Universidad de La Habana

Facultad de Filosofía, Historia y Sociología

Curso 2020-2021

Trabajo Final de Taller

Sociológico V

Tema: Recorrido sociológico de la religión.

Estudiante: Adriana Samantha Ross Martinez

Tutor: René Cárdenas Medina

4to año de Sociología.

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Índice:
Introducción 2
Capítulo 1: Comprensión teórica de la religión 5
Epígrafe 1.1: Definir la religión 5
Epígrafe 1.2: Perspectiva religiosa de François Houtart 5
Capítulo 2: Análisis de la religión desde los autores 11
Epígrafe 2.1: Autores clásicos 11
Epígrafe 2.2: Autores contemporáneos 16
Capítulo 3: Desarrollo del Protestantismo en América 21
Epígrafe 3.1: Estados Unidos 21
Epígrafe 3.2: América Latina 23
Epígrafe 3.3: Cuba 26
Conclusiones 28
Bibliografía 29
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Introducción:

La religión es un sistema integrado por prácticas, creencias, principios y

símbolos sobre cuestiones existenciales, morales y espirituales que giran en
torno a la idea de lo sagrado o una divinidad.

Todas las religiones tienen sus fundamentos en relatos conocidos como mitos,
los cuales tienen la finalidad de dar una explicación a cuestiones como el
origen de la vida, el por qué vivimos y qué hay después de la misma. Ellas son
entendidas desde varias corrientes de pensamiento y ciencias sociales, las
cuales buscan tanto entender su funcionamiento como darle sentido a través
de la misma a la explicación de quiénes somos y hacia dónde vamos.

Existe una diferenciación entre las religiones, a veces en extremo, pero tienen
ciertas características básicas que permiten catalogarlas como tal. En su
mayoría, las religiones necesitan un profeta o chamán, o sea, alguien que
cumpla el papel de intermediario entre las fuerzas sobrenaturales y los
creyentes, tienen un conjunto de códigos de conducta y morales, mediante los
cuales se puede lograr la salvación del alma, por lo que hace una clara
distinción entre el bien y el mal o, en palabras de Durkheim, entre lo sagrado y
lo profano, aunque estos son entendidos de diversas formas por las diferentes
religiones. En todas las religiones hay una cohesión social, ya que ellas
impulsan el sentido de un nexo que ata a todos los creyentes de una misma fe.
Y finalmente, todos tienen un sistema de símbolos religiosos, los cuales en
ocasiones son los mismos en dos o más religiones, pero tienen una
significación diferente en dependencia de donde estén entendidos.

Pero, ¿dónde entra la sociología?

Es evidente que la religión constituye un fenómeno social, por lo tanto, tiene

varias características que le permiten ser analizado por esta ciencia. Al ser la
Sociología la encargada de darle una explicación al comportamiento de la
sociedad, es evidente que va a tomar la religión bajo su ala, ya que esta es
causante de reformas sociales, culturales y artísticas.
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Sin embargo, la Sociología tiene como papel la explicación del funcionamiento

de la religión y los efectos que esta produce a corto o largo plazo en la
sociedad en la que esté inmersa; aunque también analiza el contenido
religioso, no produce juicios sobre la veracidad de los mismos. Es importante
analizar la religión desde una perspectiva sociológica ya que esta tiene un rol
activo en la sociedad, en las políticas gubernamentales y en la cotidianidad de
los actores sociales, sean creyentes o no.

El fenómeno religioso es explicado principalmente desde tres clásicos: Karl

Marx, Emile Durkheim y Max Weber. Marx concibe a la religión como una teoría
universal, por lo que en su crítica se encuentra contenida la crítica del mundo.
Al ser producto de las relaciones sociales, esta es utilizada por el Estado como
instrumento para legitimar su dominación y la permanencia del sistema político
capitalista. Durkheim, por su parte, explica que el elemento fundamental de la
religión se encuentra en la división entre lo profano y lo sagrado, donde esta
dicotomía es una representación del estado deseado y no deseado de la
sociedad en la que se aspira a vivir, por lo tanto, el culto a lo religioso es el
culto a la sociedad misma. Weber consideró el protestantismo como elemento
influyente en el asentamiento del capitalismo en Occidente, utilizando
componentes históricos, sociológicos y económicos para dar validez a su tesis.
Además, estudió varias religiones y realizó una comparación entre ellas con
respecto a varios comportamientos, destacándose entre estos el ascetismo y el
misticismo.

El nombre de protestantismo tiene su origen en la "protesta" presentada por los

príncipes alemanes, simpatizantes con la Reforma, ante Carlos V en la dieta de
Spira. Desde hacía dos siglos atrás, proclamaba la necesidad de una reforma,
ya que diversos pensadores venían preparando el camino para una búsqueda
de paz y de pureza eclesiástica, aunque fuera por medio de la fuerza civil,
considerada como expresión del pueblo fiel. El protestantismo empezó como
un movimiento reformador de la Iglesia cristiana occidental en el siglo XVI, ya
que la religión católica estaba siendo reducida a fórmulas rígidas e
inadecuadas, y el accionar popular estaba reducido a ritualismo, mecanicidad,
observancia y obediencia de mecanismos externos. Este movimiento
reformador daría lugar a la Reforma Protestante, que separó a las Iglesias
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reformadas de la Iglesia católica. El protestantismo nació en una coyuntura

histórica favorable: decadencia de la ideología medieval y escolástica ante una
nueva ciencia experimental, una estructura económica de tipo mercantil y una
visión activa e individualista del hombre. (Enciclopedia Salvat, 2004) En este
contexto, el triunfo de la burguesía europea sobre el feudalismo se da por el
dogma impartido por Calvino, el cual dictaminaba que el éxito económico
estaba determinado por fuerzas superiores al ser humano y no por las acciones
de este. Con una convicción política republicana y democrática, el calvinismo
se convirtió en el medio para triunfar de la burguesía sobre la monarquía.
(Engels, 1892)

Es objetivo de este trabajo analizar el fenómeno religioso, específicamente el

protestantismo, y el recorrido que ha tenido en el continente americano.

El reporte final del trabajo consistirá en tres capítulos para dar respuesta al
objetivo propuesto. El primer capítulo, llamado Comprensión teórica de la
religión y en este se va a hacer una aproximación al concepto de religión, así
como una aproximación al análisis de la religión desde la perspectiva
sociológica del sociólogo François Houtart. En el segundo capítulo, llamado
Análisis de la religión desde los autores, se expondrán los diferentes análisis de
Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber con respecto a la religión y su
influencia en determinados aspectos de la sociedad, además de autores
contemporáneos y sus aportes al tema sociorreligioso. Finalmente el tercer
capítulo, llamado Desarrollo del Protestantismo en América, se recogerá la
trayectoria religiosa del protestantismo primeramente en Estados Unidos,
donde se da su consolidación, después en América Latina en general y,
finalmente, en Cuba.
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Capítulo 1: Comprensión teórica de la religión

Epígrafe 1.1: Definir la religión

Según la Real Academia Española, la religión es el conjunto de creencias o

dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia
ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas
rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto. Esta es una
definición muy general de dicho fenómeno, y ciertamente no es la única
existente. Muchos teóricos han elaborado su propio concepto de religión
asociado con el campo de estudio que les compete.

Pero para elaborar un concepto de religión desde la sociología, es necesario

tomar en cuenta el papel de la fe en el proceso religioso, ya que la fe en lo
sobrenatural es la que le da la característica distintiva a la religión. Y es que la
fe religiosa se evidencia en la creencia de la existencia de una entidad o
manifestación que no ha sido comprobada empíricamente, y no solamente en
su existencia, sino también en que dicha entidad o manifestación posee
características modificadoras de los procesos naturales y sociales y además,
es posible la comunicación con ella.

Por lo tanto, la religión es un hecho social referido a la creencia fiel en un

ser inmaterial al que se le atribuye características de tipo divinas, las
cuales tienen su base en la relación del hombre con el medio que lo
rodea.

Epígrafe 1.2: Perspectiva religiosa de François Houtart

Uno de los sociólogos que más estuvo inmerso en el estudio de la religión fue
François Houtart. La definición más básica que le da Houtart a la religión es: ''la
representación que hace referencia a un sobrenatural'' (Houtart, 1992: 26). Este
sobrenatural se conforma a través de las concepciones del mundo que tienen
los seres humanos que lo conciben, por lo que este va a tener su origen en la
relación del hombre con la naturaleza o relaciones sociales. Cada sistema
social tiene su propia concepción de lo que constituye este sobrenatural, pero
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no le corresponde al sociólogo confeccionar un concepto como tal, como

tampoco le corresponde pronunciarse sobre la existencia o no de dicho
sobrenatural. En palabras de Houtart: ''…la sociología no puede usarse ni
como apología de la religión ni como argumento en favor del ateísmo'' (Houtart,
1992: 27). El sociólogo debe estudiar la religión como un hecho social, o sea,
analizar las cuestiones sociales que están vinculadas a la religión, ya que,
como ciencia, esta es la forma en la que la Sociología la analiza y la interpreta.

La sociología de la religión va a analizar las formas de representación religiosa

producidas por los actores sociales. Esta producción de representaciones
ayuda al ser humano a situarse mucho mejor en el espacio en el que vive.
Houtart explica que las representaciones religiosas tienen un carácter dialéctico
ya que, si bien son constituidas por el ser humano socializado, una vez
desarrolladas son capaces de influir y condicionar en el sistema en el que fue
creado. O sea, las representaciones religiosas participan en la construcción,
reproducción y modificación de la estructura social en la que está inmersa. Por
lo tanto, el sociólogo tiene que ser capaz de estudiar la religión con respecto a
la sociedad en la que fue creada, teniendo en cuenta el papel de la historia de
dichas sociedades.

Entonces, el sociólogo de la religión puede estudiar los discursos religiosos (en

sus aspectos particulares, producidos por grupos sociales o más elaborados de
tipo teológico), la religión como forma de conciencia en diferentes tipos de
sociedades según los modos de producción, los efectos sociales positivos o
negativos de la religión frente a ciertos tipos de objetos sociales, políticos o
económicos, las religiones en sí como producto de los actores sociales en
relación a las organizaciones.

Los elementos que constituyen los sistemas religiosos son: las significaciones
religiosas (sistemas de creencia, representaciones y expresiones), expresiones
religiosas (prácticas, rituales, símbolos), ética como referencia religiosa
(comportamientos, normas de conducta) y organizaciones religiosas
(articulación de roles en la iglesia). Estos elementos son los que integran la
religión y le permite dar una mejor explicación a sus fundamentos.
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Entre las representaciones significantes religiosas podemos destacar tres

fundamentales: la representación religiosa de las relaciones con la naturaleza,
las representaciones religiosas de las relaciones sociales de producción y la
representación del sentido global del hombre y del universo. (Houtart, 1992)

La representación de las relaciones con la naturaleza tal vez sea la parte más
conocida del análisis de la religión. Y es que la base de la existencia humana
se halla en la relación del hombre con la naturaleza. Ninguna sociedad puede
existir sin este tipo de representación, pero cada sociedad va a realizar una
interpretación diferente de la misma. No solo estamos hablando de elementos
materiales, sino también de conceptos, idealizaciones y percepciones. Hay una
cierta lógica detrás de los pensamientos precedentes con respecto a la lo
religioso dentro de la naturaleza, ya que esa es la forma en la que personas sin
conocimiento científico interpretaban los eventos ocurrentes alrededor de ellos,
principalmente aquellos que van mano a mano con experiencias de vida o
muerte y de sustento humano. Sin embargo, la representación no es solamente
explicativa, sino de control; los hombres crean deidades con la capacidad de
manejar la naturaleza, y en los cultos, rezos y sacrificios, los hombres sienten
que tienen un cierto control sobre tales eventos de carácter natural. Todo este
proceso tiene su lógica interna, y es el papel del sociólogo encontrarle a la
misma una explicación. Por lo que es importante para el análisis tener en
cuenta la historia de las sociedades, no solo por lo explicado anteriormente,
sino también porque en la historia se encuentra una mejor forma de análisis de
las diferencias de representaciones de la naturaleza. Estas diferencias se ven
en la comprensión y dominación de la naturaleza por el hombre. Estas
representaciones van desapareciendo a medida que se va desarrollando el
conocimiento científico en las sociedades en las que se encuentran presentes,
aunque no desaparecen por completo. (Houtart, 1992:37-46)

En palabras de Houtart: ''Solamente cuando hay una combinación entre

práctica y explicación, práctica y conocimiento, se pasa a otro tipo de
pensamiento, es decir, de un pensamiento analógico a un pensamiento
analítico''. (Houtart, 1992: 46)

Existen tres hipótesis para estudiar la representación religiosa de las relaciones

sociales. La primera dictamina que la relación social está representada en
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códigos religiosos cuando no puede ser representada como relación de

reciprocidad; cuando esta reciprocidad se da, las relaciones tienen lógicas
existentes, por lo que no es necesaria una representación religiosa para darle
sentido. La segunda hipótesis explica que cuando no hay reciprocidad, las
clases dominantes necesitan una legitimación de su dominación, y por eso
recurren a las representaciones religiosas para así afianzar la opresión y llegar
al consenso. La tercera hipótesis expone que para que exista un carácter
religioso en las relaciones sociales de producción, no se puede ver el avance
de las tecnologías como fruto de la actividad humana. En resumen, los
humanos están constantemente buscando explicación en sus relaciones; al no
encontrarla, se evidencia una contradicción aparente que es necesario
erradicar, y ahí es donde entran las representaciones religiosas. (Houtart,
1992:49-57)

La tercera representación no se encuentra ligada solamente a la religión, sino

que es abordada por demás campos de estudio. La referencia religiosa al
sentido global del hombre y del universo se encuentra en grupos sociales que
han abandonado toda referencia a una lectura religiosa de la naturaleza o de
las relaciones sociales, y que han aceptado una lectura científica de las
mismas. Aun así, esta representación tiene una autonomía dada por el hecho
de que ''cuando las dos primeras secuencias del sentido religioso
desaparecen, ella puede continuar reproduciéndose''. (Houtart, 1992: 60)

Las expresiones religiosas están conformadas por las prácticas, creencias y

roles simbólicos que identifica a cada religión en particular. Dichas prácticas
consisten en otorgar características con nexos sobrenaturales a objetos o
manifestaciones comunes. ''En las expresiones, el elemento afectivo
desempeña el papel fundamental porque significa una auto implicación, es
decir, que el individuo y el grupo se sientan comprometidos por el acto,
dándole sentido a esa práctica simbólica'' (Houtart, 1992: 73). El sentido de la
práctica simbólica se encuentra en el grupo en el que se encuentra, ya que
este es el que le aporta sus características lógicas. Mientras más sentido
tengan las prácticas, más va a ser capaz de legitimarse en el grupo, ya que
ayuda a los actores a darle sentido a su papel en la comunidad y a la misma
comunidad a tener su propia cohesión.
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Sin embargo, con la legitimación de las expresiones religiosas viene su

institucionalización, y aquí es donde entra el problema. Esto porque en la
institucionalización se encuentra implícita una resistencia al cambio, y ahí es
donde la sociedad religiosa enfrenta su destrucción, ya que toda sociedad en
aras de prosperar necesita cambiar y adaptarse a las nuevas circunstancias
que surjan; si se oponen al cambio, pues quedarán obsoletas y finalmente se
desintegrarán. Por lo que las expresiones religiosas deben ser capaz de
institucionalizarse con mecanismos de cambio; de esta manera la sociedad
religiosa se podrá acomodar a los cambios históricos que en un futuro
acontezcan.

La ética con referencia religiosa no abarca las relaciones sociales. Esto debido
al carácter interpersonal de la religión, o sea, la salvación es personal, de cada
uno depende su salvación. Aunque en las relaciones con los demás se
evidencie sus valores, estos van a ser analizados individualmente. De ahí la
complejidad para investigar dicho elemento. Este hecho de recompensar los
comportamientos individuales desde la ética social de origen religioso, concibe
la socialización como el conjunto de individualismos, y esto puede constituir un
elemento para la institucionalización de la religión en las sociedades pre-
capitalistas. Los predicadores de la religión sienten que tienen la capacidad de
orientar a los demás, porque la referencia que tienen es religiosa, y la religión
concierne directamente a las personas. La labor pastoral consiste en
acompañarlas en su trayectoria individual. Los sostenedores de esta
concepción se sienten bien en su papel cuando la ética es de índole personal.
Pero esta ética no toma en cuenta la historicidad y el estructuralismo
existencial de la trayectoria del sujeto social, sino que para ella, ''…las
estructuras sociales son concebidas como el conjunto de las acciones de los
actores sociales que actúan de manera subjetiva, y no como el resultado
objetivo de actores sociales que construyen estructuras (…)
independientemente de la conciencia que tienen del proceso'' (Houtart, 1992:
96)

Las organizaciones religiosas tienen varias funciones que le permite a la

religión tener su propio sentido y lógica internos. A la hora de codificar los
escritos religiosos, se realiza una elección de los que representen mejor sus
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intereses y objetivos, y estos son elegidos para conformar la base de la

reproducción de su doctrina. Es papel de la organización también el de producir
ciertos cambios necesarios sin modificar el significado religioso fundamental de
la institución, esto con el objetivo de la supervivencia de la sociedad religiosa.
En esta organización existen dos tipos de intelectuales: los encargados de
reproducir los elementos tradicionales y los que participan en el proceso de
transformación. La organización religiosa también se encarga de definir las
formas oficiales de las expresiones religiosas colectivas y de los símbolos
distintivos que caracteriza a la religión en particular, los cuales tienen un fuerte
carácter simbólico, ya que definen los parámetros a seguir por los demás
miembros, aunque una vez institucionalizados pueden ser reproducidos en
distintas sociedades. Otro tema importante a tener en cuenta es la capacidad
de la institución de poder existir en una sociedad determinada, esto quiere decir
que la institución religiosa tiene que ser capaz de adaptarse a los códigos
sociales de dicha sociedad sin perder su elemento religioso y al mismo tiempo
ser capaz de influir en la vida de las personas que conviven en la sociedad.

Houtart hizo una detallada explicación de las lógicas internas de la religión,

ayudando a comprender el tema con mayor claridad. La sociología de la
religión tiene un papel importante ya que es capaz de ofrecer un análisis a la
religión en su relación con el sistema social en el que se encuentra. Lo que nos
interesa como sociólogos es cómo y por qué nacen, se disuelven o se
transforman las formas religiosas de la conciencia. La explicación de la génesis
de las formas religiosas y su funcionamiento.
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Capítulo 2: Análisis de la religión desde los autores

Epígrafe 2.1: Autores clásicos

La religión ha sido un tema de estudio desde hace siglos y analizado por un

sinnúmero de autores que, poco a poco, han aportado respuestas a
interrogantes imperativas en el campo religioso. Por parte de la Sociología, tres
autores clásicos se destacan: Emile Durkheim, Carlos Marx y Max Weber.

Emile Durkheim hace un extensivo análisis de la religión en su libro llamado:

Las formas elementales de la vida religiosa. Aquí se dedica a ofrecer una
explicación al funcionamiento de la religión en la sociedad desde sus orígenes,
llegando a conclusiones que al día de hoy son relevantes para el campo de los
estudios sociorreligiosos.

El objetivo principal de Durkheim consiste en explicar los orígenes de la

religión. Define a esta como: ''un sistema solidario de creencias y de prácticas
relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictivas, creencias a
todos aquellos que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a
todos aquellos que adhieren a ellas'' (Durkheim, 1993:53). La condición de
congregación bajo un mismo espacio es el que le da el carácter social. Existen
dos características esenciales en todas las religiones, la primera es la distinción
entre lo sagrado y lo profano, no como uno superior al otro, sino como
opuestos; la segunda es la existencia de iglesias religiosas, la cual otorga una
diferenciación entre la religión y cualquier forma de magia. (Bois, 1916:452-
453)

Para llevar a cabo su análisis, Durkheim decide realizar el análisis de la religión

tomando como contexto de investigación las sociedades primitivas por dos
motivos, la primera es que estas sociedades son más fáciles de estudiar ya que
tienen un nivel de uniformidad y simpleza que las sociedades actuales no
poseen, y el segundo es que estas no tienen influencia de religiones anteriores,
por lo que se puede decir que están en un estado puro de religiosidad. Estas
condiciones lo llevaron hasta la tribu australiana totémica, donde su forma
principal de religión es el totemismo. (Maioli, 2011:3)
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Lo religioso en esta tribu lo constituye el tótem. Durkheim explica que este es

quien le da el nombre a la tribu y constituye su emblema representativo,
usualmente nombrado por una planta o animal, el cual pasa a ser sagrado y
venerado por los sujetos que conforman la sociedad tribal, lo que significa que
dicho elemento no puede ser consumido o matado (en caso de que sea un
animal), de ahí su carácter sagrado. Lo profano lo constituirían los demás
animales y plantas que tienen como objetivo ser consumidos. Otra
característica sagrada del tótem es que este es tallado en una pieza de
madera y colocado en un lugar que va a pasar a ser sagrado, donde ningún
animal puede ser herido, o personas profanas no pueden acercarse, las cuales
son mujeres y jóvenes no iniciados en la religión.

Esta representación animal o vegetal responde a una materialización del maná,

el cual constituye una fuerza impersonal que le otorga a las formas y elementos
religiosos su sacralidad. Por lo tanto, el tótem constituye un medio a través del
cual el hombre le rinde culto al maná. El tótem constituye el símbolo de lo
religioso, pero también es el símbolo con el que el clan se identifica, por lo que
Durkheim hace una abstracción en la que concluye que:

Si es, pues, a la vez, el símbolo del dios y de la sociedad, ¿no es

porque el dios y la sociedad no son más que uno? ¿Cómo el emblema
del grupo hubiera podido llegar a ser la figura de esta casi divinidad, si
el grupo y la divinidad fueran dos realidades distintas? El dios del clan,
el principio totémico, no puede ser, pues, otra cosa que el clan mismo,
pero hipostasiado y representado a la imaginación bajo las especies
sensibles del vegetal o del animal que sirve de tótem. (Durkheim,
1993:236)

Existe una relación de dependencia del hombre con Dios, este lo ve como
fuente de respeto y lo ve superior a sí mismo, por lo que toma conductas
específicas que requiere la divinidad para mantenerse como tal. Lo mismo
sucede con la sociedad. El hombre debe renunciar a sus intereses individuales
para someterse a la vida social, donde la opinión es el peso fundamental. De
esta forma, la sociedad exige determinadas conductas que debe adoptar los
individuos ya que, mediante este, puede alcanzar sus objetivos determinados.
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Lo que la religión alaba en todas sus formas es la sociedad. La

distinción entre lo sagrado y lo profano es una creación social. La
sociedad misma es Dios. Despierta en la mente de los hombres ideas
de fuerzas superiores al hombre, transcendentes en un sentido, pero
inmanentes. Esta teoría le da a la religión una fundamentación real y la
explica sin tratarla como una mera ilusión. (Bois, 1916:457)

Divinidad y sociedad constituyen un mismo elemento, la divinidad es un reflejo

de la sociedad perfecta en la que los creyentes religiosos aspiran a habitar. De
esta manera, se moldean a sí mismos y a sus actitudes de tal forma que se
logre una aproximación a tal estado perfecto. Lo profano lo constituirían todos
los aspectos negativos que no encajan en la visión ideal de la sociedad, y por
esto constituye una anteposición a lo sagrado.

La religión ocupa, entonces, un lugar privilegiado para la conformación del lazo

social. Permite el intercambio regular de los sentimientos colectivos de los
cuales se origina. Las ceremonias religiosas cumplen específicamente con
dicho papel, y no solamente en los cultos primitivos de Australia, sino en
cualquier otra organización religiosa de mayor complejidad. (Maioli, 2011:6)

La religión no fue analizada exhaustivamente por Karl Marx, sin embargo, él se

refirió varias veces a esta a lo largo de su literatura. Marx le otorga a la religión
un carácter universal, la cual fue creada por el hombre y por tanto, se
encuentra enclaustrada en cada una de las esferas sociales que conforman la
sociedad.

La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen

enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d'honneur
espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne
complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización
fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una
verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces,
directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la
religión. (Marx, 1844:7)

En Introducción a la filosofía del derecho de Hegel, en 1844, expresa que: ''la

crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica'' (pág. 7). Al darle la
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categoría de teoría universal, utiliza la crítica a la religión como una analogía

para criticar las demás esferas sociales. No la critica explícitamente, pero la
referencia con asidua continuidad en esta obra.

Para Marx, el hombre crea la religión y por lo tanto, la filosofía sabe más del
hombre que la teología dado que la filosofía ha asumido al hombre desde
conceptos racionales, mientras que la teología lo ha comprendido a partir de
imaginarios y símbolos que denotan confusión. El hombre se considera un
infeliz ser sobre la tierra y por eso acude a un ser extraño, Dios, como el
protector que satisface las necesidades que el hombre, en su infelicidad, no
puede llevar a cabo por sí mismo (Fajardo, 2018:141). Acerca de esto, Marx
dijo: ''La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la
condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la
propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene
necesidad de las ilusiones''. (Marx, 1844:8)

La religión es presentada por el Estado burgués como una realidad en la que el

hombre tiene que subordinarse a la voluntad de Dios por su estatus de poder,
sin darse cuenta de que esa entidad es una creación humana con el objetivo de
canalizar sus necesidades a través de esta. El Estado burgués, por tanto, es
presentado en calidad de institución superior en el cual están consolidados los
deseos e ilusiones de los ciudadanos, sin embargo, es el Estado burgués
dominado por entes capitalistas dominantes que reproducen y fomentan las
diferencias e intereses sociales. (Fajardo, 2018:141-142) ''Comprendido así, el
Estado burgués es asumido ideológica y religiosamente y por lo tanto
reproduce los móviles religiosos. Se comprende entonces el papel que cumple
la religión en defensa del Estado''. (Fajardo, 2018:142)

La crítica marxista a la religión ayuda a comprender un poco más la conciencia

del hombre, su papel en la sociedad y las formas manipulativas que tiene el
Estado, usando como medio a la religión, para mantener al hombre en un
estado de sumisión. Marx critica en esencia al papel otorgado a la religión por
los hombres creadores de la misma, y su nivel de influencia negativa por parte
del Estado.
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Max Weber dedica parte de su obra titulada: La ética protestante y el espíritu

del capitalismo a realizar una comparación entre religiones y su papel en las
diferentes esferas de comprensión. Entre todas las religiones estudiadas en
mayor o menor medida por Weber, existe un grado de diferenciación con
respecto a varios parámetros que se analizarán a continuación.

Con respecto al papel de la religión en la búsqueda de vías para la salvación, el

confucianismo, el judaísmo y el cristianismo toman un papel activo, o como lo
llama Weber, ascético, ya que estas religiones persiguen los métodos de
salvación y modifican su actitud y pensamiento en aras de alcanzar dicha
salvación. En cambio, el hinduismo y la metafísica griega, tienen un rol más
pacífico, místico, no se quiere decir que esta no busque vías de salvación, sino
que lo hace en una menor medida, a menudo en forma de contemplación más
que de acción en sí. En palabras de Weber:

…la relación con el mundo dispuesta por la mística, no incluye una

estimación efectiva del dinamismo exterior. (…) La mística es la
vivencia por antonomasia (…) la cual se distingue de manera absoluta,
por su incomunicabilidad, estos es, tiene un sello determinado y se
revela en cantidad de conocimiento, si bien no es posible que pueda
reproducirse, con propiedad, verbal y conceptualmente. (Webber,
1991:69, 72)

En la visión del mundo como conjunto, hay dos posturas diametralmente

opuestas: su negación y su aceptación. La negación consiste en no aceptar el
estado en el que la realidad se encuentra, la ve como algo profano, que no
debe ser seguido ni admirado. El judaísmo y el cristianismo niegan al mundo,
pero como, anteriormente dicho, tienen un papel activo, estos pretenden
dominar el mundo, para así cambiarlo y aproximarlo al estado ideal en el que
se pretende habitar, en otras palabras, asemejar la realidad mundana a la
realidad ideal a la que aspira la religión. Aquí entran prácticas rituales como la
predicación y la expansión de su religión a las demás personas, divulgando sus
creencias y valores para que otros los adopten.

…el ascetismo puritano (a la par que todo ascetismo “racional”) se

esforzaba por hacer hombres aptos en la afirmación de sus
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“motivaciones constantes” (en especial las de quien las infundía) ante

los “afectos”. Por consiguiente, trataba de educarlos como
“personalidad” (dándole al vocablo el sentido psicológico-formal).
Contrariamente a lo que el común de los individuos creía, el propósito
era la posibilidad de estar alerta en la vida, de que ésta se pudiera
llevar clara y conscientemente, razón por la cual era apremiante
exterminar de raíz el goce indiferente de la espontaneidad vital, y la
manera más atinada de conseguirlo era estableciendo un orden en el
comportamiento de los ascetas. (Webber, 1991:75-76)

El hinduismo, en su papel pasivo, realiza una retirada del mundo, sus creyentes
prefieren abstraerse del mismo y separarse de prácticas mundanas que no
reflejen su visión religiosa de la vida. Una forma de huida es, por ejemplo, la
meditación en busca de conocimientos más allá del mundo concreto, en el
plano espiritual.

En la aceptación del mundo, el confucianismo activo se adapta al mundo,

tomando como referente racional objetivo a sus elementos positivos o sea, sus
consideraciones prácticas, e integrándolos a sus prácticas sociales e
individuales. Por otra parte, la metafísica griega contempla al mundo en tanto lo
teoriza, es decir, en su rol pasivo, analiza la realidad y sus elementos tanto
subjetivos como objetivos, pero no llega a modificar su forma de vida con
respecto a las teorías que fundamenta (Habermas, 1981:299)

Epígrafe 2.2: Autores contemporáneos

En la mitad superior del siglo XIX, la visión de la religión se dividía en dos

facciones. La primera era normativa, la cual analizaba la religión particular del
teórico que la analizaba, intentando arraigar su propia religión y criticando las
demás; el empirismo no formaba parte de esta facción, teniendo un papel más
teórico y personal. La segunda facción tiene que ver con el pensamiento
positivista, el cual se preocupaba por los grandes problemas de la religión, pero
tendían a dejarla de lado ya que la veían como algo supersticioso y se dirigió la
atención a otras ramas como la psicología, la física y la biología. Sin embargo,
hubo un cambio ligero en esta concepción una vez se decidió estudiar la
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sociedad desde el punto de vista evolutivo, ya que este estudio arrojó que las
sociedades primitivas objeto de estudio ''estaban dominadas en un enorme
grado por creencias y prácticas que podrían ordinariamente ser clasificadas de
acuerdo al pensamiento de sentido común de nuestro tiempo como mágicas y
religiosas'' (Parsons, 1944:177)

Continuando esta línea de pensamiento, Tylor y Spencer desarrollaron la tesis

de que el hombre primitivo entendía su realidad en términos religiosos ya que
no contaban con el conocimiento suficiente como para hallar respuestas lógicas
y científicas a procesos tan naturales como, por ejemplo, los ciclos solares y
lunares. Por tanto, siguiendo la línea teórica, llegaría un punto en la historia de
la humanidad en el cual el hombre tendría las respuestas a todas sus
interrogantes y la religión no formaría parte de la vida diaria de la sociedad.
Este pensamiento, si bien falla en muchos de sus puntos, como el aspecto
subjetivo de la cuestión religiosa, sentó las bases para la consolidación de la
corriente denominada positivismo racionalista a la cual hizo aportes, y a la cual
Talcott Parsons se refiere en su texto: Desarrollo teórico de la Sociología de la
Religión. Para darle explicación, se apoyó en varios autores, de los cuales se
analizará Pareto, Malinowski y Durkheim.

A pesar de sus inicios positivistas, Pareto se desliga del sesgo racionalista de

los mismos al declarar que la aproximación cognitiva no es la mejor forma de
acercarse a problemas empíricos, donde el hombre da por hechas las
creencias y actúa en consecuencia a estas. Malinowski va un poco más allá,
manifestando que en sociedad es perfectamente capaz de tener técnicas y
conocimiento lógico y, a la vez, poseer un sistema de creencias y ritos
religiosos. Malinowski explica que los aspectos mágicos y religiosos se
evidencian en las partes que el conocimiento no abarca y, por tanto, el hombre
no puede controlar. Demostró así que la magia y la religión no son formas
racionales primitivas de conocimiento, sino que son reacciones naturales a
eventos fuera de los márgenes esperados de la acción humana. (Parsons,
1944)

Durkheim volcó su atención en las actitudes específicas tomadas con respecto

a las acciones y objetos religiosos, donde la significación del objeto cambia en
dependencia del sentido que tenga, si el objeto tiene una utilización técnica,
18

pues va a ser utilizado en concordancia a dicha categoría, sin embargo, en otra

sociedad, este objeto puede ser denominado como sagrado y por tanto, tener
determinadas normas de respeto moral. Esto refuerza la teoría de Malinowski
de la separación entre lo mágico y religioso de lo técnico y gnoseológico. Sin
embargo, Parsons identifica una gran limitación en las explicaciones de
Durkheim y Malinowski. Ambos no llegan a realizar una comparación con
sociedades externas a las estudiadas por ellos, o sea, les falta un análisis
macro-sociológico para poder generar teorías absolutas. (Parsons, 1944)

James Beckford en su documento: "Start Together and Finish Together": Shifts

in the Premises and Paradigms Underlying the Scientific Study of Religion,
realiza un análisis del estudio de la religión desde los años 1940 hasta 1990, y
de los paradigmas principales destacables de esa época. Explica que en la
década del 40, los estudios religiosos se relegaron a una posición secundaria
ya que los eventos históricos por los que estaba pasando Europa reclamaban
la atención de los científicos sociales. Pasan entonces las organizaciones
religiosas a hacerse cargo de los estudios religiosos, las cuales ''… retuvieron
la atención en la aplicación de métodos sociales científicos al estudio de la
religión y en la difusión de los descubrimientos de la investigación científica
social hacia iglesias y denominaciones'' (Beckford, 2000:482). Esto llevó a
tensiones entre los estudiosos socio-científicos y los que tenían bases
religiosas.

El Comité para los Estudios Científicos de la Religión tomó la alternativa de

trabajar en conjunto con otras especialidades de los estudios científicos
sociales ya que se dio cuenta de que las teorías y conceptos de los estudios
religiosos eran empleados por varias ramas de investigación social diferentes,
profundizando en temas de la sociedad industrial como: la diferenciación de las
instituciones sociales, el crecimiento de las profesiones y la forma cambiante
de las formaciones sociales de clase. El aporte de los sociólogos de la religión
con respecto a estos temas fue el hecho de que las instituciones y creencias
religiosas pueden contribuir a la integración social y a la integración sistémica.
Además, sociólogos importantes como Talcott Parsons, Thomas O'Dea,
Elizabeth Nottingham, Robert Bellah y más, hicieron sendos aportes a la
19

sociología de la religión en este período de ''harmonía teórica'', como lo llamara

Beckford. (Beckford, 2000:482-483)

La ruptura de dicha harmonía llegó con las teorías de Richard Fenn y Berger y
Luckmann. Fenn desestimó la necesidad de la religión para estudios de
integración social e integración sistémica, ya que el avance de la economía y
las nuevas tecnologías cumplen las mismas funciones. Por lo tanto explica que
los estudios sociales necesitan una nueva forma de aproximación teórica,
donde se analicen la religión desde un punto no abarcador a la sociedad en su
conjunto. Berger y Luckmann se preocuparon por las formas en las que la
diversidad religiosa cambiaba la formulación y respuesta de preguntas
existenciales. Beckford expone que de esta manera los tres pensadores
rompen con el paradigma normativo funcionalista, por lo que se evidencia una
nueva alternativa analítica para el estudio social de la religión (Beckford,
2000:483)

Beckford expresa que paradigmas teóricos de la sociología como la

etnometodología y el interaccionismo simbólico podrían haber hecho un gran
uso de las corrientes principales de la religión, como mismo los sociólogos de
la religión podrían haberse aproximado a la misma desde estos puntos de vista
paradigmáticos, sin embargo, la gran mayoría decidió enfocarse en
movimientos religiosos fuera de los principales.

Esto me sorprende porque los discursos religiosos son una fuente rica
en ejemplos de ''historias situadas'' y ''prácticas astutas'' en las que los
actores buscan demostrar su competencia y racionalidad como
usuarios de rituales y símbolos religiosos. Igualmente importante, los
discursos religiosos proveen oportunidades para que retos sean
montados contra la competencia, racionalidad o autenticidad de los
actores religiosos. (Beckford, 2000:484)

El marxismo en el campo de estudio de la religión, si bien fue diferente por

países y regiones, fue débil, principalmente en Norteamérica. Los sociólogos
de la escuela crítica no le pusieron interés a los estudios religiosos, y
Habermas, el único que lo hizo, declaró el problema desde una perspectiva
negativa, donde explica que las sectas jóvenes no poseían características
20

emancipadoras debido a que no ofrecían alternativas de vida viables en el

capitalismo tardío. Sin embargo, no se puede negar el alcance de las
aproximaciones marxistas a la religión como la de Houtart. (Beckford, 2000)
21

Capítulo 3: Desarrollo del Protestantismo en América

Epígrafe 3.1: Estados Unidos

El protestantismo tradicional constituye por lo menos un cuarto de la población

total de Estados Unidos, según lo planteado por Woodberry y Smith en su
artículo: Fundamentalismo et al: Protestantes conservativos en América. Estos
autores denominan este tipo de protestantismo como Protestantismo
conservador y realizan un análisis de las facciones religiosas que se
encuentran en su interior.

Después de la Primera Guerra Mundial, ocurre una ruptura entre los

modernistas y los fundamentalistas. Los primeros abogaban por un cambio en
las doctrinas religiosas que provocara un acercamiento más factible hacia la
ciencia, denegando factores e ideas religiosas como los milagros ya que, para
ellos, la justificación de Dios era evidente en la evolución social de la sociedad.
En cambio, los fundamentalistas se oponían a esta visión, ya que explicaban
que conceptos y hechos religiosos de ese tipo son fundamentales para el
cristianismo1. (Smith y Woodberry, 1998)

En su separación, los modernistas se relacionaron con los profesores de

seminario y los líderes denominacionales, los fundamentalistas entre los
pastores y el laicado. Después de la dominación de los modernistas hacia la
facción denominacional norteña y la humillación pública de los
fundamentalistas en el Juicio de Scopes en 1925, ocurre una dispersión de las
denominaciones fundamentalistas. Dentro de estas se crea una diferencia de
opiniones, donde una parte decide adoptar la versión clásica del
Protestantismo, autodenominándose neo-evangelistas, pero eventualmente el
prefijo fue eliminado y quedaron como evangelistas. (Smith y Woodberry, 1998)

El fundamentalismo se refiere a una pequeña célula dentro del

Protestantismo conservador (…) que realiza una estricta interpretación
literal de la Biblia, la teología dispensacional, la escatología premilenial

1
Esto fue publicado en un compendio de artículos llamado Los Fundamentos de la Religión Cristiana, por
eso se denominaron ''fundamentalistas''.
22

y la separación institucional de la ''apostasía'' (Smith y Woodberry,

1998:28)

Otra facción que integra el Protestantismo conservador es el Pentecostalismo,

el cual responde a los dones del Espíritu Santo. Esta denominación se esparció
en sus inicios entre los sectores sociales marginales, aunque después hubo
una separación entre los grupos blancos y negros, creando su propia rama
pentecostal. Aunque los pentecostales y los fundamentalistas tienen en común
el carácter separatista, entre estas dos denominaciones hay diferencias. Smith
y Woodberry ponen como ejemplo la cuestión de la autoridad religiosa, donde
los fundamentalistas conciben esta cuestión dentro de la interpretación textual
de la biblia, mientras que los pentecostales afirman que los profetas son los
portavoces de la voluntad de Dios. En palabras de los autores: ''Los
fundamentalistas enfatizaban las doctrinas, los pentecostales, la experiencia. ''
(Smith y Woodberry, 1998:29)

El movimiento Carismático es otra unidad dentro del Protestantismo

conservador. Este posee características similares al pentecostalismo en cuanto
a religiosidad, como hablar en lenguas o milagros de curación. Sin embargo no
comparten su separatismo. Está conformado por personas de clase media y al
estar esparcido entre el catolicismo, el pentecostalismo y facciones principales
protestantes, actúa como conector entre estos.

En varios estudios que analizaron los autores, llegaron a la conclusión de que

aunque los grupos evangélicos y pentecostales son propensos a incluir a las
mujeres como parte del clero, la mayoría de los Protestantes conservadores
prefieren mantener a las mujeres en sus roles tradicionales y no como líderes
de la iglesia, lo que denota un marcado patriarcado dentro de las líneas
protestantes conservadoras. Explican además que si bien los castigos tanto
corporales como verbales hacia los hijos son entendidos como conductas
normadas, no exceden los niveles de abuso familiar de la población
estadounidense en su totalidad. Aunque son cuidadosos en los métodos de
aplicación de castigo, estudios muestran que los padres cristianos tienden a ser
amorosos con sus hijos. En cuestiones de tolerancia, los estudios arrojan
resultados diametralmente opuestos en dependencia de la investigación, ya
que no se ha llevado a cabo un correcto análisis con métodos esclarecedores,
23

sin embargo, en lo que sí son intolerantes es en que en su visión, todos deben

ser capaces de aceptar a Jesús. (Smith y Woodberry, 1998:38-40)

Epígrafe 3.2: América Latina

Para estudiar el protestantismo en América Latina, es importante tomar en

cuenta el contexto histórico, económico y político en el que se desarrolla. ''El
protestantismo existe, no sólo como fenómeno socio-religioso sino también
como interrogación y como cuestión central en la perspectiva de entender el
desarrollo de la modernidad en la región latinoamericana. '' (Bastian, 2006:39)

Jean Pierre Bastian hace un análisis acertado sobre el desarrollo del

protestantismo en América Latina en un documento llamado: De los
protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: Análisis de
una mutación religiosa. En este, explica que el protestantismo en Latinoamérica
tiene sus inicios en el período de liberación del continente, con el destierro de
las colonias europeas. Esto sucede porque era precisamente el colonialismo
quien ponía las trabas debido a sus fuertes convicciones católicas y
contrarreformistas. El siglo XIX fue el epicentro de la reforma liberalista, la que
está marcada por un arduo anticatolicismo y promovió cambios como la libertad
de cultos, la ruptura Iglesia-Estado, la secularización de los cementerios, entre
otras. Esto permitió que nuevos movimientos religiosos como las logias
masónicas y facciones protestantes salieran a la luz.

En los años 1870, el nuevo contexto de expansión de regímenes oligárquicos

liberales y conservadores o neoconservadores. La iglesia católica, en rechazo
a la expansión protestante, se une a las facciones conservadoras y crea
alianzas engañosas con los regímenes oligárquicos liberales. Las minorías
liberales no estaban de acuerdo con esta alianza, ya que estaban conscientes
del falso carácter de la misma. En el 1890, los católicos comenzaron a abrirse
paso dentro del continente de nuevo con acciones como la creación de una
prensa católica que divulgara sus ideales, escuelas católicas para niños y
movimientos católicos que perseguían volverse a adueñar ideológicamente de
Latinoamérica. En este contexto, el Protestantismo tiene una rápida expansión.
Esto debido a la formulación de nuevos valores sociales que rompen con los
24

tradicionales y son el medio a través del cual se irá conformando el hombre

moderno liberal. De esta forma, se apelaron a los sentimientos políticos de los
individuos, recordando las labores de los liberalistas que expulsaron a la
colonia del continente. Se crearon partidos políticos en representación de los
demócratas liberales y en su interior se comenzaron a desarrollar métodos
demócratas de control social. Desde las escuelas se comenzó a fortalecer la
cultura política y se exaltaron hechos y figuras liberales para evitar la
manipulación que estaba utilizando el catolicismo por su parte. (Bastian,
2006:42-43)

La participación social y política de las sociedades protestantes estuvo

presente en varios contextos de lucha antioligárquica en el continente, como
ejemplos de esto, Bastian pone los procesos independentistas de Cuba y Perú.

En el siglo XX, el movimiento de las sociedades protestantes fue diverso en

dependencia del país. En algunos, dejó de tener relevancia, ya que su objetivo
revolucionario dio frutos y, por lo tanto, pasan a tener más relevancia otros
factores sociales. En Colombia, ejemplo que pone el autor, ocurrió una gran
represión hacia estos grupos liberales, ocasionando muertes y su
fragmentación al pasar a esconderse. Las nuevas perspectivas ideológicas no
solo eran anticatólicas, sino también antirreligiosas, de la mano de pensadores
como Marx y Weber, y veían al protestantismo histórico como un referente a la
dominación norteamericana, por lo que se redujeron casi al punto de la
extinción.

Como sustituto del protestantismo tradicional, el pentecostalismo comenzó a

expandirse por América Latina a partir de la década de 1910, sin embargo, no
fue notado por los liberales porque se esparció principalmente por sectores
marginales de la población y pueblos remotos. A partir de los años 50, se
aceleró el proceso de expansión con la migración masiva del campo a la ciudad
por campesinos pentecostales. Estas personas encontraron en el
pentecostalismo una forma de ‘‘normalidad’’ dentro del nuevo contexto
predominantemente económico de las nuevas urbes, esto debido a que, si bien
el pentecostalismo es norteamericano, las formas que adoptó en el continente
respondían a tradiciones y ritos que también tenían lugar en Latinoamérica,
25

como el exorcismo y la práctica de curación por medio de milagros. (Bastian,

2006)

El pentecostalismo en ese momento pasa a mezclar las antiguas formas de

divulgación religiosa con los nuevos medios de comunicación masivos, además
de adaptar las prácticas anglosajonas a las características nativas del
continente. Esta adaptación e innovación condujo a la rápida proliferación de la
facción pentecostal, ya que no eran vistos como el protestantismo tradicional, el
cual se enfocaba en las esferas políticas y tenía tendencias radicales; la
facción pentecostal pasó a formar parte de la cultura popular latinoamericana.

Epígrafe 3.3: Cuba

En la década de 1980, el protestantismo logra abrirse paso en Cuba a pesar de

los intentos fallidos anteriores. Esto debido a una nueva aproximación en la que
se insertan en el contexto patriótico de liberación del colonialismo español y
apoyan los discursos revolucionarios. En la intervención militar norteamericana
de 1899, este protestantismo revolucionario pasa a ser desplazado por las
Juntas Misioneras Domésticas, las cuales modificaron el Protestantismo hasta
convertirlo en una herramienta de dominación estadounidense. Este
Protestantismo, a pesar de su uso por el gobierno norteamericano, fue capaz
de aportar beneficios positivos al país cubano, como la educación de los niños
en las iglesias, la cual era uno de los puntos más débiles de la republica
neocolonial debido a los altos niveles de analfabetismo que existía en la isla;
además, aportaron nuevas formas de enseñanza a la pedagogía cubana. Sin
embargo, las iglesias protestantes estaban fuertemente influenciadas por los
dogmas norteamericanos, lo que trajo como consecuencia una extrapolación
del funcionamiento de dichos dogmas al contexto protestante cubano,
conduciendo a marcadas contradicciones al interior entre las tradiciones
religiosas norteamericanas y las costumbres cubanas y su realidad. (Cárdenas,
1995:3-4)

El triunfo revolucionario de 1959 marcó una ruptura evidente en la

consolidación protestante debido al fuerte enlace del Protestantismo con el
gobierno norteamericano. Al no saber cómo enfrentar la nueva situación social
26

que estaba viviendo el país, la gran mayoría de los líderes religiosos retornaron
a Estados Unidos, los cuales arrastraron tras de sí a una buena parte de sus
seguidores. Este hecho, en conjunto con la ruptura de relaciones entre Cuba y
Estados Unidos, que provocaría la incomunicación con las iglesias
norteamericanas que proveían de contenido teológico a las iglesias cubanas,
causó que se planteara la necesidad de crear una corriente religiosa que
tuviera en el punto de mira el correcto desarrollo de la religión en el contexto
cubano. Surge de este modo la Nueva Teología Cubana. (Cárdenas, 1995)

El sistema teológico elaborado por la NTC parte de la necesaria

renovación de la fe cada nueva época histórica tal y como es propio
en estas vertientes del cristianismo que sentó las bases para una
interpretación de la realidad nacional, argumentada y sostenida por
una relectura contextualizada de la Biblia, por un redescubrimiento de
la significación del momento y carácter de la Reforma y por un
reabordaje de la neo-ortodoxia que resultaba, en particular, la
participación responsable del cristiano en la sociedad. (Cárdenas,
1995:4-5)

Hallan en la biblia una justificación válida para la inserción del hombre en el

contexto político y social del país, al comprender el carácter económico del
hombre en su deber religioso de administrador de bienes. Por lo tanto, se ve
como un desacato a Dios el mantenerse al margen de las cuestiones que
competen el bienestar de la sociedad y el país. Siguiendo esta línea, ven al
socialismo como el camino correcto a transitar, ya que el capitalismo reproduce
contradicciones y divisiones sociales que van en contra de los preceptos
religiosos, además de reproducir relaciones de dependencia que resultan
deshumanizantes y pecadoras. Por el contrario, el socialismo es entendido
como la cohesión de las relaciones humanas, que trae armonía en cuanto el
trabajo en conjunto para producir bienes para la sociedad refleja la imagen de
Dios en los hombres. La política, por tanto, es vista como una característica de
la fe ya que es la que se preocupa directamente por el bienestar social y de
este modo la religión tiene que ser capaz de saber determinar qué posición
política es beneficiaria para la sociedad.
27

Como Jesús llegó a Cuba vinculado a los poderes coloniales e

imperialistas (España y EEUU), a la teología en la Cuba Revolucionaria
le toca librarlo de escudos reales y águilas imperiales, vestirlo de
limpio (...) La reflexión teológica ha estado encaminada principalmente
a entender y demostrar que no ha existido en toda la historia cubana
un gobierno con una plataforma política o social más acorde con los
postulados cristianos. Esto no ha sido motivado por una razón política
sino más bien nuestra responsabilidad pastoral y el compromiso con
los pobres de la tierra, por los cuales Cristo ha tenido un amor
preferencial (...). Nuestra reflexión teológica nos ha llevado a estar
conscientes de que en este mundo las diferencias no están entre ateos
y cristianos, norteños y sureños, entre blancos y no blancos, sino entre
explotadores y explotados (Piedra, 1987).2

2
Fragmento extraído de Berges, J. y Cárdenas, R (1995) El pastorado protestante y la nueva teología
cubana. La Habana: Departamento de Estudios Sociorreligiosos Centro de Investigaciones Psicológicas y
Sociológicas (CIPS). pp. 8
28

Conclusiones:

La religión es vista por la sociología como un hecho social presente en la

humanidad desde tiempos remotos, esta es capaz de transformar la realidad y
adaptarse a nuevas condiciones históricas, económicas y sociales que surjan
en la sociedad en la que se encuentra.

En los estudios analizados en este trabajo, es destacable el totemismo de

Durkheim, la explicación política que le propicia Marx y la comparación entre
religiones que llevara a Cabo Webber como paradigmas clásicos que servirían
para el desarrollo posterior de las teorías de autores contemporáneos como
Talcott Parson con el análisis del positivismo racionalista y la harmonía teórica
de los estudios sociorreligiosos en la que James Beckford profundizara.

La expansión por el continente americano del Protestantismo como movimiento

religioso está marcado por haber sido transformado y adaptado a las formas
sociales predominantes en los países en los que se insertó, demostrando que
solo así podría ser capaz de ser interiorizado por los actores sociales y tener
una prosperidad en la sociedad.

Queda mucho todavía por estudiar de la religión y la labor nunca va a acabar

mientras en el mundo sigan existiendo cambios religiosos y sociales. Así que
solo nos queda continuar elaborando teorías que servirán en un futuro para la
consolidación de conclusiones teóricas acerca de la religión.
29

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latinoamericanos: Análisis de una mutación religiosa. Revista de Ciencias
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