
9. Inscripciones: Inscriptiones Graecae I3.78 (ca. 422?), II2.140 (iv a.C.). Testimo-

nios literarios: Isocrates Panegiricus 31; 38, Xenopho Historia Graeca 6.3.6. Cf. Cava-
naugh 1996, Burkert 2007: 94 s.
10. Los atenienses. Se refiere al mito narrado supra.
benéfico tránsito de la vida salvaje a la civilizada? Y el orador cita como

supremo argumento otro de los «pesos pesados» de la tradición religiosa
griega, Delfos, cuya Pitia, en respuesta a la pregunta de si se debía pagar
el tributo a los atenienses, había contestado que por supuesto que sí.
Isócrates remacha, un poco más adelante, lo que se deducía de todo
lo dicho antes, que la civilización no existiría sin los atenienses:
(Atenas) se preocupó tanto de lo demás que ninguno de los bienes de

que los hombres disfrutan ahora, no por haberlos obtenido de los dioses,
sino alcanzados por nosotros mismos, existiría sin ayuda de nuestra ciudad
(Isocrates Panegiricus 38).
Otro testimonio del valor que los atenienses le conceden al mito

eleusinio es un texto de Jenofonte en el que nos cuenta que el ateniense
Calias, en una embajada de Atenas a Esparta, lo evoca para tratar de
mantener la paz con los espartanos. De nuevo el mito y el rito eleusinios
son esgrimidos como un factor de concordia:
Es justo, pues, que nosotros no alcemos nuestras armas contra el otro,

pues se cuenta que nuestro antepasado Triptólemo enseñó los sagrados
misterios de Deméter a los primeros extranjeros, a Heracles, vuestro
fundador, y a los Dioscuros, ciudadanos vuestros, y le regaló la semilla
del fruto de Deméter en primer lugar al Peloponeso. Por ello, ¿cómo
va a ser justo que vosotros fuerais un día a devastar el fruto de aquellos
cuyas semillas tomasteis? (Xenopho Historia Graeca 6.3.6).
Heracles, el héroe dorio por excelencia, había ido, según una vieja
tradición, a iniciarse en Eleusis11. Calias invoca incluso a otros dioses muy
relacionados con los espartanos, los Dioscuros.
Los atenienses se sentían así como la comunidad civilizadora, gene-
rosa, que había traído la felicidad y la concordia a los pueblos y por ello
tenía derecho a reclamar de ellos no solo agradecimiento eterno, sino,
en un nivel más material, un tributo que les era debido, como si fueran
los royalties de la patente que les pertenecía. A través del mito y del
ritual eleusinio, con el apoyo de la formidable propaganda que eran los
vasos áticos pintados, que difundían el Athenian way of life por todo
el Mediterráneo, se presentaba como la cuna de la civilización, la quin-
taesencia de la vida civilizada, la ciudad que, al comunicar generosamen-
te a las demás el cultivo cereal y todo lo que este representaba, las había
sacado de la barbarie, representada por la dieta carnívora, asociada al
derramamiento de sangre, la injusticia y el abuso, y las había convertido
en comunidades presididas por la ley, el respeto y la justicia.
11. Pindarus fr. 346 Maehler; Ps.-Plato Axiochus 371e; Apollodorus Bibliotheca 2.5.12,

Diodorus Siculus 4.25.1. En otra fuente (Papiro dell’Università di Milano I 20, col. I 18-31,
siglo ii d.C.) se cuenta que Heracles va a Eleusis, pero no es iniciado, mientras que él arguye
que ha tenido una iniciación superior, ya que ha visitado realmente el más allá y no se ha limi-
tado a la «representación del viaje» que hacen los misterios. Sobre todo ello, cf. OF 713-716.
Las agrionias
El segundo ejemplo que puede aportarse sobre efectos integradores de

los misterios es el de un ritual aparentemente desintegrador, pero que,
como veremos, tenía en realidad un poderoso efecto en sentido contra-
rio: el ritual de las agrionias, que se celebraba en Orcómeno. Asociado
al ritual había un mito, el de las hijas de Minias, el héroe epónimo de
los minias, que era, a su vez, el nombre tradicional de los habitantes
de Orcómeno12. Del ritual de las agrionias, aunque contiene muchos
elementos de interés, voy a centrarme solo en examinarlo a través del
mito que lo sustenta. Nos lo transmite entre otros autores Claudio Elia-
no (ii-iii d.C.), aunque nos dice que se remite a una versión anterior, de
la poetisa beocia Corina (vi a.C.). Eliano presenta a las hijas de Minias
como una excepción al avance imparable del culto de Dioniso:
Cuentan que solo las hijas de Minias, Leucipe, Arsipe y Alcítoe, se opu-
sieron a los coros de Dioniso. La causa era que deseaban a sus maridos, y
por esto no se convirtieron en ménades del dios. Él se irritó, pero ellas se
mantenían junto a los telares y trabajaban bien la labor de Ergane13 con
mucho empeño. De pronto hiedras y vides comenzaron a enroscarse en
los telares y serpientes a esconderse en las canastillas; del techo destila-
ban gotas de vino y miel. Pero tales prodigios tampoco las convencieron
para dedicarse al culto religioso del dios. Allí, más allá del Citerón, se
buscaron un infortunio, no menor que en el Citerón14. En efecto, las
miníades, en un arrebato de locura, desgarraron como a un cervatillo
al hijo de Leucipe, que era todavía tierno y delicado. A continuación,
desde allí se lanzaron hacia las que eran ménades desde el principio,
quienes las persiguieron por su impureza homicida. Por estos motivos
se convirtieron en pájaros, y una cambió su figura en corneja, otra en
murciélago y otra en lechuza (Aelianus Varia Historia 3.42).
Vemos que las razones por las que las miníades no desean participar
en los cultos del dios son el amor por sus maridos y su laboriosidad, que
provocaba que no les pareciera adecuado irse con otras mujeres a actuar
como locas por el monte. El dios envía a las hijas de Minias una serie
de señales de advertencia; sus instrumentos de trabajo, símbolo de su
laboriosidad y su vida ordenada y civilizada, se llenan de todo aquello
que se asocia con Dioniso y con su culto: la vid, la hiedra, las serpien-
tes. Frente a la necesidad humana de obtener el sustento por medio del
trabajo, la leche y la miel se producen automáticamente en el taller de
las hermanas, como se cuenta que se producían en el monte durante el
agitado movimiento de las bacantes.
12. Sobre las agrionias y las miníadas cf. Bernabé 2010b, con abundante bibliografía
anterior.
13. La enseñada por Atenea Ergane, esto es, el telar.
14. Se refiere al famoso episodio mítico de Penteo, desmembrado por las mujeres,
entre ellas, su propia madre.
Pero el espíritu cívico y ordenado de las miníades no advierte el sen-

tido profundo de la intromisión de lo natural, de lo automático, de lo
no cívico en el espacio del hogar y por ello son presas de la locura, uno
de los instrumentos habituales de los que se sirve Dioniso para castigar
a quien lo niega. Una versión breve que nos da Plutarco es mucho más
terrible, ya que en ella las miníades enloquecidas desean comer carne
humana y hacen un sorteo entre sus hijos para determinar cuál será su
víctima (Plutarco Aetia Romana et Graeca 299E).
Luego se dice en nuestro texto que persiguen a las miníades «las
mujeres que habían sido ménades desde el principio», es decir, aquellas
que participaban en los cultos dionisíacos antes de que se les unieran
las miníades. «Ménades» significa «enloquecidas» y para explicar esta
frase debo referirme, aunque sea muy brevemente, a uno de los rasgos
prototípicos de Dioniso, que es precisamente de la misma raíz: la maniva,
una palabra griega que define un estado mental que va desde la euforia
hasta la locura, de lo beneficioso a lo terrible. En su nivel menos exa-
gerado, representa una intensificación del poder mental, una especie de
poderosa euforia que provoca una energía que debe ser liberada en una
danza de movimientos bruscos y en gritos desaforados. Quienes partici-
pan en los ritos báquicos, dominados por la maniva, se sienten como si
por momentos no fueran ellos15. Esta desaforada euforia les hace perder
transitoriamente sus inhibiciones, sus miedos, sus buenos modales y su
respeto. Esta posesión divina que produce dichos efectos es propia de
los cultos dionisíacos que se celebran fuera de la ciudad, fuera del ámbi-
to del orden, en el campo, de noche. Es un espacio extraordinario y un
tiempo extraordinario. No se interfieren con la vida educada y presidida
por el orden y el respeto que imperan en la ciudad. Son un paréntesis,
una excepción.
El extremo de la maniva es una locura que obnubila completamente
los sentidos y provoca que el afectado pueda incluso dar muerte a sus
propios parientes. La hallamos descrita en los mitos, y sus víctimas son
los individuos que se oponen a esos cultos. La manía puede afectarles
bien a ellos mismos, que se vuelven asesinos, bien a otra persona, a me-
nudo miembro de la propia familia de la víctima, que se vuelve loca y
que se torna en su asesina.
Las que «eran ménades desde el principio» son las seguidoras del
dios, que solo eran presas de la mania en el primer sentido, mientras que
las miníades lo fueron de la mania en el segundo sentido.
Puede sorprender lo poco ejemplar que parece este mito. Las vícti-
mas del castigo del dios son mujeres cuyo delito es estar enamoradas de
sus maridos y ser trabajadoras, y que se niegan a abandonar el ámbito del
orden y a perder el control de sí mismas. En otras palabras, son mujeres
que asumen sin fisuras el papel que el ideario griego antiguo les asigna.
15. Acorde con esta sensación, es frecuente en los ritos dionisíacos, in primis, el teatro
ático, el uso de la máscara, que dota al usuario mientras la usa de una identidad diferente.
Pensaríamos que el culto de Dioniso defiende la destrucción de la vida

ordenada, sus reglas: el amor al trabajo y el dominio de la violencia, y
sus instituciones, el matrimonio, la familia, los roles sexuales. Pero en
realidad tal impresión es totalmente errónea. Este mito, como otros que
narran el final terrible de otros antagonistas de Dioniso, advierte de
que la sociedad no puede sobrevivir sometida a un orden continuo y sin
fisuras, sin relajamiento alguno, y de que el papel de la mujer no puede
mantenerse constantemente, sin que las ciudadanas pierdan de vez en
cuando el control. El rito no se plantea como modelo de un orden social
alternativo, sino una ruptura de este orden que se produce mientras se
celebra la fiesta, unos pocos días, tras los cuales el orden social debe
volver a imponerse enseguida. Las fiestas de Dioniso tendrán que ver,
pues, en muchos casos con una alteración controlada y limitada, como
una especie de válvula de escape, para evitar el descontrol total que se
produciría sin tal ruptura. Un colega me comentaba (probablemente no
lo publicará jamás) que lo más parecido hoy a la fiesta dionisíaca es el
fútbol; un día a la semana, los participantes en el rito pierden sus inhibi-
ciones, insultan, gritan, se agitan, pierden el control, para, una vez que
termina el partido, volver a la vida del orden y de las normas sociales.
El rito mistérico del desorden se convierte así, paradójicamente, en
la mejor garantía del mantenimiento del estado de cosas, y procura una
evidente y saludable manera de fortalecer la cohesión social y la estabi-
lidad de las instituciones.
Efectos desintegradores: los misterios órficos
Hasta aquí hemos visto un par de ejemplos de efectos integradores de

los ritos mistéricos, uno, obvio y directo, el otro, menos obvio y a con-
trariis. Pero también los misterios podían tener efectos socialmente des-
integradores. Y a ello se refiere el último de los ejemplos de esta lección:
el caso de los misterios órficos.
Comencemos por dos textos que a primera vista no tienen demasia-
do que ver con el tema que nos ocupa, pero que se refieren a los orfeo-
telestas. El primero es un texto de Teofrasto (iv-iii a.C.):
Y cuando tiene un sueño, acude a los intérpretes de sueños, a los adivi-

nos, a los augures, para preguntarles a qué dios o diosa debe suplicarle. Y
acude a celebrar los ritos con los orfeotelestas cada mes con su mujer, y
si la mujer no tiene tiempo, con la nodriza, y con los hijos (Theophrastus
Characteres 16.11).
El contexto del pasaje es importante. Teofrasto presenta este tex-

to en el capítulo de sus Caracteres dedicado al deisidaimon, que ha-
bitualmente se traduce «supersticioso», pero tal traducción no refleja
adecuadamente el sentido original. El término deisidaimon en época de
Teofrasto es peyorativo y designa a la persona que se obsesiona más allá
de lo debido por la religión, que la practica de modo enfermizo o com-

pulsivo. El comportamiento del personaje es presentado de manera ri-
dícula. También es importante señalar que los ritos a los que acude el
supersticioso son privados. A diferencia de los misterios de Eleusis, que
son una celebración pública, en la que se inician colectivamente en una
fecha determinada miles de peregrinos, a los que la ciudad de Atenas ha
autorizado a hacerlo, los ritos a los que acude el deisidaimon de Teofras-
to son privados, y se celebran en cualquier momento. Se nos dice que
acude a ellos cuando está asustado (lo que quiere decir que cada dos por
tres, dado que la relación del deisidaimon con la religión se caracteriza
por el constante temor de estar obrando indebidamente). Y los profe-
sionales que los celebran no actúan en nombre de la ciudad, sino que
ejercen una actividad remunerada por los clientes, de forma privada.
Por poner un ejemplo un poco jocoso, la iniciación eleusinia sería como
ir a la Seguridad Social y la de los orfeotelestas, como ir al médico par-
ticular o, si se quiere, al psiquiatra privado o al gurú, o a la persona que
genera en el cliente tranquilidad y confianza. No es nimia la diferencia
entre un rito colectivo y un rito personal, de pequeño grupo. Lo que en
Eleusis es público e integrador, es aquí privado y diferenciador. No nos
extraña, pues, que en una ciudad tan preocupada de lo colectivo, como
Esparta, los orfeotelestas no fueran vistos con la menor simpatía. A estos
efectos presento el segundo pasaje sobre estos profesionales, un texto
de Plutarco que nos habla de un orfeotelesta en una anécdota del rey
espartano Leotíquidas. Aunque Plutarco es un autor del siglo i-ii d.C., el
rey del que habla se data en el v a.C., por lo que la anécdota se refiere
al momento de apogeo del sistema político laconio basado en la colec-
tivización de la vida ciudadana, y en una fase temprana de la aparición
de seguidores de Orfeo por diferentes ciudades de Grecia:
A Filipo el orfeotelesta, que era extremadamente pobre y que decía que

los que se iniciaban con él eran felices tras el final de su vida, le dijo (Leo-
tíquidas): «Entonces, insensato, ¿por qué no te mueres cuanto antes para
dejar de lamentar tu desgracia y tu miseria?» (Plutarchus Apophthegmata
Laconica 224D).
El pasaje nos permite ver uno de los motivos del potencial efecto
disgregador que le atribuimos al orfeotelesta. Los ritos que este practica
se llamaban teletai, una palabra de difícil traducción al español, dado
que no se limita a la iniciación, sino al cumplimento de otros ritos, en
general referidos a la vida en el más allá16. Se le prometía a los que los
celebraban que se liberarían de cualquier castigo en el otro mundo. Su
mensaje desplaza el centro de interés, de la vida en la tierra a la vida
posterior. Habíamos visto que Eleusis también proyectaba sus efectos al
16. Cf. Sfameni Gasparro 1988; Jiménez San Cristóbal 2004, 2008; Schudeboom
2009.
más allá, pero insistía también en los efectos en este mundo. En cambio,
parece que en el caso de los órficos hay ya una clara afirmación de que
la verdadera vida no es esta, con la consiguiente negación de todo valor
a nuestra existencia en la tierra. Un pasaje de Platón (también en el siglo
v a.C.) lo pone claramente de manifiesto:
En efecto, algunos afirman que este [el cuerpo] es sepultura del alma, como
si esta estuviera sepultada en su situación actual (Plato Cratylus 400c =
OF 430).
Y se encuentra expresado de forma paradójica en Eurípides17:
¿Quién sabe si vivir es eso que se llama haber muerto

y morir es vivir?
(Euripides Phrixus fr. 833 Kannicht)
Ya de suyo, este interés exclusivo por el más allá, como sede de la

verdadera vida y el consecuente menosprecio de la vida de este mundo
(relegada a la categoría de muerte en vida) es un factor claramente disgre-
gador. Pero hay aún un aspecto peor, detectado con claridad por Platón
en una obra que se refiere, como pocas, a los elementos de cohesión en la
ciudad: la República. Tal aspecto es la posibilidad de que la creencia en
tales misterios pueda llegar a ser incompatible con la ética y convertirse
así en una actividad contraria a los intereses de la ciudad. Platón repro-
duce la conversación de dos hipotéticos hablantes, uno que se refiere a los
castigos que pueden sobrevenir en el más allá a los injustos, y el otro que
alerta de que cualquiera puede librarse de ellos por medio de las teletai:
«Pues en el Hades pagaremos castigo de las injusticias que hemos come-

tido aquí». «Pero, amigo —dirá con cálculo—, es también muy grande el
poder de las teletai y de los dioses liberadores, según dicen las ciudades
más importantes y los hijos de dioses convertidos en poetas y profetas de
los dioses, quienes revelan que es así» (Plato Respublica 366a = OF 574).
Las teletai a las que alude Platón eran aquellos ritos que se referían
al destino del alma en el más allá. Los dioses liberadores son fundamen-
talmente Perséfone y Dioniso; los hijos de dioses convertidos en poetas
y profetas son Orfeo y Museo. La persona que señala la posibilidad de
liberarse en el más allá de los efectos de un comportamiento injusto se
refiere a los ritos órficos propuestos por Orfeo y Museo, que liberan
de las culpas y eximen a los celebrantes de ser castigados en el Hades. Y
habla «con cálculo», esto es, puede haber personas que, deliberadamente,
cometan injusticias, con la tranquilidad de que un mero acto ritual como
las teletai van a librarlas de ellas. Es demasiado fácil.
17. Cf. Bernabé 2007.
No es extraño, por ello, que rodee a los órficos en Atenas una cierta
mala fama de personas de moralidad reprobable, tartufos. Se advierte
con claridad en un pasaje del Hipólito de Eurípides:
Ahora ufánate y vende que te alimentas

de comida sin alma, y teniendo a Orfeo como señor
entra en éxtasis mientras honras el humo de sus muchos escritos,
porque ya te has puesto en evidencia. De esta clase de gente
advierto a todo el mundo que se aparte, pues van de caza
con términos solemnes, mientras urden planes vergonzosos.
(Euripides Hippolytus 952ss. = OF 627)
Teseo le habla a su hijo Hipólito. Los antecedentes de la escena son

que el joven Hipólito no muestra interés por las relaciones amorosas,
sino que sigue fiel al culto de Ártemis, la diosa virgen, por lo que Afro-
dita, para vengarse de él, suscita en Fedra, segunda esposa de Teseo, un
irreprimible amor por su hijastro que la lleva a comunicarle al mucha-
cho sus sentimientos. Hipólito la rechaza, por lo que Fedra se suicida,
pero se venga de él dejando escrito en una carta que se ha quitado la
vida porque el joven le había hecho proposiciones deshonestas.
Teseo, en consecuencia, cree que su hijo es solo casto en apariencia y
lo considera un farsante. Así que lo equipara con unos personajes que, por
entonces, comenzaban a poblar las calles de Atenas, los órficos. Alude a su
dieta vegetariana, a la existencia de escritos órficos, que son muchos y
sin valor, al éxtasis en que entraban sus seguidores, pero lo contrapone
a lo que él cree la realidad; todos serían unos tartufos, unos impostores
que venden sus servicios (no es casual que Teseo diga «vende que te
alimentas») y engañan a los demás, aprovechándose de la credulidad
ajena.
Un cuadro muy semejante lo presenta Platón en un pasaje de la
República:
Pordioseros y adivinos que van a las puertas de los ricos les convencen de
que están dotados de un poder procedente de los dioses, el de, por medio
de sacrificios y ensalmos, curar cualquier injusticia cometida por uno mis-
mo o por los antepasados, con la ayuda de diversiones y fiestas, y el de,
si alguien quiere causar un mal a un enemigo, por poco dinero, y tanto si
es justo como injusto, dañarle por medio de conjuros y ataduras, pues
dicen que persuaden a los dioses para que les sirvan. [...] Nos aducen
una barahúnda de libros de Museo y Orfeo, descendientes, según dicen,
de la Luna y de las Musas, con arreglo a los cuales organizan sus ritos,
convenciendo, no solo a particulares sino incluso a ciudades, de que es
posible la liberación y la purificación de las injusticias, tanto en vida
como una vez muertos, por medio de sacrificios y juegos divertidos, a los
que, claro está, llaman teletai, que nos liberan de los males del más allá,
mientras que a los que no han celebrado sacrificios les esperan terribles
castigos (Plato Respublica 364e).
Platón mete en un mismo saco a los iniciadores órficos y a los ma-

gos, y es posible que pueda hacerlo porque las fronteras entre unos y
otros no estaban demasiado claras. Para él tales profesionales son unos
sacacuartos (por eso están a las puertas de los ricos), ofrecen purificar a
las personas y liberarlas de las injusticias, por medio de ritos poco serios,
a los que Platón llama «juegos divertidos», utilizan libros que son una
barahúnda, esto es, muchos y confusos, y prometen una liberación que
les asegura a los iniciados un puesto de privilegio en el más allá. Nada
más disgregador y nefasto para la sociedad, en el parecer de Platón.
Acorde con esta idea, un sector de la investigación moderna consi-
dera que, al menos en sus comienzos, alimentarían las filas de los «órfi-
cos» personas que, por una razón o por otra, se sentían excluidas de la
sociedad griega y reaccionaban contra ella desde su posición marginal:
pobres, mujeres o aristócratas desposeídos del poder por la democracia.
Un reciente trabajo de Miguel Herrero ha tratado de valorar en su
justo término los elementos ajenos a la polis de este tipo de movimientos.
Los más importantes son dos: la formulación de un genos cósmico y el
rechazo del sacrificio cruento.
Ejemplos de la formulación de un genos cósmico se encuentran en
varias laminillas órficas. La más antigua de ellas es la de Hiponion, del
siglo v a.C.:
Ellos te preguntarán, con sagaz discernimiento,
por qué investigas las tinieblas del Hades sombrío.
Di: «Hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado».
(Lamella Orphica Hipponii 8-10 [siglo v a.C.] = OF 474.8-10)
Frente a la identidad propia del ciudadano, que se define por el nom-

bre, el de su padre y el de su lugar de nacimiento, el iniciado (que cree
en la reencarnación y que, por lo tanto, piensa que su alma ha ocupado
y abandonado varios cuerpos) declara que posee una identidad que no
es la del cuerpo que acaba de habitar, sino su identidad cósmica, de donde
cree que procede. Ello socava la articulación del genos, de la familia, de la
estirpe, que es una de las más fuertes dentro de la polis.
En cuanto al rechazo del derramamiento de sangre, que es un prin-
cipio fundamental del credo de los órficos18, excluiría a estos del sacrificio
cruento, que es un acto ritual muy importante en la articulación de la polis.
Podemos situar en el extremo de las suspicacias producidas por los
órficos en los ciudadanos bienpensantes un pasaje de Estrabón, quien
nos presenta al propio Orfeo con los rasgos propios de los profesionales
que seguían sus doctrinas:
Allí19 es donde dicen que habitaba Orfeo el Cicón, un hechicero que utili-
zaba la música y la adivinación, y se dedicaba a las teletai, que al principio
18. Cf. Aristophanes Ranae 1032; Horatius Ars poetica 391s. (OF 626); Plato Le-

ges 782c (OF 625). Cf. Sfameni Gasparro 1984.
19. En Pimplea, cerca de Dío.
andaba mendigando, pero que luego se ganó el respeto de más gente, y

alcanzó poder y prestigio. Al principio se le acogió de buen grado, pero al-
gunos, que se temían una conspiración y violencia, se pusieron de acuer-
do y lo mataron (Strabo 7 fr. 10a Radt = OF 554).
El vocabulario de Estrabón coincide con el del texto de Platón. Men-

digos dedicados a la adivinación, que celebran teletai y que engañan
a la gente simple. Da la impresión de que Estrabón no ha hecho sino
proyectar sobre el propio Orfeo los rasgos de quienes practican sus ritos
en su tiempo. Pero sobre todo es importante señalar que Estrabón ve en
ellos un peligro para el Estado y parece como si sugiriera ejemplarmente
que la muerte es el mejor destino para tales seres, en tanto que compor-
tan un riesgo para la sociedad20.
Colofón
Al término de este somero recorrido por los factores integradores y

desintegradores de los misterios observamos que hay algunos aspectos de
los misterios, como la felicidad que producen o la liberación controlada
de impulsos violentos que genera, que pueden ser factores de cohesión e
integración en la sociedad, mientras que otros, como una valoración ex-
cesiva del más allá a expensas de la vida en este mundo, el rechazo de
la pertenencia a un genos y el apartamiento de los sacrificios públicos
o, incluso, en el extremo, la utilización interesada de la creencia en el
poder de los ritos, ejercen un efecto totalmente contrario.
Solo añadiría, para finalizar, que el cristianismo tratará, en parte
sobre el modelo de los misterios, de trabajar sobre los elementos de in-
tegración, pese a postular también que la verdadera vida está en el más
allá y pese a compartir en gran medida la valoración de la vida presente
como un lacrimarum vallis. Pero eso es ya otra historia21.
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cidente.
20. Cf. Bernabé 2002, donde comparo este pasaje con el relato de Livio de los mo-
tivos que dieron lugar al famoso senatusconsultus de bacchanalibus en 186 a. C.
21. Me limito a señalar una aportación importante en este terreno, Herrero 2007,
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MARCO COMPARADO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
EN EUROPA*
Comparative framework of religious freedom in Europe
A n a Fe r n á n d e z - C o r o n a d o G o n z á l e z
Universidad Complutense de Madrid
Resumen: La consolidación de la Unión Europea como una unidad política y

su estructuración jurídica han planteado una serie de cuestiones importantes
en los diversos campos del Derecho. Este trabajo de investigación se centra en
uno de esos ámbitos: el del derecho de libertad de conciencia como objeto del
Derecho Eclesiástico del Estado. La relevancia del tema reside en la existencia
de una doble regulación jurídica de este derecho, no siempre coincidente: la de
los Estados miembros de la Unión, que consideran esta cuestión como parte de su
identidad, y la del Derecho Comunitario como Derecho supranacional.
Con este punto de partida, la posibilidad de lograr una armonización legis-
lativa en la materia plantea indudables dificultades, sobre todo en la dimensión
colectiva del derecho de libertad de conciencia, pues el aspecto individual no
plantea mayores problemas. La razón de esta dificultad se encuentra en el enorme
peso de las religiones tradicionales en los distintos Estados, hecho que condicio-
na a menudo la legislación de los mismos, en perjuicio de la plena realización
de esa libertad, sobre todo para las minorías religiosas, establecidas como con-
secuencia del pluralismo cultural fruto de la inmigración.
El análisis de estos dos espacios jurídicos, Derecho de los Estados y Derecho
Comunitario, permitirá valorar el alcance de una posible armonización legisla-
tiva con proyección de futuro.
Palabras clave: Libertad de conciencia, Derecho Eclesiástico del Estado,
confesiones religiosas, Derecho Comunitario, armonización legislativa.
Abstract: The consolidation of the European Union as a political entity and the
articulation of a European Community Law raise certain relevant questions in
different fields of law. This research focuses in a particular sphere: the freedom
of conscience as object of Law and religion. The relevance of this issue is due to
the existence of a double juridical regulation —not necessarily coincident—
of the freedom of conscience: the European Union Member States regulations,
* Trabajo realizado en el marco del Proyecto de Investigación I+D «Presente y

futuro de la diversidad ideológica y religiosa en España. Propuestas para la reforma de la
Ley Orgánica de Libertad Religiosa» (DER 2010-18748).
BANDUE vI/2012 33-62

34 A na F ern á nde z - C oronado G on z á le z
which consider this subject as part of their respective identities; and the Euro-
pean Community Law regulation.
As a result, the legislative harmonization of this subject faces important dif-
ficulties, especially as far as the collective dimension of the Right to freedom
of conscience is concerned —the individual dimension does not raise major
problems—. The referred difficulty is due to the enormous weight of the tra-
ditional and historic religions in the different States, which determine in many
occasions their legislations. This has a detrimental effect on the secularity of the
States, as well as on the rights of minority religious groups, which are the result,
to a large extent, of the cultural pluralism arising from immigration.
The analysis of these two juridical spaces —State laws and European Com-
munity Law— will allow us to assess the implications of a possible legislative
harmonization in the future.
Keywords: Freedom of conscience, Law and Religion, religious groups, Eu-
ropean Community Law, legislative harmonization.
Introducción
Cuando hablamos de Europa hoy en día, se suele utilizar este término

como sinónimo de Unión Europea. Sin embargo, aunque es cierto que
la gran mayoría de los Estados europeos están integrados en la Unión o
participan en alguna de sus estructuras1, hay otros que están fuera de la
Europa común.
No obstante, la importancia e influencia de la Unión Europea en
todos los órdenes hace necesario que el análisis comparado de la liber-
tad religiosa en Europa, objeto de este estudio, se deba centrar especial-
mente en esta estructura supranacional. Este será, entonces, el punto
de partida obligado, sin perjuicio de aludir, también, a la situación de la
libertad religiosa en los Estados ajenos a la Unión que ofrecen un mayor
interés en la actualidad, más aún cuando en alguno de ellos se plantean
problemas importantes en relación con este derecho fundamental.
La configuración de la UE como una unidad sociopolítica, más allá
de la mera unión económica2, planteó la posibilidad de estructurar ju-
rídicamente un Derecho común europeo en materia de libertad de
conciencia. El Tratado de Maastricht (artículo F. 2) recogía ya el com-
promiso de la Unión Europea de respetar los derechos fundamentales,
tomando como parámetros de esta protección el Convenio Europeo
de Derechos Humanos de 1950 y las tradiciones constitucionales co-
munes a los Estados miembros. La Carta de Derechos Fundamentales
de la Unión Europea del año 20003 había abierto, por su parte, impor-
1. Por ejemplo, el espacio Schengen sobre libre circulación del que forman parte
Noruega, Islandia, Suiza y Liechtenstein.
2. Con el Tratado de Maastricht, de 1992, la unión económica y monetaria expe-
rimentó un avance definitivo y se inició el paso hacia una unión política.
3. La Carta fue aprobada en la Conferencia Intergubernamental de Niza de di-
ciembre del año 2000 (Diario Oficial de las Comunidades Europeas [DOCE] de 18 de
diciembre de 2000 [2000/C364/01]).
MARCO C O M PA R A D O DE LA L I B E RTA D RELIGIOSA EN E U RO PA 35
tantes expectativas al respecto, pues, aunque careció de valor jurídico

hasta el Tratado de Lisboa de diciembre de 2009, fue el primer texto
en materia de derechos fundamentales en el ámbito de la Unión y es-
tableció un marco general en esta materia de indudable influencia en
los Estados miembros.
Sin embargo, la pretensión de alcanzar un Derecho común en ma-
teria de libertad de conciencia, parece hoy cada vez más lejana, pues la
propia consolidación de la Unión Europea como ente sociopolítico su-
pranacional carece por el momento de la solidez necesaria para lograr
este cometido. Basta con echar una ojeada a los problemas que se están
produciendo en el campo económico, que en principio parecía el más co-
hesionado, para darse cuenta de las dificultades que ofrece un tema
como el derecho de libertad religiosa, donde los Estados hacen valer la
obligación del respeto al principio de identidad de cada uno de ellos,
garantizado por el propio Tratado de la Unión.
No hay que olvidar, además, que la plena realización de este de-
recho, como derecho a formar unas creencias en el fuero interno, a
manifestarlas externamente y a comportarse de acuerdo a ellas, en
terminología de Llamazares (2011, I: 21-23), exige tener en cuenta no
solo el aspecto individual de esta libertad, sino también su dimensión
colectiva, ya que los individuos suelen necesitar integrarse en grupos,
por ejemplo, confesiones religiosas o asociaciones filosóficas, para que
este derecho sea plenamente efectivo. Y es, precisamente, en la relación
de los Estados con estos colectivos donde surgen, según se verá, las prin-
cipales dificultades.
El tema se complica, también, debido a su regulación jurídica en dos
niveles normativos diferentes no siempre coincidentes: el nivel de los Es-
tados miembros, y el nivel de la Unión Europea, como entidad suprana-
cional que aglutina a estos.
En consecuencia, he distinguido dos apartados en el análisis de esta
parte del estudio. En primer lugar, la situación de la libertad religiosa en
los distintos Estados de la Unión, donde incluiré una referencia a otros
Estados no integrados pero con especial relevancia, bien por su influen-
cia en Europa, o por su próxima adhesión. En segundo, la posición del
Derecho Comunitario sobre el tema, que se ha ido perfilando a lo largo
de las sucesivas reformas de los Tratados.
Del resultado del análisis de estos dos espacios, se podrá deducir un
tercer apartado de carácter común: el grado de convergencia jurídica
posible sobre el derecho de la libertad de conciencia en el ámbito de la
Unión Europea con una proyección de futuro.
La situación del derecho de libertad religiosa

en la Unión Europea
Ámbito de los Estados miembros
Planteamiento previo
Los modelos de relación que coexisten en los países miembros de la Unión

son bastante diversos. Sin embargo, todos ellos tienen su raíz común en
la tradición cristiana. El cristianismo ha sido durante siglos el funda-
mento cultural y ético de la sociedad europea y una de las bases esen-
ciales para la configuración de cada Estado, aunque tampoco se puede
olvidar la aportación del judaísmo y del islam, tanto desde una perspec-
tiva histórica, como la de este último en la realidad social actual, debido
a la fuerte inmigración en Europa de países de origen islámico4.
Este cristianismo presente en la historia religiosa de Europa se con-
vulsiona, como es sabido, con la Reforma protestante que quiebra la
unidad religiosa del cristianismo católico e introduce un sistema de rela-
ción estricto de Iglesia de Estado, en el que los monarcas de los Estados
en los que triunfó la Reforma adquieren la competencia jurídica sobre
la materia religiosa, por voluntad de los propios reformadores. Este
modelo triunfó plenamente en algunos países, fue rechazado con fuer-
za en otros, que mantuvieron el catolicismo tradicional, y coexistió en
condiciones equiparables con este en algunos más.
La Ilustración, por su parte, marcó el inicio de la secularización de la
libertad religiosa en el sentido de libertad no solo para tener unas u otras
creencias religiosas, sino también para no tener ninguna. Esta seculariza-
ción influyó en los modelos de relación de los Estados con las confesiones,
dando lugar en algunos casos al establecimiento de Estados con fuertes
tendencias hacia una laicidad estricta, como fue el caso de Francia.
De este modo, el derecho de libertad religiosa se fue reconociendo,
paulatinamente, como un derecho civil. El derecho de igualdad, por el
contrario, no logró el mismo desarrollo, debido a la pervivencia de es-
tatus jurídicos privilegiados para las religiones tradicionales en muchos
Estados, con la consiguiente discriminación negativa para los grupos
minoritarios. Esta realidad, además, repercutió en el propio derecho de
libertad de conciencia a nivel colectivo, impidiendo su plenitud.
La idea de Estado laico, como Estado neutral respecto de indivi-
duos y grupos, y como Estado separado de las iglesias y sus dogmas, se
empieza a configurar a lo largo de los siglos xix y xx como único sistema
donde se puede realizar plenamente la libertad de conciencia. Esta idea
cuaja definitivamente en las democracias occidentales después de la Se-
4. En 2010 había más de cuarenta y cuatro millones de musulmanes en Europa
(Pew Research Center’s Forum on Religion and Public Life, The Future on the Global
Muslim Population, January 2011).
gunda Guerra Mundial, quizá como reacción a las experiencias fascis-

tas, con las Declaraciones sobre Derechos Humanos realizadas a nivel
universal y europeo5. No obstante, hasta el momento no ha logrado su
pleno desarrollo.
A la hora de abordar el análisis de esta primera parte, he optado por
distinguir dos grupos diferentes de Estados. El de los quince países que
integraron la Unión Europea desde el momento en que se produjo la
unión política a partir del Tratado de Maastricht. Y el de los doce que
se incorporaron más tarde y que pertenecían en su mayoría a los llama-
dos «países del Este», de influencia soviética. La razón de esta división
estriba en la importante diferencia entre un grupo y otro en relación
con el respeto y promoción del derecho de libertad de conciencia y los
derechos fundamentales en general6.
Las democracias europeas tradicionales
El primer grupo coincide con las democracias europeas tradicionales,

donde incluyo a España, Portugal, Grecia e Italia. Esta última, porque,
aunque fue confesional hasta 1984, su vieja Constitución de 1948 es
plenamente democrática, con libertad religiosa y pleno respeto de los
derechos fundamentales de la persona. España y Portugal porque, aun-
que fueron Estados dictatoriales y confesionales hasta mediados de los
años setenta del pasado siglo, son Estados cuyo objetivo esencial es la
dignidad humana y el libre desarrollo de los derechos inherentes a ella,
lo que se ha traducido en una evidente secularización de sus sociedades
y en un importante elenco normativo en materia de derechos y liberta-
des fundamentales.
Grecia, por el contrario, como veremos, es la única de los quince
que plantea más problemas.
En este primer grupo se puede hablar como marco general de
modelos de Iglesia de Estado y modelos de Estado laico. En ambos ca-
sos, según veremos, con importantes matizaciones (véase Fernández-
Coronado 2002: 67-94, y bibliografía de la nota 9).
Modelos de Iglesia de Estado: Inglaterra, Suecia, Finlandia, Dinamarca

y, con muchas cautelas, Grecia. El modelo de Iglesia de Estado se ca-
racteriza por las estrechas y amplias relaciones entre la autoridad del
Estado y la vida de una iglesia concreta. El Estado considera esa iglesia
como propia y le concede una posición privilegiada. Pero esa iglesia está
sometida al Estado, que legislará todo el contenido de su Derecho, salvo
5. Declaración Universal de Derechos Humanos de 10 de diciembre de 1948, Pac-

tos Internacionales de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económico, Sociales y
Culturales de 16 de diciembre de 1966 y Convenio Europeo para la protección de los
Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de 4 de noviembre de 1950.
6. La legislación de los Estados europeos se puede consultar en la Crónica Legisla-
tiva de la revista Laicidad y Libertades. Escritos Jurídicos, números 0 al 11.
los aspectos meramente espirituales. En definitiva, no hay separación, ni

tampoco neutralidad del Estado.
Sin embargo, estos Estados difieren entre sí respecto de la pureza del
modelo adoptado. Los países nórdicos, al ser Estados sociales y demo-
cráticos de derecho más evolucionados, favorecen en sus constituciones
la tutela de los derechos inherentes a la dignidad humana. Ello ha pro-
ducido un amplio desarrollo del pluralismo, que ha tenido como conse-
cuencia un pleno reconocimiento del derecho de libertad de conciencia
en el aspecto individual. Esta realidad ha llevado a una clara tendencia de
futuro hacia la autonomía jurídica de las iglesias nacionales con respec-
to del Estado.
Así, la separación ya se ha producido en Suecia y Finlandia en sen-
das reformas constitucionales en vigor desde el año 2000, que han su-
puesto un freno a buena parte de los privilegios de los que gozaba la
iglesia nacional, la evangélica luterana en ambos países, así como la igle-
sia ortodoxa en Finlandia, asimilada a la iglesia nacional (Church of
Sweden Act [1998:1591], Act on religious communities [1998:1593];
véase Murillo, Pardo y Rodríguez 2001: 559-598).
En Dinamarca, por el contrario, no hay separación7. La iglesia na-
cional es un organismo estatal de la administración central sometido al
Parlamento, que regula su derecho.
Finalmente, y aunque no forman parte de la Unión Europea, Noruega
e Islandia están, también, en proceso de separación. En Islandia, desde
una ley de 2007 el nombramiento de ministros de culto ya no lo hace el
Estado, y en Noruega se ha constituido una Comisión para la autono-
mía jurídica de la iglesia nacional, que estima la separación para 2012,
mediante la modificación del artículo 2 de la Constitución. La iglesia
evangélica luterana dejará de ser oficial y pasará a ser iglesia tradicional,
en concreto, una iglesia popular estatutaria (Murillo, Pardo y Rodrí-
guez 2008: 187, 188). En ambos Estados se permite, además, a la iglesia
luterana la celebración religiosa del matrimonio entre personas del mis-
mo sexo, admitido en los dos países, al igual que en Suecia8.
Semejante a los países nórdicos es el caso de Inglaterra, donde la
reina es la gobernadora suprema de la iglesia anglicana, y el Parlamento
organiza la iglesia y controla la doctrina y el culto.
Existe, también, plena libertad de conciencia individual, aunque, al
carecer de una constitución escrita, no hay garantías formales para la
libertad religiosa. Sin embargo, en el año 2000 Inglaterra incorporó el
Convenio Europeo de los Derechos Humanos de 1950 a su legislación
nacional, lo que ya supone una importante garantía. Además, el poder
civil siempre ha reconocido el derecho de toda persona a seguir los dic-
tados de su conciencia de conformidad con sus creencias.
7. Artículos 4 y 66 de la Constitución de 1953.

8. Ley noruega de 17 de junio de 2008; ley de la República de Islandia de 11 de
junio de 2010; ley sueca de 21 de enero de 2009.
En el ámbito colectivo, la iglesia anglicana tiene una situación privi-

legiada, especialmente en el ámbito jurídico. El Derecho de esta iglesia es
una parte del Derecho inglés. Sin embargo, a diferencia de las demás Igle-
sias de Estado, la iglesia anglicana se autofinancia con cargo a un fondo
histórico (véase Mac Clean 1996: 311-327). Todas las demás confesiones
tienen la posición jurídica de cualquier asociación y carecen de una nor-
mativa que el Estado reconozca como Derecho eclesiástico.
En los últimos años también se está produciendo en el Reino Unido
una separación progresiva. El Sínodo General, máximo órgano colegiado
de la iglesia anglicana va aumentando su poder poco a poco en detrimen-
to del Parlamento. De otro lado, en Gales e Irlanda del Norte las iglesias
anglicanas ya se han separado del Estado e, incluso en Escocia la igle-
sia nacional presbiteriana es autónoma (Barbier 1995: 173).
El caso de Grecia es mucho más problemático. La Constitución
griega realiza, teóricamente, una protección plena de los derechos fun-
damentales en su contenido individual, aunque en la práctica existen
algunas limitaciones, como la prohibición del proselitismo.
En el aspecto colectivo, establece como religión dominante la orto-
doxa griega, pero garantiza su autonomía interna, salvo la organización
de su nivel superior (patriarcado). No responde entonces estrictamente a
la categoría de Iglesia de Estado, sino a la de una iglesia con predominio
nacional con una situación jurídica privilegiada otorgada por el Estado9.
La iglesia ortodoxa tiene la categoría de persona jurídica de derecho
público y las demás confesiones, la de personas jurídicas privadas. El
reconocimiento de nuevas iglesias exige un informe previo de la iglesia
ortodoxa como iglesia dominante.
Grecia es, sin duda, de entre estos países, el que plantea más pro-
blemas respecto a su camino hacia la laicidad. No obstante, a través de
su adhesión al Convenio Europeo de los Derechos Humanos de 1950,
obligatoria para los Estados miembros de la Unión Europea, se está
viendo forzada a modificar su legislación en determinados contenidos.
El Estado ha sido condenado por el Tribunal Europeo de los Derechos
Humanos en varios casos sobre proselitismo10.
Como conclusión a lo analizado hasta aquí, se puede señalar que en
los modelos de Iglesia de Estado de la Unión Europea el derecho de li-
bertad religiosa individual está plenamente garantizado mediante la tutela
y promoción de los derechos fundamentales que inciden en la dignidad
humana y su libre desarrollo, aunque en Grecia hay algunas quiebras.
9. Artículo 13.2 y artículo 3 de la Constitución de 1975, reformada en 2008. Para

los derechos individuales: artículos 4, 5.1, 5.2, 13.1, 13.2 (primer inciso) y 7.2 del mismo
texto.
10. Las sentencias más relevantes al respecto han sido: Sentencia de 25 de mayo de 1993
«Kokkinakis contra Grecia» y Sentencia de 24 de febrero de 1998 «Larissis contra Gre-
cia». En http://biblioteca.uam.es/derecho/documentos/docencia/eclesia/caso_LARISSIS.doc;
http://biblioteca.uam.es/derecho/documentos/docencia/eclesia/caso_KOKKINAKIS.DOC.
En el aspecto colectivo de ese derecho se camina, en líneas gene-

rales, hacia una separación que en algunos Estados ya se ha logrado.
Hay, entonces, una clara tendencia de futuro hacia la autonomía jurí-
dica de las iglesias con respecto de los Estados. Sin embargo, no hay
neutralidad, con lo que la laicidad no se desarrolla plenamente. Siguen
existiendo estatutos jurídicos especiales y privilegiados para las iglesias
que fueron nacionales, en detrimento de las confesiones minoritarias
que solamente son reconocidas como personas jurídicas privadas. No
obstante, la evolución de la sociedad y, sobre todo, la inserción en ella
de la inmigración va introduciendo, poco a poco, el acceso a un derecho
especial algo más favorable para estos colectivos.
Modelos de Estado laico. Las constituciones de los diez países restantes

de este primer grupo responden, en sentido amplio, a la categoría del
Estado laico, que en una consideración teórica se caracteriza por la neu-
tralidad del Estado hacia las confesiones religiosas, la separación entre
ambos, y la posibilidad de cooperación con las confesiones, con el fin de
lograr la plena realización del derecho de libertad de conciencia de los
individuos, objetivo fundamental de este tipo de Estado.
Sin embargo, es preciso señalar que, en bastantes de ellos, se desvir-
túan algunos de estos principios.
Todos los Estados reconocen plenamente los derechos de igualdad
y de libertad de conciencia en su aspecto individual, así como el derecho
de autonomía jurídica de las confesiones religiosas, cosa que no ocurría
en los modelos de Iglesia de Estado. Las diferencias entre ellos se esta-
blecen, una vez más, en el derecho colectivo de esta libertad, esto es, en
la consideración jurídica de los colectivos religiosos, pues en la mayor
parte de los Estados teóricamente laicos existen regulaciones privilegia-
das para determinadas confesiones religiosas.
Un tratamiento igualitario solo se produce en Francia, único país
laico en sentido estricto («República laica», a tenor del artículo 2 de
la Constitución de 1958), donde las confesiones religiosas carecen de
un derecho especial favorable, quedan sometidas al derecho común del
Estado, al ser considerado el principio de igualdad como garantía de la
libertad de conciencia, y no existen relaciones de cooperación con las
confesiones, excepto en Alsacia, Lorena y Mosela, donde por razones
históricas continúa vigente el Concordato Napoleónico de 1904, pues
cuando se promulgó la ley de separación entre la iglesia y el Estado
de 1905, estos territorios se encontraban bajo soberanía alemana. El
Concordato de Napoleón establece un sistema de cultos reconocidos, lo
que supone la retribución con cargo al Estado de los ministros de culto
católicos, protestantes y judíos (para un detenido examen del sistema
francés, Barbier 1995: 23-172).
El creciente cambio en la realidad social fruto de la inmigración,
con fuertes implicaciones religiosas, provocó en 2003 la creación de
una Comisión de reflexión sobre la aplicación del principio de laici-
dad en Francia. Resultado de ello ha sido el «Informe Stasi», de 11 de

diciembre de 2003, que insta a defender una laicidad que sea intransi-
gente con la aplicación de los principios de la República y respetuosa
con todas las confesiones. La laicidad, según el informe, reposa sobre
tres valores: libertad de conciencia, igualdad de todas las confesiones
y neutralidad del poder político. Esta idea ya estaba presente en la ley
de 12 de junio de 2001 sobre prevención y represión de los movimien-
tos sectarios que atenten contra los derechos del hombre y las libertades
fundamentales (véase comentario en Ballesta 2001: 491-532) y se ha
desarrollado en otra ley de 15 de marzo de 2004 que prohíbe en la es-
cuela pública los signos religiosos ostensibles, y en la reciente ley de 11
de octubre de 2010 que veta la ocultación del rostro en los espacios
públicos: artículo 1.1 «Dans les écoles, les collèges et les lycées publics,
le port de signes ou tenues par les quels les élèves manifestent ostensi-
blement une appartenance religieuse est interdit» (véase el análisis de
Pérez Álvarez 2012).
Hay otros cinco Estados donde se puede hablar de una laicidad
en sentido amplio. Sus textos constitucionales responden a un modelo
laico, pero la realidad social, en muchos aspectos, no se adecua a la
Constitución. Distinguiré aquí dos grupos: Holanda e Irlanda, de un
lado, y España, Italia y Portugal, de otro.
Podría parecer, en una primera apreciación, que Holanda e Irlanda
se aproximan más a la laicidad plena que los otros tres, pues no sub-
vencionan con carácter general ninguna confesión y no han suscrito
acuerdos de cooperación. Las constituciones de ambos países recogen,
además, la autonomía jurídica propia de todas las confesiones religio-
sas11, que tienen un carácter de personas jurídico-privadas.
No obstante, la realidad es muy distinta. En Irlanda la religión católica
domina absolutamente en el plano sociológico y tiene en sus manos gran
parte de la enseñanza, al no existir casi escuelas públicas. Lo mismo ocurre
con los hospitales. Esta realidad influye en el Estado y se traduce en un evi-
dente trato de favor para esta confesión (véase Casey 1996: 149‑171). En
Holanda ocurre lo mismo con la iglesia católica y la calvinista, que pueden
crear sus propios organismos políticos, sociales y culturales de orientación
confesional, con ayudas especiales del Estado (Barbier 1995: 183). Pero,
en todo caso, es importante reseñar que el Derecho holandés tiene una
de las regulaciones más progresistas en materia de libertad de concien-
cia individual (matrimonio homosexual, adopción por parejas homo-
sexuales, eutanasia, etc.), aunque, en septiembre de 2011, el Gobierno
aprobó un proyecto de ley que prohíbe el burka en espacios públicos, si
bien, la norma ha de ser aún ratificada por las cámaras legislativas (véase
García Ruiz 2010: 195‑221).
11. Artículo 6.1 de la Constitución de Holanda de 17 de febrero de 1983 (última

revisión de 2002); artículos 44.2.5, 2.2 y 2.1 de la Constitución de Irlanda de 29 de di-
ciembre de 1934 (última revisión de junio de 2004).
España, Italia y Portugal tienen como principios constitucionales

comunes: el personalismo, la libertad de conciencia, la igualdad en la
libertad, el pluralismo, la laicidad del Estado y la cooperación12, aunque
este último principio no aparece recogido expresamente en la Consti-
tución portuguesa, que guarda absoluto silencio en relación a este tema.
Sobre la base de estos principios, las iglesias están separadas del Estado
y tienen una autonomía jurídica plena, con el límite lógico del orden
público constitucional.
Sin embargo, los tres países proceden de Estados confesionales y
es innegable la existencia en ellos de algunas reminiscencias de con-
fesionalidad. Pero parten de una diferencia importante con respecto
de Holanda e Irlanda: sus sociedades están más secularizadas y esta
secularización va en aumento, lo que facilita notablemente la evolución
futura hacia la laicidad plena. Esta secularización trasciende, incluso, la
regulación constitucional. Las tres tienen situaciones análogas, con una
mayoría sociológica católica. Pero, de hecho, un importante porcentaje
de ella, más claramente en España, no practica la religión, ni contribuye
a su mantenimiento público (véase Pérez Agote 2009: I, 375-398).
Se podría hablar, entonces, en estos tres países de una secularización
más individual y menos social, entendida como el proceso por el cual las
creencias y las prácticas religiosas de los individuos van disminuyendo,
al igual que el poder de la religión para influir en el comportamiento
concreto de las personas, sin que ello implique la desaparición de la
identidad religiosa como referente cultural, que sigue teniendo peso en
el ámbito social (véase Canas 1996: 261-281, y Ferrari 1996: 176‑194).
La anterior confesionalidad produce, aún hoy, algunos problemas.
Así, en España perviven ciertos privilegios para la iglesia católica, regu-
lados en los acuerdos suscritos con la Santa Sede en 1979, con algunos
contenidos, en concreto, enseñanza de la religión católica y financiación
de esta misma iglesia, que solo son compatibles con la Constitución desde
la óptica de su carácter transitorio, o de un desarrollo normativo ade-
cuado, ya que si no podrían violar principios constitucionales. No hay
que olvidar que en un sistema democrático de libertades, el reconoci-
miento y disfrute de los derechos fundamentales de individuos y grupos
es obligado, y está garantizado para todos en condiciones de igualdad
por el bloque constitucional, con lo que no es necesaria garantía suple-
mentaria alguna (Suárez Pertierra 2012: 123).
Los acuerdos suscritos con otras confesiones13, nacidos para desa-
rrollar el derecho de libertad religiosa, se han ido convirtiendo, poco a
12. Artículos 1, 9.2, 10, 14 y 16 de la Constitución española de 1978; artículos 3, 7,

8, 19 y 20 de la Constitución italiana de 1947 (última reforma de 2007); y artículos 1, 9, 13
y 41 de la Constitución portuguesa de 2 de abril de 1976 (última revisión de 2005).
13. Con la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, la Federación
de Comunidades Israelitas y la Comisión Islámica de España de 10 de noviembre de 1992
(BOE de 12 de noviembre).
poco, en normas privilegiadoras, y una parte importante de los grupos

confesionales no se puede beneficiar de este régimen pacticio (véase
Fernández-Coronado 2009: 679-698). Por otra parte, todas las con-
fesiones inscritas son asociaciones de derecho especial (un detenido
análisis se encuentra en Pelayo 2007a: 229-389), con base en la Ley
Orgánica de Libertad Religiosa de 5 de julio de 1980, al margen de que
hayan firmado o no pactos con el Estado.
Portugal evoluciona de un modo similar. La reciente reforma del
Concordato suscrito con la Santa Sede en 1941 ha consolidado la laici-
dad del sistema portugués, superando uno de sus principales residuos de
confesionalidad, como era el tratamiento del matrimonio canónico (véa-
se Corral y Santos 2004: 499-523). Además, ambos Estados han regu-
lado el matrimonio homosexual14, y la nueva Ley de Libertad Religiosa
portuguesa de 22 de junio de 2001 avanza notablemente en la igualdad
y protección jurídica de las confesiones religiosas. Todo ello hace pensar
en la voluntad de estos dos países de romper definitivamente con un pa-
sado caracterizado por regímenes autoritarios de larga duración y escasa
protección de los derechos humanos (López Guerra 1996: 19).
En Italia, por el contrario, perdura una mayor influencia de la igle-
sia católica en la legislación estatal, quizás por el delicado equilibrio que
ha de sostener con el Estado de la Ciudad del Vaticano.
La Constitución italiana, en sus artículos 7 y 8, obliga a la coope-
ración mediante acuerdos (bilateralidad) lo cual, aparte de suponer, en
todo caso, un privilegio constitucional para las confesiones susceptibles
de firmarlos, establece un régimen privilegiado para la Iglesia católica
respecto de las demás confesiones y puede poner en peligro la indepen-
dencia y soberanía del Estado (véase Tozzi 1994: 223-239).
Por último, tanto en España como en Portugal e Italia, los grupos re-
ligiosos que no cumplen con los requisitos legales de confesión religiosa,
se someten al Derecho común del Estado.
El resto de los Estados de la Unión Europea, teóricamente laicos, tie-
nen, a mi juicio, una clara tendencia hacia la pluriconfesionalidad, que
implica la existencia de una valoración social de lo religioso por la utilidad
que representa para la consecución de los propios objetivos estatales.
De este modo, aunque la libertad de conciencia individual se reconoce
en toda su amplitud, en el plano colectivo existe una evidente discrimina-
ción en relación con la posición jurídica de las distintas confesiones, re-
cogida en algún caso en el propio texto constitucional15 y se produce una
importante cooperación entre el Estado y las confesiones de mayor rele-
14. Respectivamente, ley española de 3 de julio de 2005, y ley portuguesa de 31 de
mayo de 2010 sobre matrimonio entre personas del mismo sexo.
15. Artículo 137.5 y 6 de la Constitución de Weimar de 1919, que forma parte de la Ley
Fundamental de la República Federal de Alemania de 23 de mayo de 1949; artículo 15 de la
Ley Fundamental del Estado de Austria de 1929, StGG, última revisión de 2009; y artículo 22
en relación al 119 de la Constitución de Luxemburgo de 1868 (última revisión de 2009).
vancia social, adquirida por razones históricas culturales, jurídicas, etc.

En este sentido, Alemania, Austria y Luxemburgo tienen suscritos concor-
datos con la iglesia católica16, los estados federales de la República Ale-
mana han establecido también numerosos convenios con las iglesias más
significativas, y Austria, junto al Concordato, ha regulado mediante leyes
las relaciones del Estado con las confesiones de mayor relevancia social17.
Pero, además, en Alemania, Luxemburgo y Austria las iglesias de
mayor presencia social e histórica tienen la categoría de corporaciones
de derecho público, lo que les permite participar de las estructuras del
Estado con importantes contenidos, como el de percibir impuestos, en
el caso de Alemania y Austria, o ser financiadas con cargo a los presupues-
tos estatales, como es el caso de Luxemburgo y Bélgica. Las confesiones
minoritarias se someten, sin más, al Derecho común. (Un detenido análisis
de estos sistemas se encuentra en Zabalza 1986; Robbers 2001: 643‑668;
Torres 2006; Barbier 1995).
De este modo, el concepto de iglesias privilegiadas cobra en estos
países mayor relieve que en los demás Estados laicos aunque, paradójica-
mente, en dos de ellos, Alemania y Bélgica, existe una equiparación jurí-
dica a nivel constitucional de las asociaciones filosóficas con las confesio-
nes religiosas reconocidas. Tal consideración la adquieren en el Derecho
alemán las asociaciones que se dediquen al cultivo en común de una
ideología, Weltanschauung, a tenor del artículo 137.7 de la Constitución
de Weimar. En el Derecho belga, la equiparación se adquiere indirecta-
mente por vía financiera. El artículo 181 de la Constitución, reformado
en 1993, señala que «las retribuciones y pensiones de los delegados de las
organizaciones reconocidas por la ley, que ofrezcan asistencia moral de
acuerdo con una concepción filosófica no confesional, correrán a cargo
del Estado y se consignarán anualmente en los Presupuestos los fondos
necesarios para atenderlas». Este hecho, no regulado en ninguna otra
constitución, supone, sin duda, un importante respaldo al contenido del
derecho de libertad de conciencia en su significación más amplia.
Por lo demás, Bélgica admite desde 2003 el matrimonio homosexual
y la adopción por personas del mismo sexo, y desde 2007 reconoce jurí-
dicamente la transexualidad18. No obstante, también ha prohibido des-
de julio de 2011 el uso del burka en espacios públicos19.
16. En Alemania, el Concordato del III Reich de 1933; en Austria, también un con-
cordato suscrito con la República austríaca en 1933, complementado posteriormente por
varios convenios adicionales; en Luxemburgo, el Concordato Napoleónico de 1801, sus-
crito cuando la mayor parte de Luxemburgo era territorio francés, cuya vigencia actual es
dudosa. Todos estos concordatos tienen naturaleza jurídica internacional.
17. Un detallado análisis de esta normativa se puede ver en la sección Crónica Legis-
lativa de la revista Laicidad y Libertades, Escritos Jurídicos, números 0 al 11.
18. Ley de 13 de febrero de 2003, ley de 18 de mayo de 2006 y ley de 10 de mayo
de 2007.
19. Ley de 23 de julio de 2011 sobre prohibición del burka en espacios públicos. Es
el segundo país que establece esta prohibición, después de Francia.
Como conclusión al análisis realizado, se puede decir que en los Es-

tados de este grupo encuadrados constitucionalmente en la categoría de
Estados laicos existe una plena garantía del derecho individual de liber-
tad de conciencia, pero en el aspecto colectivo, no se puede hablar de
neutralidad en sentido estricto. Hay una o varias confesiones religiosas
que gozan de un mejor derecho con respecto de los demás colectivos
confesionales, ya sea por la existencia en su legislación de una valora-
ción de lo religioso como bien social, o bien porque la implantación so-
ciológica de una o varias religiones da lugar a una especial cooperación
por parte del Estado.
Este derecho favorable a menudo va más allá de la laicidad positiva
y deriva en privilegio. Cuando esto ocurre, la laicidad tiende hacia la
pluriconfesionalidad y la diferencia con los sistemas de Iglesia de Es-
tado se diluye en buena medida. Esta situación, además, implica una
discriminación para las confesiones sin relevancia histórico-política en
el Estado, y para las minorías.
Finalmente, llama también la atención que algunos de estos Estados,
curiosamente los más progresistas en materia de derechos individuales,
hayan prohibido o estén en trance de prohibir el burka o los signos reli-
giosos ostensibles. La razón, a mi juicio, hay que buscarla en el impacto
de la inmigración de países islámicos en esas sociedades, preocupadas por
el aumento del terrorismo de ese signo, y en una cierta radicalización en
algunos sectores que, amparados en el amplio respeto al pluralismo exis-
tente en estos Estados, han fomentado la aparición de ideologías favorece-
doras de una política de control y rechazo, con el argumento de la puesta
en peligro de la propia identidad cultural del Estado.
En conclusión, si comparamos el comportamiento de estos Esta-
dos, teóricamente laicos, con los Estados con modelo de Iglesia de Es-
tado analizados anteriormente, vemos que las diferencias entre unos
y otros no son demasiado significativas. La única diferencia realmente
importante es la existencia de una autonomía jurídica propia de las
confesiones religiosas en los modelos de laicidad, lo que no ocurre
aún en las Iglesias de Estado. En este sentido se puede decir que las
propias confesiones se van secularizando de la propia religión para
mostrarse como organización sociojurídica que se independiza de la
tutela jurídica estatal.
Los Estados de la ampliación de la Unión Europea de 2004-2006
El proceso de integración europea se vio afectado por la caída del muro

de Berlín en 1989, consecuencia del desmoronamiento de la Unión So-
viética. Esta situación produjo como consecuencia la ampliación de la
Unión Europea hacia Europa central y oriental. Estos nuevos Estados
provienen, entonces, en su mayoría, excepto Malta y Chipre a los que
me referiré más adelante, de países que se mantuvieron durante casi
cincuenta años bajo el dominio soviético. Esta situación había produ-
cido la imposición a los mismos de unos principios ideológicos carac-

terizados en puridad por un monismo ideológico y jurídico, un dogma-
tismo excluyente, un colectivismo, una absoluta ausencia de personalismo
y una diferente interpretación del derecho de libertad de conciencia,
entendido como derecho a liberarse de las creencias religiosas. Hay
que decir, sin embargo, que esta rigidez dogmática se fue relajando a
lo largo del tiempo.
Estos principios se impusieron en los Estados que quedaron tras el
denominado telón de acero, como consecuencia del acomodo de terri-
torios realizado por los aliados tras la Segunda Guerra Mundial. Sin
embargo, tradicionalmente, estos países habían tenido una concepción
ideológica diferente en esas materias. Como consecuencia de ello, cuan-
do recuperan su independencia, se han movido entre las dos influencias
ideológicas. En un primer momento, conservan una postura laica estric-
ta, en consonancia con la influencia soviética, pero con el transcurso
del tiempo han vuelto a resurgir en ellos buena parte de los principios
ideológicos y religiosos que habían tenido históricamente.
En el aspecto político, las constituciones de estos Estados, como
no podría ser de otro modo para formar parte de la Unión Europea20,
recogen su carácter de Estados sociales y democráticos de derecho, con
plena garantía de los derechos y libertades fundamentales, y un estatus
de Estados laicos en sentido estricto.
Sin embargo, con relación al aspecto colectivo del derecho de liber-
tad de conciencia, el desarrollo constitucional en los últimos diez años
ha sacado a la luz unas leyes de libertad religiosa con un tratamiento
muy favorable a las confesiones tradicionales y numerosos acuerdos de
cooperación confesional, con un contenido que en muchos casos va más
allá de lo exigido por la propia laicidad.
Por otra parte, cada vez es mayor el intervencionismo del Estado en
la vida interna de las confesiones, aunque en rasgos generales continúa
la separación con autonomía jurídica propia de las confesiones.
Estonia, Letonia y Lituania se definen constitucionalmente como
Estados sociales y democráticos de derecho, con plena libertad de
conciencia, igualdad y no discriminación, y con expresa referencia a
la protección de la dignidad humana21. Además, los tres se declaran
20. La esencia de la integración estaba constituida por el cumplimiento de dos con-

diciones establecidas en el artículo 49 del Tratado de la Unión Europea: pertenecer al
continente europeo y respetar los principios en que se basa la Unión, enunciados en el
apartado 1 del artículo 6 del Tratado y que se concretan en democracia, respeto de los
derechos humanos y de las libertades fundamentales, y Estado de derecho.
21. Constitución de 26 de junio de 1992, artículos 1, 9, 10, 12; artículos 91, 95
y 99 de la Constitución letona de 15 de octubre de 1998 (reformada en 2007); artícu-
los 18, 21, 26 y 29 de la Constitución lituana. Recientemente, Estonia, la más seculari-
zada de las tres Repúblicas Bálticas, ha promulgado una ley de igualdad de 1 de febrero
de 2009, que en su artículo 1 establece la prohibición de discriminación de las personas
por razón de religión, creencias y orientación sexual.
Estados laicos con reconocimiento de la autonomía propia de las con-

fesiones religiosas22. Sin embargo, en el aspecto colectivo del derecho
de libertad religiosa, existe en los tres Estados un mejor reconocimiento
jurídico a las llamadas confesiones religiosas tradicionales en materia
de enseñanza y asistencia religiosa (véase Ringvee 2006: 503-523, y
Balodis 2009: 1-12). Además, reciben financiación anual con cargo a los
presupuestos de los Estados, por su contribución al desarrollo espiritual
y cultural de los mismos23, y se han firmado acuerdos de cooperación
con ellas. Las demás confesiones son personas jurídicas privadas. Hay,
entonces una situación jurídica para determinadas confesiones que va
más allá de lo que sería propio de un Estado laico y que es más acusada
en Letonia y Lituania.
Chequia y Hungría también tienen una cierta tendencia hacia la plu-
riconfesionalidad, sobre todo la segunda. La Constitución checa de 16
de diciembre de 1992 pone su fundamento en el respeto de los derechos
y libertades del hombre y el ciudadano (artículo 1). A este texto constitu-
cional se incorpora en la misma fecha, a tenor de su artículo 3, la Carta
de los Derechos y las Libertades Fundamentales, que considera estos
derechos como inembargables, inalienables, imprescriptibles e irrevoca-
bles (artículo 1). La libertad de conciencia como derecho individual y
colectivo se reconoce en los artículos 15 y 16 de la Carta en toda su am-
plitud, señalando, asimismo, que el Estado no puede estar vinculado a
una ideología exclusiva o a una fe religiosa particular (artículo 2) y la
autonomía jurídica propia de las confesiones (artículo 15.2). Sin embar-
go, la cooperación es intensa.
La ley sobre libertad de fe religiosa y sobre la posición de las igle-
sias y las sociedades religiosas, de 1 de septiembre de 1991 (modificada
por ley de 7 de enero de 2002), ofrece un importante elenco de cola-
boración estatal, como, por ejemplo, la financiación a las religiones más
importantes con cargo a los Presupuestos del Estado (véase De Oto y
Pribyl 2008: 227-252). En concreto, el Estado checo garantiza la esta-
bilidad económica de la Iglesia católica y financia la enseñanza religiosa
en centros públicos (véase Riobo 2005: 398-402).
En parecidos términos, la Constitución húngara de 20 de agosto
de 1949 reconoce los derechos fundamentales como inviolables e ina-
lienables, así como la dignidad humana, la libertad de conciencia indi-
22. Artículo 40 de la Constitución de Estonia, que utiliza la fórmula de negar la exis-

tencia de una Iglesia de Estado («No puede haber Iglesia de Estado...»). El artículo 99 de
la Constitución letona establece que «La iglesia está separada del Estado», y el artículo 43
in fine de la Constitución lituana señala que «El Estado no tiene religión oficial».
23. Se trata de las religiones cristianas más importantes, en Estonia, a las que se
unen, también, la islámica y judía en Letonia y Lituania: ley de iglesias y congregaciones
religiosas de Estonia de 12 de febrero de 2002 (reformada el 25 de febrero de 2004); ley
lituana de comunidades y asociaciones religiosas de 4 de octubre de 1995, artículo 5; ley le-
tona de organizaciones religiosas de 1995, artículo 5. Esta legislación se puede consultar
en Rodríguez, Pérez y Pelayo 2004.
vidual y colectiva, la separación entre iglesias y Estado, y la autonomía

jurídica propia de las confesiones. La ley de libertad de conciencia y de
religión de 1990 establece los requisitos para ser confesión religiosa, y
garantiza a las confesiones que contribuyan al funcionamiento de los
servicios públicos un tratamiento similar a las instituciones estatales en
el aspecto económico. Además, el Estado, hasta 1998, financiaba direc-
tamente con cargo a los presupuestos a las iglesias tradicionales. Este
sistema fue sustituido en la ley sobre el impuesto de la renta de 1996 por
un sistema de porcentaje impositivo, semejante al español o al italiano.
También hay ayudas en materia de asistencia religiosa24.
Se puede hablar, entonces, como en el caso de Chequia o de las Re-
públicas Bálticas, de una tendencia hacia la pluriconfesionalidad. Sin em-
bargo, Hungría se halla en estos momentos experimentando una transfor-
mación en esta materia. La ley sobre el derecho a la libertad de conciencia
y de religión y sobre la situación de las iglesias, confesiones religiosas y
comunidades religiosas, de 12 de julio de 2011, restringía los derechos
y privilegios a las confesiones religiosas no históricas; posteriormente
fue anulada por el Tribunal Constitucional en diciembre de 2011, pero
fue reintroducida y aprobada con algunas modificaciones el 1 de ene-
ro de 201225. Por su parte, la reciente Constitución aprobada por el
Parlamento el 3 de enero de 2012, que posiblemente será modifica-
da, plantea también problemas de restricción de derechos y libertades
fundamentales, aunque, curiosamente, introduce la idea de religiosidad
cristiana como inspiración de la vida pública, lo cual hace pensar en una
cierta confesionalidad sociológica.
La Constitución de Polonia señala el respeto de los poderes públicos
a la dignidad inherente e inviolable de la persona. Garantiza, asimismo,
la igualdad y no discriminación, y la libertad de creencias, y el derecho
de las minorías étnicas y religiosas a proteger su identidad, motivado,
sin duda, por la identidad judía26. En el artículo 25 establece, además, la
imparcialidad del Estado en materia de convicciones religiosas y filosó-
ficas, la autonomía y mutua independencia entre el Estado y las confesio-
nes religiosas, y la cooperación activa con estos colectivos.
No obstante, esta aparente laicidad choca con la realidad jurídica en
esta materia. Polonia tiene un tratamiento de favor para la iglesia católi-
24. Artículos 8, 54.1, 70 y 60 de la Constitución.

25. Parece que no se trata de disminuir los derechos y privilegios de los que goza-
ban las iglesias, sino más bien de restringir el número de iglesias que los pueden recibir,
mediante el endurecimiento de los requisitos para registrarse y un mayor control del
Estado. Solo 14 de las 300 registradas, todas cristianas o judías, cumplen totalmente los
nuevos requisitos que se exigen, el resto han de volver a registrarse y ser aprobadas por
el Parlamento. La ley puede consultarse en http://lapa.princeton.edu/hosteddocs/hungary/
Act %20C %20of %202011 %20on %20the %20Right %20to %20Freedom %20of %20
Conscience %20and %20Religion.pdf.
26. Artículos 30, 32, 35 y 53 de la Constitución de 16 de julio de 1997 (puesta al
día en 2009).
ca, mencionada de manera explícita en la Constitución, que establece el

carácter de Tratado Internacional de los acuerdos suscritos con ella. El
Concordato con la Santa Sede de 1993 fija un estatuto jurídico privilegia-
do para esta confesión27. Además, existen leyes especiales que recogen los
acuerdos firmados con otras muchas confesiones religiosas de presencia
significativa en la sociedad, en esencia, con las confesiones cristianas y
las comunidades judía y musulmana (véase Trzeciak 1999a: 481‑490). Se
puede concluir, entonces, que en materia de derecho colectivo de libertad
de conciencia, la evolución del modelo polaco apunta a una desviación
paulatina del modelo de laicidad señalado en la Constitución. Hay una co-
operación muy activa con las confesiones religiosas, que va más allá de lo
exigido por un Estado neutral y separado, y, además, esta cooperación no
es igualitaria, destacando sobre las demás confesiones a la iglesia católica.
En un sentido similar, Eslovenia va dando pasos hacia un futuro fa-
vorable a la iglesia católica, mayoritaria en el Estado, si bien es cierto
que, por el momento, es uno de los llamados «países del Este» donde aún
sigue estando presente con más fuerza la separación entre el Estado y las
confesiones. Así, la Constitución de 23 de diciembre de 1991, reformada
el 27 de junio de 2006, establece la separación entre el Estado y las iglesias
y la tutela efectiva del derecho de libertad de conciencia28. Sin embargo,
la ley de libertad religiosa de 3 de marzo de 2007 ampara y extiende
los derechos comunitarios de las confesiones religiosas, estableciendo una
financiación en materia de asistencia religiosa, ayudas económicas, etc.
Esta ley ha sido recurrida ante el Tribunal Constitucional esloveno por
el Consejo Nacional de la República de Eslovenia. El tribunal ha dictado
sentencia en la que, tratando de dejar a salvo la separación entre el Estado
y las iglesias, la igualdad entre todas las confesiones y la neutralidad del
Estado, considera que todo ello es compatible con la cooperación confe-
sional en el sentido que señalaba la citada ley, siempre sobre la base de la
igualdad religiosa29.
El Estado esloveno, además, ha firmado acuerdos con la iglesia ca-
tólica30 que han servido de modelo para acuerdos posteriores con otras
confesiones (véase Blaz 2009: 12-34).
27. Artículo 25.4 de la Constitución. El Concordato con la Santa Sede del 28 de

julio de 1993 (ratificado el 8 de enero de 1998) establece, por su parte, efectos civiles al
matrimonio canónico, financiación económica de la iglesia católica en la escuela pública,
asistencia religiosa, etc.
28. Artículos 5, 7, 21, 34, 35 y 41.
29. Curiosamente, solo se muestra contrario a los requisitos para registrarse que se-
ñalaba la ley (1000 miembros y 10 años de antigüedad), por considerarlos restrictivos de
la libertad religiosa, lo cual no obsta, sin embargo, para que la ley pueda conceder ciertos
privilegios a las Iglesias que cumplan requisitos esenciales: Decisión n.º UI-92/07-23, 15
de abril 2010, Gaceta Oficial n.º 46/2010.
30. También ha firmado acuerdos con la iglesia evangélica (2002), la pentecos-
tal (2004), la ortodoxa de Eslovenia (2004), la comunidad islámica (2007) y los budistas
(2008). Estos acuerdos toman como modelo el suscrito con la Santa Sede en 2001, también
recurrido ante el Tribunal Supremo, que declaró su compatibilidad con la Constitución.
Rumanía y Bulgaria se definen como Estados sociales y democráticos

de derecho, con pleno respeto a los derechos de la persona y al libre desa-
rrollo de la personalidad, e igualdad y no discriminación por ningún mo-
tivo31. La Constitución rumana reconoce que los cultos religiosos son
autónomos del Estado, para señalar a continuación que tienen apoyo
del Estado, que les dará facilidades para la asistencia religiosa en centros
públicos (artículo 29.5). Por su parte, la ley de libertad religiosa de 27
de diciembre de 2006 muestra un claro intervencionismo estatal en la
actividad de las confesiones religiosas (artículo 20 y siguientes) y se de-
canta hacia una clara pluriconfesionalidad, al establecer que el Estado
contribuirá de modo significativo al pago de salarios de los ministros de
los cultos reconocidos, principalmente la iglesia ortodoxa, mayoritaria
en el Estado. Además, integra la enseñanza religiosa de estos cultos en el
sistema de enseñanza pública, y fomenta la representación religiosa en
las instituciones públicas (véase Grigorita 2007: 227-254).
Por el contrario, las religiones que no hubiesen podido adquirir ese
estatus carecen de cooperación estatal, por lo que no hay un ejercicio
real y efectivo del derecho de libertad de conciencia en su aspecto co-
lectivo, sino más bien un tratamiento piramidal.
Bulgaria menciona la iglesia ortodoxa en su Constitución (artícu-
lo 13.3), considerándola religión tradicional. La ley de denominaciones
religiosas de 20 de diciembre de 2002 también menciona expresamente
dicha confesión, y reconoce su papel en Bulgaria, aunque matiza a conti-
nuación que este hecho no puede servir de base para privilegios o ventajas
legales (artículo 10.1, 2 y 3). Asimismo, el artículo 28 de la misma norma
hace una previsión de financiación con cargo a los Presupuestos Genera-
les del Estado para las confesiones registradas. Esta ley, y especialmente
su artículo 10.3, ha sido también objeto de recurso de constitucionalidad
por un grupo de diputados de la Asamblea Nacional, por entender que
la consideración de la iglesia ortodoxa como religión tradicional podría
suponer una posición privilegiada y discriminatoria con respecto a las
demás confesiones. El tribunal falló en el sentido de la constituciona-
lidad de la norma, señalando que tal denominación no podrá servir de
base para garantizar privilegios o ventajas legales (para un análisis, véase
Torres, Hristov, Nokolov y Pterova 2006: 533-598). No obstante, habrá
que esperar el paso de tiempo para ver si esto realmente es así.
Por lo demás, se puede concluir que en ambos países, el principio de
igualdad regulado a nivel constitucional no está desarrollado adecuada-
mente, y que existen discriminaciones de hecho por razón de orienta-
ción sexual y por pertenencia a la etnia gitana.
El resto de los países que integraron la ampliación de la Unión Eu-
ropea, Eslovaquia, Malta y Chipre, tienen problemas de laicidad. Eslo-
31. Artículos 1, 4 y 6 de la Constitución rumana de 8 de diciembre de 1991 (actua-

lizada en 2003), y artículos 1, 4, 6 de la Constitución de Bulgaria de 13 de julio de 1999
(modificada en febrero de 2007).
vaquia establece la protección de todos los derechos y libertades funda-

mentales reconocidos, sin ningún tipo de discriminación; garantiza la
libertad religiosa individual y colectiva, garantizando a las confesiones,
en este último aspecto, la enseñanza de la religión; y proclama que el
Estado no está unido a ninguna religión ni ideología32. La Ley de Li-
bertad Religiosa y estatuto jurídico de iglesias y sociedades religiosas,
de 1991, desarrolla la garantía de la libertad religiosa y establece los
requisitos para el registro de las entidades religiosas, que da derecho a
recibir subvenciones estatales. Los requisitos de inscripción son muy
restrictivos, con lo que se limita el número de confesiones que pueden
acceder a este régimen. Esta ley ha sido enmendada en agosto de 2007,
restringiendo aún más los requisitos de inscripción, lo cual ha supuesto
un mayor privilegio para las confesiones que alcancen ese estatus que,
además, con esta ley reciben mayor financiación estatal, que será pro-
porcional a su número de fieles33.
La religión católica, mayoritaria en el país, tiende a menoscabar
poco a poco la neutralidad del Estado. Se ha firmado un Acuerdo Base
con la Santa Sede el 24 de noviembre de 2000, donde se reconoce la
eficacia jurídica del matrimonio canónico y de la jurisdicción canónica,
la enseñanza religiosa católica en todos los centros educativos y una
previsión de financiación económica. Otro acuerdo de 27 de noviembre
de 2002 sobre asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas y Cuerpos Ar-
mados establece un Vicariato Castrense y financia esta asistencia, y otro
de 2004 versa sobre enseñanza religiosa católica (véase Corral y Pets-
chen 2004: 427-484). También se ha elaborado un acuerdo en 2007
sobre objeción de conciencia, donde se contempla la objeción de con-
ciencia de los profesionales sanitarios al aborto, así como el compromi-
so del Estado de no imponer a los hospitales de la Iglesia la realización
de interrupciones del embarazo. El acuerdo no fue finalmente aprobado
por el Parlamento y produjo la caída del Gobierno en 2006. La preten-
sión de la iglesia católica es aprobarlo en un futuro, con el pretexto de
proteger la libertad de conciencia en relación con otros valores uni-
versales, como la vida, la dignidad humana, la familia o el matrimonio
(véase Moravcikova y Riobo 2010: 1-9). En mi opinión, no parece claro
que con este planteamiento se esté protegiendo, ciertamente, la libertad
de conciencia, sino más bien la propia doctrina católica.
En Eslovaquia también se han firmado acuerdos con iglesias y socie-
dades religiosas no católicas en materia de asistencia religiosa (2005),
y enseñanza y educación religiosa (2004), tomando como modelo los
acuerdos católicos.
32. Artículos 12 1 y 2, 24 de la Constitución de 1 de octubre de 1992 (reformada

en mayo 2006).
33. Mediante una ley de 12 de junio de 2007, se ha incrementado un 7 % las sub-
venciones a los cultos registrados: Informe 2008 sobre libertad religiosa en el mundo,
pp. 156-157 (se puede consultar en http://www.libertadreligiosaenelmundo.com/Infor-
me-Libertad-Religiosa.pdf).
Finalmente, los otros dos países que ingresaron en la Unión Euro-

pea en 2004, Malta y Chipre, no son laicos. La Constitución de Malta
de 21 de septiembre de 1964 (actualizada en 2007) señala en su artícu-
lo 2 que el Estado profesa la religión católica, y confiere a esta religión
el derecho y el deber de enseñar aquello que es lícito o ilícito, lo que im-
plica una importante limitación al Estado democrático de derecho. Esta
confesionalidad es compatible, a tenor del propio texto constitucional,
con el respeto a los derechos fundamentales (artículos 1.1 y 32), y la
libertad de conciencia y de culto individual (artículo 40). Sin embargo,
el ordenamiento jurídico maltés desconoce en buena medida los prin-
cipios de neutralidad y pluralismo religioso, lo cual dificulta el pleno
ejercicio del derecho de libertad de conciencia.
En este sentido, Malta ha firmado cinco acuerdos con la iglesia ca-
tólica, dos sobre enseñanza, uno sobre cuestiones patrimoniales, otro
sobre financiación de colegios católicos y otro sobre efectos civiles del
matrimonio y reserva de jurisdicción en materia matrimonial (véase Co-
rral y Petschen 2004: 415-516). No hay, entonces, separación ni neu-
tralidad y, en consecuencia, se produce un deficiente cumplimiento del
pluralismo y la igualdad en la libertad.
Chipre es un caso especial, puesto que el Estado está integrado por
dos comunidades: la griega y la turca. Este hecho condiciona la legisla-
ción estatal. La pertenencia a una u otra comunidad se determina por
origen, lengua materna, cultura o pertenencia a la religión ortodoxa o
musulmana. Los ciudadanos que no cumplan ninguno de estos criterios,
podrán optar por una u otra en función de su religión34.
Existen dos cámaras legislativas con sus propias competencias, pero
deberán ejercerlas en el marco de la Constitución común. Esta regula
la libertad de conciencia y religión, la igualdad y la no discriminación
por motivos religiosos (artículos 6 y 18), y a la vez mantiene los privile-
gios para las dos religiones tradicionales en materia de matrimonio (ar-
tículo 111), educación (artículo 20.1) y financiación (artículo 18.8). Se
puede hablar, entonces, de un sistema de pluriconfesionalidad o, mejor
aún, de biconfesionalidad. Las relaciones están fuertemente institucio-
nalizadas, sin que se pueda hablar de neutralidad ni de separación, los
dos presupuestos esenciales del Estado laico (véase Fernández-Corona-
do 2002: 199-202).
Del análisis realizado se puede concluir que este grupo de Estados
incorporados más recientemente a la Unión Europea parece que va un
paso por detrás de aquellos otros que he llamado tradicionales en ma-
teria de garantía y promoción del derecho de libertad de conciencia.
Ello es debido a sus especiales características ideológicas durante casi
cincuenta años, que determinaron un menor desarrollo de los derechos
fundamentales de la persona, sobre todo, de los derechos que inciden
34. Artículo 2 de la Constitución de Chipre de 1960 (reformada en julio de 2006).

en el libre desarrollo de la personalidad. La ausencia de un pluralismo

ideológico ha sido determinante, también, para la plena realización del
derecho de libertad de conciencia y ha impedido la adecuada secula-
rización de la sociedad, al contrario de lo que ocurrió en los Estados
europeos que he llamado tradicionales.
Consecuencia de todo ello ha sido que el fin del monismo ideoló-
gico sobre el que se asentaba la antigua Unión Soviética provocó en un
primer momento en estos Estados una especie de conflicto entre el lai-
cismo impuesto y su identidad histórica. El resultado ha sido su vuelta
a los esquemas ideológicos que habían sido tradicionales en ellos en el
pasado, y que ya habían sido superados en buena medida en la que he
llamado Europa tradicional, debido al mayor desarrollo de los derechos
fundamentales.
Esta realidad se puede percibir, claramente, en el aspecto colectivo
del derecho de libertad de conciencia, en el que existe una mayor influen-
cia de las religiones tradicionales en los objetivos de los Estados, con
menoscabo de la neutralidad; un mayor intervencionismo estatal en la
vida interna de las religiones; una separación más precaria y una impor-
tante discriminación de las minorías religiosas, a causa de la paulatina
concentración de la cooperación estatal en las religiones tradicionales
o históricas.
Esta misma valoración se puede aplicar en líneas generales a otros
Estados europeos que no forman parte de la Unión, como se verá segui-
damente.
Estados Europeos no comunitarios
Fuera de la Unión Europea, voy a hacer referencia a los países que, por
su peso en Europa o por su posible integración en la Unión en un espa-
cio corto de tiempo, creo importante destacar.
En el primer caso se encuentra Rusia, cuyo peso no solo a nivel
europeo, sino también mundial, es evidente, aunque con alguna merma
respecto a la anterior Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.
Desmantelada la Unión Soviética, la Constitución rusa de 12 de di-
ciembre de 1993 establece un Estado social de derecho, garante de los
derechos fundamentales y la dignidad humana, con libertad de concien-
cia, y con prohibición de un monismo ideológico, como el que existía
en el anterior sistema, así como de cualquier propaganda que incite a la
discordia o a la superioridad religiosa, definiéndose como un Estado lai-
co35. Antes de la promulgación de esta constitución, una ley de libertad
religiosa de 1 de octubre de 1990, fruto de la perestroika de Gorbachov,
había proclamado ya la igualdad en la libertad religiosa de todos los cul-
tos, haciendo depender la profesión o no de una religión de la voluntad
del propio ciudadano.
35. Artículos 2, 16, 17, 28, 13, y 14, respectivamente.

Sin embargo, la presión de la iglesia ortodoxa, con un importante

arraigo histórico en el Estado, produjo como consecuencia que, una vez
promulgada la Constitución de 1993, se empezase a pensar en la refor-
ma de la propia ley. La causa para ello fue la proliferación de confesio-
nes religiosas que se establecen en Rusia debido a la permisividad de la
citada norma. La reforma se llevó a cabo mediante la ley de libertad de
conciencia y de asociaciones, de 1 de octubre de 199736, que retoma
el control estatal sobre la religión y choca con el contenido del propio
texto constitucional. La ley quiebra la igualdad religiosa al considerar la
iglesia ortodoxa como fe tradicional de Rusia, y prohíbe las religiones
que atenten contra las tradiciones históricas rusas, o que lleven menos
de quince años en el país, obligándolas a registrarse anualmente hasta
que alcancen esa antigüedad (véase Martín Sánchez 2004: 36-62).
Es la ley de libertad religiosa más restrictiva del ámbito europeo y ha
empezado a tener consecuencias. El Tribunal Europeo de los Derechos
Humanos ha fallado contra el Estado ruso ordenando el reconocimien-
to jurídico de la iglesia de la cienciología (véase Pelayo 2007b: 1- 21) y
de los testigos cristianos de Jehová37.
Finalmente, Croacia es el país que más próximo en el tiempo se incor-
porará a la Unión Europea. Ingresará el 1 de julio de 2013. Su Constitución
de 22 de diciembre de 1990, revisada en 2001, establece un Estado social
y democrático de derecho (artículo 1), con igualdad y no discriminación
de individuos grupos y minorías (artículos 13-14). Prohíbe la incitación
al odio religioso (artículo 39) y reconoce la libertad de conciencia plena
(artículo 40) y la separación entre Estado e iglesia, así como la asistencia y
ayuda del Estado a los colectivos religiosos (artículo 41).
La libertad religiosa se desarrolla mediante una ley de 2002 sobre
la situación jurídica de las comunidades religiosas, donde se da un evi-
dente trato de favor a las religiones inscritas, en materias como finan-
ciación, beneficios fiscales, enseñanza religiosa, etc. Hay, entonces, una
valoración positiva de lo religioso, con una tendencia más favorable a
la iglesia católica, mayoritaria en el Estado, con la que se han firmado
tres acuerdos de cooperación38. En ellos se recoge un trato especial para
esta confesión religiosa. Estos acuerdos han servido de modelo para los
firmados posteriormente con otras confesiones.
36. Véase Preámbulo y artículos 4, 9, 11 y 27.

37. La sentencia de los testigos de Jehová de 10 de junio de 2010, por violación de
los artículos 9, 11 y 6.1 del Convenio, se puede ver en el número 24 de la Revista General
de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado (octubre de 2010).
38. Los tres son de 19 de diciembre de 1996: acuerdo sobre asistencia religiosa a los
fieles católicos miembros de la Fuerzas Armadas y de la policía de la República de Croacia;
acuerdo sobre cuestiones jurídicas y acuerdo sobre colaboración en materia de educación y
cultura, actualizado el 23 de mayo de 2011 (accesible en línea: www.vatican.va/roman_
curia/.../index_concordati-accordi_sp.htm). En líneas generales, el documento reconoce a
la iglesia católica el derecho a instituir escuelas de todo tipo y nivel, y establece las respec-
tivas obligaciones del Estado, incluidos los salarios de los profesores.
En conclusión, Croacia se sitúa en la línea de la cooperación activa

con las confesiones más representativas, dentro de la tendencia hacia la
pluriconfesionalidad, pero con un derecho más favorable para la iglesia
católica, mayoritaria en el Estado, en parecidos términos a lo que ocu-
rre en Eslovaquia.
Otros países europeos aún no cumplen los criterios de convergencia
para entrar en la Unión, aunque se van estabilizando jurídica y socialmen-
te, después de un largo período de turbulencias, y van adoptando estruc-
turas cada vez más democráticas, propias de Estados de derecho. Por po-
ner un ejemplo, Serbia, ha legislado sobre igualdad y no discriminación
por motivos, entre otros, de religión e identidad sexual, y ha promulgado
una ley sobre comunidades religiosas, al igual que Kosovo y, finalmente,
Albania, uno de los países comunistas que habían sido más beligerantes
contra la religión, ha establecido un Estado laico y, como dato curioso, ha
firmado dos acuerdos con la Santa Sede: uno de reconocimiento mutuo
(2002), y otro de asuntos económicos (2007) que contempla importantes
exenciones fiscales39.
Ámbito del Derecho Comunitario
Una vez analizado el Derecho de los Estados miembros en materia de

libertad de conciencia, es preciso, ahora, pasar revista a la posición en
esta materia del Derecho Comunitario.
La Unión Europea es un enorme intento de construcción política
aún inacabado. Fue concebida en su tratado constitutivo firmado en
Roma en 1957 como una unión económica, aunque enraizada en una
cultura común europea y en las culturas de los Estados miembros.
El Tratado de Maastricht de 1992 marcó el avance hacia la unidad
política, señalando la obligación de la Unión de garantizar los dere-
chos humanos y las libertades públicas, tomando como referentes de
esa garantía el Convenio Europeo de los Derechos Humanos de 1950 y
las tradiciones constitucionales comunes a los Estados miembros40. Las
confesiones religiosas no habían sido mencionadas en ningún momento
en los tratados fundacionales de la Unión Europea, ni se había plantea-
do la posibilidad de establecer un diálogo con ellas.
Sin embargo, en la reunión intergubernamental de Bruselas de ju-
lio de 1997 para la reforma del Tratado de Maastricht se pretendió la
introducción en el proyecto de reforma del Tratado de la Unión, de
un artículo sobre la consideración jurídica de las iglesias en la Unión
39. Ley nº 02/L-31 13 sobre libertad religiosa de Kosovo, de 13 de julio de 2006; ley so-
bre prohibición de discriminación de la República de Serbia, de 1 de enero de 2009; ley
sobre iglesias y comunidades religiosas de 20 de abril de 2006, de la República de Serbia;
acuerdo sobre asuntos económicos con la iglesia católica de 3 de diciembre de 2007. Véa-
se Rodríguez, Pérez y Pelayo 2006: 233-240, 2009: 171‑201, 2007: 267, 2008: 172 ss.
40. Artículo F.2 del Tratado de Maastricht. En El Tratado de la Unión Europea
(1992), Luxemburgo: Oficina de Publicaciones Oficiales de las Comunidades Europeas.
Europea. La iniciativa partió de un memorandum presentado por las

iglesias alemanas41 y fue asumida por el Gobierno alemán que realizó la
propuesta, con la única oposición de Francia y Bélgica. Esta iniciativa
era fruto de la presión de los grandes grupos religiosos e ideológicos
europeos y tenía dos pretensiones. En primer lugar, eludir la compe-
tencia de la Unión para legislar sobre las posiciones jurídicas de estos
colectivos en las constituciones de los Estados, al considerarlas como
parte de la identidad de cada Estado. En segundo, que la futura reforma
del Tratado de Maastricht respaldase jurídicamente en su derecho origi-
nario, esto es, en el articulado del Tratado, el reconocimiento expreso o
el respeto de estos estatus jurídicos establecidos.
La propuesta no fue incluida en la parte dispositiva del Tratado de
Ámsterdam, pero sí tuvo su eco en la parte declarativa. En efecto, la
Declaración número 11 del Acta final del Tratado se refería al estatuto de
las iglesias y de las organizaciones no confesionales. Se trataba de una
declaración sin valor jurídico, aunque de indudable importancia política.
Establecía que «la Unión Europea respeta y no prejuzga el estatuto reco-
nocido en virtud del Derecho nacional, a las iglesias y las asociaciones
o comunidades religiosas en los Estados miembros. La Unión Europea
respeta, asimismo, el estatuto de las organizaciones filosóficas y no con-
fesionales». Su función era declarar el respeto de la Unión Europea hacia
las organizaciones religiosas e ideológicas de los Estados miembros, y no
directamente la libertad de conciencia individual, aunque también hay
que señalar que la Declaración equiparaba en tratamiento a las confesio-
nes religiosas y a las asociaciones ideológicas, lo cual suponía un avance
importante desde la perspectiva del derecho de libertad de conciencia en
su dimensión colectiva.
Sin embargo, la ausencia de valor jurídico de la misma y su ubi-
cación fuera del articulado del Tratado, revelaba las reticencias de la
Unión para entrar a considerar en profundidad por el momento un
tema de importantes consecuencias para la igual garantía del derecho de
libertad de conciencia (Fernández-Coronado 2002: 113-114).
Junto a este contenido, el artículo 6 del Tratado, modificado respecto
del Tratado de Maastricht, introducía como cabecera un párrafo que cons-
tituye una verdadera declaración de principios de la Unión Europea, al
señalar que «la Unión se basa en los principios de libertad, democracia,
respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales y el
Estado de Derecho, principios que son comunes a los Estados miembros».
El Tratado de Niza de 2001 no introdujo ninguna variedad en su
parte dispositiva, aunque fue en la Conferencia Intergubernamental ce-
lebrada allí donde se aprobó la Carta de los Derechos Fundamentales
de la Unión Europea, aunque con un mero valor declarativo, que pasó
a ser jurídico en el Tratado de Lisboa de 2009.
41. Mémorandum sur le statut juridique des Églises et des communautés religieuses
dans le dispositif conventionel de l’Unión européenne, Bonn/Hannover, junio de 1995.
Con anterioridad, la Cumbre de Laeken, de diciembre de 2001, se

había propuesto como objetivo dotar a la Unión Europea de una cons-
titución, que fue firmada en Roma el 29 de octubre de 2004 y que tenía
que ser ratificada por todos los Estados miembros para entrar en vigor
en 2006. Sin embargo, la negativa de Francia y de Holanda a esta rati-
ficación, produjo como consecuencia la vuelta atrás del proceso, con la
suspensión del refrendo por los Estados que aún no lo habían realizado
y el establecimiento de una nueva reforma del Tratado de la Unión.
El proyecto de Constitución, en su artículo 7, señalaba en su primer
párrafo la integración de la Carta de los Derechos Fundamentales en la
Constitución, con fuerza jurídica vinculante. En este sentido, el artículo
establecía lo que podríamos denominar un principio de integración, ya
que descarta la incorporación material de la citada Carta a su contenido
literal, para incluirla en la segunda parte de la propia Constitución.
Ante el fracaso constitucional, en la Conferencia Intergubernamen-
tal de Lisboa de 23 de julio de 2007 se propuso un Proyecto de Tratado,
que fue aprobado el 13 de diciembre de 2007 y entró en vigor, una vez
ratificado por todos los Estados miembros, el 1 de diciembre de 2009.
El vigente Tratado de Lisboa ofrece tres contenidos de relevancia
esencial para el tema que nos ocupa: 1.º) Valores de la Unión; 2.º) De-
rechos fundamentales; y 3.º) Posición jurídica de los grupos religiosos e
ideológicos, en los ordenamientos jurídicos de los Estados.
1.º) El Tratado establece como valores fundamentales: el respeto

a la dignidad humana, la libertad, la democracia, el Estado de derecho
y el respeto a los derechos humanos, incluidos los derechos de las per-
sonas pertenecientes a minorías. Estos valores son considerados como
comunes a los Estados miembros, en una sociedad caracterizada por el
pluralismo, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y la no discrimina-
ción, que constituyen una especie de valores sociales, que la Unión Euro-
pea debe promover como objetivo primordial, a tenor del propio texto
constitucional42. Este núcleo duro de valores se apoya directamente en
las dos bases esenciales sobre las que se ha edificado la Unión Europea: la
democracia como sistema político y el respeto a los derechos humanos
como credo. En consecuencia, bastaría un claro riesgo de violación grave
de una de estas bases por un Estado miembro para iniciar un proceso de
alerta y de sanción contra él.
2.º) En relación con los derechos fundamentales, el Tratado reco-
noce los derechos, libertades y principios enunciados en la Carta de los
Derechos Fundamentales de la Unión Europea, a la que otorga el mismo
valor jurídico que a los Tratados (artículo 6.1).
La Carta reúne en un solo texto los derechos civiles, políticos, eco-
nómicos y de sociedad enunciados hasta el momento en distintas fuentes
42. Artículo 2 del Tratado de la Unión Europea (en Tratado de Lisboa. Textos Con-
solidados, Madrid: Marcial Pons, 22010).
internacionales, europeas y nacionales43, y constituye, sin duda, un impor-

tantísimo avance en el ámbito de la garantía y promoción del derecho de
libertad de conciencia. Es, además, el primer texto sobre derechos funda-
mentales en el marco de la Unión44, ya que uno de los grandes proble-
mas existentes en el campo del Derecho Comunitario era la ausencia de
una positivación de sus derechos fundamentales, pues la Unión Europea
como tal entidad no había suscrito el Convenio Europeo de los Dere-
chos Humanos de 1950.
Esta realidad dejaba fuera del ámbito de competencia del Derecho
Comunitario estos derechos que, además, carecían de garantía judicial,
al quedar excluidos de la competencia del Tribunal de Justicia de las Co-
munidades Europeas, salvo lo relativo a la actuación de las instituciones
en materias de competencia del Tratado (artículo 46 del TUE).
La Carta tiene como eje central a la persona, su dignidad y los dere-
chos que le son inherentes. Las novedades con respecto de estos se cen-
tran en el reconocimiento expreso del derecho de objeción de concien-
cia, cuya regulación se remite a los Estados miembros, y en la amplia
enumeración de los motivos de prohibición de la discriminación, entre
los que cabe reseñar la religión, las convicciones, la pertenencia a una
minoría y la identidad sexual, así como el respeto a la identidad cultu-
ral, religiosa y lingüística45.
También en materia de derechos fundamentales, el Tratado anuncia la
adhesión de la Unión como entidad supranacional al Convenio Europeo
de los Derechos Humanos de 1950, cosa a la que hasta entonces se había
negado, y señala, por último, que los derechos fundamentales garantizados
en dicho convenio y los que son fruto de las tradiciones constitucionales
comunes a los Estados miembros forman parte del Derecho Comunitario
como principios generales (véase Celador 2011: 49-82).
3.º) Finalmente, en relación con el tema de las posiciones jurídicas
de los grupos religiosos e ideológicos, señala que la Unión respetará y
no prejuzgará el estatuto reconocido en el Derecho interno de los Esta-
dos miembros a estos grupos, y añade que, reconociendo su identidad y
aportación específica, la Unión mantendrá un diálogo abierto, transpa-
rente y regular con ellos46.
43. Así lo proclamaron conjuntamente el Consejo, el Parlamento Europeo y la Co-

misión en las conclusiones de la Conferencia Intergubernamental de Niza de 7, 8 y 9 de
diciembre de 2000.
44. El texto se puede consultar en el Diario Oficial de las Comunidades Europeas
de 18 de diciembre de 2000 (2000/C 364/01).
45. Artículos 1, 10 capítulo III y artículos 52 y 53.
46. «1. La Unión respetará y no prejuzgara el estatuto reconocido en los Estados
miembros, en virtud del Derecho interno, a las iglesias y las asociaciones o comunidades
religiosas. 2. La Unión respetará asimismo el estatuto reconocido en virtud del Derecho
interno a las asociaciones filosóficas y no confesionales. 3. Reconociendo su identidad y
su aportación específica, la Unión mantendrá un diálogo abierto, transparente y regular
con dichas iglesias y organizaciones» (artículo 17 del Tratado de Funcionamiento de las
Comunidades Europeas).
Convergencia jurídica del derecho de los Estados

y el derecho comunitario en materia de libertad de conciencia
El análisis realizado hasta esta momento nos permite plantear la siguien-

te pregunta: ¿es posible que el Derecho Comunitario ayude a avanzar
en el camino hacia la laicidad plena a los Estados de la Unión Europea y,
por ende, colabore en una armonización legislativa en materia de liber-
tad de conciencia?
Pues bien, en el aspecto individual de este derecho resulta claro, según
se ha visto, que del tratamiento de los valores y derechos fundamentales
de la Unión en el Tratado en vigor, se deduce una importante tutela y pro-
moción de los derechos inherentes a la dignidad humana. Se puede decir,
entonces, que el Derecho Comunitario, no solo sigue la línea marcada
por los Estados miembros sobre plena tutela y promoción del derecho de
libertad de conciencia individual, sino que, además, ha avanzado en esta
materia, al establecer, también, una especie de valores sociales comunes,
constituidos por el pluralismo, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y
la no discriminación. No cabe duda de que la exigencia a los Estados de
estos valores por parte del Tratado facilita la secularización de la sociedad
y puede influir en el avance hacia la neutralidad plena de los mismos.
Los problemas más importantes se plantean, una vez más, con respec-
to de la posición jurídica de los colectivos religiosos e ideológicos en los
Derechos de los Estados y su tratamiento por el Derecho Comunitario,
según hemos visto en el artículo 17.3. La pregunta es: ¿cómo se puede o
se debe interpretar este tratamiento? De hecho, esta cuestión no ha sido
pacífica, pues se ha alegado por algunos sectores que el artículo legitima el
derecho de injerencia de las instituciones religiosas en el ámbito público y
supone un atentado contra la separación, arriesgando la permanencia en
el tiempo de los privilegios confesionales en los Derechos de los Estados.
En mi opinión, son posibles dos lecturas del artículo. Una lectura
en términos que podríamos llamar confesionales, considerando que lo
que se pretende es, ciertamente, consolidar en el Tratado de la Unión
los estatutos jurídicos nacionales privilegiados de algunas confesiones,
amparados en el respeto del principio de identidad de los Estados. Sin
embargo, con esta interpretación, la Unión Europea estaría limitando
la competencia que se había asignado para legislar sobre derechos fun-
damentales. Ello podría implicar una contradicción entre los propios
poderes de la Unión y arriesgaría continuas demandas ante el Tribunal
Europeo de los Derechos Humanos, al constituir el artículo, así inter-
pretado, una excepción basada en factores religiosos e ideológicos del
principio general de igual libertad y prohibición de discriminación, re-
cogido en el Convenio de Roma de 1950, en la Carta de los Derechos
Fundamentales de la Unión Europea y en el propio Tratado.
Es posible, también, otra lectura en términos que yo llamaría de neutra-
lidad, que me parece más adecuada, pues no podemos olvidar que la Unión
Europea es una construcción laica desde sus inicios. El artículo podría en-
tenderse en esta línea, como una declaración de neutralidad con respecto a

todas las confesiones e ideologías, mediante un pleno respeto del pluralismo.
La propia equiparación que el artículo hace en los dos primeros pá-
rrafos de las confesiones religiosas y las asociaciones filosóficas favorece
esta interpretación, además de constituir un avance importante en ma-
teria de libertad de conciencia.
Considero que esta interpretación es la más acorde con las exigen-
cias derivadas de la igual libertad de todos los ciudadanos de la Unión,
que deberá actuar como límite al que habrán de ajustarse los regímenes
específicos de los grupos religiosos e ideológicos en los ordenamientos
jurídicos de los Estados. De no ser así, la prohibición de cualquier forma
de discriminación basada en motivos religiosos e ideológicos que el Tra-
tado establece quedaría vacía de contenido en determinados países.
En mi opinión, además, el carácter de grupos de convicción de las
confesiones y cosmovisiones filosóficas puede legitimar la mención ex-
presa del «diálogo abierto, transparente y regular con dichas iglesias
y organizaciones», como señala el propio artículo. De este modo, se
estaría enmarcando dicha relación dentro del fomento del diálogo in-
terreligioso y ecuménico entre comunidades de fe y de convicción para
colaborar en la construcción europea.
Se trataría de que estos grupos participen en esa construcción, no
como legisladores que tratan de influir en la legislación del Estado con
sus creencias, a fin de preservar privilegios, sino como colectivos a los que
se les solicita informe previo, en condiciones de igualdad con otros gru-
pos sociales relevantes, cuando se trate de materias que puedan incidir
en el ejercicio de la libertad de conciencia de los ciudadanos.
Creo, por todo ello, que la construcción europea ha de hacerse sobre
valores compartidos y no sobre afirmaciones de fe. Europa es una reali-
dad diversa y plural en culturas, ideologías y políticas y, en mi opinión esa
es su gran fuerza. Lo que se debe pretender, entonces, es integrar esa
diversidad en un proyecto común, tanto de políticas, como de ideales.
Como señaló en su día el presidente Santer, las relaciones entre la Unión
y las estructuras europeas de las iglesias o asociaciones filosóficas deben
consistir en la búsqueda de la utilización de conceptos nuevos en el con-
texto europeo y no en los que habitualmente se han venido utilizando
en el contexto nacional.
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LOS ESPACIOS MULTICONFESIONALES EN CENTROS
PÚBLICOS EN ESPAÑA: ENSAYO DE TIPOLOGÍA*
Essay on a typology of multi-faith spaces in public centres in Spain
Fr a n c i s c o D í e z d e Ve l a s c o
Instituto Universitario de Ciencias Políticas y Sociales
Universidad de La Laguna
Resumen: Tras revisar los retos que plantea el diseño e implementación de espa-
cios multiconfesionales, haciendo especial hincapié en las bases jurídicas, filosó-
ficas y de detección de incompatibilidades entre sus posibles usuarios, se plantea
una tipología (muy centrada en el marco español y sus especificidades) dividida
en diez modelos posibles (desde los más neutrales a los más confesionales) entre
los que se apuesta por el primero de ellos. Se trata de un diseño en el que se im-
plementan dos salas, una para los usuarios que utilizan sillas en el culto (como
cristianos, judíos y un largo etcétera) y otra para quienes realizan el culto en
el suelo (como, entre otros, musulmanes, budistas o hinduistas). Se estima que
este modelo, configurado desde los presupuestos de una máxima neutralidad,
puede ser el más operativo y con mayor futuro a escala no solo española sino
también global.
Palabras clave: Espacios multiconfesionales, capillas y oratorios multiconfe-
sionales, religión en centros públicos, pluralidad religiosa en España.
Abstract: The paper begins (§ 1-3) with a review of the major challenges for
the design and implementation of multi-faith spaces in Spain (focusing the study
on the main legal, philosophical and practical bases of the question). In the cen-
tral section of the paper (§ 4-8) a typology on ten models is proposed from the
neutral to the confessional ones. The first model (§ 4a), characterised by the
neutrality of the design is the most operational and preferable in public centres
(not only in Spain but also from a global perspective). It consists of a double
room, one with chairs for users of chairs in worship (Christians, Jews, etc.) and
the other without chairs for the followers of religions whose worship activities
are done mainly sitting on the floor (Muslims, Buddhists, Hindus, etc.).
Keywords: Multi-faith spaces, multi-faith chaplaincy, religion in public cen-
tres, religious diversity in Spain.
* Se agradece a la Fundación Pluralismo y Convivencia (Ministerio de Justicia,

Madrid) la autorización para utilizar en este artículo materiales y resultados de la inves-
tigación inserta en el contrato de I+D+I entre dicha fundación y la Universidad de La
Laguna titulado «Guía técnica para la gestión de espacios multiconfesionales», cuyo re-
sultado principal fue Díez de Velasco 2011; en el presente artículo se desarrolla de modo
más completo la tipología parcialmente esbozada en ese trabajo.
BANDUE vI/2012 63-109

64 F rancisco D íe z de Velasco
1. Los espacios multiconfesionales y la globalización religiosa:

cuestiones generales
Tanto el diseño como la implementación y gestión de espacios multicon-

fesionales son, en nuestro mundo caracterizado por una cada vez mayor
multirreligiosidad a escala global, actividades que si bien, por un parte,
siguen manteniendo el interés y el impacto de la novedad, por otra, re-
sultan cada vez menos inusuales.
Los diseños de espacios multiconfesionales se han convertido en un
ejercicio común en los proyectos fin de carrera en Arquitectura y se están
generando guías y documentos oficiales para promover su implemen-
tación (Collins 2007 o Díez de Velasco 2011, entre otros), así como po-
tenciando proyectos de investigación al respecto, entre los que destaca
el titulado Multi-Faith Spaces. Symptoms and Agents of Religious and
Social Change de la Universidad de Mánchester (www.sed.manchester.
ac.uk/architecture/research/mfs), incluyendo un homónimo congreso lle-
vado a cabo en 2012 (www.sed.manchester.ac.uk/architecture/research/
mfs/conference2012) y una exposición de divulgación (www.multi-faith-
spaces.org). Además se están implementando millares de estos espacios
por todo el mundo (por ejemplo, hay más de un centenar reseñados
solo en el Reino Unido (http://www.sed.manchester.ac.uk/architecture/
research/mfs/documents/mfs_sites.pdf). Algunos han sido especialmen-
te bien analizados, como, por ejemplo, el Millennium Dome (Gilliat-
Ray 2004; 2005b), o resultan particularmente interesantes y singulares,
como el espacio multiconfesional de la Universidad de Toronto (http://
www.multifaith.utoronto.ca).
Se está produciendo, además, un notable fenómeno, en lo que respecta
a este tipo de centros, que es su transformación de capillas cristianas en
espacios para uso de múltiples confesiones, con no pocos interrogantes
asociados (Gilliat-Ray 2005a; Hewson y Brand 2011; Brand 2012), y
conllevando que los capellanes tengan que redefinir sus obligaciones y ca-
pacitación para adaptarse al reto de contextos de trabajo caracterizados
por la diversidad religiosa y sus nuevas exigencias y políticas de agencia
(Gilliat-Ray 2003; Engelhardt 2003; Swift 2006; Pesut 2012), no siem-
pre resueltas a satisfacción de todos (Sheik 2004; Gilliat-Ray 2005a;
Abu-Ras y Laird 2011). Además, la fuerte tendencia hacia los modelos no
afiliados de identificación religiosa, pero también el abandono de la prác-
tica religiosa (y, en general, los variados fenómenos que se han intenta-
do englobar bajo la denominación de secularización), pero que puede
asociarse con la necesidad (en situaciones específicas, como la enfermedad
o la reclusión) de potenciar la autorreflexión y la introspección, plantean
la exigencia de ofrecer nuevos espacios para satisfacer estos requerimien-
tos que más que religiosos stricto sensu se podrían calificar como de
recogimiento. Habría que cuidar que la adscripción religiosa no resultase
muy incómoda para este tipo de usuarios con identificaciones muy di-
fusas en este ámbito.
E S PA C I O S M U LT I C O N F E S I O N A L E S E N C E N T RO S P Ú B L I C O S E N E S PA Ñ A 65
Se trata, además, de un fenómeno global, pues cumple con la necesi-

dad de proponer lugares de culto o de recogimiento en ciertos contex-
tos como aeropuertos y estaciones de transportes, cementerios y tanato-
rios, hospitales, prisiones, residencias de ancianos, centros educativos,
centros de ocio e incluso centros comerciales y de trabajo, etc., donde la
multiplicidad de usuarios de perfiles variados (también en lo relativo a las
creencias) resulta compleja de satisfacer adecuadamente. Las salas multi-
confesionales tienen la ventaja de proponer soluciones que no requieren
multiplicar los espacios de culto hasta el casi infinito de las opciones
religiosas susceptibles de solicitar su uso y a la vez soslayar el privilegiar
de modo inaceptable unas opciones religiosas frente a otras.
Se trata sin duda de un notable elemento, casi paradigma, en la globa-
lización multirreligiosa hacia la que tiende el mundo actual, y hay espacios
particularmente significativos y pioneros en este proceso, como pueden ser
los aeropuertos (Moodie 2005; Díez de Velasco 2009; 2012: 230‑234),
donde se evidencia lo global de un modo imparable y de los que pudiera
llegarse a pensar que conformarían una especie de avanzadilla de lo que
el futuro nos depararía: quizá un mundo de ciudades cada vez más seme-
jantes entre ellas y marcadas por la diversidad cultural en hibridación en
las que los centros multiconfesionales de uso compartido serían la tónica
general en detrimento de los espacios de culto adscritos y apropiados
de modo exclusivo por confesiones determinadas. Pero quizá es en los
centros hospitalarios donde los requerimientos de este tipo resultan más
tempranos, constantes y diversos y por tanto su estudio ha sido más siste-
mático (Swift 2009: 70-76; Carey y Davoren 2008; GC 2005: esp. 66‑67;
OBPRE 2011, entre tantos otros). Por su parte, es en las prisiones don-
de el equilibrio es más precario en lo relativo al respeto a la libertad
religiosa (entendida desde la pluralidad) dado el contexto general de
restricción de libertades que caracteriza esos centros (a pesar de que
el factor religioso sea tenido por un elemento nada desdeñable en los
procesos de reinserción social de los reclusos: en general Beckford y Gi-
lliat-Ray 1998 o Beckford 2001; véase también GC 2010: esp. 66-68).
Pero frente a la fuerza de lo global, que nos lleva a pensar necesaria-
mente el asunto desde una óptica mundial, también en este aspecto, tan
tendente, como vemos, a la conformación de modelos únicos y universa-
les, encontramos cómo el peso de lo local, de lo nacional, puede resul-
tar influyente y llevar a que el proceso de diseñar, poner en marcha y
gestionar espacios multiconfesionales haya de adaptarse necesariamente
a los marcos locales y sus especificidades.
En España, este proceso presenta características propias, que mar-
can tanto su reciente historia como su pasado particularizado y este
trabajo intenta ofrecer una tipología de posibles opciones que tiene ne-
cesariamente en cuenta dicho contexto. En nuestro país, la necesidad
de crear centros multiconfesionales no parece, como puede ocurrir, por
ejemplo, en mayor medida en el Reino Unido o en Estados Unidos, una
consecuencia de la tendencia social hacia el crecimiento de una práctica
religiosa no afiliada, que suele exigir una relajación de la adscripción

de espacios a confesiones determinadas. Por el contrario, parece surgir
principalmente como resultado de una necesidad que determina el pro-
pio marco jurídico de satisfacer, muy especialmente en espacios públicos
determinados en los que la libertad religiosa se pueda ver comprome-
tida en alguna medida (en los centros públicos en los que la libertad de
movimientos de las personas no sea completa), la garantía por parte
del Estado de que dicha libertad fundamental sea preservada. Serán la
Constitución de 1978, la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980 y
los múltiples desarrollos legislativos en ámbitos específicos (como hos-
pitales, instalaciones militares y penitenciarias, instituciones educativas,
etc., repasados de modo sistemático en Díez de Velasco 2011: 11-28)
los que marcarán un nuevo modelo de pluralidad frente al anterior en
el que solo una sola opción religiosa (la católica) se encontraba plena-
mente amparada en este sentido. En la época predemocrática había lu-
gares de culto católico en penitenciarías, hospitales, centros educativos,
cuarteles, aeropuertos, cementerios y un largo etcétera. Un reto plan-
teado desde 1978, y todavía no plenamente resuelto, provino de la
necesidad de pluralizar el uso de dichos espacios, evidenciándose así
en un destacado número de casos una inadecuación de lo patrimonial,
que enraíza en lugares marcados por la larga presencia en el tiempo de
la opción católica, con lo deseable en los procesos de adaptación desde
un país con religión oficial a otro de carácter no confesional (véase en
general Díez de Velasco 2012: 166 ss.). En la tipología que se presenta
en este trabajo se tendrán en cuenta necesariamente los problemas patri-
moniales que derivan del carácter, en ocasiones muy notable (tanto por
la singularidad artística como histórica de los espacios), del patrimonio
católico en estos contextos y de cómo pensar su perduración o su trans-
formación sin que conlleve una destrucción o merma del patrimonio
histórico-cultural español. Desde luego, la preservación de los espacios
singulares que presenten valores patrimoniales destacados resulta un
camino que en ocasiones se ha seguido incluso hasta en centros de culto
de otras religiones que cuentan con elementos de este tipo. Un buen ejem-
plo lo ofrece la perduración de la capilla católica del Palau Novella tras
la transformación de todo el complejo al ubicarse en este el monasterio
budista denominado Sakya Tashi Ling (sito en el Parque Natural del
Garraf en la provincia de Barcelona; Díez de Velasco 2013: 253 ss.). La
única y muy simbólica particularidad en este caso la encontramos en que
las estatuas de culto católicas se han adornado con los pañuelos blancos
que en el budismo tibetano marcan el respeto hacia el valor espiritual
de los objetos o personas a los que se ofrecen o sobre los que se colocan
(Ilustración 1).
Este caso podría evidenciar quizá una tónica general en España, que
es la de que, de modo general, no ha habido notables problemas a la hora
de resolver esta transición desde la singularidad hacia la pluralidad reli-
giosa en este punto, aunque también hay que reconocer que en algunos
casos no resulta ser así, y quizá la falta de conflictividad en general se

haya debido a que el proceso de pluralización no se ha llevado a cabo de
un modo más sistemático y acabado por una falta de exigencia por parte
de los grupos no católicos, perdurando, por tanto, muchos espacios con
un uso singular católico allá donde otros usos por parte de otras confe-
siones podrían plantearse, desearse y hasta necesitarse. En todo caso sí
hay un contexto en el que se ha evidenciado de modo claro en España
el carácter puntualmente problemático de este proceso de pluralización
religiosa y donde se ha generado una mayor polémica (incluso reflejada
en los medios de comunicación). Ha sido en ciertas universidades pú-
blicas (y en particular en la Complutense de Madrid) y se ha planteado
respecto de la perduración exclusiva en muchas facultades de las capi-
llas católicas. Ilustra el carácter de ámbito limítrofe de las universidades
españolas en las que en el pasado la religión católica formaba parte
ineludible del sistema (y también del currículum de todo universitario
que tenía que cursar y superar asignaturas obligatorias sobre este tema),
de tal modo que los lugares de culto católicos (las capillas universitarias)
poblaban las facultades (y las siguen poblando, por ejemplo, en la Uni-
versidad Complutense de Madrid: Ilustraciones 2-3). Con la democra-
cia, la situación cambió, dejándose en ocasiones de utilizar las capillas o
reduciéndose mucho su uso en otros casos (a pesar de puntuales resur-
gencias en ocasiones, como ocurre, a modo de ejemplo, en la Universi-
dad de La Laguna, donde la capilla se empleó como sala de exposiciones
durante años, pero posteriormente ha vuelto a su uso religioso católico:
Ilustraciones 4-5), a la vez que en las universidades de nueva planta los
espacios religiosos no se suelen contemplar (véase en general también
Díez de Velasco 2012: 228-230).
Se trata, en resumen, de una cuestión que si bien no resulta realmen-
te conflictiva en la mayoría de los casos, sí puede generar polémica en
ocasiones y, por tanto, resulta necesario acotar de modo adecuado los pa-
rámetros en los que se debe discurrir sobre la cuestión, teniendo en cuen-
ta, como hemos planteado antes, que es el marco jurídico el que ha de
encuadrar buena parte de la reflexión.
De modo sucinto, el marco legislativo español de amparo de la li-
bertad religiosa determina una serie de principios que acotan el terreno
en el que en España se tiene que plantear la puesta en marcha de centros
multiconfesionales. Y en primer lugar hay que tener en cuenta que el Es-
tado es el responsable último de que no se vulnere la libertad religiosa
de ninguno de los españoles, asunto que generalmente no plantea graves
problemas en circunstancias normales, ya que existen a lo largo de la geo-
grafía del país en torno a 30.000 centros de culto (casi 23.000 parroquias
católicas, más de 3.000 centros de culto cristiano evangélico, más de 1200
mezquitas u oratorios musulmanes, más de 700 salones del reino de los
testigos de Jehová, cerca de 200 lugares de culto ortodoxo, algo menos
de 150 centros de culto mormón, más de 300 centros de culto budista,
más de una treintena de sinagogas, una decena más de centros de la fe
baha’i, una quincena de centros de la iglesia de la cienciología, más de

medio centenar de centros de culto hinduista y un largo etcétera de otras
opciones más minoritarias y más o menos visibles: OPRE 2012; Díez de
Velasco 2012; 2013 para la cuantificación de centros budista). Solo resulta
verdaderamente problemático, y además el Estado ha de actuar garanti-
zando la disponibilidad efectiva de centros de culto, cuando el libre acceso
a este abanico de opciones queda coartado por una situación específica
como es la privación de libertad o la restricción temporal de movimientos.
Y ante la imposibilidad de ofrecer locales de culto particularizados en los
centros públicos para un elenco tan extenso de opciones es cuando se evi-
dencia la utilidad y operatividad de los espacios multiconfesionales. Pero
justamente dicha operatividad es lo que ha llevado a que más allá de los
contextos en los que el Estado se encuentra obligado a implementar estos
espacios (en penitenciarías, cuarteles y centros diversos en los que la liber-
tad de movimientos de las personas esté coartada), los espacios multicon-
fesionales se hayan convertido en opciones interesantes (por ejemplo, en
aeropuertos, hospitales, tanatorios, etc.), ya que multiplicar los espacios
singularizados resultaría inviable o antieconómico.
En todo caso, estos espacios en España habrían de diseñarse de un
modo en que no se vulneren los tres principios siguientes que, en sínte-
sis, caracterizan nuestro marco jurídico en este asunto:
— Tendrían en primer lugar que adecuarse al principio de liber-

tad ideológica, de conciencia y de creencias (en cumplimiento del
artículo 16.1 de la Constitución española). Al tratarse de un principio
que rebasa el límite del ámbito de lo explícitamente religioso, lo más
correcto sería que dichos espacios pudiesen albergar usos no exclusi-
vamente definibles como religiosos. Debieran poder satisfacer a usua-
rios que buscasen en ellos una sala de recogimiento, dado además que
ciertas circunstancias vitales (reclusión, enfermedades, contextos peri-
tanáticos) pueden llevar a potenciar las necesidades de introspección y
recogimiento que podrían resultar difíciles de satisfacer en cualesquiera
otros espacios disponibles en los centros. Además en este punto hay que
recordar que la Constitución garantiza la libertad religiosa tanto a los
individuos como a las comunidades, deduciéndose necesariamente un uso
tanto colectivo como individual de los espacios. Añádase que, como se
establece en el artículo 16.2 de la Constitución, la protección respecto
de la obligatoriedad de identificar las propias creencias, estos espacios
deberían plantearse de un modo discreto que no exija para los usuarios
posibles una identificación religiosa obligatoria, quedando así otra vez
amparados quienes quieran hacer uso de dichos espacios sin tener que
evidenciar una adscripción religiosa definida.
— Tendrían que adecuarse al principio de no confesionalidad y de
neutralidad estatal (en cumplimiento del artículo 16.3 de la Constitu-
ción española) y sin duda tendría que buscarse que no hubiese una siste-
mática adscripción exclusiva a una confesión determinada de los espa-
cios. Por tanto, de lo anterior se deriva el necesario uso compartido de

los espacios y el diseño de estos de un modo satisfactorio, en una opción
de mínimos, para cualquier posible usuario (tanto en un uso individual
como colectivo, como ya hemos puntualizado en el párrafo anterior).
— Tendrían que adaptarse a los principios de pluralismo y de co-
operación entre el Estado y las diversas confesiones religiosas (en cum-
plimiento del artículo 16.3 de la Constitución española). Dado, como
ya se ha adelantado, que sería imposible satisfacer plenamente las múlti-
ples propuestas religiosas posibles sin multiplicar las salas de culto hasta
un límite inasumible, se llega de nuevo a evidenciar la necesidad de que
se configuren espacios compartidos cuyo acceso tienda al equilibrio o la
equivalencia respecto de las confesiones y el número de los usuarios
demandantes. De todos modos, dado que el reconocimiento del plu-
ralismo se gradúa y materializa por medio de acuerdos de cooperación
y otras fórmulas como el reconocimiento del notorio arraigo, y que
tales acuerdos y reconocimientos se justifican por la importancia numéri-
ca, histórica, simbólica, identitaria, etc., de las confesiones implicadas,
el necesario equilibrio entre confesiones antes expuesto se tendría que
conformar teniendo especialmente en cuenta, a la hora de la imple-
mentación y gestión de las salas multiconfesionales, las necesidades de
las confesiones con las que se tengan firmados acuerdos (y de modo
evidente en primera instancia, dada también la expresa mención de la
iglesia católica en el artículo 16.3 de la Constitución, con esta). Así, en el
caso de incompatibilidad de parámetros a la hora de definir un espacio
compartido, y dada la extrema variedad de religiones y especificidades
rituales que pueden llegar a invocarse, la existencia de acuerdos o alguna
otra fórmula de cooperación resultaría un criterio aceptable a la hora
de optar por una solución determinada ante un problema determinado.
Aunque la mejor solución sería justamente implementar las salas multi-
confesionales de un modo que se minimizase cualquier posible incom-
patibilidad grave que pudiera producirse.
Pasaremos en los dos apartados siguientes a analizar los parámetros
fundamentales a la hora de diseñar e implementar espacios multiconfe-
sionales verdaderamente operativos, que, como expondremos a conti-
nuación, han de ser espacios de uso compartido.
2. Los espacios multiconfesionales como espacios compartidos
Resulta necesario partir de la constatación siguiente: en nuestro país, el

procedimiento de compartir espacios (o incluso ceder permanentemen-
te su uso) entre diversas confesiones no resulta desusado. En general, el
diálogo interreligioso, tan desarrollado en los últimos decenios (en los
países de mayoría católica de modo destacado desde el concilio Vati-
cano II), se materializa particularmente en el día a día al conformar
espacios compartidos, también en lo relativo a actividades de culto. Ade-
más, en España existe una destacada práctica de compartir espacios en

iglesias católicas con cristianos ortodoxos, con luteranos, anglicanos y
otros cristianos evangélicos extranjeros (que usan en el culto lenguas
diferentes de las españolas), se trata de un elemento habitual de acción
ecuménica (Ilustraciones 6-7). Tampoco es inusual en España que en-
tre grupos de cristianos evangélicos de denominaciones y orientaciones
diferentes (o incluso entre estos y cristianos ortodoxos) se compartan
locales de culto (Ilustraciones 8-9) y otro tanto ocurre en el caso de
religiones orientales, y los ejemplos podrían multiplicarse. La diferencia
entre estas prácticas de compartir espacios y la que se propone para los
espacios multiconfesionales en centros públicos es que en este segundo
caso no habría necesariamente un anfitrión que tiene en propiedad el
espacio compartido y a cuyas especificidades de gestión del espacio,
orientación, simbología y uso habrían de adaptarse en alguna medida
los demás usuarios.
Por otra parte, también es necesario evidenciar un segundo asun-
to que atañe a la propia necesidad de implementar estos espacios más
allá de la obligación ya reseñada de cumplir con los requisitos del actual
marco jurídico español (que, por otra parte, podría resultar en un futuro
susceptible de transformarse en una dirección que no los requiriese). Y
es que disponer de lugares donde se desarrolle el culto resulta una nece-
sidad resentida como acuciante por muchas personas con un alto perfil
de práctica religiosa. Si bien es posible que en nuestro país este tipo de
usuarios no lleguen al 20 % (un 14,4 % asiste a oficios religiosos con una
asiduidad semanal o superior según el barómetro del CIS de noviembre
de 2012), es bien sabido que dicha práctica crece en situaciones excep-
cionales, como pueden ser el contexto de hospitalización, de reclusión
o de privación de libertad en diferentes grados.
Una circunstancia que se ha evidenciado en entrevistas y que atañía
a zonas (especialmente en Andalucía) en las que se están construyendo
centros hospitalarios y residencias para la tercera edad en los que, en
ocasiones, no se han contemplado espacios para el culto, es que algunos
de sus usuarios sienten la necesidad de tener un lugar en el que poder
recogerse y que esta carencia les produce un cierto nivel de desasosie-
go. Este asunto resulta particularmente evidente entre ancianos, máxime
si resienten su situación vital como de desamparo y suelen manifestar
una posición crítica cuando no se les ofrece la posibilidad de usar alguna
sala para el recogimiento (generalmente refiriéndose a ese lugar como
«capilla») y suelen estimar, cuando disponen de ella, que se trata de uno
de los «servicios extra» que más agradecen.
Además, en circunstancias vitales extraordinarias como pueden ser
las derivadas de una hospitalización o reclusión, personas sin un perfil
religioso fuerte, o incluso carentes tanto de interés por la religión como
por cualquier tipo de práctica susceptible de ser identificada como reli-
giosa, pueden sentir la necesidad de disponer de un espacio de recogimien-
to en el que encontrar un ambiente de silencio y tranquilidad. La diversi-
dad de creencias que caracteriza a las sociedades globalizadas actuales

determina que las personas que pueden resultar usuarias potenciales de
espacios de recogimiento y culto en centros públicos son muy variadas y
no se puede configurar un perfil estándar. Dichos espacios no deberían,
por tanto, diseñarse desde criterios que maximicen la identificación con
una opción religiosa determinada, y no solo por razones jurídicas (que
atañen a la no confesionalidad y neutralidad estatal en estos asuntos)
sino también de índole sociológica. Quienes mantienen una fuerte prácti-
ca religiosa en España, como ya se ha expuesto, se sitúan en torno al 20 %
de la población, pero no todos ellos son católicos. Los creyentes en op-
ciones religiosas diferentes del catolicismo en España se pueden computar
en torno al 5 % (Díez de Velasco 2012: 24, en los datos de los barómetros
del CIS solo suman sobre un 2 % ya que, entre otros parámetros que
determinan esta infravaloración, está que no tienen en cuenta a los ex-
tranjeros que, desde luego, sí que son usuarios de los centros de culto en
España) y una característica de buena parte de ellos (en particular quie-
nes siguen opciones cristianas evangélicas o independientes, pero tam-
bién quienes se identifican como musulmanes) es su implicación des-
tacada en la práctica religiosa. Añadamos también que los porcentajes
de no creyentes y ateos superan el 20 % (Díez de Velasco 2012: cap. 7;
según el barómetro del CIS de noviembre de 2012 serían el 24,7 %).
Los espacios multiconfesionales (entendidos en un sentido extenso,
que incluya también un posible uso como espacio de recogimiento), por
tanto, son susceptibles de ser utilizados por un conjunto de usuarios
entre los que los católicos son sin duda una mayoría, pero en el que los
no religiosos son el segundo conjunto susceptible de acercarse a ellos si
están diseñados de un modo lo suficientemente neutral para que no les
resulten demasiado identificados con una opción religiosa determinada
como para poder sentirse a gusto en ellos. Por su parte, cristianos evan-
gélicos y musulmanes, que superan en cada conjunto en España el 2 %
de la población, han de ser tenidos en cuenta, pero también cristianos
ortodoxos e independientes (como testigos de Jehová o mormones) o
seguidores del budismo, el hinduismo y de múltiples otras opciones re-
ligiosas, aunque sus porcentajes sean inferiores.
La diversidad de los perfiles de usuarios posibles determina que los
espacios multiconfesionales han de diseñarse, implementarse y gestio-
narse de modo que su uso resulte cómodo para todos ellos sin lesionar
los mínimos exigibles como imprescindibles por cada uno de ellos. Por-
que, desde luego, los espacios multiconfesionales, dada la extrema di-
versidad de las propuestas religiosas que existen en España y en general
a nivel global (y que cada vez son variables más coincidentes), han de
resultar en alguna medida espacios compartidos.
Por mucho que se multiplicase en los centros públicos la adscripción
de espacios a confesiones determinadas, por ejemplo, en cumplimiento del
principio de cooperación entre el Estado y los grupos religiosos (aunque
en detrimento del principio de no confesionalidad), llegaría un momen-
to en que las confesiones que careciesen de algún tipo de acuerdo o

posición de privilegio tendrían que compartir el uso de algún espacio.
En todo caso, este tipo de opción llegaría a resultar muy costosa desde el
punto de vista económico al tener que implementarse un número muy
alto (y creciente) de espacios a la vez que los acuerdos y otras fórmulas
de cooperación se fuesen firmando y desarrollando plenamente.
Una opción menos aceptable desde el punto de vista del respeto al
principio de no confesionalidad y de neutralidad estatal, pero desde
luego menos gravosa desde el punto de vista económico, sería generar
una sala adscrita a una confesión determinada por su carácter de ma-
yoritaria (que en el caso español sería la católica) y para el resto una
sala compartida. Presenta la ventaja de adecuarse en gran medida a una
práctica «histórica» en nuestro país, ya que, además, muchos centros
públicos disponen de lugares de culto católico desde que fueron cons-
truidos (o desde que fueron añadidos durante el franquismo o incluso
posteriormente), resultando en muchos de ellos el único centro de cul-
to que se ofrece. En cualquier caso el resto de las confesiones tendría
que compartir espacio en esta, desde luego, poco equilibrada opción.
Entre ambos modelos se puede producir una gradación de opciones
entre espacios compartidos y espacios de uso exclusivo, que no deja de
evidenciar que los problemas derivados de la necesidad de compartir
espacios siempre seguirían existiendo y que, por tanto, el elemento clave
a la hora de implementar salas multiconfesionales es justamente adecuar
sus parámetros de diseño y gestión a esta característica básica de resultar
espacios compartidos que exigen una apuesta firme por la neutralidad
en todos los aspectos de su diseño y puesta en marcha.
De hecho, la opción que se defenderá como más adecuada en estas
páginas será la que plantea que todos los espacios sean compartidos y
que no exista una adscripción confesional en ninguno de ellos. Esta op-
ción presenta ventajas tanto de carácter sociológico como jurídico, his-
tórico o filosófico, pero también de carácter operativo, como veremos.
3. Los espacios multiconfesionales y sus requisitos generales
Frente a los espacios de culto habituales, los espacios multiconfesionales

han de caracterizarse, como hemos visto, por una fuerte tendencia a la
neutralidad en su diseño y gestión para que no se evidencien incom-
patibilidades de uso que limiten su operatividad en tanto que espacios
necesariamente compartidos. Repasaremos a continuación algunos de
los requisitos que han de tenerse en cuenta a fin de que resulten, a la
vez, aceptables como espacios de culto para cada una de las diversas
confesiones que puedan requerir su uso, pero también adecuados en
general para todos ellas, maximizando por tanto lo común frente a lo
particular.
a) La cuestión de la orientación
Uno de los primeros problemas que se suelen plantear a la hora de diseñar

espacios compartidos tiene que ver con la orientación de los mismos,
pero hay que puntualizar que, en el caso de España, dada su posición
geográfica, esta cuestión se resuelve muy fácilmente.
La propia etimología de la palabra ofrece la solución «tradicional»
y permite además satisfacer a la gran mayoría de las opciones religiosas
susceptibles de dar uso a dichos espacios en nuestro país. Nuestra pala-
bra «orientar» proviene de la palabra latina que identifica al lugar por
donde sale el Sol (oriens). Define en este caso el dirigir la zona principal
de un lugar de culto hacia la dirección por la que sale el sol, es decir, el
este, y es práctica habitual en múltiples religiones (aunque otras orienta-
ciones celestes también puedan ser comunes). Hay que añadir que, en el
caso de las religiones con impacto numérico más destacado en España,
la orientación hacia el este, aunque por criterios diversos entre ellas, es
también la principalmente aceptable.
El cristianismo más antiguo orientaba las iglesias hacia el este por
diversas razones, siendo dos de ellas que se estimaba que tanto el Jardín
de Edén como Jerusalén se ubicaban (desde las culturas que poblaron
las orillas del Mediterráneo y en especial las más occidentales) en esa
dirección. Además, desde la posición geográfica de España, tanto Tierra
Santa como Roma también se ubican en dicha dirección. Es necesario
puntualizar, de todos modos, que en la actualidad la orientación en las
iglesias católicas no es una cuestión que revista una importancia desta-
cada. De hecho, desde los criterios del catolicismo actual la orientación
de las salas multiconfesionales no presentaría gran relevancia: cualquie-
ra que se escogiese resultaría adecuada.
En otras formas de cristianismo la cuestión sigue derroteros seme-
jantes: o la orientación no es significativa, o la orientación hacia el este es
la elegida (como ocurre entre los ortodoxos). Solo en el caso de la Iglesia
de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días parece que la orientación
preferible de los templos sería la que los alinea con el polo celeste. Pero
hay que tener en cuenta que esta confesión cuenta en España con un único
templo (muy notable, además, desde el punto de vista de su visibiliza-
ción patrimonial y uno de los 138 operativos en la actualidad en todo el
mundo). Pero en el centenar largo de otros centros de culto mormón
(que no tienen la categoría de templo) que hay en la actualidad en Es-
paña dicha orientación no siempre se cumple y prevalece generalmente
la cómoda alineación de los edificios con los ejes viarios en los que se
ubican, no resultando la dirección este problemática en cualquier caso
y no desde luego en el caso del uso de un espacio multiconfesional por
parte de miembros de esta iglesia si se llegase a dar el caso que lo requi-
riesen o solicitasen.
Pero, desde luego, es bien sabido que la orientación sí que resulta
fundamental en el caso de la religión musulmana. El criterio general es
que las mezquitas han de tener la alquibla, que es el punto hacia el que se
dirigen los fieles durante la oración, orientada hacia La Meca. De todos
modos es bien cierto que existe el precedente histórico de que no pocas
mezquitas andalusíes (emirales y califales), incluyendo la Gran Mezquita
de Córdoba, no tienen las alquiblas orientadas a La Meca (muchas de
ellas siguen una orientación sur, y no por la incompetencia de sus cons-
tructores, sino por razones de otra índole, incluyendo las políticas y de
identificación diferencial omeya). Pero en todo caso no resulta difícil
para la posición de España orientar los espacios multiconfesionales de un
modo que sea, desde este criterio, aceptable para su uso por parte de los
musulmanes. Hay que tener en cuenta que el cálculo en estos casos,
además, no requiere una precisión absoluta, puesto que en este tipo de
espacios, que no serían evidentemente específicos del culto musulmán,
no resulta necesario que estén alineados en la dirección exacta (samt en
árabe) de La Meca, sino que basta con que se dirijan hacia la dirección
(yiha en árabe) de la Ciudad Santa del islam. En el caso español, con que
se oriente la sala multiconfesional hacia el este bastaría para que resulte
adecuada según este último criterio, ya que la dirección de La Meca está
muy cercana al este en todo el territorio nacional, resultando los puntos
de variación más extremos Canarias y el noreste de Cataluña.
En el caso del judaísmo, la orientación hacia Jerusalén es la privi-
legiada a la hora de marcar la dirección de una sinagoga, por tanto, en
este caso de nuevo la dirección este sería, dada la posición de España,
la más adecuada.
La exigencia de orientación en los lugares de culto en la mayoría de
las demás opciones religiosas con impacto destacado en España no es tan
acuciante como en los dos casos anteriores. En el budismo, el hinduis-
mo o el sijismo la dirección este resulta perfectamente adecuada, puesto
que los centros más sagrados de estas religiones se hallan justamente en
esa dirección, aunque también es cierto que dichas orientaciones no son
especialmente necesarias ni tampoco se buscan sistemáticamente en los
centros de culto de estas religiones en España.
Por tanto, y de un modo general, el criterio de apostar por los que
más exijan si los demás no tienen problemas en ese aspecto lleva a que en
este asunto la dirección este sea la más adecuada para la orientación de
una sala multiconfesional en España.
b) El reto de la incompatibilidad horaria
Uno de los mayores problemas que se evidencian a la hora de imple-

mentar salas de culto compartidas es el de la incompatibilidad horaria:
la posible coincidencia de dos o más confesiones en el deseo de utilizar
el mismo espacio en la misma franja horaria. Habría que plantearse de
modo preliminar cuáles serían las exigencias mínimas de uso del espacio
por las confesiones susceptibles de hacerlo para poder establecer un
rango genérico de incompatibilidades.
Empezaremos por las confesiones que firmaron acuerdos en 1992,

pues gracias a estos se pueden enumerar algunas claves para pensar el
asunto.
Se especifica en el caso de los musulmanes que las ceremonias religiosas
ocuparían el espacio de culto todos los viernes a partir de las 13.30 horas
y hasta las 16.30 (artículo 12.1 de su Acuerdo de Cooperación) y se añade
una lista de fiestas expresamente citadas en el artículo 12.2 que serían:
— Al Hiyra, correspondiente al 1 de Muharram, primer día del Año
Nuevo Islámico.
— Achura, décimo día de Muharram.
— Idu Al-Maulid, corresponde al 12 de Rabiu al Awwal, nacimiento
del Profeta.
— Al Isra Wa Al-Mi’ray, corresponde al 27 de Rayab, fecha del Viaje
Nocturno y la Ascensión del Profeta.
— Idu Al-Fitr, corresponde a los días 1, 2 y 3 de Shawwal y celebra la
culminación del Ayuno de Ramadán.
— Idu Al-Adha, corresponde a los días 10, 11 y 12 de Du Al-Hyyah y
celebra el sacrificio protagonizado por el Profeta Abraham.
En el caso de los judíos, las ceremonias religiosas ocuparían, en pri-

mer lugar, el espacio de culto todas las semanas para el cumplimiento
del precepto sabático. En el artículo 12.1 de su Acuerdo de Cooperación
se plantea de modo genérico (desde el punto de vista de los criterios de
descanso laboral) que sería: «la tarde del viernes y el día completo del
sábado». Pero en lo que respecta a la efectiva asistencia al culto, habría
que tener en cuenta que, por una parte, se desarrolla la oración de co-
mienzo de Sabat (kabalat shabat) el viernes al caer la tarde (si seguimos
la práctica habitual en las sinagogas de España, a las 19:00 en invierno
y a las 20:00 en verano) y, por otra, la oración de la mañana (shajarit)
del sábado que de modo común en las sinagogas de España se suele
realizar a las 9:30 o 10:00 de la mañana. Además habría que añadir
las ceremonias de las fiestas expresamente citadas en el artículo 12.2,
donde literalmente se enumeran así:
— Año Nuevo (Rosh Hashaná), 1.º y 2.º día.

— Día de Expiación (Yon Kippur).
— Fiesta de las Cabañas (Succoth), 1.º, 2.º, 7.º y 8.º día.
— Pascua (Pesaj), 1.º, 2.º, 7.º y 8.º día.
— Pentecostés (Shavuot), 1.º y 2.º día.
Por lo que atañe a las iglesias cristianas evangélicas incluidas en el

acuerdo con la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España
(FEREDE), la especificación de días y fechas de festividades no se contem-
pla salvo en el caso de los adventistas y otros evangélicos que santifican
el sábado en vez del domingo, que sí necesitaron una expresa mención
en los acuerdos, ya que requerían un trato especial en un día laborable
como es el sábado. En el artículo 12 se expone:
El descanso laboral semanal, para los fieles de la Unión de Iglesias Adven-

tistas del Séptimo Día y de otras iglesias evangélicas, pertenecientes a la
Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, cuyo día de
precepto sea el sábado, podrá comprender, siempre que medie acuerdo
entre las partes, la tarde del viernes y el día completo del sábado.
De hecho, hasta ahora lo que se ha evidenciado en todo lo antes ex-

puesto es la presumible utilización destacada de las salas de culto el vier-
nes y el sábado, pero hay que destacar que, evidentemente, su día de
uso principal en España sería el domingo, particularizado además en el
artículo III del Acuerdo de 1979 entre la Santa Sede y el Estado español
sobre asuntos jurídicos. Lo es tanto para católicos como para cristianos
evangélicos, independientes y ortodoxos. Sería sin duda el día en el que
la presión horaria sobre el espacio multiconfesional podría llegar a ser
mayor, pues se concentran los requerimientos cultuales semanales de ca-
tólicos y otros cristianos, a los que habría que añadir los diarios de mu-
sulmanes y judíos, sin contar otros posibles puesto que las fiestas judías y
musulmanas cambian, dadas las características lunares o solilunares de
los calendarios que utilizan, y se mueven a lo largo del año (y pueden
caer en ocasiones en domingo). Y no olvidemos que en todo lo anterior
no se ha tenido tampoco en cuenta a los seguidores de otras diversas
religiones que pudieran también solicitar los espacios.
Ahondando un poco más en las posibles incompatibilidades en el
uso de espacios compartidos, y teniendo en cuenta no solo los usos
cultuales principales establecidos en los acuerdos (que se realizarían en
viernes, sábados y domingos, y resultan una opción de mínimos), sino
también la necesidad de reflejar la práctica cultual habitual, diaria, nos
encontramos que, en lo que se refiere a la exigencia horaria, el islam
(y en menor medida el judaísmo) presenta una sistematización mayor
en los límites horarios y en su aplicación actual, a lo que hay que añadir
que el importante peso de la población musulmana en España (que supera
el millón de fieles) lleva a que resulten importantes usuarios potenciales
de los espacios multirreligiosos en centros públicos.
Las oraciones diarias musulmanas han de cumplirse en unos horarios
regulados por el ritmo solar: están la azalá del alba (salat al fajr, que
se realiza teniendo como referencias extremas el despuntar de la luz en
el alba y la salida del sol), la del mediodía (salat al dhuhr, con el sol en el
cenit), la de la tarde (salat al asr), la del ocaso (salat al maghrib, cuando se
pone el sol) y la de la noche (salat al isha). Cuanto más nos separemos del
ecuador, las diferencias entre invierno y verano en el orto y ocaso solar se-
rán mayores y, por tanto, los horarios de oración cambiarán más a lo largo
del año, aunque en mucha menor medida en la oración del mediodía, en
la que a efectos del cálculo resulta más relevante el hecho de que en países
con horario de verano y de invierno, como España (asunto diferente de
lo que ocurre en los países árabes en que tal asunto no se contempla),
hay que computar el atraso o adelanto de una hora en marzo y octubre.
Encontramos, por tanto, ortos muy tempranos y ocasos muy tardíos en el

entorno del solsticio de verano (y al revés, ortos muy tardíos y ocasos muy
tempranos en el solsticio de invierno) y puntos de equilibrio noche-día en
torno a los equinoccios. Además, dependiendo de que se esté en las lati-
tudes más septentrionales del norte de España, o en las más equinocciales
de Canarias, las diferencias entre solsticios y equinoccios serán menores o
mayores. También a la hora del cálculo del momento de realizar la oración
hay que tener en cuenta la longitud del lugar, que lleva a que la diferencia
entre, por ejemplo, el orto o el ocaso del sol en Mahón, en Baleares y en
Finisterre en Galicia sea de en torno a cuarenta minutos, asunto que
en el caso de Canarias, a pesar de estar en una longitud más occidental
que Galicia, queda mitigado por la diferencia de huso horario.
El hecho es que si los musulmanes emplean para las cinco oraciones
(que deberían ser comunitarias para los varones) una sala multiconfesio-
nal, serán probablemente sus usuarios más asiduos, ya que la práctica es
diaria, con una duración en torno a un cuarto de hora, con la particula-
ridad de que el viernes en la oración del mediodía el tiempo empleado
es mayor. Como a lo largo del año cambian tanto las horas de oración
(por ejemplo, en Mahón, la oración de puesta del sol se haría a partir
de las 21:15 a finales de junio pero tres horas antes a mediados de
diciembre y viceversa en el caso de la del alba, poco después de las cua-
tro de la mañana a finales de junio y más de dos horas después en
diciembre) y hay que aplicar las diferencias de longitud antes reseñadas
dada la extensión de España, no resulta sencillo compatibilizar de modo
general para todo el país un horario común que permitiese ubicar al resto
de las confesiones en franjas horarias fijas. El asunto es particularmente
complicado respecto de los horarios de tarde, ya que se concentran tres
oraciones. La oración del mediodía, por razones de la diferencia horaria
de nuestro país (que a pesar de tener la gran mayoría de su territorio
al oeste del meridiano de Greenwich, mantiene incomprensiblemente
desde el primer franquismo el huso horario de Berlín en vez del de
Inglaterra, salvo en Canarias) se hace no a las 12, sino a partir de en
torno a las 13 horas en horario de invierno y una hora más tarde en el
de verano. La oración de tarde, por ejemplo, en la latitud de Valencia,
comenzaría a partir de las 18 horas en junio, pero más de dos horas y
media antes en diciembre. La del ocaso en esa misma latitud comenzaría
a partir de las 17:40 en diciembre pero casi tres horas más tarde a finales
de junio. La de la noche comenzaría a partir de las 19:40 en diciembre
y más de tres horas después a finales de junio.
En resumen, si hubiese que confeccionar un horario anual común y
único, las oraciones musulmanas en su deambular horario mantendrían
el espacio ocupado casi todo el tiempo de tarde, salvo que caso a caso,
se entremezclasen otros cultos en los momentos libres (que son en oca-
siones, muy largos, sobre todo en verano).
En cambio, el horario de mañana está mucho más despejado, ya que
desde la salida del sol (cuando tiene que haber acabado la oración del
alba) hasta las 13 o 14 horas en que comienza la oración del mediodía,
los musulmanes no ocuparían el espacio. Como en el culto católico,
pero también en el de las diversas formas de cristianismo en general (or-
todoxos, evangélicos, independientes), se suelen realizar las ceremonias
habitualmente en horario de mañana, la incompatibilidad en el uso de
espacios se mitiga mucho.
El judaísmo también tiene una práctica exigente de oraciones comu-
nitarias diarias, pero los horarios suelen ser flexibles, así la oración de
la mañana (shajarit) puede compatibilizarse con el uso dominical matu-
tino por parte de otras confesiones, puede programarse sobre las 9:00
(después de la del alba musulmana y antes que los cultos cristianos). La
oración de la tarde (mincha) podría incluso para algunas sensibilidades
del judaísmo realizarse junto con la del ocaso (ma’ariv) y solo usar el
espacio en dos ocasiones (mañana y tarde).
En todo caso resulta evidente que las oraciones de tarde judías pre-
sentarían incompatibilidades horarias con las musulmanas en alguna me-
dida y resultaría necesario descender al detalle de cada caso y momento
para resolverlas, particularmente los viernes. De todos modos hay que
tener en cuenta que para un cierto número de judíos, el cómputo del
minyan (quórum mínimo de fieles) es importante a la hora de poder de-
sarrollar un culto comunitario, y en los centros públicos es posible que,
salvo en los cultos del sábado y en alguna festividad principal (como Yom
Kippur, por ejemplo), resulte difícil que se reúna el mínimo de diez par-
ticipantes requerido. Aunque también es cierto que en otras sensibili-
dades judías que no se cumpla el requisito del minyan no es obstáculo
para realizar el culto.
No es de descartar, en resumen, que en épocas de fuerte práctica
religiosa (en particular, en ciertas festividades que puedan coincidir en
el tiempo) pueda producirse una incompatibilidad horaria muy difícil-
mente resoluble si solamente se dispone de un espacio multiconfesional.
c) Morfología, simbología y requisitos comunes de los espacios
Un asunto que puede determinar una incompatibilidad destacable en el

uso de espacios, particularmente si las salas se someten a una alta utili-
zación (con varios usos diarios), tiene que ver con la posición de fieles y
oficiantes durante el culto.
Se pueden definir dos modalidades principales:
— Religiones en las que en los actos de culto los participantes uti-

lizan sillas, banquetas o similares y entran con el calzado de la calle. Se
engloban en este grupo los cristianos en la gran mayoría de sus denomi-
naciones, los judíos y los seguidores de religiones con fuerte peso de la
etiqueta europea y occidental en general.
— Religiones en las que los participantes se sitúan directamente
en el suelo y antes de entrar en el recinto de culto se descalzan. Los
musulmanes, budistas en la mayoría de sus corrientes, hinduistas y en

general seguidores de religiones orientales y africanas se suelen englo-
bar en este grupo.
Ambas modalidades requieren una gestión diferente del espacio y de la

limpieza de la sala. La segunda modalidad requiere un cuidado mayor de
la limpieza del suelo que la primera. De hecho, compaginar cultos de una
y otra forma requiere una limpieza muy concienzuda del suelo de la sala
entre un culto en el que los participantes entren con zapatos (y la sucie-
dad que ello conlleva) y otro en el que entren descalzos. Hay que añadir,
además, el problema del mobiliario (sillas o banquetas) que deben dejar
paso a alfombras o algún tipo de aislante en el suelo entre un uso y el otro.
El implementar dos salas, una con sillas o banquetas y otra con
alfombras o similar resulta una solución que minimizaría estas incompa-
tibilidades en la gestión de los espacios (como luego veremos).
En lo que se refiere a la forma y diseño general de los espacios, la
variabilidad entre religiones y en el seno de una misma religión es tal
que cualquier fórmula que se pueda utilizar es susceptible de no plantear
problemas, salvo contadas excepciones que, además, suelen requerir so-
luciones arquitectónicas nada sencillas ni económicas. Por ejemplo, la
planta en cruz puede no ser bienvenida en una sala multiconfesional por
parte de no cristianos, pero además es una forma que no es fácilmente
adaptable al resto del entorno arquitectónico de un centro público es-
tándar y resulta antieconómica por los espacios muertos que genera.
Se suele abogar por formas tendentes al círculo (hexágono, octógo-
no) para las salas de este tipo, ya que se piensa que resulta en ellas más
sencilla la orientación diferencial entre opciones religiosas distintas.
En países como Estados Unidos o Rusia, que son tan extensos que, por
ejemplo, los musulmanes rezan en direcciones muy diferentes (e incluso
opuestas) dependiendo de que estén en una u otra parte del país, po-
drían resultar una fórmula útil a la hora de homogeneizar diseños. Pero
la orientación en el caso de España, como ya vimos, no plantea pro-
blemas como para requerir unas formas tan costosas de construir, que
dejan tantos espacios muertos y que son tan complicadas de adaptar al
resto del diseño de los edificios como aquellas tendentes al círculo. Aun-
que, de todos modos, no se puede desdeñar el valor añadido estético,
singularizador e incluso simbólico de los edificios redondos u octogona-
les. Podrían convertirse en una opción que tener en cuenta en el caso de
que la singularidad del edificio en el que se vayan a ubicar o el potencial
de representatividad que se busque otorgar a la sala (por ejemplo, en
contextos arquitectónicos de especial interés y protección) requieran el
plus de inversión que exigen. De todos modos, en los casos comunes,
la mejor opción será siempre la más sencilla, la que mejor se adapte al
espacio del que se disponga y que no desentone con el resto, pero que
presente también una cierta armonía. Los espacios cuadrados suelen
resultar muy adecuados, pues en ellos la orientación no está tan definida
como en los rectangulares y siempre será sencillo ubicar la alquibla o la

dirección de Jerusalén en alguno de los cuatro muros de la sala.
Resulta también importante tener en cuenta la amplitud de la sala. No
puede tratarse de salas de dimensiones ridículas (como, por ejemplo, es
el caso de la sala de usos multirreligiosos de la terminal 1 del aeropuer-
to de Barajas, citada más adelante: Ilustración 10), pues pueden resultar
claramente disuasivas, ya que el decoro es un factor clave en lo relativo
al culto.
En este aspecto del decoro también resulta importante que la lim-
pieza de las salas multiconfesionales sea muy cuidadosa. Además, para
los musulmanes es fundamental que puedan contar con un lugar con
agua corriente donde puedan lavar las partes del cuerpo que es necesa-
rio limpiar antes de orar. En general, contar con unos servicios con agua
corriente cerca de los espacios multiconfesionales resulta suficiente.
También resulta necesario disponer, como ocurre en la entrada
de los templos de culto hinduista, en las salas de culto y meditación
budista o en las mezquitas (entre otros lugares), de un pequeño mueble
para poder dejar los zapatos antes de entrar sin ellos en los espacios
de culto en los que los fieles o usuarios se sientan en el suelo (Ilustra-
ciones 11-12-13).
Otro factor muy a tener en cuenta es el de la insonorización de las sa-
las. Ciertas ceremonias pueden incluir oraciones, cánticos, toques de cam-
pana o tambor, etc., que pueden molestar fuera de las salas. En ámbitos
hospitalarios en particular, pero en general en todos los centros públicos,
tales sonidos pueden resultar muy perturbadores y ha de velarse por la
protección de los demás usuarios de dichos centros. La insonorización de
las salas ha de ser cuidadosa incluyendo también los techos.
Otro requisito importante en los espacios multiconfesionales es que,
al tratarse de espacios compartidos en mayor o menor medida, se ha de
disponer de algún tipo de almacén-despacho para guardar objetos y mate-
riales necesarios para el culto de las diversas confesiones. Puede además
cumplir este lugar las funciones de despacho-vestidor y habrá de incluir
taquillas que se puedan cerrar con llave, una por cada una de las confesio-
nes que utilicen habitualmente las salas habilitables para el culto. Poner
a disposición de las diversas confesiones dichas taquillas permite descar-
gar las salas que se usen para el culto de cualquier simbología específica
(que, por tanto, se podría quitar y poner para cada culto determinado).
Así los espacios resultarían más neutrales y cualquiera, incluso personas
sin perfiles religiosos específicos, podría acceder a ellas sin incomodi-
dad. Los objetos y elementos simbólicos propios de confesiones deter-
minadas en las salas multiconfesionales no deben ser, por tanto, fijos y
la necesidad de disponer de un lugar para guardarlos a buen recaudo es
una cuestión que no se debe olvidar.
En esta sala tendría también que poder guardarse el mobiliario nece-
sario para definir, en algunos cultos, la posición principal del oficiante.
Se trataría de un atril móvil y de una mesa dotada de ruedas, que pueda,
por tanto, moverse fácilmente, pero que sea anclable, y que sirva como
altar en los cultos que requieran de dicha pieza.
También será necesario guardar en ese local de almacén, en el caso
de implementar una sola sala multiconfesional (a pesar de los problemas
logísticos que puede entrañar), las sillas o banquetas cuando empleen la
sala seguidores de religiones que realizan sus cultos en el suelo. En tal
caso, el almacén tendrá que ser de un tamaño suficiente para albergar
las sillas cuando no se usen.
En el caso de religiones en las que la confesión auricular (o similar)
pueda ser demandada, es necesario incluir un pequeño espacio que sirva
para dichos fines y alguna estructura (en forma de biombo, por ejemplo)
que sea movible fácilmente y que cuando no se utilice se pueda guar-
dar en el almacén-despacho. La acción de counseling (consejo espiritual)
también requiere que exista algún rincón reservado para la asistencia de
quienes puedan requerirlo al responsable del culto.
Lo anteriormente expuesto pone de manifiesto que compatibilizar el
uso de salas multiconfesionales resulta una labor que exige la búsqueda
de equilibrios, en ocasiones difíciles de alcanzar satisfactoriamente, entre
la normativa, la costumbre, las exigencias más específicas o más genera-
les de las diversas confesiones y los medios de los que se pueda disponer
para implementar y gestionar dichos espacios.
Teniendo en cuenta todo lo anteriormente expuesto, se abre una serie
de posibilidades de diseño que se intentará sistematizar a continuación
pensando principalmente en el caso español. La tipología que se propo-
ne presenta diez modelos (organizados en cinco bloques) y conlleva una
priorización en relación a la adecuación a los principios de libertad de
conciencia y de creencias, de no confesionalidad y neutralidad estatal, y
de pluralismo y cooperación con las confesiones que satisfacen de modo
pleno solamente los modelos que se incluyen en el primer bloque (los
denominados modelos no confesionales). Son los más recomendables a
la hora de implementar salas multiconfesionales en edificios públicos de
nueva obra o en aquellos que careciesen previamente de lugares de culto.
De todos modos, la compleja historia, también arquitectónica e
histórico-artística, de muchos edificios públicos ha llevado a que se ten-
ga que proponer una tipología más extensa de modelos posibles que,
aunque no cumplan plenamente los criterios normativos anteriormen-
te expuestos, estén resultando operativos en la actualidad y su gestión
pueda resultar viable o puedan ofrecerse como alternativa futura (este
es el caso del último bloque), aunque la tendencia debiera derivar hacia
configurar espacios al modo de los dos primeros modelos propuestos a
continuación, siendo esta la opción que, desde luego, se defiende por
parte del autor (con completos argumentos jurídicos en Díez de Velas-
co 2011).
4. Tipología de espacios multiconfesionales I:

modelos no confesionales (modelos 1 y 2)
Son, como ya se ha adelantado, los modelos más recomendables. Se trata

de espacios multiconfesionales sin adscripción a ninguna confesión deter-
minada. Serían salas de uso compartido entre todas las confesiones sus-
ceptibles de requerirlo y a la vez cumplirían perfectamente como salas de
recogimiento para usuarios que no tuviesen una adscripción religiosa
determinada. Son salas caracterizadas por la neutralidad en todos los as-
pectos; y la gestión, limpieza y administración recaería plenamente en los
responsables y administradores de los centros en los que se ubiquen. Toda
la simbología y objetos de culto particulares de cada confesión tendrían
que ser móviles y se retirarían después de cada culto, por tanto, resulta im-
prescindible que también se implemente un espacio de almacén-despacho
con taquillas cerradas para guardar este material.
Estos modelos de espacios multiconfesionales cumplen con:
— El principio de libertad de conciencia y de creencias de modo

máximo: al no presentar ninguna adscripción religiosa determinada a
priori, pueden servir también para usuarios con un perfil de identifica-
ción religiosa difuso, bajo o nulo.
— El principio de no confesionalidad y de neutralidad estatal de
modo máximo: al no adscribirse a ninguna confesión en especial y su ges-
tión recaer en manos de los administradores generales del centro donde se
ubiquen, se opera de un modo en que la neutralidad tiende a ser máxima.
— Los principios de pluralismo y de cooperación entre el Estado y
las diversas confesiones religiosas de modo medio-alto: están abiertos a
ser utilizados por cualquier confesión, tanto con las que el Estado ha fir-
mado acuerdos como con las que disfrutan de algún reconocimiento en
particular y, en general, con cualquiera que esté inscrita en el Registro
de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia, pero no se adscriben
a ninguna de ellas.
a) Modelo 1: dos salas, una con sillas y otra sin sillas
El espacio estaría dividido según un criterio completamente neutral con-

sistente en diferenciar las confesiones que lo utilizan dependiendo de
cómo encaren la posición durante el culto o el tiempo de recogimiento.
La sala con sillas o banquetas la utilizarían quienes en los cultos habi-
tualmente utilizan dicho mobiliario y quienes quieran optar por una sala
de recogimiento en la que puedan sentarse en sillas. En esta sala se situa-
rían un número suficiente de asientos para la media presumible de usua-
rios del local, que dependerá mucho del tamaño y características del cen-
tro donde se ubique. En grandes centros hospitalarios, esta sala, que es la
que será utilizada para el culto católico, necesitará tener unas dimensiones
importantes para satisfacer en especial la demanda del culto dominical.
Por su parte, la sala sin sillas la utilizarían quienes en los cultos

suelen situarse directamente en el suelo y antes de entrar en el recinto
de culto se descalzan, además de quienes quieran optar por una sala de
recogimiento en la que se puedan sentar en el suelo.
El almacén-despacho no tendría que ser muy grande, dado que en
él no sería necesario más que ubicar una mesa de despacho, un espacio
para la mesa-altar móvil y el atril y las taquillas pertinentes para los ob-
jetos particulares (imágenes, crucifijos, ropas, libros o rollos sagrados,
etc.) que se vayan a utilizar por parte de cada confesión religiosa, ade-
más de una zona apartada para conversaciones de índole más privada
(como confesiones o peticiones de consejo espiritual).
Las salas no tendrían más referencia distinguible que algún tipo de
señal en la pared correspondiente que sirviese para indicar la dirección
este (y que, por tanto, permita ubicarse muy fácilmente en esa o en cual-
quier otra dirección que se desee).
Un diseño muy sencillo y adaptable a cualquier solución arquitec-
tónica estándar que se haya propuesto para el centro público en gene-
ral consiste en habilitar dos salas cuadradas separadas por un almacén-
despacho, accesible desde ambas, que además serviría para potenciar la
insonorización entre la una y la otra.
Se trata de una solución arquitectónica sin complicaciones que se
circunscribe a un espacio rectangular cuyas medidas variarían, eviden-
temente, dependiendo del tamaño y ocupación del centro público en el
que se ubique.
La orientación al este se tendría que situar en cualquiera de las dos
paredes que no presentan puertas (ni la de entrada ni la del almacén-
despacho), resultando quizá más adecuada la pared que se halle enfren-
te de la entrada a la sala, aunque la lateral tampoco resulta inadecuada
si la posición de las salas en el conjunto del centro así lo aconsejase.
Gráfico 1
Modelo 1. A = sala sin sillas / B = sala con sillas / C = almacén-despacho / * = orientación
este (dos opciones) / P = puerta.
Las ventajas de este modelo son que se solucionan:

— Los principales problemas de incompatibilidad horaria que pu-
dieran plantearse. Dada la exigencia de oraciones comunitarias y la im-
portancia numérica en nuestro país tanto de católicos como de musul-
manes, la sala sin sillas la utilizarían principalmente los musulmanes.
Los problemas de ocupación reiterada del espacio de culto por la tarde
podrían resolverse fácilmente con el resto de usuarios susceptibles de
emplear la sala (budistas, hinduistas, etc.), que podrían utilizarla muy
libremente por la mañana. Además, al no ser los tiempos de uso por
parte de los musulmanes muy largos (salvo en el caso del viernes al me-
diodía y de algunas festividades determinadas), quienes deseen emplear
esta sala para finalidades de recogimiento dispondrían de mucho tiem-
po para hacerlo. Incluso podría servir para este fin en los momentos
en los que la otra sala esté ocupada (y viceversa). La sala con sillas, por
su parte, podría ser empleada de modo más cómodo entre sus posibles
usuarios, incluso en el horario de tarde. Resultaría muy sencillo dise-
ñar un horario de uso anual, incluso teniendo en cuenta cambios entre
invierno y verano. No solo los rituales comunitarios judíos vespertinos
tendrían una cabida sencilla, sino que se podrían establecer misas católi-
cas también en horario de tarde y otros cultos cristianos en general que
no tendrían que concentrarse en la franja matutina.
— Los problemas derivados de la necesidad de limpieza concienzu-
da de la sala entre su empleo por parte de usuarios que entran calzados
y quienes lo hacen descalzos. Hay que incidir en el hecho de que los
segundos, al sentarse en el suelo o sobre alfombras y al hacer prosterna-
ciones y tomar posiciones de rodillas e incluso tocar el suelo con la cabe-
za, necesitan que se extreme la limpieza del suelo para que la sala resulte
decorosa e incluso hasta higiénica.
— Los problemas logísticos de tener que vaciar de sillas la sala
cuando vayan a utilizarla usuarios que no las requieren, y que permite,
además, que el almacén sea menor y de gestión más cómoda.
Justamente, estos tres parámetros se resuelven de modo mucho me-
nos satisfactorio en el modelo 2, con una única sala, aunque sea una
opción muy común en la actualidad.
b) Modelo 2: una sala única
Es un modelo muy utilizado en aeropuertos, universidades y otros muy

diversos centros en todo el mundo en los que se ha implementado un
espacio para usos religiosos múltiples. Una sola sala presenta el induda-
ble valor añadido de la sencillez en el diseño y la completa neutralidad
en la adscripción si se implementa adecuadamente.
Un excelente y pionero ejemplo, que ha tenido una gran proyección
por el cuidado diseño, la relevancia artística de las pinturas que alber-
ga, y la historia personal del creador de las mismas, Mark Rothko, ha
sido el espacio multiconfesional, que portó el nombre de Rothko Chapel
(Vega 2010: 91-98; llamado así en su honor tras su suicidio en 1970).

Se ubica en el campus de la Universidad de Santo Tomás en Houston,
Texas, Estados Unidos. Las pinturas de Rothko, que son el núcleo en
torno al cual se construye el edificio (de planta octogonal), no fueron
pensadas para una capilla de culto católico (aunque tal pudiera haber
sido la idea original de quienes encargaron el proyecto), sino para el
culto ecuménico o incluso, dado los orígenes de Rothko en el judaísmo
y su deambular por espiritualidades orientales y vanguardistas, para re-
sultar aceptables en territorios más allá de los límites del cristianismo e
incluso de la propia adscripción religiosa. Lo característico de este espa-
cio singular es lo cuidado del mismo (tanto en lo relativo al proyecto en
su estética y diseño como en su limpieza y mantenimiento).
En alguna medida se parece al modelo que estamos revisando, por
ejemplo, la sala ecuménica-multiusos/capilla de la Casa de Espiritualidad
Sant Felip Neri de Barcelona, que está presidida por un altar católico
que puede cerrarse para llevar a cabo cualquier otro tipo de ceremonias
al desaparecer los símbolos y elementos religiosos más evidentes con
este sencillo procedimiento (Ilustraciones 14-15-16). De todos modos,
hay que tener presente que el contexto general de ubicación de esta sala
multiconfesional es un centro católico, aunque con unas características
particulares, pues en él se desarrolla también en otra sala, en este caso
desprovista de sillas (Ilustración 17), una práctica continuada de zen cris-
tiano dirigida por la maestra zen de la escuela Sanbo Kyodan, y monja
filipense, Berta Meneses. Quizá este interesante diseño, aunque se pueda
asociar con el modelo 2 que revisamos, en cierta medida pueda ubicarse
más propiamente en el modelo 7 que veremos más adelante, o si se tiene
en cuenta la presencia de dos salas, incluso en el modelo 1, aunque hay
que tener en cuenta que el uso principal que se da a los espacios determina
una adscripción clara de salas (al zen o al culto católico).
Gráfico 2
Modelo 2. C = almacén-despacho / * = orientación este (dos opciones) / P = puerta.
Quizá la mayor crítica que se puede hacer a los espacios multicon-

fesionales de sala única es que si no se tiene un especial esmero con
ellos, tienden a ser gestionados de modo descuidado por la propia com-
plejidad de compatibilizar una presencia continuada de usuarios. Suelen
convertirse en espacios desestructurados e incluso desordenados en los
que en una parte se colocan algunas alfombras, mientras que en otras se
ponen algunas sillas, no estando nunca el espacio para el culto senta-
dos en el suelo adecuadamente limpio, ni siendo el del culto sentados
en sillas suficientemente espacioso y cómodo, a lo que hay que añadir
los problemas de incompatibilidades horarias ya reseñados. Terminan
resultando espacios disuasorios y tendentes al abandono por parte de
sus potenciales usuarios.
Pero desde el punto de vista de las ventajas, una sola sala, además
de resultar una solución más sencilla desde el punto de vista arquitec-
tónico, puede permitir albergar en el mismo espacio muchos más asis-
tentes a la vez a la hora de desarrollar una ceremonia determinada en
la que se espera mucha participación (en España, la circunstancia más
común sería la misa dominical, y también algunas otras ceremonias que
desarrollar en fechas señaladas). Sin duda, en una sola sala caben más
personas que si se parte el mismo espacio disponible para la zona mul-
ticonfesional en dos salas más pequeñas.
c) Solución intermedia: modelo 1-2
Una solución posible sería una combinación entre el modelo 1 y 2: es

decir, diseñar dos salas cuadradas, separadas por una puerta corredera
que en el caso excepcional de una alta utilización pudiera dejar libre un
espacio mayor al unirse ambas piezas.
Gráfico 3
Modelo intermedio 1-2. A = sala sin sillas / B = sala con sillas / C = almacén-despacho /
* = orientación este / P = puerta / PC: puerta corredera.
El único problema de importancia que entraña esta solución radica

en la dificultad a la hora de conseguir una adecuada insonorización de
ambas salas cuando la separación esté cerrada y se desarrollen cultos a
la misma hora en cada uno de los espacios separables.
Un problema ulterior sería la ubicación del almacén-despacho, que
no podría situarse entre ambas salas con la ventaja del plus de insono-
rización que se conseguía con ello. Dado que los usuarios que tendrían
que extraer de él piezas de mayor entidad (como el altar o el atril) serían
los que empleasen la parte en la que hubiese habitualmente sillas, la
solución sería situar esta contigua al almacén-despacho.
La dirección principal de uso en el caso de que la sala unida se utilice
para cualquier culto multitudinario sería el lado más corto del rectángu-
lo no ocupado por la puerta de entrada al almacén-despacho.
Como este uso multitudinario podría no ser solamente el católico
(que desde luego es en España el susceptible de congregar a un mayor
número de fieles), sino también lo que podría ocurrir en alguna festividad
musulmana que pudiera congregar a muchos participantes (como, por
ejemplo, el final del Ramadán), la orientación de dicha pared principal
convendría que fuese al este. En el caso de desarrollarse estos usos que
exigen abrir la puerta corredera habría, desde luego, que tener buen cui-
dado en la limpieza posterior de las salas.
5. Tipología de espacios multiconfesionales II:

modelos pluriconfesionales equilibrados (modelos 3 y 4)
Los dos modelos que se repasarán a continuación se caracterizan, respecto

de los anteriores, por el hecho de que algunas salas de culto están ads-
critas a confesiones determinadas.
Son modelos pluriconfesionales porque se caracterizan por la plura-
lidad, son equilibrados porque no se discrimina a unas confesiones res-
pecto de otras más que en lo relativo a privilegiar en alguna medida a
quienes hayan firmado acuerdos o alguna otra fórmula de cooperación
con el Estado, o también a quienes lo soliciten en cada caso específico.
En tanto que espacios multiconfesionales cumplen:
— Los principios de pluralismo y de cooperación entre el Estado

y las diversas confesiones religiosas de modo máximo: al adscribirse a
confesiones determinadas y en especial a aquellas con las que el Estado
ha firmado acuerdos, resultan especialmente cómodas de utilizar por
dichas confesiones.
modo medio: ya que la adscripción a confesiones determinadas nunca
podrá resultar absolutamente neutral. Además, el que los administrado-
res generales del centro deleguen parcialmente en las diversas confesio-
nes la gestión de dichos espacios puede ser entendido como un cierto
grado de renuncia a la no confesionalidad.

medio: si bien se implementaría una sala de recogimiento en el contexto
del espacio multiconfesional, la explícita adscripción confesional del
resto de las salas podría no resultar cómoda para usuarios con un perfil
de identificación religiosa difuso, bajo o nulo.
Además de lo antes expuesto, un grave problema que presentan estos

modelos es lo muy costoso de su implementación, pues exige multiplicar
las salas. Además cabe la posibilidad de que el sistema tienda a crecer
y diversificarse en el futuro, puesto que muchas confesiones que en la
actualidad carecen de acuerdos o fórmulas de cooperación son suscep-
tibles de alcanzarlos más adelante.
Añádase que en última instancia se tiende a configurar el espacio mul-
tirreligioso de un modo segregado, al diferenciar las salas por religiones,
produciendo en alguna medida un efecto de «gueto» religioso.
a) Modelo 3: una sala por confesión con acuerdos y salas multiusos
Se trata de un modelo que, a pesar de los recursos económicos y logís-

ticos que exige su puesta en marcha, presenta analogías con lo que se
lleva a cabo en otros ámbitos públicos. En el marco educativo, en lo re-
lativo a la enseñanza de la religión, en la actualidad se aplica un modelo
segregado muy parecido: así, por ejemplo, los alumnos de secundaria
se podrían llegar a dividir en seis opciones (educación religiosa católica,
evangélica, islámica, judía, opción no confesional o quienes no cursan
ninguna de las anteriores) y durante la franja docente en que se desarro-
llasen estas materias el centro escolar tendría (en teoría) que proveer los
espacios singularizados para su desarrollo.
En el caso de las salas multiconfesionales, siguiendo este mismo cri-
terio, en la actualidad debería dividirse dicho espacio en los siguientes
locales:
— para el culto católico,
— para el culto evangélico,
— para el culto judío,
— para el culto islámico,
— para cultos múltiples (para el resto de confesiones registradas),
— para el recogimiento sin connotaciones religiosas.
Cada confesión gestionaría su espacio adscrito, quedando la gestión
por parte de los administradores generales del centro circunscrita a las
dos últimas salas.
Un modelo aún más costoso (pero más equilibrado) sería el que tam-
bién reflejase salas especiales para las confesiones con notorio arraigo (que
en la actualidad son cuatro: mormones, testigos de Jehová, budistas y cris-
tianos ortodoxos). El sistema pluriconfesional más equilibrado (y absolu-
tamente inviable) sería aquel que ofreciese un espacio de culto propio en
todos los centros públicos a cualquier confesión susceptible de solicitarlo.
En resumen, aunque siga criterios con fuertes analogías con los que
se emplean en el modelo educativo, como hemos visto, y resulte teóri-
camente bastante correcto desde el punto de vista del marco normativo
español y en general desde los criterios comunes de respeto al pluralis-
mo religioso, ya que cada espacio adscrito puede ser orientado, amue-
blado, implementado y gestionado del modo más satisfactorio según las
exigencias específicas de cada confesión a la que se adscribe (resultando
centros de culto equivalentes a cualesquiera otros de los que pudiesen
disponer), en general y desde el punto de vista del diseño arquitectónico,
este modelo tiende a resultar inviable, ya que exigiría dedicar en cada
centro un volumen muy grande de salas al espacio multirreligioso.
b) Modelo 4: un espacio en cada centro

para cada grupo que lo solicite
En este modelo, el equilibrio pluriconfesional se regula en cada cen-

tro público de modo contextualizado. La adscripción de salas se haría
atendiendo a las necesidades reales que se advirtiesen en cada centro en
particular. Frente al modelo anterior, el equilibrio entre confesiones con
lugares de culto adscrito y confesiones que no los tienen no provendría
solo de que hubiesen firmado acuerdos u otros convenios de coopera-
ción con el Estado, sino de que efectivamente vayan a usar dichos lugares
porque cuenten con seguidores en el centro.
Así, en todos los centros de España se supone que habría una sala para
el culto católico. Sin duda, la sala para el culto islámico sería imprescindi-
ble en lugares con una alta población de religión musulmana, en particu-
lar en Ceuta y Melilla. La sala de culto evangélico se implementaría en el
caso en que hubiese demanda y otro tanto ocurriría con la sala de culto
judío, e incluso con la sala de recogimiento u otras.
De hecho, este modelo, que se adapta a las necesidades reales (y no
solo teóricas) se suele seguir en alguna medida en la actualidad en cen-
tros donde confluyen usuarios con sensibilidades religiosas diversas en
calidad de clientes, como son particularmente los tanatorios, que están
diversificando sus servicios para atender la demanda de cualquier po-
tencial cliente (aunque este tipo de plus pueda requerir un coste econó-
mico adicional para quien lo encarga).
6. Tipología de espacios multiconfesionales III:

modelos pluriconfesionales no equilibrados (modelos 5 y 6)
Frente a los dos modelos anteriores en los dos siguientes el equilibrio en-
tre unas opciones religiosas y otras no aparece como una prioridad.
Se adscriben las salas a ciertas confesiones y no a otras según criterios
que no resultan explícitos o no tienen que ver de modo claro con la nor-
mativa actual a la hora de discriminar entre unos grupos y otros.
En tanto que espacios multiconfesionales cumplen:
— Los principios de pluralismo y de cooperación entre el Estado

y las diversas confesiones religiosas de modo medio-bajo: al adscribirse
uno de los espacios a la confesión católica, particularizada en la propia
Constitución, y otro compartido entre el resto de las confesiones, e in-
cluso un tercero a la confesión minoritaria con mayor impacto y nivel
de uso (generalmente el islam), se trata de un modelo pluriconfesional,
pues en principio todas las confesiones podrían tener acceso a dichos
espacios, pero dicho acceso no se hace de forma equilibrada.
modo muy bajo: ya que la adscripción a unas confesiones y no a otras
sin que los criterios sean neutrales (o cuando menos tiendan a ser jurí-
dicamente neutrales) vulnera la no confesionalidad.
— El principio de libertad de conciencia y de creencias de modo muy
bajo: salvo que se implementase también una sala de recogimiento en
el contexto del espacio multiconfesional. Si este tipo de usuarios fuesen
derivados a la sala multiusos, podría no resultarles cómodo el espacio dado
el perfil que les caracteriza, de identificación religiosa difusa, baja o nula.
a) Modelo 5: tres salas
Se trata de un modelo que intenta en especial combinar las exigencias

de la historia (del peso histórico del catolicismo en España), del uso (la
importancia numérica del culto católico y el uso exigente —cinco veces
al día— por parte del culto musulmán) y de la apertura a la pluralidad (al
proponer también una sala multiusos). Desde luego particularizar una sala
como oratorio musulmán sirve para paliar en parte los problemas del uso
de los espacios multiconfesionales, ya que este es muy constante y coti-
diano en el islam, evidenciando lo que se ha llegado a definir como «the
Elephant in the Prayer Room» (Hewson y Brand 2011: 18, constatando
que en el Reino Unido los usuarios más asiduos de este tipo de salas son
justamente los musulmanes). Además, muchos otros autores han puesto
de relieve lo insatisfactorio de la resolución en muchos casos en los espa-
cios multiconfesionales de las particulares necesidades del culto islámico
(por ejemplo: Sheik 2004; Abu-Ras y Lance 2011; Gilliat-Ray 2011) y
esta solución que se propone resuelve definitivamente el problema, pero
por medio de la adscripción exclusiva del uso del espacio.
Se trata de un modelo que se ha seguido, por ejemplo, en la imple-
mentación de las salas multiconfesionales del aeropuerto de Madrid-
Barajas en sus terminales 1 y 4 (Díez de Velasco 2009) y que presenta
un cierto interés, y por eso nos detendremos un poco en analizarlo. En la
nueva terminal 4, en la que confluyen tanto vuelos internacionales como
nacionales, en una zona simbólicamente diferenciada en dos partes (hasta
en los iconos empleados) como capilla, por un lado, y oratorio, por el
otro, en un contexto en el que la religión se mezcla con los negocios
y los aseos (Ilustraciones 18-19), pensaríamos encontrar simplemente

una división en dos salas, una para la mayoría (católicos) y otra para las
minorías (el resto). Pero no es así. Hay una capilla católica de tamaño
medio (Ilustración 20), dedicada a Santiago y luego, al otro lado del pa-
sillo tras un zaguán soportado en una columna se abren otros dos espacios
(Ilustración 21), a la izquierda un oratorio musulmán muy acogedor
cuidadosamente alfombrado y con la alquibla bien marcada (Ilustra-
ción 22) y a la derecha un espacio más frío, provisto de asientos y que
se dedica al culto cristiano evangélico principalmente (Ilustración 23),
pero puede usarse para otras opciones en la línea de lo que el cartel
(Ilustración 24) sugiere al mostrar al lado de la cruz y la media luna
una menorá indicando al judaísmo y una rueda indicando al budismo,
el hinduismo y otras religiones de Asia (aunque muy probablemente,
como ya hemos visto en estas formas de entender la acción religiosa que
prefieren realizar sentados en el suelo, la sala musulmana sería mucho
más acogedora). El privilegio del espacio propio, por consiguiente, se
otorga tanto a católicos como a musulmanes, estos últimos acceden a
una superior categoría, y todo el resto queda ubicado en un espacio co-
mún. Otro tanto ocurre en la terminal 1, especializada en vuelos inter-
nacionales (Ilustraciones 25-26), la capilla católica, grande y luminosa,
está dedicada a la patrona de la Américas, la Virgen de Guadalupe (Ilus-
tración 27). Al otro lado del pasillo hay una sala pequeña, con un cartel
en papel que la denomina mezquita, y que se nota que ha sido habilitada
y no diseñada ad hoc (como la capilla) y que frente a la de la terminal 4
evidencia su mayor modestia (Ilustración 28). Pero donde tal modestia
pasa a ser un atentado al decoro, como ya adelantamos, es en la tercera
sala (Ilustración 29), evidentemente, un antiguo cuarto de limpieza, con
un mobiliario de baja calidad y un aspecto general que casi desaconseja-
ría su empleo para cualquiera, ni siquiera para realizar en ella el mínimo
recogimiento personal. En este caso el privilegio queda aún más clara-
mente evidenciado, el de los católicos por la comparación con el resto y
el del los musulmanes por su comparación con la otra sala.
En resumen, en este modelo hay, por tanto, dos confesiones privi-
legiadas, la católica, por una parte, y, por otra, de entre las confesiones
con acuerdos firmados en 1992, solamente el islam.
Esta opción, a pesar de no resultar equilibrada y, por consiguiente,
presentar incongruencias de tipo jurídico (entre otras, varias evidencia-
bles) no resulta ilógica desde el punto de vista de las necesidades de un
centro público de las características de un aeropuerto, en el que los usua-
rios potenciales principales de estos espacios resultan ser en España,
justamente, católicos y musulmanes. Los católicos lo son no solamente
por la gran población de fieles españoles, sino también por los fieles pro-
venientes (y en trasbordo) desde países católicos de Latinoamérica, que
forman un número nada desdeñable de usuarios del aeropuerto. Los mu-
sulmanes lo son porque, además del peso creciente del islam en España,
también hay un número no menos creciente de viajeros en tránsito que
provienen de países de mayoría musulmana, para los que llevar a cabo a

las horas prescritas las oraciones en un espacio diferenciado resulta una
necesidad destacable, por resultar más discreto que hacerlo en cualquier
otro lugar del aeropuerto (Ilustración 30), y porque en la sala oratorio-
mezquita disponen de una orientación adecuada a La Meca y de unas
tablas con los horarios de oración para el momento y lugar en que se
encuentran (Ilustraciones 31-32).
Con esta solución se resuelven, además, los principales problemas
de incompatibilidad horaria y logística antes expuestos, aunque la sen-
sación que queda de la visita a las salas de usos múltiples (en particular
en el caso de la terminal 1 de Barajas) es que se trata de espacios descui-
dados en el diseño y en la gestión: espacios claramente disuasivos frente
a los otros, y poco utilizados.
Además, optar por esta solución en un centro hospitalario o peni-
tenciario, por ejemplo, podría ser resentido por otros usuarios (tanto no
creyentes como seguidores de otras confesiones que no sean el islam y
el catolicismo) como claramente discriminatorio.
b) Modelo 6: dos salas, una católica

y otra para el resto de confesiones
Sigue tratándose de un modelo pluriconfesional, pero en este caso se

discrimina positivamente solo una confesión: la católica. La sala de usos
múltiples la compartirían el resto de confesiones.
Se trata de un modelo que quizá no resulte ajeno, por una cierta ló-
gica que trasluce incluso el propio artículo 16.3 de la Constitución, a una
mirada hacia las religiones que en España tiene una historia secular. No
es un modelo confesional, pero resulta fronterizo con los dos siguientes
(7 y 8), que son claramente confesionales, y los tres forman una grada-
ción en la expresión del privilegio católico materializado en estos espa-
cios multiconfesionales que en puridad terminan dejando de serlo (para
convertirse en espacios públicos sencillamente confesionalizados).
En todo caso, la idea de dos salas, una para el culto católico y otra
para el resto, no deja de resultar una solución sencilla a pesar de los pro-
blemas de índole general ya reseñados (respecto de la no confesionalidad
y neutralidad estatales, por ejemplo). Desde luego, no es una solución có-
moda para los perfiles de usuarios no religiosos, y no dejaría de plantear
problemas relativos a la incompatibilidad horaria y logística en la sala
de usos múltiples.
7. Tipología de espacios multiconfesionales IV:

modelos confesionales (modelos 7 y 8)
Frente a todos los modelos anteriores, en los dos siguientes no se acepta

el pluralismo más que de modo tangencial (y como una concesión). Solo
se implementa una sala y está adscrito su uso como capilla católica. En

el modelo 7 se permitiría el uso para otras confesiones como un présta-
mo o cesión, en el modelo 8, las confesiones no católicas sencillamente
no dispondrían de la posibilidad de utilizar ni ese ni ningún otro espacio
y, por tanto, en realidad no nos encontraríamos ante lugares como los
que estamos estudiando en este trabajo (es decir, espacios multiconfe-
sionales), pero se trata de una opción todavía muy común en nuestro
país y resulta necesario tenerla en cuenta en una tipología con ambicio-
nes de exhaustividad como la que proponemos.
En tanto que espacios de culto, pues casi no se los podría denomi-
nar salas multiconfesionales, ambos modelos cumplen:

las diversas confesiones religiosas de modo bajo o muy bajo: de hecho, el
acceso al lugar de culto por parte de otras confesiones que no sean la
católica no está garantizado. En última instancia, este modelo no está
en sintonía con la legislación actual y, en particular, con los acuerdos de
cooperación firmados en 1992 con evangélicos, judíos y musulmanes.
modo nulo: al tratarse de modelos confesionales, su presencia exclusiva
en centros públicos resulta, además, una rémora de los modelos confe-
sionales predemocráticos.
nulo: por lo expuesto también en el caso anterior.
Se trata en cualquier caso de modelos poco recomendables y clara-

mente disuasorios para todo usuario que no sea católico, salvo quizá para
cristianos ortodoxos que suelen compartir habitualmente los espacios
cedidos por la iglesia católica en España sin que se evidencien fuertes
incompatibilidades en relación con la simbología y características gene-
rales del espacio de culto (y también en menor medida con anglicanos o
luteranos, con los que también esta práctica de cesión no es inhabitual).
a) Modelo 7: capilla católica

que se cede puntualmente a otras confesiones
En centros en los que la capilla presenta valores singulares (histórico-

artísticos o de otro tipo) y en los que no resulta viable implementar otros
espacios, este modelo puede resultar un camino posible que seguir, a
pesar de todos los problemas que plantea.
Resulta difícil, a la vista de lo antes expuesto sobre incompatibilida-
des horarias y logísticas (y también en lo relativo a la simbología y orien-
tación), imaginar cómo se podría llegar a desarrollar el día a día de un
uso efectivamente (o, incluso, aproximadamente) multiconfesional de
este tipo de capillas y locales que no consista meramente en una cesión
muy esporádica. Desde luego, un culto musulmán continuado (con las
cinco oraciones diarias y la más larga del viernes) presentaría un notable

y casi insalvable reto.
Este fue el modelo que en alguna medida se siguió en 1992 al
implementar el Centro Ecuménico Abraham en la Villa Olímpica de
Barcelona (Rom 2011), obra de los arquitectos Josep Benedito y Agustí
Mateos (http://www.josepbenedito.com/spanish/proyectos21_abraham1.
htm). Si bien se siguieron las normas de aquel entonces del Comité
Olímpico Internacional que planteaban la necesidad de ofrecer salas
de culto (y servicios religiosos) para las cinco confesiones que reco-
nocía: el cristianismo católico, el cristianismo evangélico, el islam, el
judaísmo y el budismo, en última instancia el proyecto no se configuró
como un espacio multiconfesional en sentido pleno (implementado
desde la administración pública) sino que fue el arzobispado de Bar-
celona quien puso en funcionamiento este centro que fue multicon-
fesional y con asistencia religiosa para las cinco confesiones mientras
duraron los Juegos, pero que, simbólicamente, singularizó su uso una
vez terminado el evento, convirtiéndose en la parroquia católica del
Patriarca Abraham hasta la actualidad. Este centro se ha incluido en
el modelo 7, pero quizá en alguna medida correspondería al mode-
lo 4, pues se puede decir que fue diseñado para cumplir un propósito
que corresponde a centros del modelo 4, pero se materializó como un
espacio compartido cedido por la iglesia católica (al modo del mode-
lo 7) cuyo diseño, implementación y gestión estuvo principalmente en
manos de esta confesión (aunque el Ayuntamiento de Barcelona y el
Comité Olímpico Internacional marcasen directrices en el momento
de su primer uso).
b) Modelo 8: solo capilla católica
Desde luego, esta opción es muy poco recomendable, aunque no resulte

nada extraordinaria en muchos centros públicos en España. De hecho,
es la única opción que se ofrece, por ejemplo, en muchos aeropuertos
españoles o en particular en la terminal 2 del de Madrid-Barajas, en la
que nos detendremos un poco y que está dedicada a los vuelos naciona-
les. Se trata de una sala, muy luminosa gracias a que tiene ventanas al
exterior, agradable por los bancos de madera, pero bastante sobria; está
dedicada a la Virgen de Loreto, en su calidad de patrona de la Aviación
(Ilustración 33). En la terminal 2, por tanto, y muy simbólicamente,
ya que se dedica solo a vuelos nacionales, no hay más espacio de culto
que el católico, ahondando en la ecuación catolicidad-españolidad que
resulta una rémora del pasado.
Conforma también un modelo habitual en muchos centros hospi-
talarios españoles (Ilustraciones 34-35) y en universidades, cuarteles y
otros espacios públicos evidenciando una historia arquitectónica entre-
lazada con la historia religiosa de un país que, salvo excepciones, contó
con religión oficial hasta 1978.
Resulta evidente que, a medio plazo, la tendencia ha de ser la de plu-

ralizar los usos y los espacios, y a la larga, la de optar por modelos de
espacios multiconfesionales no adscritos.
8. Tipología de espacios multiconfesionales V:

modelos no religiosos (modelos 9 y 10)
Se hace difícil englobarlos de modo estricto en una clasificación de espa-

cios multiconfesionales, en una medida parecida a lo que encontrábamos
en el modelo 8, aunque en este caso se caracterizan justamente por redu-
cir al máximo o hacer desaparecer los usos religiosos (y, por tanto, con-
fesionales) de las salas. Se trata de otros dos modelos posibles, y hay que
citarlos porque en particular el último, consistente en no incluir salas de
este tipo, comienza a aplicarse en España por resultar muy cómodo para
quienes se ahorran así la necesidad y el coste de implementarlas.
Frente a todos los modelos anteriores se caracterizan estos dos úl-
timos por cumplir:

modo máximo: pero de una manera no habitual en España, pues consis-
te en hacer desaparecer el parámetro religioso de la ecuación.
las diversas confesiones religiosas de modo nulo: ya que enfrentaría en
mayor o menor grado a casi toda la normativa española en este asunto
y en particular al artículo 16.3 de la Constitución, a la Ley Orgánica de
Libertad Religiosa y a los acuerdos de cooperación con la iglesia católi-
ca y las diversas confesiones, ya que evidenciaría una renuncia completa
al principio de cooperación.
nulo: salvo en el caso del modelo 9 en el que, al implementar una sala
de recogimiento, cabría en ella no realizar actos de culto, pero sí prácti-
cas de índole íntima que, aunque no se evidencien exteriormente como
de carácter religioso, pudieran ser sentidas por sus actores como de tal
carácter.
Por tanto, ambos modelos enfrentan de modo general las caracterís-

ticas antes referidas de la normativa española.
a) Modelo 9: sala de recogimiento
Se trataría de implementar una sala solo para el recogimiento (o sala de

silencio), sin la menor connotación religiosa, y en la que no se realiza-
rían actos de culto colectivo. No requeriría ningún aditamento, simbo-
logía, orientación o característica particular. Ni siquiera sería necesario
un despacho-almacén.
Su uso se limitaría a ofrecer este espacio a quienes pudieran necesitar

recogerse en una sala silenciosa y neutra, donde poder estar en un am-
biente de tranquilidad.
No debiera denominarse, de hecho, sala multiconfesional (no hay
uso por parte de ninguna confesión), sino sala de recogimiento o sala de
silencio.
b) Modelo 10: sin sala de ningún tipo
Puede resultar, desde luego, un modelo cómodo y atractivo desde el

punto de vista de los responsables de la administración de los centros
públicos, pues los metros cuadrados dedicados a salas multiconfesiona-
les en otros lugares se podrían dedicar a cualquier otro asunto. Además
se enmarca en una tendencia que tiene no pocos seguidores, particu-
larmente en Europa, consistente en relegar la religión al ámbito de lo
privado, cuando no al de lo íntimo.
Pero no se puede obviar que enfrenta la sensibilidad de un gran nú-
mero de personas y, en particular, de quienes se encuentran en una situa-
ción de restricción de libertad de movimientos (reclusos, ancianos, enfer-
mos, etc.), como se ha expuesto anteriormente, además de no satisfacer
la normativa española actual.
Existen centros públicos en los que se ha optado por este modelo,
por ejemplo, algunos de los hospitales especializados o que no contem-
plan estancias nocturnas de hospitalización (Ilustración 36) que se están
poniendo en marcha en nuestro país.
9. Algunas conclusiones: la necesaria apuesta por el pragmatismo

y la contextualidad
Recordando las reflexiones con las que comenzaba este artículo relativas
a la ineludible combinación de lo global y lo local que ha de caracterizar
la implementación de salas multiconfesionales, hemos de tener en cuen-
ta que el peso de la historia (del patrimonio material e inmaterial) es un
elemento clave a la hora de convertir en verdaderamente operativo el
proceso de puesta en marcha de este tipo de espacios. En el caso español,
el peso de lo católico es clave, del mismo modo que en países con otras
mayorías las bases para pensar este asunto habrían de contextualizarse a
fin de tener en cuenta sus particularidades específicas. Resulta necesaria
una apuesta firme por el pragmatismo que pondere los valores patrimo-
niales puestos en juego a la hora de dar el paso en la transformación de
lugares de culto adscritos en lugares plenamente multiconfesionales. Sin
duda, los modelos 1 y 2 son los más adecuados desde el punto de vista
teórico, como ya se ha indicado, resultando, además, operativos más allá
del marco español y susceptibles de ser implementados en cualquier
país y en cualquier contexto específico (sirviendo para cualquier centro
de cualquier tipo en que se quieran ubicar). Pero no siempre podrán ser

por los que se apueste en todas las ocasiones en el caso español y una
actitud pragmática y contextual, que descienda al análisis particular de
cada centro y sus circunstancias específicas, habrá de ser la que prime.
En resumen y conclusión, se pueden ofrecer las siguientes sugeren-
cias en lo relativo a la implementación de salas multiconfesionales para el
caso español:
1) Sin duda el modelo 1 es el que mejor resuelve las incompatibili-

dades horarias o la insonorización, como vimos, y es apto en principio
para cualquier tipo de centro. Sería el que resulta más operativo, versá-
til y contextual.
2) De todos modos, a la hora de implementar estos espacios en cen-
tros nuevos o que carecen en la actualidad de salas de este tipo y que se
calcula que van a tener un nivel de uso diario destacado, lo conveniente
podría ser en algunos casos optar por el modelo mixto 1-2. En el caso
de los hospitales conviene tener en cuenta que el uso católico es muy
destacado y que, por tanto, algún tipo de prioridad de uso en favor de
estos usuarios mayoritarios será necesaria. El modelo mixto 1-2 sería en
hospitales, donde se puede requerir un espacio católico grande para la
misa del domingo, el más operativo y, de hecho, solo habría que abrir
la puerta corredera y unificar ambos espacios una vez a la semana. El mo-
delo 1 sería el más recomendable en centros militares, donde la diver-
sidad de usuarios es mayor y donde el culto dominical no resulta de una
asistencia tan masiva, ya que la mayoría del personal no tiene que estar el
domingo presente en esas instalaciones, salvo casos excepcionales, y, si
lo desean, pueden, por tanto, cumplir con los requisitos de sus opciones
religiosas (y en particular el precepto dominical caso de ser cristianos)
en las parroquias o en los centros de culto que les correspondan o don-
de estimen oportuno.
3) Por su parte, en centros nuevos o que carecen en la actualidad
de salas de este tipo y van a tener un uso diario medio-bajo de las mis-
mas, el modelo 2 puede resultar el más operativo. En centros peniten-
ciarios sería el más recomendable, ya que por problemas de seguridad
no resultaría, salvo excepciones, viable el pleno uso musulmán (con el
cumplimiento colectivo de las cinco oraciones diarias, desde la del alba
a la de la noche) y, por tanto, la presión sobre una sala multiconfesional
única sería poco exigente (con el viernes al mediodía para musulmanes,
el domingo para cristianos y, si es el caso, el viernes tarde y sábado para
judíos o cristianos de precepto sabático). En el caso de que el uso fuese
más exigente (incluyendo en particular las cinco oraciones islámicas) se
podría optar por implementar el modelo 1 o el mixto 1-2.
4) Para centros que cuentan en la actualidad con capilla católica,
pero que está en desuso o se utiliza muy esporádicamente: si es sufi-
cientemente grande, y previo acuerdo con las autoridades eclesiásticas
pertinentes, convendría transformarla en espacios multiconfesionales no
adscritos según los modelos 1, 2 o el mixto 1-2, dependiendo de las

necesidades de uso.
5) Para centros que cuentan en la actualidad con capilla católica so-
metida a un uso destacado lo más operativo sería implementar en lo posi-
ble otra sala para su uso por parte del resto de confesiones (según el mo-
delo 6). De todos modos, a medio o largo plazo la tendencia que seguir
debiera ser, previo acuerdo con las autoridades eclesiásticas pertinentes,
convertir ambas salas en espacios multiconfesionales no adscritos según
los modelos 1, 2 o el mixto 1-2.
6) Dado que la casuística puede llegar a ser muy variada, otras posi-
bilidades requerirían operar de modo contextual. Por ejemplo si la capilla
católica presenta características singulares (por su valor histórico-artísti-
co, por el arraigo colectivo de su uso, por el plus de valor que otorga al
centro en el que se ubica, etc.), puede resultar muy recomendable mante-
nerla. En el caso de salas multiconfesionales muy cuidadas en su diseño,
como, por ejemplo, las de la terminal 4 del aeropuerto de Madrid-Barajas,
mantenerlas como están hasta una futura remodelación de todo el com-
plejo, previsible a muy largo plazo, puede ser la mejor opción. Pero desde
luego, las salas multiconfesionales de la terminal 1 del mismo aeropuerto
bien podrían remodelarse y adaptarse a alguna de las posibilidades antes
propuestas y la sala de la terminal 2 bien podría pluralizar su uso o sim-
plemente desaparecer derivándose sus usuarios a los espacios multiconfe-
sionales (convenientemente rediseñados) de la cercana terminal 1.
En todo caso mantener un equilibrio pragmático entre la normativa,

la historia patrimonial, las necesidades específicas de cada centro en par-
ticular y las perspectivas de uso puede resultar el mejor criterio para
hacer de los espacios multiconfesionales una inversión de futuro y que
satisfaga al mayor número posible de sus potenciales usuarios.
BIBLIOGRAFÍA
Abu-Ras, W. y Laird, L. (2011), «How Muslim and Non-Muslim Chaplains Ser-

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ILUSTRACIONES
Ilustración 2. Capilla católica en la Facultad

de Filosofía de la Universidad Complutense,
vista desde el exterior.
Ilustración 1. Capilla católica del Palau

Novella (Parque de El Garraf, Barcelona).
Se ha mantenido sin cambios tras la trans-
formación de todo el complejo en el mo-
nasterio budista Sakya Tashi Ling, cuya
sala de culto budista se ubica en el interior
del complejo. A las imágenes católicas
(como ocurre en el resto del monasterio
con las estatuas budistas) se les han colo- Ilustración 3. Capilla católica en la Facultad
cado pañuelos blancos (katas) en señal de de Filosofía de la Universidad Complutense,
reverencia y devoción. interior.
Ilustración 4. Exterior de la capilla católica

de la Universidad de La Laguna.
El espacio fue convertido en sala de exposiciones
a finales de los años ochenta del siglo pasado.
En los últimos años ha sido recuperada como
capilla de uso exclusivo católico.
Ilustración 6. Calpe (Alicante),

parroquia católica de la Merced, exterior.
Ilustración 5. Capilla católica

de la Universidad de La Laguna,
interior preparado para el culto.
Ilustración 7. Calpe (Alicante),

parroquia católica de la Merced,
espacio cedido para el culto anglicano
en lengua inglesa en el que se está
desarrollando dicho culto
en agosto de 2010.
Ilustración 8. Madrid,
Iglesia del Salvador,
de la Iglesia Evangélica
Española, exterior.
Ilustración 9. Madrid, Iglesia del Salvador,

de la Iglesia Evangélica Española, interior,
espacio cedido en el que se está desarrollando
el culto adventista en la mañana del segun-
do sábado del mes de julio de 2010.
Ilustración 10. Madrid, aeropuerto

de Barajas, terminal 1,
sala de uso multiconfesional.
Ilustración 11. Entrada al templo hindú Ilustración 12. Entrada a la mezqui-

de la casa Chellaram en Las Palmas de Gran ta Abu Bakr (Mezquita de Estrecho)
Canaria. No tiene más indicación que el de Madrid. A ambos lados de la puer-
mueble en la entrada para dejar los zapatos ta se pueden ver las hornacinas para
y descalzarse para acceder al lugar de culto. dejar los zapatos y entrar descalzos
en el espacio de culto.
Ilustración 13. Extensa zona

para dejar los zapatos
a la entrada de la mezquita
de la M-30 en Madrid.
Ilustración 14.
Casa de espiritualidad
Sant Felip Neri, Barcelona,
sala ecuménica con la zona
del altar católico visible
preparado para realizar
una misa católica.
Ilustración 15.
sala ecuménica con la zona
de altar católico cerrada
para poder desarrollar
cualquier ceremonia (o uso)
sin que los símbolos religiosos
particularizados sean visibles.
Ilustración 16.
vista general de la sala
ecuménica sin símbolos
religiosos evidentes,
ejemplificando el modelo
de sala única
multiconfesional con sillas.
Ilustración 17.
sala para las prácticas zen
donde en vez de sillas
se colocan cuatro hileras
de cojines de meditación.
aeropuerto de Barajas,
carteles indicativos
de la zona de culto de la terminal 4.
aeropuerto de Barajas, terminal 4,
vista general del pasillo:
a la derecha, capilla católica
consagrada a Santiago
y a la izquierda,
zona de oratorios.
capilla católica, interior.
zaguán de oratorios: a la izquierda,
mezquita y a la derecha,
sala de usos religiosos múltiples.
mezquita, interior.
El suelo está enmoquetado
y alfombrado, y en la pared
del fondo se puede ver,
indicada en relieve, la alquibla.
sala de usos religiosos múltiples,
interior con tres atriles
y tres filas dobles de asientos.
cartel de la zona de oratorios con los símbolos
del cristianismo (cruz), el islam (media luna),
el judaísmo (menorá) y el budismo/hinduismo
(rueda del darma).
zona de culto de la terminal 1,
carteles indicativos
con el título de «Capilla»
aunque con los mismos
símbolos que el cartel
de oratorios de la terminal 4
(vid. Ilustración 24).
zona de culto de la terminal 1,
vista general del pasillo:
a la izquierda, capilla
católica consagrada
a la Virgen de Guadalupe,
y a la derecha, en primer
lugar, la puerta
de la mezquita
y, en segundo lugar,
la de la sala de usos
religiosos múltiples.
terminal 1,
capilla católica, interior.
terminal 1,
mezquita, interior.
La decoración en madera
de la pared del fondo
marca la alquibla, también
representada por una gran
foto de la mezquita mayor
de La Meca, colocada
sobre la misma.
sala de usos religiosos múltiples.
Detalle del interior
con un pequeño atril móvil
y tres filas de sillas.
rezando en dirección a La Meca
en las proximidades
de una puerta de embarque.
zaguán de acceso a la mezquita
en cuya puerta aparece una hoja
con las horas de oración.
hoja con las horas de oración en la puerta
de la mezquita. Corresponde al mes de diciembre
de 2006 (entre du al qaada y du al hijja de 1427 del
calendario islámico), y marca la dirección de la
alquibla y en columnas, la progresión de las horas
del amanecer (fajr) y la salida del sol (shoroq) que
enmarcan los límites de la primera oración y luego
los momentos del mediodía (dhur), la tarde (asr),
la puesta del sol (maghrib) y la noche (isha) en los
que se han de realizar las otras cuatro oraciones.
Ilustración 33. Madrid, aeropuerto

de Barajas, terminal 2,
interior de la capilla católica.
Ilustración 34. Hospital del Baza (Granada)

—solo dispone de un espacio de culto
que es la capilla católica—,
puerta de entrada con el rótulo capilla
y carteles católicos.
Ilustración 35. Hospital del Baza (Granada), capilla católica, interior.
Ilustración 36. Guadix (Granada),

puerta de entrada general
al hospital de alta resolución
que carece de capilla o espacios
de culto, aunque en él
se puedan producir defunciones.
MÍSTICA Y ATEÍSMO EN LA ERA
DE LA POSTSECULARIZACIÓN: APROXIMACIONES
AL PENSAMIENTO DE RAIMON PANIKKAR
Mysticism and Atheism in the post-secularized era:
approaches to the thought of Raimon Panikkar
A m a d o r Ve g a
Universidad Pompeu Fabra, Barcelona
Resumen: Algunas ideas acerca de la génesis de El silencio del Buddha de Raimon

Panikkar.
Palabras clave: Panikkar, ateísmo, secularización.
Abstract: Some ideas about the origins of the book of Panikkar, El silencio del
Buddha.
Keywords: Panikkar, atheism, secularity.
En la primavera de 1995 visité a Panikkar junto a Victoria Cirlot en su

casa de Tavertet, en la región montañosa de las Guillerías, cercana al par-
que natural del Montseny. Así como en otras ocasiones la visita no tenía
más cometido que la de pasar unas buenas horas conversando, en aquella
ocasión, sin embargo, llevábamos una idea bien precisa. Poco antes, junto
a Jacobo Stuart, los tres habíamos iniciado la colección de libros so-
bre religiones El Árbol del Paraíso en la editorial Siruela. Ya habíamos
publicado algunos clásicos de la espiritualidad occidental y oriental, y
también teníamos el propósito de dar a conocer a los grandes pensa-
dores del fenómeno religioso del siglo xx. Entre ellos ya contábamos
con Eliade, Scholem y Corbin, hoy ampliamente difundidos entre no-
sotros. Panikkar era uno de los pocos intelectuales españoles que se
había codeado con aquellos, que había participado en los encuentros
internacionales del Círculo Eranos en Ascona, así como en aquellos de
Roma promovidos por el filósofo de la religión Enrico Castelli, que en
los años de posguerra logró reunir a un grupo de filósofos y teólogos
preocupados por los signos de los nuevos tiempos.
Con una obra publicada en varios idiomas, que alcanzaba los cincuen-
ta volúmenes, además de un millar de artículos científicos, Panikkar era
sin duda un autor que queríamos tener en una colección que entonces se
abría paso en el ámbito de los estudios de religión. En un momento de la
conversación, en su estudio del primer piso, me soltó en las manos una
BANDUE vI/2012 111-118

112 A mador Vega
gran caja de cartón que tenía debajo del escritorio, en cuyo interior había
un grueso manuscrito, al tiempo que me decía: «A ver qué podéis hacer
con esto, porque aquí nadie quiere publicármelo». Se trataba de El silen-
cio del Buddha. Una introducción al ateísmo contemporáneo. Mientras
descendíamos por la cuesta encima de la cual se halla la casa de Panikkar,
sobre los riscos del pantano de Sau, nos preguntábamos qué pasaba con
aquel libro. ¿Cómo era posible que un autor publicado en todas partes no
consiguiera encontrar editor para aquel libro en nuestro país? Panikkar se
había instalado en Cataluña tras su retiro como profesor de la Universidad
de Santa Bárbara (California), después de un periplo vital por algunas de
las mejores universidades americanas y europeas, y de pasar largos años
en la India. Su intención entonces fue la de fundar un centro de encuen-
tro, diálogo, estudio y meditación que acabó llamándose Vivarium. Pero
sobre todo Panikkar quería sembrar en su tierra natal la semilla de cuanto
había aprendido y cultivado hasta aquel momento. Es pronto todavía para
hacer una valoración de todos esos años, durante los cuales Panikkar ha
desarrollado una actividad frenética, años en los que tuvo siempre abierta
su casa a los amigos y a cuantos quisieran oír una palabra suya.
Una vez puestos manos a la obra nos dimos cuenta de la envergadu-
ra de aquel libro suyo sin publicar. De su inmensa obra, no me cabe la
menor duda de que El silencio del Buddha es su libro más importante.
No es ni el más armónico, ni el que presenta una síntesis más perfecta de
su pensamiento: ahí están, por ejemplo, La experiencia cosmoteándrica
o La trinidad, este último uno de mis favoritos, por hacer converger, a
un tiempo, altura filosófica y teológica con claridad de exposición. Y, sin
embargo, El silencio del Buddha, que acabamos publicando en nuestra
colección un año más tarde de aquel encuentro, es el más significativo
de todos ellos. La razón principal es que se trata del libro de toda una
vida. Me atrevería a decir, incluso, que todos sus libros son este libro,
pues más allá de los muchos campos explorados por Panikkar, a nadie
puede sorprender a estas alturas que él haya sido uno de los artífices de
lo que conocemos como diálogo de religiones en el siglo pasado. En su
caso, sin embargo, no se trataba de una especialidad más de la historia
de las religiones o de la teología. Su doble ascendencia, de madre ca-
talana y padre hindú, le preparó para tal tarea. En más de una ocasión
nos había explicado que su vocación religiosa no le había llegado, no
obstante, del padre, un hombre de negocios más bien alejado del mun-
do del espíritu, sino de la madre catalana y católica. En cualquier caso,
a lo largo de su dilatada vida, Panikkar fue dando con las claves de su
identidad religiosa, y en el estudio y experiencia del buddhismo, y esta
es la tesis que quiero desarrollar aquí brevemente, encontró los elemen-
tos para comprender en profundidad el mayor de los retos del siglo xx
en lo que respecta a la cuestión religiosa: el fenómeno del ateísmo y los
procesos de secularización de las sociedades occidentales.
Para poder penetrar algo más esta idea lo mejor será acudir a El
silencio del Buddha, en cuyos distintos prólogos e introducciones nos ha-
A P ROX I M AC I O N E S A L PENSAMIENTO DE RAIMON PA N I K K A R 113
cemos cargo del laborioso proceso que fue sufriendo el texto en las
diversas etapas en las que lo retomó. Hasta que no dispongamos de
una edición crítica de este libro, prevista en el volumen V de sus Opera
Omnia (actualmente en curso en italiano y catalán), no podemos sacar
mayores conclusiones, pero estoy convencido de que se trata de un libro
hecho a partir de una primera versión original a la que se fueron aña-
diendo muchos pasajes a lo largo de más de treinta años. Los contextos
problemáticos de cada época, así como los viajes y estancias en países
distintos, han dejado un rastro evidente que nos permite seguir algunos
de los pasos dados por este hombre, que siempre se negó a escribir una
autobiografía, aduciendo que lo más destacado de su existencia se en-
contraba ya en sus libros.
Nada mejor que sus propias palabras para ilustrar nuestra idea. En
el Prólogo a la última edición de El silencio del Buddha (Tavertet, 6 de
enero de 1995) leemos lo siguiente:
Han pasado ya tres décadas desde que fue concebida la obra original
que ahora ofrecemos en su segunda edición. Por aquella época, dicha
obra marcó una pauta existencial en mi vida. Desde entonces, no me
he retractado de mi buddhismo, como tampoco he renegado de mis op-
ciones y compromisos anteriores. Creo, más bien, haberlos purificado y
ampliado. Sigo siendo cristiano e hindú, aunque me doy cuenta de que
aquí no acaba mi peregrinación (Panikkar 1996).
Ciertamente, en 1995, le quedaban por delante bastantes años y son

muchos los libros importantes que siguió escribiendo y reescribiendo
desde entonces. Quien se haya entretenido en cotejar escritos suyos de
distintas épocas se habrá dado cuenta del modo de trabajar de Panikkar,
realmente tortuoso, acerca del cual pueden hablarnos los diversos se-
cretarios que tuvo en los años que residió en Tavertet. Sobre un primer
manuscrito, quizás material de alguna conferencia, escribía una y otra
vez, introduciendo anotaciones, trasladando pasajes de un lugar a otro,
hasta dejarlo provisionalmente terminado. Sus posiciones respecto al
buddhismo y al cristianismo, sostenidas con mayor seguridad tras su paso
por la India, ya eran bien conocidas y, sin embargo, ninguna de estas, a
mi modo de ver, cambió en la última década. Tengo la sensación de que
este prólogo de 1995 no aporta nada relevante respecto de otros ante-
riores. El de 1979 a la primera edición española (El silencio del Dios,
Madrid: Guadiana), fechado en Vârânasî, junto al río Gangâ, Adviento
de 1966, dice así:
Este libro es una parte de otro más completo y extenso, que los ruidos de
la vida no me dejan terminar: Los mensajes silentes. [...] Las páginas que
siguen no son, pues, obra de erudición, sino fruto de una experiencia y
expresión de una vida, que luego, acaso por pudor, se viste y se reviste de
cultura y filosofía para aparecer en público. Lo que el autor verdadera-
mente quiere decir se lo calla. Pero también el silencio es comunicativo.
114 A mador Vega
Aquí aparece expresamente un elemento de misterio. Una de las

mayores aportaciones de Panikkar al estudio de las religiones había sido
el fenómeno del silencio, como muestran sus numerosas aportaciones
en publicaciones colectivas, entre otras, la que escribió en uno de los
volúmenes de los encuentros con Castelli. Pero ¿de qué silencio se tra-
taba? En los años de la India, además de trabajar en las traducciones de
textos védicos, que darían lugar a la edición de The Vedic Experience, es
obvio que había quedado impactado por la figura del Buddha y la acti-
tud de silencio de este frente a las grandes cuestiones de la existencia.
El supuesto ateísmo budista, según el título de una obra importante de
Helmut von Glasenapp, desplazaba los antiguos planteamientos acerca
de una realidad última trascendente. Entonces apareció El silencio del
Dios, que con los años sirvió de base a El silencio del Buddha, cuya pri-
mera introducción está fechada en dos lugares bien alejados: Kodaikka-
nal, Tamilnadu, 8 de diciembre, Adviento 1983 y Santa Barbara, Cali-
fornia, 6 de enero, Epifanía 1984. Allí vemos ya la necesidad de su autor
por dar cuenta de la estructura vital que acompaña a su libro:
Aunque no lo parezca a primera vista, este libro refleja buena parte del
camino espiritual recorrido por el autor a lo largo de un cuarto de si-
glo. En cierto modo, se trata de una autobiografía, cuyo autos es típico
de nuestra época, cuyo bios representa la vida de tres grandes fuerzas
culturales de nuestro tiempo y cuya grafía no es una simple anécdota,
sino el ideograma de la condición humana [...] Cuando a principios de
los años sesenta emprendí la redacción de este libro, mi recorrido ya me
había llevado a la confluencia del hinduismo y del cristianismo, pero mi
identidad personal aún no estaba suficientemente delineada, ni yo me
había librado de ciertos elementos circunstanciales no asimilados. Aún
me quedaba por integrar, con profundidad intelectual y con intensidad
existencial, ese gran fenómeno postcristiano llamado ateísmo y ese otro
gran fenómeno posthindú llamado buddhismo. Solo ahora, pasados ya
casi treinta años, me doy cuenta del sentido profundo de mi odisea [...]
Por más que tratemos de ignorar nuestros orígenes, nuestros ar-
quetipos siempre nos traicionan, y hasta puede que nos salven, cuando
nos dan a entender que la identidad personal no es el resultado de nin-
guna opción deliberada, sino el fruto maduro de una situación global.
Por mucho que intentemos despojarnos de nuestro pasado y desarraigar
nuestras antiguas creencias, el karma de los caminos recorridos —algu-
nos de ellos milenarios— sigue adhiriéndose a nuestro ser [...]
Este libro pretende expresar un fragmento del bios cultural de nues-
tro siglo, por medio de la descripción de un caso capital de la crisis
contemporánea, a la luz de las eneñanzas de una tradición milenaria
[...] La grafía de esta autobiografía está constituida por la trama de la
situación contemporánea... La grafía de este libro interpreta el mensaje
del Buddha, de más de veinticinco siglos de antigüedad, como una clave
que pudiera ayudarnos a superar el dilema y a ir más allá de las falsas
alternativas entre creyentes y no creyentes [...] El problema concreto
que abordamos consiste en investigar si es posible sostener un puente
religioso-cultural, o como quiera llamársele, con un arco de veinticinco
siglos y una luz de miles de kilómetros, entre la preocupación religiosa

contemporánea, centrada en el ateísmo, y el mensaje del Buddha, pro-
clamando una religiosidad que, al parecer, no deja lugar para Dios.
Panikkar intenta integrar en El Silencio del Buddha lo que él deno-

mina dos fenómenos «pos»: el ateísmo y el buddhismo. Creo que con el
uso del prefijo Panikkar está pensando en algo similar a lo que Michel
de Certau, otro agudo indagador de la espiritualidad, denominó rupture
instauratrice. Es decir, un momento de crisis que halla en el pasado con
el que acaba de romper los elementos para una nueva fundación. Parece
que este es el caso del buddhismo indio, respecto del hinduismo y tam-
bién del ateísmo como nuevo nacimiento del cristianismo. Ante lo que
nos quiere confrontar Panikkar es ante la posible analogía entre el silen-
cio de Buddha, relativo a cualquier posibilidad de una comprensión onto-
lógica de la divinidad, y «la muerte de Dios» anunciada por Nietzsche, a
la que seguiría el advenimiento de «el más incómodo de los huéspedes»,
es decir, el nihilismo, en palabras del filósofo alemán.
Para Panikkar ambos movimientos, aun cuando han nacido de con-
textos culturales distintos y en épocas bien distantes tienen una misma
significación: «A la religión atea del buddhismo le corresponde el ateís-
mo religioso de nuestros días» (Panikkar 1996: 180). Tanto la muerte
de Dios como el silencio sobre Dios son una reacción contra filósofos y
teólogos, que han convertido a Dios en un concepto: «Una especie de
reacción en contra de una serie de afirmaciones inconsistentes acerca
de la existencia de un Ser Supremo; no es solamente una especie de co-
rrectivo al teísmo, sino que representa un nuevo paso en el camino del
hombre, un nuevo grado de conciencia» (Panikkar 1996: 181).
¿Y a qué días se refiere Panikkar: a aquellos de los cincuenta y sesenta,
o a los de los noventa en que revisa el manuscrito y lo publica? En cual-
quier caso, Panikkar participa de un problema verdaderamente epocal.
En la década de los sesenta había emergido la llamada «teología de la
muerte de Dios», inspirada fundamentalmente por la obra de Dietrich
Bonhoeffer, a su vez en este punto deudora de Nietzsche, que defendía
en los Estados Unidos un teólogo como Thomas Altizer. En 1986 apa-
recían las traducciones inglesa y alemana de La religión y la nada, del
filósofo japonés Keiji Nishitani, junto a su maestro Kitaro Nishida las
dos personalidades más relevantes de la Escuela de Kioto. La larga ges-
tación de su obra mayor va de 1954 a 1961, año este último en que ha-
bía aparecido en japonés. Nishitani, alumno de Heidegger en Friburgo a
comienzos de los años treinta, cuando el filósofo dictaba sus seminarios
sobre Nietzsche y el nihilismo, no pudo dejar de interesarse por obras
como ¿Qué es metafísica? de Heidegger (1929). Las tesis de Nishitani
se centran en el hecho de que Occidente había caído en lo que él deno-
minaba «nihilismo relativo», debido a que no había asumido los princi-
pios de nihilidad presentes en la tradición evangélica acerca de la ne-
gación de sí mismo. Nishitani, que había sido un gran estudioso de la
116 A mador Vega
tradición mística alemana, en partiucular de Eckhart y Tauler, creía que

solo en autores como estos se había refugiado una idea de Dios como
Nada, la cual impedía cualquier tipo de ontologización y conceptuali-
zación de la divinidad. Solo estos místicos habían sido coherentes con
lo que él llama un «nihilismo absoluto», cuya única correspondencia se
encuentra en el buddhismo y especialmente en el buddhismo zen que
practicaban Nishida y sus discípulos.
La muerte de Dios, o el fin de la tradición ontoteológica occidental, el
silencio del Buddha y la mors mystica se sitúan, pues, en un mismo plano
problemático a la hora de analizar el libro de Panikkar. Además de sus es-
tudios de buddhismo, en los que Panikkar cita entre otros a Nishitani, es
obvio que estaba al corriente del movimiento de la «teología de la muerte
de Dios». No sé hasta qué punto conocía el pensamiento de Heidegger,
pero además de haberlo conocido personalmente y de haber intercambia-
do correspondencia con él, los planteamientos sobre la muerte de Dios, a
partir de los comentarios a la obra de Nietzsche del filósofo de Friburgo,
no le podían resultar extraños. Curiosamente, sus aproximaciones a la
mística occidental, si exceptuamos algunas referencias dispersas, no son
sino de última hora, como en La mística plenitud de vida (2004). Pero
volvamos a una idea de Panikkar que hemos dejado atrás.
Acaso sea cierto que «Dios» realmente ha muerto, lo que ocurre es que
ha resucitado, aunque no ya como Dios, sino como hombre. El hombre ha
muerto y resucitado como Dios. El hombre no es ni Dios, ni el centro de
todo. Pero tampoco lo es Dios. No hay centro (Panikkar 1996: 182).
Independientemente del eco de los padres capadocios que resuena

en este fragmento, según la fórmula de la théosis, lo que llama nuestra
atención aquí es la idea de que «no hay centro». «El mundo, el hombre y
Dios considerados como tres entidades separadas e independientes, son
incompatibles [...] En realidad, Mundo, Hombre y Dios están entrela-
zados en una perichôresis constitutiva» (ibid.). Son las famosas tesis de
su «intuición cosmoteándrica», que pretenden superar toda distinción
artificial entre trascendencia/inmanencia, teísmo/panteísmo...
Ahora bien, el buddhismo ha eliminado a Dios del camino de la salvación

y ha transformado radicalmente la concepción de la Ultimidad, ofrecien-
do así al ateo moderno una posible orientación (Panikkar 1996: 185).
¿De qué orientación nos habla Panikkar cuando hace un momento

nos decía que no hay centro? Me parece que lo que Panikkar formuló
hace ya algunas décadas encuentra hoy su imagen más potente en la era
del «Network», de la red en la que no hay un centro sino una trama de
caminos con multitud de centros que explosionan continuamente como
tales. Una de las mejores descripciones de este mundo relativo al estu-
dio de la religión en los últimos años lo constituye el libro del filósofo
americano Mark C. Taylor, Después de Dios. La religión y las redes de
la ciencia, el arte, las finanzas y la política, cuya tesis básica se resume

en la frase: «to be it’s to be connected». A diferencia de los estudiosos
de la religión de los años sesenta, que no veían la «intrincada relación
entre la secularidad y la tradición religiosa y teológica occidental», para
Taylor, «religión y secularidad no son opuestos; por el contrario, la se-
cularidad occidental es un fenómeno religioso» (Taylor 2011: 9), Taylor
barre con las teorías de los críticos de la religión de los años sesenta que
anunciaban el fin de la religión o como algún sociólogo francés formu-
ló: la «salida de la religión», o la «religión de la salida de la religión». De
la mano de los más destacados filósofos y teólogos de los siglos xviii y
xix, Taylor intenta mostrar cómo se ha llegado a esta situación paradó-
jica de la Modernidad que, a su modo de entender, tiene su origen con
la reforma protestante y en la consiguiente aparición de la imprenta. Se
podría decir que el libro de Taylor es una respuesta al de Max Weber, La
ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-1905). Taylor apun-
ta que si Weber lo hubiera escrito hoy, el título tendría que haber sido:
La ética protestante y el espíritu de la globalización. Pero a diferencia
del politólogo alemán, Taylor no centra su análisis partiendo de Calvino y
las consecuencias de su doctrina, sino que lo hace a partir de Lutero. Para
Taylor, desplazar el centro de atención al gran reformador de Wittem-
berg, y a la revolución a que dieron lugar sus tesis, quiere decir indagar
en los orígenes de la Modernidad y de la posmodernidad. La importancia
que adquiere el sujeto y la privatización de su relación con Dios, descen-
tralizando el sistema de vínculos en la religión, fue decisivo también para
la economía y la política, que resultó en una evolución de la información
y de las comunicaciones. Emerge un nuevo sistema de redes cuyos bucles
se retroalimentan y transforman recíprocamente, al tiempo que presen-
tan un panorama de incertidumbre e inestabilidad que, sin embargo, dice
Taylor, pueden resultar creadores y productivos:
La religión es una red emergente, compleja y adaptativa, de símbolos,
mitos y rituales que, por un lado, configura los esquemas de sentir, pen-
sar y actuar de tal manera que otorga a la vida sentido y propósito y, por
otro lado, interrumpe, disloca y desconfigura toda estructura estabiliza-
dora (Taylor 2011: 33).
Pero Taylor sitúa la prehistoria de esta Modernidad global en los

precedentes de Lutero, es decir, en la mística renano-flamenca del si-
glo xiv y aun en las corrrientes nominalistas. En efecto, la muerte de
Dios anunciada por Nietzsche tenía su precedente en Lutero y aun antes
en la frase de Eckhart: «ruego a Dios que me libre de Dios» y que, de
hecho, se halla en la base de las tesis de Nishitani sobre la «nihilidad
absoluta», que constituiría la auténtica religión. Las grandes intuiciones
de los místicos alemanes como Silesius que en su Peregrino querúbico
dice: «Sin mí, Dios no puede hacer siquiera un gusanito. / Si con Él yo no
lo mantengo, inmediatamente desaparece» (I, 96), o este otro dístico: «Yo
importo tanto a Dios como Él a mí. / Le ayudo a mantener su ser, y Él
118 A mador Vega
al mío» (I, 100), o este: «Yo no soy fuera de Dios y Dios no es fuera de

mí. / Yo soy su resplandor y su luz, Él es mi ornamento» (I, 106).
Este tipo de «relacionalismo» en el que todo es codependiente no
está lejos de lo que Panikkar formuló como experiencia cosmoteándrica
en la que «mundo», «hombre» y «Dios» ocupan lugares relativos, es
decir, codependientes en una perichôresis que los anuda. Todo esto no
pueden ser más que algunas notas tomadas al hilo de la lectura de aquel li-
bro de Panikkar, así como de lo que queda de las ricas conversaciones que
mantuvimos a lo largo de prácticamente veinte años. Es necesario dispo-
ner de una edición más o menos completa, más o menos crítica de su
obra para, entonces sí, llevar a cabo una hermenéutica de la religión en
el pensamiento de Panikkar. La tarea ya ha dado comienzo y la nueva
ordenación de los textos, según los criterios de los actuales editores
de su obra, presenta nuevas posibilidades. Con todo, es importante no
olvidarnos de los libros tal como aparecieron en su época, pues ellos
marcaron la primerísima recepción de su pensamiento; pero una mirada
de conjunto como la que puede ofrecer toda su producción, incluida
correspondencia y textos de índole diversa, es la base necesaria para un
estudio riguroso de su obra. También la distancia con su figura excep-
cional permitirá una valoración crítica de los postulados que adelantó.
Como no podía ser de otra manera en un espíritu como el suyo, amante
del estudio y de la indagación filosófica, la obra de Panikkar dialoga con
las grandes tradiciones espirituales de la humanidad y, en efecto, en sus
textos resuenan tanto los Padres de la Iglesia como las antiguas Upani-
sads o los Vedas. El pensamiento religioso de Panikkar es genuino por
esa misma razón, porque partiendo de la tradición, no rechazándola, la
renueva estableciendo muy sutilmente aquellas ruptures instauratrices.
BIBLIOGRAFÍA
Panikkar, R. (1996), El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo con-

temporáneo, Madrid: Siruela.
Taylor, M.C. (2011), Después de Dios. La religión y las redes de la ciencia, el
arte, las finanzas y la política, Madrid: Siruela.

Bandue 6 2012

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E DITORIAL T ROTTA número VI / 2012

REliGIONES EN SOCIEDADES COMPLEJAS

EDIQÓN DE JOSÉJ. CAEROLS

A AFER ÁNDEZ-CORO ADO GONZAUZ

FRANC I SCO DiEZ DE VE SCO

Journ al of th S pa n i sn A . soc i atío n ro r t h Sei n c es 01' Re ligí o ns

Religiones en socie ades omplejas

D I lIl'.C ' 011 / ' DIT OR,

St:CIlET AR IA / S ECIlETARY, Efec tos integrad.

CO MITIl A SESOR IN rF RN C lO NA!. / I NTE RNATION A A OVISO RY B OARD,

Ctf STAV O I\ ION AVIDI, S , Villano", U ni ver-s i t y - Est ado, Un i d o s

Este vo lumen VI de la revista Ba n d u~ ha recibid o una ayuda a la edici ó n

EII IC I N, ADMI IS rRACI ÓN . SU SC RIP C IO NE S y l' UOL! ClDAD:

SOt:i e d ad Es pai10la d e C ie n c.ias d e las R e ligiotl .s y Edito rial Tron a. S.A .

IMPRESIÓ ,SERVIC E PO I r, S.A.

A pr pósito de religiones hegem ó nicas en o i uaues complejas

Marco co mparado ele la libertau religiosa cn Europa:

Mística y ateísmo n la era de la postsccularizaci ' n: apr x lmacioncs

ISSN, 1888 ' 346 X

b l'I L l O S : SHNI CE PO I NT , S.I\ .

omparativc fr mework ~) f relígious freeclom in Europe:

El IX Congreso de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, del

* Dejo constancia de mi agradecimiento al Dr. Fernando Amérigo Cuervo-Arango

BANDUE vI/2012 5-12

Este encaje se puede plantear en dos sentidos: por un lado, qué

Son relevantes, a este respecto, dos elementos esenciales en la fun-

hacer o no en cada ocasión, sino lecciones y reflexiones que pueden re-

tiene su propia religión. Los romanos, de hecho, nunca pensaron en

hacía la sociedad, y aceptar al tiempo la presencia de otros dioses y de

Resumen: El propósito del trabajo es examinar algunos casos concretos de efec-

En el contexto de este coloquio que se ha ocupado de encuentros y

BANDUE vI/2012 13-31

algunos ejemplos significativos de lo que podrían ser sus líneas maestras

Comenzaré, pues, por esbozar algunos efectos socialmente integrado-

Misterios venerables que en absoluto es posible transgredir ni averiguar,

El pasaje señala no solo que quien ve los misterios (obsérvese que se

2. Sobre Eleusis, cf. (además de las referencias de nota 1), Mylonas 1961; Keré-

¡Tres veces venturosos

Vuelve el poeta a definir la actividad principal de los ritos como una

Cuando el Estagirita dice que los iniciados no deben aprender algo

iniciado sufre una experiencia que lo hace sentirse enmarcado en un cua-

Aunque tu vida haya sido siempre sedentaria, y por el mar

Crinágoras apunta que la felicidad producida por la iniciación con-

Cicerón juega con el doble sentido de initia («iniciaciones en los

mos hablar de que los misterios contribuyen a una integración internacio-

El autor insiste en la alegría del instante, en la experiencia gozosa,

5. Cf., por ejemplo, Aristophanes Ranae 145; Plato Respublica 363d, Phaedo 69c;

En efecto, el mito ateniense contaba que, cuando Deméter no conse-

Hubo un tiempo en que los hombres tenían una vida de mutuo

Por la cita en prosa que acompaña esta mención (OF 642) sabemos

Vestidos de niebla van y vienen por la tierra toda,

Parece, pues, que el poema no solo se refería al descubrimiento del

hizo la propaganda ática, ya que los atenienses reclamaban de sus alia-

Deméter, cuando andaba errante tras el rapto de Core, fue benévola-

Las palabras están cuidadosamente elegidas. Los atenienses fueron

Nuestra ciudad se comportó de un modo tan reverente con los dioses y

Atenas podría haber disfrutado sola de la gran revolución alimentaria

Pues la mayoría de las ciudades, en conmemoración del antiguo favor, nos

El mito de la fundación de la civilización se convierte en argumento

9. Inscripciones: Inscriptiones Graecae I3.78 (ca. 422?), II2.140 (iv a.C.). Testimo-

benéfico tránsito de la vida salvaje a la civilizada? Y el orador cita como

(Atenas) se preocupó tanto de lo demás que ninguno de los bienes de

Otro testimonio del valor que los atenienses le conceden al mito