ÉL ESTÁ PRESENTE

NO ESTÁ CALLADO

Francis A. Schaeffer

Copyright (c) 1974 Logoi Inc., P.O. Box 128,

Miami, Florida 33135, EE.UU. Derechos reservados. .
Título del original inglés: He is there and He is not silent,
Copyright (c) 1972 by Francis A. Schaeffer,
Huémoz, Switzerland.

Impreso por Jorge Casas, Avda. José Antonio, 160

Barcelona, España
I.S.B.N. 399-145 7-:1
Depósito Legal: B. 51.929-1973
Printed in Spain - Impreso en España

Al personal de L'Abri,
miembros y obreros,
pasado y presente.
Y a cuantos en cualquier
lugar estén ligados
con L'Abri en un especial
«manojo de vida».
Contenido

Introducción

1 La necesidad metafísica
2 La necesidad moral
3 La necesidad epistemológica: El problema
4 La necesidad epistemológica: La respuesta

Apéndices

¿Es absurda la revelación proposicional?

«Fe» contra fe

Introducción

1
En un sentido éste es el libro que debimos escribir inmediatamente después de Dios está ahí.1 Desde hace
algunos años Edith, mi esposa, y yo hemos estado escribiendo en conformidad con un programa más o menos
completo de obras que hemos trazado. Este libro es una de las piezas básicas del programa y sin él la
estructura ha estado inevitablemente incompleta. Os explicaré por qué.
Los primeros dos libros fueron Dios está ahí y Huyendo de la razón.2 Debido a que Huyendo de la razón es más
breve, muchos pensaron que era la «introducción » y que Dios está ahí era el desarrollo de lo tratado en el
otro. Es al revés. Dios está ahí fue escrito primero y pone el cimiento, establece la terminología y plantea las
tesis básicas. Esto es algo por lo que hemos luchado insistentemente en L'Abri: por un cristianismo equilibrado
no solamente en la esfera de lo exegético y lo intelectual, sino también en el área de la realidad y la belleza.
Hemos insistido en que al iniciarse en el sistema cristiano tal como Dios lo ha dado a los hombres en la
revelación proposicional verbalizada de la Biblia, uno puede avanzar y descubrir que cada esfera de la vida ha
sido tocada por la verdad y por una canción. Huyendo de la razón trata este principio y lo elabora en el área
filosófica de la naturaleza y la gracia y muestra que la cultura moderna se desarrolló a partir de raíces
corrompidas que datan de fines de la edad media.
Este libro debió aparecer después de los dos mencionados. Era su ubicación lógica. Los tres forman una base
unida y sin ellos las diversas aplicaciones que aparecen en libros posteriores parecen no tener fundamento.
Este libro trata una cuestión de importancia fundamental: cómo sabemos, y cómo sabemos que sabemos. Si
nuestra epistemología3 es incorrecta, todo lo que de ella se desprenda será erróneo. Por esto es que digo que
este libro va con Dios está ahí, vínculo que recibe mayor énfasis por la semejanza del título. El infinito Dios
personal está allí, pero a la vez no está callado. Eso cambia todo el universo. Wittgenstein, en Tractatus, sólo
encuentra silencio en el área de los valores y del significado. Bergman plantea lo mismo en su obra
cinematográfica Silence (Silencio). Este libro ataca al pesimismo de ellos. Él está presente. Él no está callado.
Todos los demás libros que he escrito y que escribiré dependen de la base que proporcionan estos tres libros
que constituyen una unidad intencionada que, según mi parecer, descansa en la unidad de las Escrituras
mismas. Los demás libros aplican este sistema cristiano unificado a diversas esferas. Cabe destacar que Dios
está ahí tiene dos apéndices que tratan dos problemas específicos: la Iglesia de clase media en el siglo veinte, y
la práctica de la verdad en la obra cristiana y en el evangelismo. Estos problemas se desarrollan en libros
posteriores. Muerte en la ciudad4 es exegético y aplica lo planteado en libros anteriores a las culturas
norteamericana y noreuropea como una cultura que se ha apartado de lo que Dios nos ha dado como
fundamento.
Después sigue Pollution and the Death of Man, que es la respuesta cristiana al problema ecológico, y se basa
en el mismo sistema. La Iglesia al final del siglo xx 5entra a otras áreas de aplicación: la sociología y la
eclesiología.
Los dos apéndices de ese libro, Adulterio y apostasía y La marca del cristiano, tratan el mismo tema que se
había tocado en el segundo apéndice de Dios está ahí: enfatizan el equilibrio que debe haber como sello
distintivo entre la práctica de la pureza en la iglesia visible y el amor en las relaciones con todos los
verdaderos cristianos a pesar de las diferencias que tengan en asuntos secundarios. También hay un
tratamiento más amplio y práctico de la eclesiología en The Church Before the Watching World.
Alguien podría afirmar que esto es sólo un neo-escolasticismo árido aplicado a las esferas de la epistemología,
la eclesiología, la ecología, la sociología, etc. Si así fuera, sólo sería címbalo que retiñe. Sin embargo, hay tres
libros que restablecen el equilibrio. El último capítulo de Muerte en la ciudad, «El universo y las dos sillas», es
importante aquí. El libro de Edith, L'Abri, es un elemento vital, y sin él los demás libros pierden la unidad y el
equilibrio verdadero. Muestra que la aplicación del hecho de que el infinito Dios personal está allí ha dado
resultados en la práctica cotidiana en la comunidad de L'Abri. La verdadera espiritualidad6 es decisivo. Es un
tratamiento sistemático de toda la base de la vida cristiana en una sincera relación con Dios, y luego con
nosotros mismos y con los demás.

1
Publicados por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.
2
Publicados por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.
3
«Epistemología»: Doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento científico.
4
Publicado por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.
5
Publicado por Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.
6
Publicado por Logoi, Miami, FL.

2
De todo lo que hemos dicho queda en claro que Dios está ahí, Huyendo de la razón y este libro forman una
unidad. Desde luego, podrían haber sido un solo libro dividido en varias secciones y haber tratado algunos
temas como la «Ecología», por ejemplo, en notas marginales extensas y haber desarrollado así algún detalle
del argumento en un área específica. En el conjunto de los libros el de Edith, Hidden Art, ocupa un lugar de
importancia puesto que traslada estas cosas a la hermosa y práctica área de la creatividad en la vida cristiana.
Pronto aparecerá un libro sobre los primeros once capítulos de Génesis bajo el título: Genesis in Space and
Time y nos dará una base exegética más amplia en el punto decisivo de los comienzos. En conjunto todos estos
libros representan un concepto unificado que proviene de un largo tiempo de estudio y de conocimiento
experimental del Dios que está ahí y que lo estamos elaborando en relación con diversas disciplinas.
También se verá claramente que este libro, que trata un área primaria, forma parte vital de nuestra defensa o
argumento al presentarle el cristianismo histórico al siglo veinte. Él está presente y no es un Dios silente y
remoto.

1
LA NECESIDAD METAFÍSICA

Este libro va a tratar de la necesidad psicológica de la presencia de Dios, una presencia no silenciosa, en los
terrenos de la metafísica, la moral y la epistemología.
En primer lugar deberemos entender que los tres terrenos básicos del pensamiento filosófico son lo que
siempre han sido. El primero de ellos se halla en el terreno de la metafísica, del «ser». Este es el terreno de lo
que es, el problema de la existencia. Incluye la existencia del hombre, pero debemos darnos cuenta de que la
existencia del hombre no es, como tal, problema tan grande como lo es el hecho mismo de que algo exista.
Nadie lo ha expresado mejor que Jean Paul Sartre, el cual ha dicho que la cuestión filosófica básica consiste en
que algo «es» y no en que nada «sea». Nada que merezca llamarse filosofía puede esquivar el hecho de que las
cosas realmente existen y que existen en su forma y complejidad actuales:
Esto es, pues, lo que definimos como problema de la metafísica, la existencia del ser.
El segundo terreno del pensamiento filosófico es el del hombre y el dilema del hombre. El hombre es personal
y no obstante limitado, por lo que no es un punto de integración suficiente para sí mismo. Cabe recordar otra
profunda manifestación de Sartre: que ningún punto limitado tiene significado alguno a no ser que tenga un
punto infinito de referencia. Los cristianos convendrán en que tiene razón en tal manifestación.
El hombre es limitado, por ello no es punto de integración suficiente para sí mismo, pero el hombre es
diferente del no-hombre. El hombre es personal en contraste con lo impersonal o, para emplear una frase que
he usado en mis libros, el hombre tiene su «hombría».
Sin embargo, el conductismo y todas las formas del determinismo dirán que el hombre no es personal, que no
es intrínsecamente diferente de lo impersonal. Pero esto acarrea la dificultad de que niega la observación que
el hombre ha hecho de sí mismo durante 40.000 años, si aceptamos el moderno sistema para la fijación de
fechas; y segundo, que no existe determinista ni conductista que en verdad sea consecuente con su
determinismo o su sicología conductista, y afirme que el hombre es sólo una máquina. Así lo observamos en
Francis Crick, el cual reduce al hombre a las meras propiedades químicas y físicas del patrón ADN (ácido
desoxirribonucleico). Pero lo interesante es que Crick demuestra a las claras que no puede mantenerse fiel a su
propio determinismo. En uno de sus libros, On Molecules and Men (De las moléculas y los hombres), empieza
pronto a hablar de la naturaleza en femenino, y en un libro más pequeño, pero más profundo, The Origen of
the Genetic Code (El origen del código genético), comienza a escribir la palabra naturaleza con «N»
mayúscula. B. F. Skinner, autor de Beyond Freedom and Dignity (Más allá de la libertad y de la dignidad),
refleja la misma tensión. Por eso nos hallamos con dos dificultades en la aceptación del determinismo y el
conductismo modernos, los cuales indican que no hay diferencia intrínseca entre el hombre y el no-hombre:
primero, uno tiene que negar la propia observación que el hombre ha estado haciendo de sí mismo durante

3
años y años, incluso desde antes de las pinturas de las cavernas; y segundo, ningún determinista químico o
sicológico es capaz de vivir como si él fuese lo mismo que un no-hombre.
Otro aspecto del dilema del hombre es la nobleza de éste. Quizá no os guste mucho la palabra «nobleza», pero
fuere cual fuere la palabra que escojáis, en el hombre hay grandeza. Desearía añadir que los evangélicos han
cometido el terrible error de equiparar a menudo el hecho de que el hombre esté perdido y bajo el juicio de
Dios con la idea de que el hombre es nada, un cero. Esto no es lo que la Biblia dice. En el hombre hay
grandeza, y quizás hayamos perdido nuestra mejor oportunidad de evangelismo en nuestra generación al no
insistir en que la Biblia es la que explica por qué hay grandeza en el hombre.
Sin embargo, el hombre no es únicamente noble (o cualquier sinónimo de noble), sino que también es cruel.
Ello nos plantea un dilema. El primer dilema es que el hombre es limitado y que es personal; el segundo
dilema es el contraste entre la nobleza del hombre y la crueldad del hombre. O podemos expresarlo con mayor
modernidad: el enajenamiento del hombre respecto a sí mismo y a todos los demás hombres en el terreno de
la moral. Por ello tenemos ahora dos campos de pensamiento filosófico: primero, el metafísico, que trata del
ser y de la existencia; segundo: el campo de la moral.
El tercer campo de nuestro estudio es el de la epistemología, el problema del conocimiento.
Permitidme ahora presentar dos observaciones generales. Primera, la filosofía y la religión tratan con las
mismas cuestiones básicas. Los cristianos, y especialmente los cristianos evangélicos, han tendido a olvidar
esto. La filosofía y la religión no tratan cuestiones diferentes, aunque dan diferentes respuestas y emplean
diversos términos. Las cuestiones básicas, tanto de la filosofía cómo de la religión (y al decir aquí religión lo
digo en el más amplio sentido de la palabra, incluyendo el cristianismo) son las cuestiones del ser (es decir, de
lo que existe), del hombre y su dilema (es decir, la moral) y el del conocer del hombre. La filosofía trata estos
puntos, mas también lo hace la religión, incluyendo el cristianismo ortodoxo evangélico.
La segunda observación general se refiere a los dos significados de la palabra «filosofía», que deben
mantenerse absolutamente separados si deseamos evitar confusiones. El primer significado es una disciplina,
una rama de estudio académico. Esto es lo que normalmente tomamos por filosofía: un estudio técnico
superior que algunas personas efectúan. En este sentido pocas personas son filósofos. Mas existe un segundo
significado que no debemos olvidar si queremos entender el problema de la predicación del evangelio en el
mundo del siglo veinte. Filosofía es también el concepto del mundo que tiene el hombre. En este sentido,
todos los hombres son filósofos, ya que todos los hombres tienen un concepto del mundo. Esto es tan cierto en
el hombre que cava zanjas como en el filósofo universitario.
Los cristianos han tendido a despreciar el concepto de la filosofía. Esta ha sido una de las debilidades del
cristianismo evangélico ortodoxo: nos hemos sentido orgullosos al despreciar la filosofía, y nos hemos
mostrado excesivamente orgullosos al despreciar al intelectual. Nuestros seminarios teológicos raramente
relacionan su teología con la filosofía, y menos con la filosofía de nuestro tiempo. Por ello, los hombres
abandonan los seminarios teológicos sin saber cómo relacionarla. No es que desconozcan las respuestas, sino
que, según he observado, la mayoría de los que se gradúan en nuestros seminarios teológicos no conocen las
preguntas.
En efecto, la filosofía tiene una dimensión universal. Ningún hombre puede vivir sin un concepto del mundo;
por lo tanto, no existe hombre alguno que no sea filósofo.
No existen muchas posibilidades en respuesta a los tres terrenos básicos del pensamiento filosófico, pero
existe gran cantidad de posibles detalles alrededor de las respuestas básicas. Tanto si estudiamos filosofía en
la universidad luchando desesperadamente, como si intentamos ser ministros del evangelio, y por lo tanto
hablamos con individuos que tienen un concepto del mundo, nos ayudará enormemente el darnos cuenta de
que si bien hay posibilidad de muchos detalles, las respuestas, en sus conceptos básicos, son muy pocas.
A estas preguntas se dan dos clases de respuestas.
1. La primera es que no hay, respuesta racional o lógica. Esto es un fenómeno de nuestra generación. El asunto
ha llegado a «la línea de la desesperación». No estoy diciendo que nadie haya tenido antes estos puntos de
vista, pero sí que no eran el punto de vista predominante. Hoy en día prevalece mucho más que nunca. Esto es
cierto no solamente entre filósofos en sus discusiones, sino también en las discusiones callejeras, en el café, en

4
el comedor de la universidad, o en la gasolinera. La solución que suele sugerirse es que no existe respuesta
lógica y racional: todo es caótico, irracional y absurdo. Este punto de vista se expresa con mucha sutileza en el
mundo existencial del pensamiento, y en el teatro del absurdo. Esta es la filosofía o concepto del mundo que
muchos tienen hoy día. Es parte de la trama y urdimbre del pensamiento de nuestra época afirmar que no
existen respuestas, que todo es irracional y absurdo.
Si un hombre mantuviera que todo carece de significado, que nada tiene respuesta, y que no hay relación entre
causa y efecto, y si realmente sostuviera su tesis con cierta consecuencia, sería muy difícil rebatírselo. Pero en
realidad nadie puede sostener consecuentemente que todo sea caótico e irracional y que no existan respuestas
básicas. Este punto de vista puede mantenerse en teoría, pero en la práctica no puede mantenerse que todo sea
un caos absoluto.
La primera razón por la cual la tesis de lo irracional no puede mantenerse consecuentemente es que el mundo
externo existe y tiene forma y orden. No es un mundo caótico. Si fuera cierto que todo es caótico, sin afinidad
y absurdo, la ciencia, así como la vida en general, se terminarían. Simplemente vivir sería imposible de no dar
por sentado que el universo existe, el universo externo, tiene una forma determinada, un orden determinado,
y que el hombre se aviene a este orden y por ello puede vivir en él.
Quizá recordéis una de las películas de Godard, Pierrot el loco, en la cual las personas salían por las ventanas
en lugar de hacerlo por las puertas. Pero lo interesante es que no salían a través de paredes sólidas. Lo que
Godard nos dice en verdad es que si bien no posee la respuesta, tampoco puede salir a través de aquel sólido
muro. Esta es simplemente la forma en que expresa la dificultad de mantener que el universo es totalmente
caótico, siendo así que el mundo externo tiene forma y orden.
De vez en cuando alguien intenta poner un poco de orden, pero inmediatamente la primera clase de
respuestas —la de que todo carece de significado, que todo es irracional— pierde su consistencia y se
derrumba.
El concepto de que todo es caótico y de que no hay respuestas definitivas es mantenido por muchos
pensadores de hoy, pero he comprobado que siempre lo mantienen muy, selectivamente. Casi sin excepción
(realmente no he encontrado nunca una excepción), discuten racionalmente hasta que se ven perdiendo la
discusión y entonces tratan de introducir la respuesta de la irracionalidad. Pero cuando la persona con la que
estamos discutiendo actúa así, debemos indicarle que al ser selectivo en la introducción de sus argumentos de
irracionalidad vuelve sospechosos todos sus argumentos. Teóricamente puede mantenerse la posición del
irracionalismo, pero nadie la mantiene a ultranza con relación al mundo externo o las categorías de su mundo
de ideas. Efectivamente, si esta tesis se debatiera adecuadamente, terminarían todas las discusiones. Las
comunicaciones entre las personas terminarían. Únicamente nos quedarían sonidos ininteligibles: bla, bla, bla.
El teatro del absurdo ya lo ha dicho, pero falla en su intento, ya que si leéis y escucháis cuidadosamente dicho
teatro, observaréis que está siempre intentando comunicar su opinión de que es imposible darse a entender.
Existe de hecho la comunicación sobre el aserto de que no existe la comunicación. Siempre es selectiva, con
algunas partículas de orden aquí y allá. Por ello vemos que esta clase de respuesta —la de que todo es
irracional— no es una respuesta.
2. La segunda clase de respuesta es una que puede considerarse racional y lógicamente, la cual puede uno
comunicarse a sí mismo en el mundo de sus ideas, y que puede comunicarse externamente a otros. En este
capítulo trataremos de la metafísica en el terreno de las respuestas que pueden ser discutidas; posteriormente
trataremos del hombre en su dilema, el terreno de la moral, en relación con las respuestas que pueden ser
discutidas. Por ello ahora debemos considerar tales respuestas en el terreno del ser, de la existencia.
Ya he dicho que no existen muchas respuestas básicas, aunque existen diversos detalles en las respuestas.
Resulta curioso observar que hay solamente tres posibles respuestas básicas a esta pregunta, aptas para su
consideración racional. Las respuestas básicas son ciertamente pocas, muy pocas.
Venimos considerando la existencia, el hecho de que algo existe. Recordemos las manifestaciones de Jean Paul
Sartre de que la cuestión filosófica básica es que «es» o existe algo, y no que nada «sea». La primera respuesta
básica es que todo lo que existe ha salido de la nada absoluta. En otras palabras, se comienza con nada. Ahora
bien, para mantener este punto de vista debe tenerse en mente la nada absoluta, lo que yo llamo nada nada.

5
No puede ser algo-nada ni nada-algo. Si vamos a aceptar esta respuesta, debe tenerse en mente la nada-nada,
lo que significa que no hay energía, ni masa, ni movimiento, ni personalidad.
Mi descripción de la nada-nada es la siguiente. Supongamos que tenemos una pizarra muy negra, nunca
usada. Que en esta pizarra trazábamos un círculo y dentro de este círculo estaba todo lo que existiera: no había
nada dentro del círculo. Luego borrábamos el círculo. Eso sería nada-nada. No se le debe permitir a nadie
decir que va a dar una respuesta empezando con nada, si en realidad empieza con algo: energía, masa,
movimiento o personalidad. Ello sería algo, y algo no es nada.
La verdad es que nunca he oído sostener este argumento, ya que es increíble que todo lo que ahora existe haya
salido de la nada. Pero teóricamente, ésta es la primera respuesta posible.
La segunda respuesta posible en el terreno de la existencia es que todo lo que ahora existe tuvo un principio
impersonal. Esta impersonalidad puede ser masa, energía o movimiento, ya que son impersonales, y todos lo
son por igual. Es por ello que no hay diferencia filosófica básica en que se comience por uno u otro. Muchos
hombres modernos dan a entender que tienen una mejor respuesta por el hecho de comenzar con partículas
de energía en vez de hacerlo con la anticuada masa. Así lo creyó Salvador Dalí al pasar de su período
surrealista a su nuevo misticismo. Pero tales hombres no poseen una respuesta mejor. Ella sigue siendo
impersonal. Lo es tanto la energía como la masa o el movimiento. En cuanto acepta el principio impersonal de
las cosas, se halla uno frente a alguna forma de reduccionisrno. El reduccionismo argumenta que todo lo que
ahora existe, desde las estrellas hasta el mismo hombre, debe en definitiva entenderse reduciéndolo a su
original e impersonal factor o factores.
El gran problema de comenzar con lo impersonal es hallar algún significado a los elementos constitutivos. Un
elemento es cualquier factor individual, cualquier cosa individual: las partes separadas del todo. Una gota de
agua es un elemento, y también el hombre es un elemento. Si empezamos con lo impersonal, ¿cómo puede
tener sentido o significado cualquier elemento de los que ahora existen, incluyendo al hombre? Nadie nos ha
dado la respuesta a esto. En toda la historia del pensamiento filosófico, bien sea de Oriente bien sea de
Occidente, nadie nos ha dado una respuesta.
Empezando con lo impersonal, todo, incluyendo al hombre, debe ser explicado en términos de lo impersonal,
sumándole el tiempo y el azar. No permitáis a nadie que desvíe vuestro pensamiento en este punto. No
existen otros factores en la fórmula, porque no hay otros factores existentes. Si empezamos con lo impersonal,
no podemos tener ningún tipo de concepto teológico. Nadie ha demostrado aún cómo el tiempo más el azar,
empezando con lo impersonal, pueden producir la necesaria complejidad del universo, aparte de la
personalidad del hombre. Nadie nos ha dado una pista sobre esto.
A menudo esta respuesta —la de comenzar con lo impersonal— ha sido llamada panteísmo. El nuevo
pensamiento místico de la prensa clandestina es casi siempre una forma de panteísmo, y lo mismo puede
decirse de casi toda la moderna teología liberal. A menudo este comienzo con lo impersonal es llamado
panteísmo, pero realmente es un subterfugio semántico, ya que la raíz «teísmo» acarrea una connotación de lo
personal, cuando por definición se plantea lo impersonal. Nunca he permitido en mis discusiones que alguien
hable impensadamente sobre el panteísmo. Siempre busco la manera de precisar que no se trata realmente de
panteísmo, con su ilusión semántica de personalidad, sino «pantodoísmo». Las antiguas religiones hindúes y
budistas, así como el moderno misticismo y la nueva teología «panteísta», no son realmente panteísmo. Son
únicamente una solución semántica que se nos ofrece. «Teísmo» se usa como una palabra de connotación. En
Dios está ahí7 he realzado el hecho de que las soluciones modernas son generalmente misticismos semánticos, y
éste es uno de ellos.
Pero sea cual sea la forma que tome el «pantodoísmo», incluyendo la moderna forma científica que reduce
todo a partículas de energía, siempre tropieza con el mismo problema: en todos los casos, el final es lo
impersonal.
Hay dos problemas que siempre existen: la necesidad de la unidad y la necesidad de la divergencia: El
«pantodoísmo» da una respuesta a la necesidad de unidad, pero no da ninguna a la necesidad de diversidad.
7
Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.

6
Empezando con lo impersonal no hay significado o importancia en la diversidad. Podemos pensar en el
antiguo panteísmo hindú, que lo empieza todo con om. En realidad todo debería terminar con om en una
sencilla nota, sin variantes, ya que no existe razón para que haya significación en las variaciones. E incluso si el
pantodoísmo da una respuesta a la forma, no da ningún significado a la libertad. Generalmente se presenta la
teoría cíclica como si las olas vinieran del centro del mar, pero ello no facilita solución alguna a ninguno de
estos problemas. La moral, bajo cualquier forma de panteísmo, no tiene significado como moral, ya que en el
pantodoísmo todo acaba igual. La teología moderna debería desplazarse hacia éticas situacionales, porque no
existe tal cosa como la moral en este ciclo. La palabra «moral» se usa, pero realmente es sólo una palabra. Este
es el dilema de la segunda respuesta, que es la que hoy mantiene la mayoría. La ciencia naturalista la
mantiene, empezando todo con partículas de energía. Muchos estudiantes universitarios mantienen cierta
forma de pantodoísmo. Los libros liberales de teología moderna son casi todos uniformemente panteístas.
Pero si comenzamos con lo impersonal, como corresponde a los panteístas, no existen verdaderas respuestas
respecto a la existencia con su complejidad, o a la personalidad —la hombría— del hombre.
La tercera respuesta posible es comenzar con un principio personal. Con esto hemos agotado las posibles
respuestas básicas con relación a la existencia. Puede parecer simple, pero es verdad. Con ello no queremos
decir que no haya detalles sobre los cuales se pueda discutir; que no haya variantes, o, subtítulos, o
subescuelas, sino que éstas son las únicas escuelas básicas del pensamiento posibles. Alguien dijo una vez
brillantemente que cuando uno termina de discutir una pregunta básica no quedan muchos en la habitación.
Con esto quería decir que cuanto más se profundiza en una pregunta básica, la selección que ha de hacerse al
final resulta tanto más sencilla y clara. No existen muchas respuestas básicas a ninguna de las grandes
preguntas de la vida.
Estudiemos ahora lo que significa comenzar con algo que sea personal. Es decir, lo personal fue el principio de
todas las demás cosas; esto es el extremo opuesto a comenzar con lo impersonal. En este caso el hombre, al ser
personal, tiene un significado. No es abstracto. Muchas de las personas que acuden a L'Abri no se convertirían
en cristianos si no discutiéramos en este terreno. Cientos de ellas se hubieran marchado, diciendo: «No
conocéis las preguntas». Estas cosas no son abstractas, pero tienen que ver con la propagación del Evangelio
de Cristo en pleno siglo veinte.
Estoy cansado de que me pregunten por qué no me limito a predicar el «evangelio sencillo». Se tiene que
predicar el evangelio sencillo de modo que sea sencillo para la persona a la cual se habla, o de lo contrario no
es sencillo. El dilema del hombre moderno es claro: no sabe por qué el hombre tiene significado en sí. Está
perdido. El hombre sigue siendo cero. Esta es la condenación de nuestra generación, el meollo del problema
del hombre moderno. Pero si comenzamos por un principio personal y éste es el origen de todo lo demás,
entonces lo personal tiene un significado, y el hombre y sus aspiraciones no carecen de significado.
Las aspiraciones del hombre en cuanto a la realidad de la personalidad están en relación con lo que
originalmente existía y lo que intrínsecamente ha existido siempre.
Los cristianos son quienes tienen la respuesta en este punto: ¡una respuesta titánica! Entonces, ¿por qué hemos
continuado diciendo las grandes verdades en formas que nadie entiende? ¿Por qué continuamos hablándonos
a nosotros mismos, si los hombres están perdidos y decimos que los amamos? La condenación del hombre hoy
día es que no puede hallar el significado del hombre, pero si comenzamos por un principio personal nos
encontramos con una situación absolutamente opuesta. Tenemos la realidad del hecho de que la personalidad
tiene significado, porque no es extraña a lo que siempre ha sido, lo que es, y lo que siempre será. Esta es
nuestra respuesta, y con esto tenemos la solución no solamente para el problema de la existencia —del ser en
sí y su complejidad— sino también para el problema de que el hombre es diferente y tiene una personalidad
que le distingue del no-hombre.
Como ilustración, hablemos de dos valles. A menudo en los Alpes suizos hay un valle lleno de agua y un valle
adyacente sin agua. Es curioso que a veces hay filtraciones en la montaña, y de repente el segundo valle
empieza a llenarse de agua. Mientras el nivel del agua en el segundo valle no es superior al nivel del agua en
el primero, todo el mundo llega a la conclusión de que realmente hay la posibilidad de que el segundo lago se
nutra del primero. Sin embargo, si el agua del segundo valle alcanza una altura nueve metros superior a la del

7
primer valle, nadie conoce la razón. Si comenzamos con un principio personal para todas las cosas, podremos
fácilmente entender que las aspiraciones del hombre a una personalidad tienen una posible respuesta.
Si comenzamos con algo inferior a la personalidad, al final tenemos que reducir la personalidad a lo
impersonal. El moderno mundo científico hace esto en su reduccionismo, en el cual la palabra «personalidad»
es únicamente lo impersonal con un añadido de complejidad. En el mundo científico naturalista, tanto en la
ciencia natural, como en la social o psicológica, el hombre queda reducido a lo impersonal, con dicho añadido
de complejidad. No hay una diferencia real, intrínseca.
Pero en cuanto nos ocupamos de un principio a partir de lo personal, aún tendremos que hacer otra selección.
Este es el nuevo paso ¿escogeremos la respuesta de Dios o la de los dioses? La dificultad al escoger a los dioses
en lugar de a Dios estriba en que los dioses limitados no son lo suficientemente poderosos. Para tener una
respuesta adecuada sobre un principio personal, necesitamos dos cosas. Necesitamos un Dios personal-
infinito (o un Dios infinito-personal) y necesitamos una unidad y diversidad personales en Dios.
Consideremos la primera selección, un Dios personal-infinito. Únicamente un Dios personal-infinito es lo
suficientemente poderoso. Platón entendió que los absolutos son indispensables, pues sin ellos nada tiene
significado. Pero el problema de Platón era que sus dioses carecían del poder suficiente para satisfacer la
necesidad. Por ello, aunque conocía la necesidad, ésta se desmoronaba, porque sus dioses no eran lo
suficientemente poderosos para ser el punto de referencia o el lugar de residencia de sus absolutos, de sus
ideales. En la literatura griega, algunas veces parecía que los hados se hallaban tras los dioses, y que los
controlaban, y algunas veces parecía que eran los dioses los que controlaban a los hados. ¿Por qué había esta
confusión? Porque en este punto todo se desmoronaba en su pensamiento, porque sus dioses limitados no
eran lo suficientemente poderosos. Esta es la razón por la cual necesitamos un Dios personal-infinito. Esto es
lo primero.
Segundo, necesitamos una unidad y diversidad personales en Dios, no únicamente un concepto abstracto de
unidad y diversidad, porque ya hemos visto que necesitamos un Dios personal. Necesitamos una unidad y
diversidad personales. Sin esto no tendríamos respuesta.
De lo que estamos hablando es de la necesidad filosófica, en el terreno del ser y de la existencia, del hecho de
que Dios está presente. Esto es todo: está presente.
No existe otra respuesta filosófica adecuada aparte de la que he descrito. Ya podéis buscar en la filosofía de la
universidad, en la oculta, en la de las gasolineras, en cualquiera; no existe ninguna otra respuesta filosófica
adecuada al problema del ser y la existencia aparte de la que he descrito. Existe únicamente una filosofía, una
religión, que llene esta necesidad en el pensamiento del mundo, tanto oriental como occidental, antiguo o
moderno, viejo o nuevo. Lo único que satisface la necesidad filosófica de la existencia es el Dios judeocristiano;
no únicamente un concepto abstracto, sino la convicción de que Dios está realmente presente. ÉL existe
realmente. No hay ninguna otra respuesta, y los cristianos ortodoxos deberían sentirse avergonzados de haber
permanecido tanto tiempo a la defensiva. No es el momento de permanecer a la defensiva. No existe ninguna
otra respuesta.
Observemos que no hay ninguna otra palabra que tenga menos significado que la palabra «dios». Por sí sola
no significa nada. Como cualquier otra palabra, se trata únicamente de un símbolo lingüístico —d-i-o-s—,
hasta que uno la llena de contenido. Esto se aplica especialmente a la palabra «dios», porque ninguna otra
palabra se ha usado tanto para expresar significados tan absolutamente opuestos. El mero uso de la palabra
«dios» no significa nada. Hay que poner contenido en ella. La palabra «dios», tal cual, no es una respuesta al
problema filosófico de la existencia, pero el concepto judeocristiano de la palabra «dios» en el Antiguo y el
Nuevo Testamentos satisface la necesidad de lo existente: la existencia del universo en su complejidad, y del
hombre como hombre. ¿Y cuál es ese concepto? Es el concepto de un Dios infinito-personal, el cual es unidad
personal en lo diverso en el más excelso nivel de la Trinidad.
De vez en cuando en mis disertaciones alguien me pregunta cómo puedo creer en la Trinidad. Mi contestación
siempre es la misma. Si no existiese la Trinidad, todavía sería yo un agnóstico, ya que no existirían respuestas.
Sin el alto orden de unidad y diversidad personales que hallamos en la Trinidad, no existirían respuestas.

8
Volvamos a lo infinito-personal. Mirado desde el plano de la infinitud de Dios, hay un gran abismo entre Dios
por un lado, y el hombre, el animal, la flor y la máquina por el otro. Mirado desde el plano de su infinitud,
Dios está solo. Él es el otro absoluto. Él es, en su infinidad, contrario a todo lo demás. Se diferencia de todo lo
demás porque solamente él es infinito. Él es el Creador, todo lo demás fue creado. Él es infinito, todo lo, demás
es finito. Todo lo demás fue aportado por la creación, por lo que todo lo demás es dependiente, y sólo él es
independiente. Esto es absoluto mirado desde el plano de su infinidad. Por lo tanto, en lo que se refiere a la
infinidad de Dios, el hombre está tan separado de Dios como lo está el átomo, o cualquier otra porción
mecánica del universo.
Pero mirado desde el plano de lo personal que es Dios, el abismo está entre el hombre y el animal, la planta y
la máquina. ¿Por qué? Porque el hombre fue hecho a la imagen de Dios. Esto no es únicamente «doctrina». No
se trata de un dogma que tenga que repetirse continuamente, como diría McLuhan. Esto es una realidad en las
profundidades del problema. El hombre está hecho a la imagen de Dios; por lo tanto, partiendo de la base de
que Dios es un Dios personal, el abismo está, no entre Dios y el hombre, sino entre el hombre y todo lo demás.
Pero mirado desde el plano de la infinidad de Dios el hombre está tan separado de Dios como lo está el átomo
o cualquier otro objeto limitado del universo. Así que sabemos por qué el hombre es finito y a la vez personal.
No se trata de que ésta sea la mejor solución del enigma de la existencia; es que es la única solución. He aquí
por qué debemos mantener nuestra cristiandad con integridad intelectual. La única explicación de lo que
existe es que él, el Dios infinito-personal, está realmente presente.
Desarrollemos un poco más la segunda parte: la unidad y diversidad personales en el alto orden de la
Trinidad. Einstein enseñó que la totalidad del mundo material podía ser reducida a electromagnetismo y
gravedad. Al final de su vida anduvo buscando una unidad entre ambas cosas, algo que uniese el
electromagnetismo y la gravedad, pero nunca lo halló. ¿Y qué hubiera sucedido si lo hubiese hallado? Se
hubiese tratado únicamente de unidad en diversidad respecto al mundo material, y como tal, hubiese carecido
de significado. Nada hubiese quedado arreglado, porque la necesidad de unidad y diversidad con relación a la
personalidad no se habría afectado. Si hubiera conseguido unir el electromagnetismo y la gravedad, tampoco
hubiese conseguido explicar la necesidad de unión y diversidad personales.
Por contraste pensemos en el Credo Niceno: tres Personas, un Dios. Alegrémonos de que escogieran la palabra
«persona». Independientemente de si os dais cuenta o no de ello, esto fue la catapulta que lanzó el Credo
Niceno a nuestro siglo y sus discusiones: tres Personas en existencia, amándose unas a otras, en comunicación
unas con otras, antes de que todo lo demás existiese.
Si esto no hubiese sido así, hubiésemos tenido un Dios que necesitaría crear para amar y comunicarse. En tal
caso Dios necesitaría al Universo tanto como el Universo necesita a Dios. Pero Dios no necesitaba crear, Dios
no necesita al Universo como el Universo lo necesita a él. ¿Por qué? Porque tenemos una completa y
verdadera Trinidad. Las personas de la Trinidad se comunicaban entre sí, y se amaban unas a otras, antes de
la creación del mundo.
Esto no es solamente una respuesta a la aguda necesidad filosófica de unidad en la diversidad, sino a la
unidad y diversidad personales. La unidad y la diversidad no pueden existir antes de Dios ni subsistir
después de Dios, porque por mucho que se retroceda siempre se halla a Dios. Pero con la doctrina de la
Trinidad, la unidad y la diversidad son Dios mismo: tres Personas, aunque un solo Dios. Esto es la Trinidad, y
no menos que esto.
Debemos agradecer que nuestros antepasados cristianos comprendieran bien esto en el año 325 d.C., cuando
recalcaron las tres Personas de la Trinidad, tal como claramente lo declara la Biblia. Observemos que ellos no
inventaron la Trinidad para dar respuesta a las cuestiones filosóficas que los griegos de aquellos tiempos
entendían muy dinámicamente. Es precisamente todo lo contrario. El problema de la unidad y la diversidad
existía, y ellos vieron que en la Trinidad, tal cómo se enseña en la Biblia, tenían una respuesta que nadie más
tenía. Ellos no inventaron la Trinidad para hacer frente a la necesidad; la Trinidad ya existía y hacía frente a la
necesidad. Ellos comprendieron que en la Trinidad tenemos todo lo que estas personas están discutiendo y
definiendo, pero para lo que no tienen respuesta.

9
Indiquemos una vez más que ésta no es la mejor respuesta, es la única respuesta. Nadie más, ni los filósofos,
nos han dado jamás una respuesta a la cuestión de la unidad y la diversidad. Por eso, cuando las gentes nos
preguntan si intelectualmente nos sentimos apenados por la cuestión de la Trinidad, yo siempre les remito a
su propia terminología: unidad y diversidad. Todos los filósofos tienen este problema y ninguna filosofía tiene
la respuesta. La cristiandad tiene una respuesta en la Trinidad. La única explicación de lo que existe es que él,
el Dios trino y uno, está presente.
Entonces ya hemos dicho dos cosas. La única respuesta al problema metafísico de la existencia es que el Dios
infinito-personal está presente; y la única respuesta al problema metafísico de la existencia es que él, la
Trinidad, está presente: el Dios trino.
Seguramente que a estas alturas ya hemos llegado a la convicción de que la filosofía y la religión tratan de los
mismos asuntos. Obsérvese que en el concepto básico de la existencia, del ser, o se acepta la respuesta cristiana
o nada. Si entendéis esto, independientemente de que seáis evangélicos u ortodoxos, vuestra vida cambiará.
Permitidme decir algo aprovechando la oportunidad. Veo que muchos evangélicos y ortodoxos quieren la
verdad siempre que sea fiel a los dogmas, o a lo que dice la Biblia. Nadie defiende más la inspiración de las
Sagradas Escrituras que yo, pero la verdad no termina con la presentación del cristianismo, con lo que la Biblia
misma expone. La verdad del cristianismo consiste en que es fiel a lo que existe. Podéis ir hasta el fin del
mundo sin necesidad de temer, como lo hacían los antiguos, que al final caeréis en el abismo y los dragones os
comerán. Podéis llevar vuestra discusión intelectual hasta el final, porque el cristianismo no sólo es fiel a los
dogmas, no sólo es fiel a lo que Dios ha dicho en la Biblia, sino que también es fiel a lo que existe, y nunca
caeréis al abismo en el confín del mundo. No se trata de un simple modelo aproximado, sino que se ajusta a la
realidad de lo que existe. Cuando los evangélicos comprendan esto, cuando el mundo evangélico lo
comprenda, quizá tengamos nuestra revolución. Empezaremos a tener algo hermoso y vivo, algo vigoroso en
este pobre y perdido mundo. Tal es la verdad desde el punto de vista cristiano y según Dios lo indica en las
Sagradas Escrituras. Pero si vamos a tener esta respuesta, obsérvese que deberemos tener la total respuesta
bíblica, y no reducir el cristianismo ni al pantodoísmo oriental, ni al pantodoísmo de la teología liberal
moderna, tanto protestante como católica romana. No debemos permitir que se nos filtre el panteísmo
teológico, ni tampoco reducir el cristianismo a la teología moderna existencial. Si vamos a obtener estas
grandes y titánicas respuestas, el cristianismo debe ser la total respuesta bíblica. Necesitamos la total posición
bíblica para obtener la respuesta al problema filosófico básico de la existencia de lo que existe. Necesitamos en
su totalidad lo que la Biblia afirma de Dios: que él es el Dios infinito-personal, y el Dios trino y uno.
Permitidme ahora que exprese esto en dos diferentes formas. Una de las formas de decirlo es que sin el Dios
infinito-personal, el Dios de la unidad y diversidad personales, no hay respuesta al problema de la existencia
de lo que existe. También lo podemos decir de otra forma: el Dios infinito-personal, el Dios que es la Trinidad,
ha hablado. Está presente, y no está callado. De nada sirve tener un Dios callado. No sabríamos nada de él: Ha
hablado y nos ha dicho lo que es y que él existía antes que nada, y por ello tenemos respuesta al problema de
la existencia de lo que existe.
No está callado. Si tenemos la respuesta es porque el Dios infinito-personal, el pleno Dios trino, no ha estado
callado. Nos ha dicho quién es él. Adaptad vuestro concepto de la inspiración y la revelación en estos
términos, y veréis cómo se acoplan a las razones básicas del pensamiento moderno. No está callado. Esta es la
razón que conocemos. Y es porque él ha hablado. ¿Qué nos ha dicho? ¿Se ha referido únicamente a otras
cosas? No, nos ha dicho la verdad de la verdad de sí mismo, y porque nos ha dicho la verdad de la verdad de
sí mismo —es decir, que él es el Dios infinito-personal, el Dios trino— tenemos la respuesta a la existencia.
También podemos expresarlo de esta forma: en lo tocante a la metafísica —del ser, de la existencia— la
revelación especial y general habla con una sola voz. Todas las formas de expresarlo indican lo mismo aunque
desde diferentes puntos de vista.
En resumen, el hombre, empezando por sí mismo, puede definir el problema filosófico de la existencia, pero
no puede producir por sí mismo la respuesta al problema. La respuesta al problema de la existencia es que el
Dios infinito-personal, el Dios trino está presente, y que el Dios infinito-personal, el Dios trino no está callado.

10
Quizá sería conveniente destacar que tanto en la cuestión de la existencia como en la de la moral, el
cristianismo da la única y suficiente respuesta con relación al presente dualismo a pesar del monismo
original.8 En la existencia, Dios es espíritu. Esto es tan cierto respecto al Padre como al Espíritu Santo, e
igualmente respecto al Hijo, antes de la encarnación. Así pues, empezamos con un monismo, pero, con el Dios
infinito creando de la nada el universo material, existe ahora un dualismo. Debe observarse que aun cuando
Dios creó algo que antes no existía, no se trata de un principio de la nada nada, ya que él ya existía (como el
Dios infinito-personal) para crear.

2
LA NECESIDAD MORAL
Pasemos ahora a la segunda área del pensamiento filosófico: el hombre y el dilema del hombre. Existen, como
hemos visto, dos problemas relacionados con el hombre y su dilema. El primero de ellos es el hecho de que el
hombre es personal, diferente del no-hombre, y sin embargo es finito. Debido a que es finito, no tiene en sí
mismo el suficiente punto de integración. De nuevo, como Jean Paul Sartre dijo, si un punto finito no tiene un
punto de referencia infinito, carece de significado y es absurdo.
A pesar de ello, el hombre es diferente del no-hombre, es personal; tiene la hombría del hombre, lo que le
distingue del no-hombre. Este es el primer problema: es diferente a causa de su hombría y sin embargo es
finito. No tiene el suficiente punto de integración en sí mismo.
El segundo punto con relación al hombre y su dilema es lo que llamaríamos la nobleza del hombre. Quizá no
nos guste esta palabra debido a sus románticos lazos con el pasado; no obstante, hay maravilla en el hombre.
Pero, en contraste con esto, hay crueldad en el hombre. Así que por un lado tenemos al hombre maravilloso y
noble, y por el otro su horrible crueldad entrelazada en la trama y urdimbre de la historia humana.
También podemos expresarlo de otra forma: el alejamiento del hombre respecto a sí mismo y a los demás en el
campo de la moral. Y esto nos conduce a la palabra «moral». Hasta ahora nos hemos ocupado del problema de
las metafísicas, pero ahora debemos entrar en el campo de la moral.
Dejando a un lado la «respuesta» que dice que no existen respuestas en el terreno de la razón, la primera
respuesta dada a este dilema de la moral es (como en el terreno de la metafísica) el comienzo impersonal.
Cuando consideramos la finitud y crueldad del hombre, ciertamente nos parecerá que estas cosas no son una,
sino dos. La humanidad siempre ha considerado estas cosas como dos problemas diferentes. La finitud del
hombre es su pequeñez; él no es un punto de referencia suficiente para sí mismo. Pero su crueldad ha sido
siempre considerada diferente de su finitud. Sin embargo debemos observar algo. Si aceptamos el comienzo
impersonal, llegaremos a un punto en que su finitud y su crueldad son la misma cosa. Esto es una regla
absoluta. Independientemente de la clase de impersonalidad con la que empecemos, bien sea la ciencia
moderna con sus partículas de energía, o con el pantodoísmo oriental; o la teología neo-ortodoxa, finalmente
estos dos problemas emergen en uno solo más bien que en dos. Con un comienzo impersonal, la moral no
existe como moral. Si se empieza con un comienzo impersonal, la respuesta al problema de la moral resulta ser
la afirmación de que no existe la moral (por muy sofisticada que sea la forma en que se expresa). Esto es cierto
si uno comienza con el panteísmo oriental, con el nuevo panteísmo teológico o con las partículas de energía.
Con un comienzo impersonal, todo es al fin igual en el terreno de la moral. Con un comienzo impersonal, la

8
Algunos pueden decir que existe otra posibilidad (alguna forma de dualismo, es decir, dos contrarios de existencia simultánea, como coiguales y
coeternos), Por ejemplo, pensamiento (ideales o ideas) y materia; o en relación a la moral, el bien y el mal. Sin embargo, si en relación a la moral uno
mantiene esta posición, no hay razón alguna para llamar bueno al uno y malo al otro: la elección y las palabras son puramente subjetivas si no existe
algo por encima de ellas. Y si existe algo superior a ellas entonces ya no existe el dualismo. En metafísica, el dilema es que nadie se queda al final con
el dualismo. Detrás de Yin y de Yang existe un indefinido Tao, y detrás del zoroastrismo se halla una intangible figura o cosa. El hecho real es que
cualquier forma de dualismo nos deja alguna forma de tensión o inestabilidad y hay una tendencia regresiva al monismo.
Todos los hombres intentan hallar una unidad entre las dos; o en el caso del concepto del paralelismo (por ejemplo, ideales o ideas y materia) es preciso
hallar una relación, una correlación o contacto entre ambas, o nos quedamos con el concepto de que ambas marchan hombro con hombro sin unión que
justifique esa armonía.
Así que en un intentado paralelismo ha habido una constante tendencia a que un lado se subordine al otro, o a que el otro se convierta en ilusión.
Además, si los elementos del dualismo son impersonales, nos quedamos con el mismo problema tanto en el ser y en la moral, como sucede en el caso de
un final impersonal simplificado.. Así pues, para mí, el dualismo no es una forma de respuesta básica como las tres de las cuales trato en este libro.

11
moral es solamente otra forma de metafísica, de existencia. La moral desaparece y queda solamente un área
filosófica en lugar de dos.
Puestos en esta posición, podemos hablar de lo que es antisocial, o qué sociedad no gusta, o incluso cuál no
nos gusta, pero no podemos hablar de lo que realmente es justo y de lo que realmente es injusto. Si
empezamos con lo impersonal, la actual alienación del hombre se debe a la suerte; se ha convertido en algo
que no está de acuerdo con lo que el universo ha sido siempre; es decir, se ha convertido en impersonal. Por
ello el dilema del hombre, la tensión del hombre, no se halla nunca en el lado moral, si se comienza con lo
impersonal; más bien, si extendemos el argumento, el hombre ha sido sacado del carril de lo que el universo
ha sido y es intrínsecamente.
Suponiendo que el comienzo fue impersonal, el hombre, accidentalmente, se ha convertido en un ser con
aspiraciones, incluyendo impulsos morales para los cuales no hay definitiva satisfacción en el universo tal cual
es. El hombre ha sido «lanzado arriba» con la forma en que ha desarrollado su sentimiento de impulsos
morales, pues en realidad éstos no tienen significado en el universo tal cual es. He aquí la alienación cósmica
fundamental, el dilema de nuestra generación: Giacometti, con sus figuras estáticas alejadas siempre de todo
el mundo y del espectador que las observa en el museo. El problema de nuestra generación es de conciencia de
alienación cósmica, incluyendo el terreno de la moral. El hombre tiene conciencia de los movimientos morales,
mas en el universo tal cual es, está completamente fuera de lugar con lo que existe.
Quizá preguntéis por qué uso la frase «movimientos morales». Simplemente escogí esta frase porque no me
refiero a normas específicas. Me refiero al hecho de que el hombre siempre ha sentido que las cosas están bien
hechas o están mal hechas. No hablo de que ciertas normas sean buenas o malas. Todos los hombres tienen
conciencia de los movimientos morales. Ni en la más remota antigüedad hallaríais a alguien que no la tuviera.
Tampoco hallaréis prostituta alguna por las calles que no tenga cierta conciencia de movimientos morales. No
hallaréis ni determinista, ni psicólogo conductista que no tenga conciencia de los movimientos morales,
incluso si dice que la moral como moral no existe. He aquí pues que nos hallamos al hombre frente a su
conciencia de los movimientos morales que en realidad conducen únicamente a una completa alienación
cósmica, ya que si se empieza con lo impersonal, en el universo tal cual es actualmente no hay lugar para la
moral como moral en sí. No hay ninguna norma en el universo que dé un definitivo significado a palabras
tales como el bien o el mal. Si comenzamos con lo impersonal hallaremos que el universo es totalmente mudo
sobre tales palabras.
Así pues, para el panteísta, la tensión o mal fundamental es la falta de aceptación de vuestra impersonalidad.
Si dirigís la mirada hacia el Oriente, donde el panteísmo se ha desarrollado con mucha más uniformidad que
en nuestra moderna teología liberal, o en el tipo hippy del panteísmo, observaréis que el mal fundamental del
hombre, el fundamental Karma, si lo preferís, es el hecho de que no acepta su impersonalidad. En otras
palabras, no acepta ser quien es.
En el pantodoísmo hindú existe un gran desarrollo del hecho de que no hay diferencia definitiva entre la
crueldad y la no crueldad. Esto puede verse fácilmente en la persona de Kali. En todas las representaciones
hindúes de Dios, hay siempre una figura femenina. Algunas veces la gente dice que existe una trinidad en el
hinduismo debido a que hay tres diferentes caras reproducidas en un bajorrelieve. Pero ello es debido a que
no comprenden que se trata solamente de un bajorrelieve. Realmente son cinco las caras que hay en una
representación hindú, cuatro alrededor, si mantenéis la figura de pie, y una en la parte superior, mirando
hacia arriba, incluso si no la podéis ver e incluso si no se halla realmente tallada. No existe la trinidad en el
hinduismo. No solamente no son tres sino que son cinco, pero, lo que es más importante, no son personas: son
únicamente manifestaciones del dios final, impersonal. Pero una de las manifestaciones es siempre femenina,
debido a que lo femenino debe estar presente como está lo masculino. Mas lo curioso es que la femenina Kali
siempre es destructora. A menudo se la representa provista de grandes colmillos, con cráneos colgando de su
cuello. ¿Por qué? Porque finalmente, la crueldad es solamente una parte de lo que es como lo es la no
crueldad. Por ello tenemos a Vishnú en sus tres fases constructivas, pero por otra parte siempre veréis a Kali,
la que rompe, la que destruye, la que está dispuesta a devorarles la carne y destrozarles. La crueldad es una
parte de lo que es, como la no crueldad.
¿Por qué la parte cruel es siempre femenina? Nadie lo sabe, pero me atrevería a conjeturar que es un recuerdo
pervertido relativo a Eva. El mito generalmente se refiere a algo, retrocede a algo, pero generalmente nos llega
pervertido.
Eventualmente, cuando se examina la nueva teología, así como el panteísmo del Oriente, se llega a un
momento en el cual no se puede hablar honradamente de bien o de mal. En el pantodoísmo religioso
occidental hallamos hombres que intentan salirse de esta situación, y mantener una distinción entre crueldad
y no crueldad. Intentan evitar el llegar al momento en que tengan que reconocer que no existe significado

12
básico para las palabras «bien» y «mal». Mas esto no puede conseguirse. Es como querer que una piedra suba
a la montaña. Cuando se empieza por lo impersonal, aun cuando se usen términos religiosos e incluso
términos cristianos, no existe el final absoluto y no existen categorías finales referentes al bien o al mal.
Partiendo de esto, lo que queda se puede definir de diferentes formas en diferentes culturas, pero es
únicamente lo relativo, lo que es sociológico, estadístico, situacional, y nada más. Podemos tener éticas
situacionales, estadísticas, la norma de los promedios, pero no podremos obtener moralidad.
Finalmente, debemos entender que en este punto, el bien carece de significado tanto como el mal. La moral
como moral desaparece y lo único que nos queda es la metafísica. Únicamente somos los pequeños contra los
grandes, y nada que tenga significado en el bien y en el mal.
En nuestra moderna cultura estamos llegando muy rápidamente a esto. Consideremos el concepto de
Marshall McLuhan de que la democracia está acabada. ¿Qué es lo que nos quedará en lugar de la democracia
o de la moral? Dice que está llegando el momento para esta aldea que es el mundo (y en el campo de la
electrónica no está lejano) en que podremos conectar a cualquier individuo con un computador gigante, y lo
que éste indique como promedio en un determinado momento decidirá si es un hombre bueno o malo. Quizá
penséis que esto está aún lejano, pero no es así, ya que debéis entender que esto es exactamente lo que Kinsey
indica como éticas estadísticas sexuales. Es el sistema con que los suecos modernos regulan su ética sexual.
No es una teoría. En nuestra cultura occidental hemos llegado a este punto porque el hombre se ve a sí mismo
como fruto de lo impersonal, de la partícula de energía y nada más. Lo único que nos queda son las éticas
estadísticas, y en este punto, simplemente no existe la moral.
Si usamos el lenguaje religioso en lugar del lenguaje secular, puede parecer que la tensión cede un tanto. Pero
cuando nos apoyamos en las palabras religiosas, no tienen más significado real que la reducción naturalística,
psicológica, de la moral al condicionamiento y los reflejos. Tras las palabras de connotación religiosas, nos
encontramos únicamente con el mismo problema con que nos encontramos en el mundo secular. El concepto
de moral como moral al fin de cuentas desaparece. El hombre que expresó esto mejor que nadie fue el
marqués de Sade, con su determinismo químico, al afirmar sencillamente: «Lo que es, está bien». Nadie podrá
argumentar contra ello, si empezamos por un principio impersonal.
Resumamos: Comenzando con lo impersonal, no existe explicación para la complejidad del universo o la
personalidad del hombre. Como dije en el precedente capítulo, no se trata de que el cristianismo sea la mejor
respuesta, sino que si se comienza por lo impersonal, en realidad no se tiene ninguna otra respuesta a todas las
preguntas metafísicas. Y lo mismo sucede en el área de la moral. Si se comienza por lo impersonal,
independientemente de cómo defináis dicha impersonalidad, no existe significado para la moral.
Examinemos ahora la respuesta opuesta: el principio personal. Con esta respuesta, existe la posibilidad de
mantener separadas la metafísica y la moral. Esto es un tema muy profundo, aunque parezca sencillísimo.
Mientras el principio impersonal nos conduce a una fusión de la moral y la metafísica, el principio personal
nos brinda la posibilidad de mantenerlas separadas. En otras palabras, la limitación del hombre puede
separarse de su crueldad.
Sin embargo, tan pronto como reconocemos esto nos enfrentamos con una terrible pregunta. Si empezamos
por un principio personal y miramos al hombre como es ahora, ¿cómo podemos explicarnos el dilema de su
crueldad? ¿Bajo qué perspectiva debemos mirar esto?
Existen dos posibilidades. La primera es que el hombre tal cual es ahora en su crueldad es lo que
intrínsecamente ha sido siempre, es decir lo que es el hombre. El símbolo h-o-m-b-r-e iguala a lo que es cruel,
y ambos no pueden ser separados. Pero si es verdad que el hombre ha sido siempre cruel, nos hallamos ante
dos problemas.
Desearía tratar extensamente el primero de ellos. Si el hombre fue creado por un Dios personal e infinito,
¿cómo podemos eludir la conclusión de que el Dios personal que hizo al hombre cruel es también malo y
cruel? Aquí es donde entran en escena los pensadores franceses Charles Beaudelaire y Albert Camus.
Beaudelaire, gran historiador del arte y gran pensador, pronunció esta célebre declaración: «Si existe un Dios,
es el Diablo». En principio los cristianos creyentes en la Biblia pueden reaccionar negativamente ante esta
afirmación. Sin embargo, después de meditarlo, un verdadero cristiano convendría con Beaudelaire en que si
hay una línea ininterrumpida entre lo que el hombre es ahora y lo que intrínsecamente ha sido siempre,
entonces si hay un Dios, es el Diablo. Aunque como cristianos estemos definitivamente en desacuerdo con
Beaudelaire, tendremos que aceptar esta conclusión si empezamos con su premisa.
Sin embargo Camus trata el mismo problema desde un punto de vista ligeramente diferente. Argumentaba
que si realmente existe un Dios, no debemos luchar contra el diablo, ya que si lo hacemos estaremos luchando
contra Dios que hizo el mundo tal como es. Creo que lo que estos dos hombres dicen es irrefutable si

13
aceptamos la premisa básica de que el hombre permanece donde siempre ha permanecido, es decir, que ha
habido una continuidad de crueldad intrínseca.
Al llegar aquí, nos encontramos con quienes ofrecen una respuesta selectiva en el área de la irracionalidad. La
primera clase de respuesta que tratamos en el capítulo uno era la que dice que no existen respuestas, que al
final todo es caótico e irracional. Mucho de lo que es religioso, y específicamente la teología liberal occidental,
se inclina hacia el campo de la irracionalidad y dice: «No tenemos respuesta para esto, pero hagamos uso de la
fe contra toda razón y toda equidad y digamos que Dios es bueno». Esta es la posición de toda la teología
liberal moderna, tanto si se trata de la antigua línea liberal racional, como si se trata del pensamiento bartiano.
Sin embargo esto se verá por lo que es: una parte de la respuesta al caos y la irracionalidad.
Ya he dicho que quienes argumentan que la irracionalidad es la respuesta, son siempre selectivos en lo que se
refiere a si ellos llegarán a ser irracionales. Esto es indudablemente cierto en esta área. Repentinamente los
hombres que venían diciendo que basaban sus argumentos en la razón, se convierten en irracionalistas en este
punto, y dicen que sólo hay una respuesta irracional a la pregunta de por qué Dios es bueno. La teología
moderna liberal está firmemente fija en esta clasificación.
Examinemos esto más detalladamente. En el momento en que la irracionalidad es traída a este punto, nos
conducirá a una tensión en dos direcciones al mismo tiempo. Primeramente, habrá una regresión hacia la
razón. Cuando las gentes argumentan que Dios es un Dios bueno contra toda razón y racionalidad, algo hay
en ellos que está en tensión. Consecuentemente, los liberales que ofrecen esta respuesta frecuentemente se
retrotraen a la razón, y cada vez que lo hacen, pierden su optimista y ciega respuesta. En cuanto entran en la
razón, la respuesta optimista desaparece, porque todo el optimismo referente a la bondad de Dios reposa
sobre la irracionalidad. Si retroceden hacia la razón, han retrocedido al pesimismo, es decir, que si existe Dios
es un Dios malo, según lo dicho por Beaudelaire, es el Diablo. Cuando uno se encamina hacia la
irracionalidad, existe la tendencia a sumergirse en el pesimismo.
La otra tensión que inmediatamente se produce cuando la gente da esta respuesta es la caída en la otra
dirección, la que convierte todo en irracional. A medida que caen en la irracionalidad, se preguntan, ¿dónde
pararemos? Entonces tienden a decir que quizás uno debería simplemente aceptar el todo irracional, la
situación caótica, y decidir que no tiene significado usar ninguna suerte de «palabras divinas». El
irracionalismo no puede ser acallado para que contra toda razón diga que Dios es bueno. Estas son las dos
tensiones que se producen tan pronto como se procura introducir la respuesta de la irracionalidad en este
punto crucial.
El segundo problema inherente a esta situación es que si decimos que el hombre con su actual crueldad es lo
que siempre ha sido y lo que intrínsecamente es, ¿cómo podemos tener esperanza alguna de un cambio
cualitativo en el hombre? Puede haber un cambio cuantitativo, es decir, puede llegar a ser algo menos cruel,
pero no puede nunca existir el cambio cualitativo. Si Dios hizo al hombre como ahora es entonces esto es lo
que el hombre es como tal. Así pues, nos queda el pesimismo en relación con el hombre y sus acciones. Estos
son los dos problemas que surgen al dar por sentado que el hombre fue hecho por un Dios personal, que su
origen fue personal y no impersonal, y que el hombre ha sido siempre lo que ahora es.
Permítaseme, sin embargo, que retroceda. Digamos que nos declaramos en pro de un principio personal, de
que el hombre ha sido hecho por algo que es personal y no que sea una parte de un «cuanto-existe»
completamente impersonal, total y definitivo. Volvemos a un principio personal para el hombre, a la creación
del hombre por un Dios personal. Debemos reconocer una segunda posibilidad: que el hombre tal como es
ahora no sea lo que era; que el hombre haya sufrido una solución de continuidad, en lugar de continuar
siendo lo que fue. O, para decirlo de otra forma, el hombre es ahora anormal, ha cambiado.
Esto involucra otra pregunta y otra elección: si Dios cambió al hombre, o le hizo anormal, caemos de nuevo en
que es un Dios malo, y no hemos solucionado nada. Pero todavía existe otra posibilidad: que el hombre creado
por Dios como ser personal haya cambiado por sí mismo, que haya llegado a la discontinuidad no porque
Dios le haya cambiado, sino porque ha cambiado por sí mismo. Lo que el hombre es ahora por su propia
elección no es lo que intrínsecamente era. En este caso podemos entender que el hombre sea ahora cruel, pero
Dios no es un Dios malo. Esta es precisamente la tesis judeocristiana.
Hemos estudiado todas las posibilidades filosóficas, y hemos visto las fallas, y adónde conducen en cada caso.
Ahora llegamos a la otra posibilidad, la tesis judeocristiana. Se ha producido en el hombre una transformación
histórica, espacio-temporal. En el hombre hay una discontinuidad y no una continuidad. El hombre, hecho a
imagen de Dios y no programado, en algún momento de la historia varió por propia elección desde su
adecuado punto de integración. Al proceder así se convirtió en algo que previamente no era, y el dilema del
hombre se convierte en un verdadero problema moral más que en un mero problema metafísico. El hombre,
en un determinado momento de su historia, se transformó a sí mismo, y ahora permanece en su crueldad, en

14
discontinuidad con lo que fue, y tenemos una cierta situación moral: de repente la moral existe. Todo queda
supeditado al hecho de, que el hombre ahora es anormal; en contraste con lo que originalmente fue.
La diferencia entre el pensamiento cristiano y el de los filósofos no cristianos, ha residido siempre en este
punto. Los filósofos no cristianos siempre han dicho que el hombre es ahora anormal, pero el cristianismo
bíblico dice que el hombre es anormal ahora. Es interesante en este aspecto observar que el difunto Heidegger
comprendió que no se podía llegar a respuestas definitivas afirmando que el hombre es siempre normal, por
lo que él a su modo dice que el hombre es anormal. Pero proponía una clase de anormalidad muy diferente,
epistemológica, aristotélica. Esto en realidad no da ninguna respuesta al problema, pero es curioso que
Heidegger, quizás el mayor filósofo moderno no cristiano, viese que la tesis de que el hombre es normal
conduce a un punto muerto.
Sin embargo, cuando, se piensa en la respuesta cristiana; es decir, que el hombre es anormal ahora porque en
algún momento de su historia cambió (no epistemológica sino moralmente) emergen inmediatamente cuatro
puntos:
1. Podemos ahora explicar lo que acontece: es decir, que el hombre ahora es cruel, sin que por ello Dios haya
de ser un Dios malo.
2. Hay una esperanza de solución para este problema moral que no es intrínseco a la hombría del hombre. Si
su crueldad es intrínseca a su hombría, si esto es lo que el hombre intrínsecamente ha sido siempre, entonces
no hay esperanza de solución. Pero si se trata de una anormalidad, existe una esperanza de solución. Al dejar
esto sentado, la propiciatoria y sustitutiva muerte de Cristo deja de ser un concepto incomprensible. En la
teología liberal, la muerte de Cristo siempre es una incomprensible palabra divina. Pero en este punto al cual
hemos llegado, la sustitutiva muerte de Cristo cobra significado. No se trata meramente de palabras divinas ni
de historias sobrenaturales. Tiene un significado sólido. Podemos tener la esperanza de una solución para el
problema del hombre si éste es ahora anormal.
3. Sobre esta base podemos tener un gran motivo para luchar contra el demonio, incluyendo el demonio social
y la injusticia social. El hombre moderno no tiene bases reales para luchar contra el demonio, porque ve al
hombre como normal, tanto si procede del pantodoísmo oriental como de la teología liberal moderna, o del
pantodoísmo que reduce el todo (incluyendo al hombre) a únicamente la partícula original de energía. Pero el
cristiano sí tiene base; puede luchar contra el demonio sin tener que luchar contra Dios. El cristiano tiene la
solución al problema de Camus, podemos luchar contra el demonio sin luchar contra Dios, porque Dios no
hizo las cosas tal como son ahora, como el hombre las ha hecho con su crueldad. Dios no hizo cruel al hombre,
y por lo tanto no hizo los resultados de la crueldad del hombre. Estos resultados son anormales, contrarios a lo
que Dios hizo, y por ello podemos luchar contra el demonio sin luchar contra Dios.
En otro de mis libros he usado el relato de Jesús ante la tumba de Lázaro. Para mí, lo que Jesús hizo ante la
tumba de Lázaro prende fuego al mundo; se convierte en grito que agita la ciénaga del siglo veinte. Jesús llegó
a la tumba de Lázaro. Aquel que se dice Dios permanece ante la tumba, y el idioma griego nos dice claramente
que experimentó dos emociones. La primera fue el llanto por Lázaro, pero la segunda emoción fue una ira
ciega. Estaba furioso, y podía estar furioso con el demonio de la muerte sin estar furioso contra sí mismo como
Dios. Esto es tremendo en el contexto del siglo veinte. Cuando yo miro al demonio, la crueldad anormal no
hecha por Dios, mi reacción debería ser la misma. Yo puedo no solamente increpar al demonio, sino que
puedo estar encolerizado con el demonio, siempre que tenga cuidado en que el egoísmo no intervenga en mi
reacción. Tengo base para luchar contra lo que es anormal respecto a lo que Dios hizo.
El cristiano debe estar en la primera línea, luchando contra los resultados de la crueldad del hombre, ya que
sabemos que esto no es lo que Dios hizo. Podemos estar enfadados con los resultados de la crueldad del
hombre sin por ello estar enfadados con Dios ni estar enfadados con lo que es normal:
4. Podemos tener una moral real y una moral absoluta, ya que ahora Dios es absolutamente bueno, extrayendo
totalmente de Dios al demonio. El carácter de Dios es la moral absoluta del Universo. Platón tenía plena razón
cuando mantenía que a menos que se posean absolutos, la moral no existe. He aquí la respuesta perfecta al
dilema de Platón. Él pasó su tiempo tratando de hallar un lugar en el cual enraizar sus absolutos, pero nunca
pudo hacerlo porque sus dioses no eran suficientes. Mas aquí tenemos al Dios infinito-personal, el cual tiene
un carácter del cual está excluido todo demonio, por lo que su carácter es el absoluto moral del universo.
No se trata de que haya un absoluto moral anterior a Dios que ate al hombre y a Dios, ya que por mucho que
retrocedamos al final siempre hallaremos a Dios: Se trata de que Dios mismo y su carácter son el absoluto
moral del universo.
De nuevo, como en el área de la metafísica, no se trata simplemente de la mejor respuesta: es la única
respuesta en lo moral para el hombre en su dilema. La única respuesta en el área de lo moral, como moral
verdadera, incluyendo el problema del demonio social, gira sobre el hecho de la presencia de Dios. Si Dios no

15
estuviera presente (no únicamente la palabra Dios, sino Dios mismo, el Dios de las Escrituras judeo-cristianas)
no habría en absoluto respuesta al problema del demonio y de la moral. De nuevo, no es únicamente necesario
que esté presente, sino que también es necesario que no guarde silencio. Existe una necesidad filosófica, tanto
en la metafísica como en la moral, de que esté presente y de que no guarde silencio. Ha hablado, en forma
proposicional, verbalizada, y nos ha dicho cuál es su carácter.
Los evangélicos, hoy día, cometen a menudo un error. Sin darse cuenta de ello, caen en una posición débil. A
menudo dan gracias a Dios en sus plegarias por la revelación que de Dios tenemos en Cristo. Es realmente
maravilloso que tengamos una revelación positiva de Dios en Cristo. Pero sin embargo actualmente oigo poca
gratitud en los labios de los evangélicos referente a la revelación proposicional que en forma verbalizada
tenemos en las Escrituras. No solamente tenía que estar allí, sino que tuvo que hablar. Y tuvo que hablar en
una forma que no era simplemente una llamada a experiencias emocionales sobrenaturales. Necesitamos
hechos proposicionales. Necesitamos saber quién es, cuál es su carácter, porque su carácter es la ley del
universo. Nos ha dicho cuál es su carácter, y éste se ha convertido en nuestra ley moral, nuestra norma moral.
No es arbitrario, ya que está fijado en Dios mismo, en lo que siempre ha sido. Es el extremo opuesto al
relativismo. O bien es así o bien la moral no es moral, sino simplemente promedios sociológicos o normas
arbitrarias impuestas por la sociedad o el estado. O es uno o es otro.
Es importante recordar que no es inadecuado para el hombre presentar estas preguntas referentes a la
metafísica y la moral, y los cristianos deberán subrayar que no hay otra respuesta a estas preguntas excepto
que Dios está presente y no guarda silencio. Cuando los estudiantes u otras personas jóvenes presenten estas
preguntas no se les debe contestar que permanezcan callados. Tienen derecho a preguntar, pero debemos
hacerles comprender claramente que éstas son las únicas respuestas. Es esto ó nada.
Pero si esto es cierto, el hombre no, es únicamente metafísícamente pequeño, sino en realidad moralmente
culpable. Tiene verdadera culpabilidad moral, y necesita una solución al respecto. Como ya he dicho, es en
este punto qué la sustitutiva muerte propiciatoria de Cristo es necesaria y ocupa su justo lugar. Y su muerte
debe ser sustitutiva y propiciatoria, o de lo contrario el conjunto no tendrá significado. No hay nada malo en
que el hombre sea metafísicamente pequeño, en que sea limitado. Esta es, en primer lugar, la forma en que
Dios lo creó. Pero necesitamos una solución para nuestra verdadera culpabilidad moral ante el Dios
absolutamente bueno que está presente. ¡Esta es nuestra necesidad!
Finalmente, como en el área de la metafísica, debemos hacer hincapié en que la respuesta no debe nunca
reposar sobre la palabra «Dios»; esto no será nunca suficiente. Los hombres modernos están intentando hallar
respuestas únicamente en la palabra «Dios», en palabras divinas. Esto es cierto en la nueva teología, en el culto
hippy y en algunos de las «gentes de Jesús». Pero la respuesta no está en el uso de la palabra, sino en su
CONTENIDO, lo que Dios nos ha dicho referente a él mismo, en su calidad de Dios infinito-personal y
verdadera Trinidad.
En el área de la moral, no tenemos ninguna de estas respuestas, excepto con base en una caída real, espacio-
temporal e histórica. Hubo un tiempo antes de la caída en que el hombre por elección propia se desvió de su
propio punto de integración, proceder mediante el cual se produjo la discontinuidad moral; el hombre se
convirtió en anormal. Eliminad esto y la respuesta cristiana en el área de la moral se desvanecerá. A menudo
hallo evangélicos que juguetean con la primera mitad del Génesis. Pero si anuláis la caída verdadera, histórica,
espacio-temporal, ya no habrá respuestas. No se trata solamente de que desaparece el cristianismo bíblico
histórico, tal como permanece en la corriente de la historia, sino que desaparecen también todas las respuestas
que poseemos tanto en el área de la moral como en el área del hombre y su dilema.
Nótese que en el cristianismo hay en el área de la moral, como en la existencia, una respuesta suficiente sobre
el que fue monismo en su origen y es actualmente dualismo. Se basa en que Dios es bueno, y todo lo creó
bueno, pero la criatura no autómata se rebeló y dio origen al presente dualismo del bien y el mal. Pero no son
equivalentes, ya que el mal es contrario al carácter de Dios, que era el monismo moral original. Así pues, en la
moral como en la existencia, hay respuesta tanto para el presente dualismo como para el necesario monismo.

3
LA NECESIDAD EPISTEMOLÓGICA: EL PROBLEMA
La epistemología es la teoría del método o bases del conocer: la teoría del conocimiento, o cómo sabemos, o
cómo saber que sabemos. La epistemología es el problema central de nuestra generación; realmente el
denominado «conflicto de generaciones» es realmente un conflicto epistemológico, simplemente porque la

16
joven generación considera el conocimiento en forma totalmente diferente de como lo hacían las generaciones
anteriores. En dos de mis previos libros 9 he tratado extensamente las razones de esto por lo que en este libro
sólo tocaré de paso lo que en dichos libros decía sobre Tomás de Aquino y el dilema planteado por el
desarrollo de sus supuestos y sistema. Pero aquí vamos a comenzar desde mucho antes de Aquino, en el
tiempo de los grandes filósofos griegos.
Los grandes filósofos griegos batallaron mucho tiempo con este problema del conocimiento, y el que con la
mayor sensibilidad luchó con él fue Platón. Este entendía el problema básico, que consiste en que en el campo
del conocimiento, como en el de la moral, se requiere algo más que detalles para que haya un significado. En
el campo del conocimiento tenemos detalles por los cuales damos a entender las cosas individuales que vemos
en el mundo. En cualquier momento dado nos hallamos frente a miles y millones de detalles, en sólo lo que se
abarca de un vistazo. ¿Qué es lo que da significado a estos detalles? Este es el meollo del problema de la
epistemología y del problema del conocimiento.
Un problema afín se halla en nuestro proceso de aprendizaje. Por ejemplo, si consideramos las manzanas,
podemos enunciar las diferentes variedades cada vez que hablamos de manzanas, y mencionar doscientas o
trescientas clases. Pero en la práctica las incluimos todas bajo la palabra «manzana» y así tenemos una mayor
comprensión de lo que estamos viendo y del objeto del cual hablamos. Por ello todos nos trasladamos de los
detalles a las generalidades.
En los términos de la ciencia sucede más o menos lo mismo. La ciencia examina los detalles e intenta enunciar
leyes que abarquen suficiente número de detalles para que veamos la asociación y lo entendamos
adecuadamente. Las super leyes (por ejemplo, del electromagnetismo y la gravedad) son leyes que van más
allá, y reducen todos los detalles del universo material al mínimo posible de generalidades. Por ello, tanto si
hablamos de manzanas como si hablamos de ciencia, al aprender pasamos de los detalles a las generalidades.
Esto no es únicamente un fenómeno lingüístico: es la forma en que conocemos. No es únicamente una teoría
abstracta, o cierta forma de escolasticismo, sino cuestión de saber realmente, y de saber que sabemos. Los
filósofos griegos, especialmente Platón, buscaban generalidades que diesen pleno significado a los detalles.
Podemos ahora entender esto fácilmente en el área de la moral. En el capítulo anterior, traté sobre el campo de
la moral, diciendo que necesitábamos generalidades (absolutos) para poder discernir entre lo bueno y lo malo.
Por carecer de universales, el concepto moderno es en definitiva sociológico: Se sopesan las estadísticas de la
opinión pública sobre el bien y el mal, y la mayoría decide las cuestiones morales. O también podemos pensar
en una masa selecta que emerge para decirnos lo que está bien' y lo que está mal. Pero en ambos métodos no
son sino cuestión de promedios. Los griegos entendieron que para poder realmente discernir entre lo bueno y
lo malo, era indispensable poseer un universal que abarcara todos los detalles.
Pues bien, aunque nos sea más fácil ver esto en el campo de la moral, en realidad es más importante en el área
del conocimiento. ¿Cómo podemos hallar universales lo bastante amplios que abarquen los detalles para que
podamos saber que sabemos? Platón, por ejemplo, planteó el concepto de los ideales que proporcionarían los
necesarios universales. Por ejemplo, pensemos en sillas: digamos que en alguna parte hay una silla ideal, y
que esta silla ideal abarcaría todos los detalles de cuantas sillas haya habido jamás. Una silla, pues, tendría
significado con referencia a la silla ideal y no a una silla determinada. De modo que al decir «silla»
expresamos algo que trasciende el simple conglomerado de detalles en cuanto a sillas. Esta es la solución de
Platón, un ideal en algún lugar que pueda abarcar todos los posibles detalles que cualquiera pueda jamás
imaginar sobre las sillas. No habría sillas fuera de este universal o más allá del concepto abarcado por la silla
«ideal». Todo lo que se halle fuera de dicho concepto, no es una silla.
En sentido paralelo en el área de la moral, podemos ver el problema del conocimiento, del saber, del estar
seguro. Los griegos pensaron en dos maneras de intentar lograr esto. Una era el sentido de la «polis». La
palabra «polis» significaba simplemente «ciudad», pero en el pensamiento griego la «polis» tenía un
significado que trascendía el de simple ciudad geográfica. Tenía algo que ver con la estructura de la sociedad.
Algunos griegos tenían la idea de que la «polis», la sociedad, podía suministrar lo universal. Pero los griegos
eran lo bastante sabios para darse pronto cuenta de que esto no era satisfactorio, porque entonces uno se
habría retrocedido al voto del 51 % o al de una pequeña minoría selecta. Por ese camino se iría a parar a los
reyes filósofos de Platón, por ejemplo. Pero esto, también, era limitado. Aun si uno escogiera solamente a los
reyes filósofos en la «polis», al fin y al cabo ellos resultarían incapaces de brindar el universal que abarcara
todos los detalles.
Por ello el siguiente paso fue volver a los dioses, basándose en que éstos pueden dar algo más de lo que la
«polis» podría dar. Pero la dificultad estribaba en que los dioses griegos (y esto incluye a los dioses de Platón)

9
Huyendo de la razón y Dios está ahí, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona España.

17
eran sencillamente inadecuados. Se trataba de dioses personales (en contraste con los dioses del Oriente, que
lo incluían todo y eran impersonales) pero no eran suficientemente poderosos. Por consiguiente, debido a que
sus dioses no eran lo suficiente poderosos, el problema les quedó a los griegos sin resolver.
Así como la sociedad no resolvió el problema porque no era lo bastante poderosa, tampoco lo resolvieron los
dioses porque no eran suficientemente poderosos. Los dioses reñían entre sí y disputaban por toda clase de
nimiedades. Todos los dioses clásicos reunidos no bastaban en realidad, razón por la cual, según vimos en un
capítulo anterior al tratar de los hados, en la literatura griega nunca se sabe con total seguridad si los hados
son controlados por los dioses, o si aquellos controlan a éstos. ¿Son los hados únicamente el vehículo de acción
de los dioses, o son el universal existente tras los dioses, a los cuales manipulan? Existe una constante
confusión entre los hados y los dioses sobre quiénes tienen el control definitivo. Esto expresa la profunda
comprensión que los griegos tenían respecto a que sus dioses no eran adecuados: les faltaba poder respecto a
los hados y les faltaba grandeza respecto al conocimiento. Así pues aunque Platón y los griegos
comprendieron la necesidad de hallar un universal y vieron que a menos de tenerlo nada saldría a derechas,
jamás hallaron un lugar del cual derivar el universal para la «polis» o para los dioses.
Tomás de Aquino recogió el dilema de los filósofos griegos. Antes de su época, el mundo bizantino no había
puesto real interés en los detalles. Vivían en medio de ellos pero tenían una forma de pensar completamente
diferente. No tenían interés alguno en la naturaleza ni en los elementos que la integraban. Podemos agradecer
a Tomás de Aquino el que por sus opiniones, la naturaleza cobró de nuevo importancia en el pensamiento del
hombre.
Gradualmente, a medida que el énfasis de Tomás de Aquino se extendía (como lo indiqué en Huyendo de la
razón) comenzó a ser entendido y diseminado en el campo de las artes. Cimabue (1240-1302), por ejemplo,
empezó a pintar en diferente forma. Entonces Dante (1265-1321) comenzó a escribir en diferente forma, en que
la naturaleza cobraba énfasis. Mas también iba forjándose una tensión entre naturaleza y gracia. En la
naturaleza tenemos a los hombres y las causas y efectos naturales que afectan al mundo; en la gracia tenemos
las fuerzas celestiales, y cómo estas fuerzas invisibles pueden afectar al mundo. En la naturaleza tenemos el
cuerpo, en la gracia tenemos el alma. Pero al final siempre volvemos a caer en el problema de los elementos y
los universales. En la naturaleza tenemos los elementos; en la gracia tenemos los universales. Estos hombres,
Cimabue y Dante, y otros como Giotto (1267-1337) que les siguieron, comenzaron a dar énfasis a la naturaleza.
Esto fue para bien, como ya hemos dicho, pero ahí está el problema. Fue para bien, en cuanto la naturaleza fue
restaurada y acentuada en el pensamiento del hombre; y fue para mal, en cuanto se dio carácter autónomo a
los elementos perdiendo así los universales que daban significado a los detalles.
Como he subrayado en mis anteriores libros, aquí tenemos un principio; es decir, si la naturaleza o los
elementos constitutivos son autónomos respecto a Dios, entonces la naturaleza empieza a devorar a la gracia.
O también podemos decirlo de esta otra forma: no se nos deja más que elementos y se han perdido los
universales, no sólo en el campo de la moral, lo cual ya sería bastante malo, sino también en el del
conocimiento. Aquí se puede ver la derivación hacia el hombre moderno y su cinismo. Fue entonces cuando
nació. Nos hemos quedado con montañas de elementos pero no hay forma de amalgamarlos. Por ello
encontramos que en esa época la naturaleza se está comiendo a la gracia en el campo de la moral, y más
básicamente aun, también en el de la epistemología.
Es en este punto donde vemos la importancia de Leonardo da Vinci. Fue el primer matemático moderno, y
entendió realmente este dilema. Y no es que yo le esté interpolando nuestro dilema del moderno cinismo. Él lo
entendió realmente. Comprendió, horadando los siglos que lo separan del hombre moderno, a dónde iría a
parar el hombre racionalista si el hombre no lograba hallar una solución. En esto consiste realmente el genio:
en adelantarse a su época. Y Leonardo da Vinci comprendió desde aquel tiempo que si uno comienza sobre la
base del racionalismo, es decir, que el hombre comience a partir de sí mismo, carente de todo conocimiento
externo, tendrá únicamente matemáticas y elementos constitutivos y acabará en pura mecánica. En otras
palabras, Leonardo estaba tan adelantado a su época, que realmente comprendió que todo acabaría en
maquinismo, y que no habría universales o significados en absoluto. Los universales serían eliminados. Por
ello Leonardo se convirtió en algo muy parecido al hombre moderno. Dijo que deberíamos procurar pintar los
universales. Esto se halla muy próximo al moderno concepto de la experiencia sobrenatural. Por ello pintó y
pintó y pintó, tratando de plasmar los universales. Realmente trató de pintarlos como Platón tuvo la idea de
que, si realmente llegáramos a tener un conocimiento de las sillas, habría en algún lugar una silla que incluiría
toda clase de sillas. Leonardo, que era un neoplatónico, entendió esto y dijo: «Dejad que los hombres
produzcan los universales», pero, ¿qué clase de hombres? ¿Los matemáticos? No, no los matemáticos sino los
pintores, los hombres sensibles. Por ello Leonardo es un hombre crucial en el área de la epistemología
humanística.

18
En Huyendo de la razón fue en este punto donde desarrollé la diferencia entre lo que yo llamo «ciencia
moderna» y la «nueva moderna ciencia».
En mis anteriores libros me he referido a Whitehead y a Oppenheimer, dos científicos, ninguno de ellos
cristiano, los cuales insistían en que la ciencia moderna no hubiese podido nacer excepto en el medio cristiano.
Sean indulgentes conmigo cuando repita esto, ya que en este libro quiero dar un paso más hacia delante, en el
área del conocimiento. Como tan hermosamente lo expresa Whitehead, todos estos hombres creían que el
universo fue creado por un Dios razonable y que por lo tanto el universo podía ser descubierto mediante la
razón. Esta era su base. La ciencia moderna es la ciencia original, en la cual teníamos hombres que creían en la
uniformidad de causas naturales en un sistema limitado, sistema que, podía ser reordenado por Dios y por los
hombres hechos a imagen de Dios. Se trata de un sistema de causas y efectos en un limitado espacio de
tiempo. Pero desde la época de Newton (no respecto a Newton mismo, sino a los newtonianos que le
siguieron) tenemos el concepto de la «máquina» hasta que sólo nos queda la máquina, y nos hemos sumergido
en la nueva moderna ciencia, en la cual tenemos la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado,
incluyendo la sociología y la psicología. El hombre está incluido en la máquina. Este es el mundo en el que
vivimos hoy en el área de la ciencia. Al no creer ya que puedan estar seguros de que el universo es razonable
porque ha sido creado por un Dios razonable, surge la pregunta que ya entendió Leonardo da Vinci y que los
griegos entendieron antes: ¿Cómo adquiere conocimiento el científico, con base en qué puede saber que lo que
conoce, lo conoce de veras?
Por ello el racionalismo presenta en este punto el concepto epistemológico del positivismo. El positivismo es la
teoría del conocimiento según la cual podemos conocer los hechos y objetos con total objetividad. En ella se
funda el «cientificismo» moderno.
Es un concepto verdaderamente romántico; mientras su influjo fue dominante, el hombre racionalista se
mantuvo erguido sobre su orgullo. Se basaba en la idea de que desechando todo universal como punto de
partida, el hombre finito podía, mediante su mente finita, captar conocimiento verdadero bastante a construir
universales valiéndose de los elementos constitutivos.
Jean Jacques Rousseau tiene importancia crucial en este punto, ya que cambió la fórmula de «naturaleza y
gracia», por la de «naturaleza y libertad», absoluta libertad. Rousseau y quienes lo rodeaban vieron que en el
área de la «naturaleza», todo se había convertido en máquina. En otras palabras: «abajo» todo estaba en el área
del positivismo, y todo era una máquina. «Arriba» le añadieron lo otro, es decir, la absoluta libertad. En el
sentido de absoluta libertad, el hombre no está comprometido por la revelación, y tampoco lo está por la
sociedad, la «polis». El concepto de libertad autónoma se ve claramente en Gauguin, el pintor. Lo vemos
desembarazándose de todas las ataduras, no únicamente de las de Dios, sino también de las ataduras de la
polis, la cual Gauguin consideraba resumida en la evolucionadísima cultura de Francia. Se fue de Francia y
marchó a Tahití para estar libre de la cultura, de la polis. Al hacer esto, practicaba el concepto del noble
salvajismo que, naturalmente, Jean Jacques Rousseau había previamente apuntado. Líbrate de las ataduras,
líbrate de la polis, líbrate de Dios o de los dioses, y entonces serás libre. Desgraciada, aunque no
sorprendentemente, la cosa no salió como él esperaba.
Así pues lo que tenemos no es una libertad destructiva solamente en la moral (aunque muy rápidamente se
pone de manifiesto en la moral, quizá con especial rapidez en la anarquía sexual), sino también en el área del
conocimiento. En metafísica, en el área del ser, así como en la moral, se supone que tenemos libertad absoluta.
Pero entonces surge el dilema: ¿Cómo lo sabéis y cómo sabéis que lo sabéis?
Podemos imaginarnos a los griegos y a Leonardo da Vinci y a todos los neo-platónicos de la época del
Renacimiento entrando y preguntando a Rousseau y a sus seguidores: ¿No veis lo que habéis hecho? ¿Dónde
están los universales? ¿Cómo vais a saber? ¿Cómo vais a hacer suficientes universales sacados de los
elementos constitutivos, para que la sociedad al menos funcione, para no mencionar la forja del verdadero
conocimiento, conocimiento que realmente sepáis y que estéis seguros de saber?
Realmente no hay más que un paso de los hombres como Gauguin a toda la cultura hippy, y como
consecuencia de ello, a toda la cultura moderna. En un sentido existe un paréntesis en el tiempo entre
Rousseau y el nacimiento de la cultura hippy y de la totalidad de la cultura moderna, la cual se funda en el
punto de vista de que no existen universales en lugar alguno, que el hombre es total y hedonísticamente libre,
que el individuo es total y hedonísticamente libre, no solamente en lo moral sino también en el área del
conocimiento. Podemos fácilmente ver la confusión moral que de esto ha resultado, pero la confusión
epistemológica es peor. Si no existen universales, ¿cómo podemos distinguir la realidad de la falsedad? Sobre
este punto, nos hallamos de lleno en el problema del hombre moderno, de lo cual trataremos posteriormente.
Volvamos ahora al período inmediatamente posterior a Rousseau, a Emmanuel Kant, y a Hegel, que
cambiaron todo el concepto de la epistemología. Antes de esto, en la epistemología, el hombre siempre había

19
pensado en términos de antítesis; la metodología de la epistemología había sido siempre la antítesis. Es decir,
que se aprende diciendo que «a» no es lo mismo que «no a». Este es el primer paso de la lógica clásica. En
otras palabras, en la antítesis, si esto es verdad, lo opuesto no es verdad. Podéis plantear una antítesis. Esta es
la metodología clásica de la epistemología, del conocimiento. Pero Hegel argüía que la antítesis no ha
resultado nunca bien sobre una base racionalista, por lo que propuso cambiar la metodología de la
epistemología. En vez de tratar con la antítesis tratemos con la síntesis: Fue por ello que instauró su famosa
tríada: todo es tesis, produce una antítesis; y se resuelve siempre en síntesis. El mundo entero cambió en el
campo de la moral y de la ciencia política, pero cambió más profunda, aunque menos obviamente, en el
campo del conocimiento y en el conocer en sí. Él cambió toda la teoría de cómo llegamos a saber.
En mis libros me refiero rápidamente a Kierkegaard, el cual dio un paso más adelante. Creó, como ya he
indicado, la absoluta dicotomía entre la razón y la sin-razón. Kierkegaard, y especialmente sus seguidores,
enseñaban que lo que da significado está siempre separado de la razón; ésta únicamente conduce al
conocimiento en bajo nivel, que es un conocimiento matemático sin ningún significado, pero en un nivel
elevado se puede esperar hallar un significado no racional para los elementos constitutivos. Este es el aporte
de Kierkegaard.
Todo esto procede de cuatro hombres —Rousseau, Kant, Hegel y Kierkegaard— y de su pensamiento en el
campo de la epistemología. Desde Hegel, esta clase de pensamiento ha sustituido la antítesis por la síntesis,
trastocando por completo la teoría del conocimiento. Hoy en día, el existencialismo tiene tres formas: la
francesa, con Jean Paul Sartre; la alemana, con Heidegger; y la de Karl Jaspers, que también es alemán pero
reside en Suiza. Las distinciones entre las formas de existencialismo no cambian el hecho de que a pesar de
que lo expresan de distinto modo estos diferentes hombres, es el mismo sistema, es decir, que la racionalidad
solamente conduce a algo horrible en todas las áreas, incluida la del conocimiento. Ciertamente, no es que
incluya el conocimiento, sino al conocimiento en primer lugar, principalmente el conocimiento. Para estos
hombres, como racionalistas, el conocimiento que podemos obtener con nuestra razón, es sólo una fórmula
matemática en la cual el hombre no es más que una máquina. En lugar de razón esperan hallar una especie de
experiencia mística en un nivel superior, aparte de la razón, que les suministre un universal.
Aquí podemos observar de nuevo la corriente del movimiento hippy y también de la cultura narcómana. El
hombre espera hallar algo en su cabeza porque no puede saber con certeza si hay algo fuera de ella. He aquí
dónde nos hallamos. Estoy convencido de que el conflicto de generaciones reside básicamente en el campo de
la epistemología. Anteriormente, el hombre tenía la romántica esperanza de que con base en el racionalismo
lograría encontrar un significado a la vida, y poner universales por sobre los elementos constitutivos. Pero
después de Rousseau, Kant, Hegel y Kierkegaard, esta esperanza ya no existe; han renunciado a la esperanza.
Los jóvenes de hoy viven en una generación que ya no cree en la esperanza de la verdad como verdad. Por eso
uso en mis libros el término «verdad verdadera», para dar énfasis a la verdad real. Esto no es únicamente una
tautología. Es la admisión de que la palabra «verdad» sígnifica ahora algo que antes de los citados cuatro
hombres jamás se hubiese considerado verdad. Por eso en mi desesperación me he aferrado a la expresión
«verdad verdadera» para darle fuerza, pero es realmente difícil darle la agudeza necesaria para que el pueblo
entienda cuán grande es el problema.
Después de Kierkegaard, se considera la racionalidad como conducente al pesimismo. Podemos tener
conocimiento matemático, pero el hombre es sólo una máquina, y todo optimismo que se tenga referente al
significado, deberá ser en el campo de lo no racional. Por ello la racionalidad, incluyendo la ciencia moderna,
únicamente conducirá al pesimismo. El hombre es sólo una máquina, el hombre es únicamente un cero, y nada
tiene significado real. No soy nada: un elemento entre miles de elementos. Ningún elemento tiene significado,
y el hombre específicamente carece de significado, específicamente yo. No tengo significado; muero, el
hombre está muerto. Si los estudiantes se preguntan por qué se les trata como tarjetas de IBM, es por eso, ni
más ni menos.
Entonces el hombre da su salto hacia «el piso alto», hacia toda clase de misticismos en el campo del
conocimiento. Y son misticismos, pues están totalmente separados de toda racionalidad. Es un misticismo
como ningún otro de los anteriores. Los misticismos previos siempre aceptaban que había algo. Pero el
misticismo de los hombres modernos es un misticismo semántico, que trata únicamente con palabras; no tiene
nada que ver con algo existente, sino que únicamente se relaciona con algo en la propia cabeza de uno, o con el
lenguaje en una forma u otra. La moderna toma de drogas empezó como un intento de hallar un significado
en la cabeza de uno.
Nos hallamos en una situación en que en el campo del positivismo racional se tiene por «hecho científico» lo
que conduce a las fórmulas matemáticas y al hombre como máquina; y en el área no racional hallamos toda
clase de misticismos no racionales.

20
Debemos ahora dirigir nuevamente nuestra atención hacia el positivismo «de bajo nivel». Esta era la gran
esperanza de los racionalistas, pero el positivismo se ha ido muriendo gradualmente. Recuerdo que al
empezar mis conferencias en Oxford y en Cambridge, tenía que cambiar de engranaje mental entre las dos
grandes universidades, porque en Oxford aún enseñaban el positivismo lógico, mientras en Cambridge todo
se basaba en el análisis lingüístico. Hoy en día casi en todas las partes del mundo se basan en el análisis
lingüístico. Gradualmente el positivismo ha muerto.
A quienes deseen estudiar cuidadosamente el porqué ha ocurrido esto, les recomiendo el libro de Michael
Polanyi, Personal Knowledge, an Introduction to Post-critical Philosophy (Conocimiento personal, introducción a la
filosofía post-crítica). El nombre de Polanyi raramente aparece en la prensa y es desconocido para muchos; sin
embargo se trata de uno de los más destacados pensadores del mundo intelectual. Su libro demuestra por qué
el positivismo no es una epistemología suficiente, y por qué la esperanza de la ciencia moderna respecto a
tener conocimientos seguros está destinada al fracaso. Y en verdad, probablemente no exista hoy en el mundo
ninguna cátedra importante de filosofía que enseñe el positivismo. Todavía lo mantienen el universitario y el
científico ingenuos, los cuales, muy sonrientes, están construyendo sobre unos cimientos que ya no existen.
Debemos observar adónde hemos llegado. Los primeros científicos modernos, Copérnico, Galileo, hasta
Newton y Faraday, como bien indicaba Whitehead, tuvieron el valor de empezar a formular la ciencia
moderna porque creían que el universo había sido creado por un Dios razonable, por lo tanto era posible
hallar mediante la razón lo que hubiera de cierto respecto al universo. Sin embargo, cuando llegamos a los
científicos naturalistas, todo esto se derrumba; en su lugar se coloca al positivismo, pero ahora el positivismo
mismo está destruido.
Polanyi arguye que el positivismo es inadecuado porque no tiene en cuenta al «conocedor» de lo que es
conocido. Actúa como si pudiéramos desentendernos del conocedor y sin embargo tener pleno conocimiento
de ciertas cosas, como si el conocedor supiese sin realmente existir. Incluso podéis decir que el positivismo no
tiene en cuenta las teorías o presupuestos del conocedor. Podéis estar seguros de que se aproxima a la cosa sin
supuesto alguno, sin ningún tamiz a través del cual pasar su conocimiento.
Mas aquí está el dilema, como lo demuestra Polanyi, porque sencillamente esto no es verdad. No existe
ningún científico positivista que no pase su conocimiento por un tamiz: una teoría o visión mundial a través
de la cual ve y descubre. La idea de que haya un observador totalmente cándido y objetivo es del todo
ingenua. Y la ciencia no puede existir sin observadores.
Cuando yo era más joven, la gente siempre decía que la ciencia es completamente objetiva. Entonces hace
algunos años empezó en Oxford a insistirse en que esto no es cierto; no existe cosa tal como la ciencia sin
observadores. Los observadores plantean el experimento y lo observan; luego los observadores sacan las
conclusiones. Polanyi dice que el observador no es nunca neutral; tiene un tamiz, presupuestos a través de los
cuales pasa lo que descubre.
Quisiera ir un poco más lejos. Siempre he insistido en que el positivismo se enfrenta a un problema básico aun
mayor. Un sistema debe siempre ser juzgado en la totalidad de su estructura. No se pueden mezclar los
sistemas, porque entonces se obtendría, en lugar de un pensamiento real, sólo un batiburrillo. En el
positivismo como estructura total no hay manera de afirmar con certidumbre que algo exista. Con el sistema
del positivismo en sí, por la misma naturaleza del caso, se empieza simplemente con nada. No hay razón
alguna en el sistema para saber que los datos son datos, ni para saber que lo que se está consiguiendo son
datos. En el sistema no hay universales que autoricen a estar seguro de que lo que se está consiguiendo del
exterior son datos. El sistema del positivismo, de por sí mismo, no da certidumbre alguna de que exista algo,
ni de que haya realmente en el primer movimiento diferencia alguna entre la realidad y la fantasía.
Existe otro problema. No solamente no sabe el positivista que algo exista, sino que incluso si lo hay no tiene
razón alguna para creer que sabe algo verdadero ni aproximado a la verdad. No existe en el sistema razón
para estar seguro de que haya una correlación entre el observador, es decir, el sujeto, y la cosa, es decir, el
objeto.
Para situarlo en era más moderna, Karl Popper, que es otro de los pensadores famosos de nuestros días, ha
sostenido hasta hace poco que una cosa no tiene significado si no puede ser comprobada y falsificada. Sin
embargo, en un reciente libro ha dado un paso atrás. Ahora dice que no hay posibilidad de comprobación. No se
puede verificar una cosa, sino solamente falsificarla. Es decir, no se puede decir lo que una cosa es; solamente
se puede decir de algunas cosas lo que no son. Cuando Polany acabó destruyendo tan preciosamente el
positivismo lógico, le quedó el cinismo total en el área de la epistemología referente, al conocimiento;. Karl
Popper en su nuevo libro ha llegado realmente al mismo punto. En la ciencia el mismo problema concurre con
la mayor parte del concepto «modelo». A menudo se halla que la objetiva realidad se está oscureciendo y lo
que queda es el modelo en la cabeza del científico.

21
Esto es lo que nos queda, pues. El positivismo murió y ha sido reemplazado en todas partes por el análisis
lingüístico. El positivismo no le dejaba a uno con conocimiento sino con un juego de aproximaciones y
promedios estadísticos, sin la seguridad de que exista algo y sin seguridad de continuidad en las cosas que
pudiese haber.
Esto se puede relacionar con el libro Semántica General, de Alfred Korzybski y D. David Bourland; los cuales no
permitirían que se usase jamás el verbo «ser». Todos sus libros están escritos sin emplear el verbo «ser». ¿Por
qué? Porque dicen que no hay seguridad de continuidad. Yo añadiría que también me parece que está
relacionado con la corriente de psicología de la conciencia que termina en la nada, sin otra cosa que una
corriente de conciencia, porque no hay seguridad de que exista un «yo».
Me gustaría referirme al filósofo Ludwig Wittgenstein, el cual, en muchos aspectos, es la clave de todo este
asunto. Hay un primitivo Wittgenstein y un posterior Wittgenstein, pero en su «Tractatus», al cual nos
referimos aquí, hemos de tratar del primitivo Wittgenstein. Posteriormente se convirtió al análisis lingüístico,
pero en sus primeros tiempos, argüía que aquí abajo en el mundo (en el área de la razón) había hechos, había
las proposiciones de la ciencia natural. Esto es todo cuanto se puede decir, es todo lo que las palabras son
capaces de expresar. Este es el límite del lenguaje y el límite de la lógica. «Aquí abajo» podemos hablar, pero
no se puede hablar sino de las proposiciones de la ciencia natural. El lenguaje está limitado a la razón de «aquí
abajo», y esto termina con las fórmulas matemáticas.
Sin embargo, tal como indica Bertrand Russell, Wittgenstein era un místico. Aun en sus primeros tiempos, ya
mostraba los elementos del misticismo. Nunca habló de las cosas sobrenaturales, porque no se puede hablar
de algo que está fuera del mundo conocido de la ciencia natural. Sin embargo, el hombre necesitaba
desesperadamente valores, ética, significados para todo. El hombre necesita estas cosas desesperadamente, y
sin embargo sólo hay silencio al respecto. Fue en este momento cuando nació el título del presente libro. Es la
palabra «silencio» de Wittgenstein la que me ha dado a mí este título. Wittgenstein dice que solamente existe
el silencio en el campo de las cosas que más desesperadamente necesita el hombre: valores, ética y
significados. El hombre sabe que tienen que existir, argumenta, pero no puede ni hablar ni pensar sobre ello.
Los valores, la ética y los significados están arriba. Independientemente de lo mucho que las necesitemos sólo
hay silencio.
De aquí se sumergió en el análisis lingüístico, que es actualmente la filosofía dominante en el mundo entero.
Nació en este punto de la desesperación que siguió al descubrirse que el positivismo era inadecuado. El
«antiguo» Wittgenstein y el existencialista están cercanos, muy cercanos sobre este particular, aunque si en el
estudio de la filosofía se desplaza uno de Inglaterra a la Europa continental, se halla que la gente suele dar por
sentado que están completamente en desacuerdo. Pero mirados de cierta forma, se descubre que tienen mucho
en común con el momento en que Wittgenstein dice que en todas esas cosas no existe valor o significado real;
solamente silencio.
Para quienes conocen la película Silencio, de Bergman, esto les será música familiar. Bergman es un filósofo
que llegó a un punto en que decidió que ninguna expresión verbal saldría de esté plano superior; que Dios
(incluso en el sentido en que los existencialistas usan esta palabra) no tenía significado. En este momento hizo
la película Silencio, y de ahí en adelante el propio Bergman se transformó. En otras palabras, convino con lo
que Wittgenstein, el brillante filósofo, había dicho muchos años antes: Por ello realmente Bergman y
Wittgenstein deben ser contemplados conjuntamente, y la película Silencio fue una demostración de este
punto.
Lo que nos queda, observémoslo, es una antifilosofía, porque todo lo que da un valor a la vida, lo que le da un
significado, o lo que une los pormenores aislados, está en el «allá arriba» de silencio total.
Así pues, en el mundo de hoy nos quedan dos antifilosofías. Una es el existencialismo, que es antifilosofía
porque trata sobre las grandes preguntas, pero sin racionalidad. Pero si seguimos el posterior desarrollo de
Wittgenstein, nos vamos a los análisis lingüísticos, y hallamos que esto también es antifilosofía, porque donde
define palabras en el área de la razón, el lenguaje conduce al lenguaje, y esto es todo. No es únicamente la
certidumbre de los valores lo que ha
desaparecido, sino también la certidumbre del conocimiento.
Hablando de Wittgenstein, y de su cambio hacia el área del lenguaje, como hemos visto, conviene mencionar
en este punto al posterior Heidegger, que también tramó sobre el lenguaje, aunque en una forma muy
diferente. Heidegger fue originalmente un existencialista que creía que únicamente los angst hacia el universo
podían dar la esperanza de que existía algo. Pero posteriormente adoptó la opinión de que a causa de haber
un lenguaje en el universo, podemos esperar que exista algo, una esperanza no racional de un definitivo
significado a todo ello. Y Heidegger dice: «Escuchad únicamente al poeta», no al contenido del poeta, pero
escuchad sólo porque, es un poeta el que habla. En otras palabras, porque hay un ser —es decir, el poeta— que

22
habla, podemos esperar que el Ser —es decir, la existencia— tenga significado. Añade una nota diferente en
un intento de hacer empírica y no únicamente abstracta su tesis. Lo que hizo fue proclamar que en los remotos
tiempos pasados, en la época presocrática, antes de Aristóteles, existió un lenguaje grande, dorado, cuando
hubo una «experiencia de primera magnitud» directa procedente del universo. Esto fue simple hipótesis.
Históricamente no tenía base alguna, pero lo propuso en un acto de desesperación, como intento de echar un
fundamento histórico por encima o por debajo de un concepto puramente hipotético y nebuloso.
Debemos entender que estas cosas no son solamente teóricas en sus efectos. El posterior Heidegger es
crucialmente importante en teología, en la nueva hermenéutica. Estas cosas también tienen sus efectos en el
mundo estudiantil. No son abstractas. Están cambiando nuestro mundo.
Señalemos en este momento un factor importante. Tanto si tratamos de las palabras de Heidegger «Escuchad
al poeta» y ofrecemos un misticismo semántico sobrenatural, que parece dar una esperanza, o si tratamos de
Wittgenstein que se mueve en la otra dirección y es más honrado al decir que solamente hay silencio allá
arriba, y que por lo tanto todo lo que podemos hacer es definir palabras que en definitiva jamás tendrán que
ver con significados o valores; tanto si miramos a Heidegger o a Wittgenstein, que marchan en direcciones
opuestas respecto al lenguaje, lo interesante es que el hombre moderno ha llegado a la conclusión de que el
secreto del todo se halla en alguna parte del lenguaje. Esta es la época de los semánticos sobre este
fundamentalísimo punto.
Obsérvese lo que esto significa para nosotros. La cuestión en Heidegger y. Wittgenstein —y lo mismo en
Bergman— es saber si hay en el universo alguien capacitado para hablar. Estamos rodeados por un mar de
antifilosofía. El positivismo, que era un racionalismo optimista y la base de la ciencia naturalista, ha muerto.
Ha quedado demostrado que era una epistemología insuficiente. Pero las restantes alternativas,
existencialismo por un lado y análisis lingüístico por el otro, son antifilosofías que dejan al hombre sin
esperanza referente a la ética, los valores, los significados y la certidumbre del conocimiento. Por ello en
epistemología estamos rodeados de un mar de antifilosofía. Polanyi, por ejemplo, que estuvo tan magnífico al
destruir el positivismo lógico, terminó en el puro cinismo en el área de la epistemología y del conocimiento.
Lo mismo ocurrió, como hemos visto, con Karl Popper. El hombre moderno está clavado aquí. El positivismo
ha muerto y lo que queda es el cinismo en cuanto a conocimiento. He aquí donde está el hombre moderno, lo
comprenda o no lo comprenda el hombre individualmente.
Quienes han crecido en las últimas dos décadas se hallan de lleno en el área de la epistemología. El gran
problema no es, por ejemplo, los estupefacientes ni la inmoralidad. El problema es el conocimiento. La
presente es una generación de enemigos de la filosofía, víctimas de la incertidumbre del conocimiento. En el
campo de aquí abajo que el hombre moderno adscribe a la racionalidad, y referente a la cual habla con un
lenguaje lleno de significado, puede verse a sí mismo solamente como a una máquina, una máquina
totalmente determinada y por eso no conoce ni el medio para conocer incluso el mundo natural. Pero en el
área de allá arriba, la cual adscribe a la no racionalidad, el hombre moderno carece totalmente de categorías,
ya que las categorías están relacionadas con la razón y la antítesis. En la zona «superior» no tienen razón para
decir que esto esté bien en contraste con aquello que está mal (o no correcto, para usar una forma idiomática
más moderna). En el área de la moral, en la zona «superior», no puede decir que esto esté bien en oposición a
otra cosa no correcta. Observad que es más profundo y más horrible. Igualmente, viviendo «arriba» no puede
decir que esto no sea verdad en oposición a lo que es no-verdad. ¿No os sentís desesperados? Esto significa
que no tiene control (y uso la palabra control en su sentido de posibilidad de comprobación), no puede tener
ningún control «arriba»..
Esto lo podemos ver ahora vívidamente en el cine. Ya he tratado de esto con cierta amplitud en mi libro
Huyendo de la razón, y en alguna otra ocasión, pero es una parte necesaria del cuadro que aquí tenemos, por
ello lo voy a repetir. La película de Antonioni, Blowup, es un ejemplo de ello. El principal personaje es el
fotógrafo. Se trata de una perfecta elección porque con lo que realmente está tratando no es con una colección
de valores humanos, sino con lentes fotográficas impersonales. La cámara podría ser acoplada tanto a un
computador impersonal como a dicho fotógrafo. El fotógrafo gira tomando sus instantáneas, un ser humano
limitado tratando únicamente con pormenores, totalmente incapaz de poner un significado en ellos, y los fríos
lentes de la cámara no ofrecen juicio, ni control, en nada de lo que ven. Recordamos los carteles que
anunciaban la película de Antonioni: «Asesinato sin pecado, amor sin significado». En otras palabras, no
existen categorías en el campo de la moral: el asesinato no es pecado; pero tampoco existen categorías en los
dominios humanos: el amor no tiene significado. Por ello Antonioni describe la muerte de las categorías.
En el área de la moralidad, no existen universales arriba, sólo nos quedan los elementos constitutivos. La
cámara puede dispararse clic, clic, clic, pero sólo nos queda una serie de pormenores sin ningún universal.
Esto es todo lo que el hombre racionalista puede hacer por sí mismo, dice Antonioni, y tiene toda la razón. En

23
todo el espacio que nos separa de los griegos, durante dos mil años encontramos a los hombres más
inteligentes que hayan jamás vivido intentando hallar una forma de dar significado y certidumbre de
conocimiento al campo del hombre racionalista, pero el hombre, empezando por sí mismo desprovisto de todo
conocimiento externo a sí, es un fracaso total, y Antonioni lo destaca magníficamente en su película.
Pero el cine moderno y otras formas del arte van más allá de la pérdida de las categorías morales y humanas.
Indican, muy adecuadamente, que si no dejamos sitio para las categorías, no solamente perdemos las
categorías en lo que se refiere a los valores humanos y morales, sino que también aquellas mediante las cuales
se pudiera distinguir entre la realidad y la fantasía. Esto se puede ver en muchas películas y novelas
modernas, por ejemplo, Belle de Jour, Juliet of the Spirits, In the Balance, Rendezvous, y más próxima a nuestros
momentos, en los que escribo esto, y muy bien hecha, la película de Bergman, The Hour of the Wolf.
También entra en esto la cultura de los estupefacientes. En el mismo meollo de la cuestión está la pérdida de
distinción entre la realidad y la fantasía mediante la narcomanía. Pero incluso si el hombre moderno no es
narcómano, tampoco posee categorías en cuanto se sale del campo inferior de la razón. Aquí abajo ya está
muerto; es únicamente una máquina, y ninguna de estas cosas tiene significado alguno. Pero tan pronto se
dirige hacia arriba, hacia el campo del misticismo sobrenatural, todo lo que queda es un lugar sin categorías
con las cuales distinguir el mundo interior del mundo exterior con alguna certeza, o distinguir lo que está en
su cabeza de lo que está en el mundo externo.
Todo lo que nos queda hoy es el hecho de que el hombre moderno no tiene categorías que le permitan estar
totalmente seguro de la diferencia entre lo que es real y lo que solamente existe en su cabeza. Muchos de los
que han acudido a nosotros a L'Abri han sufrido esta pérdida de distinción entre la realidad y la fantasía.

Hay cuatro grupos de categorías involucradas aquí. Hemos considerado tres de ellas: primero, la categoría
moral; segundo, la humana; tercero, las categorías de la realidad y la fantasía. La cuarta, que vamos a
examinar ahora, se refiere a nuestro conocimiento del prójimo.
El tercer grupo de las categorías está relacionado con el trasladarse con certeza desde el interior de la cabeza al
exterior de la cabeza, y estar seguros de que existe una diferencia entre la realidad y la fantasía. El cuarto
grupo es todo lo contrario. Dos personas que se encuentran, ¿cómo pueden conocerse mutuamente,
penetrando cada uno en la cabeza del otro? ¿Cómo tenemos categorías que nos permiten introducirnos en el
mundo de pensamientos del otro? Esta es la alienación del hombre moderno, ésta es la oscuridad con la cual
se enfrentan tantas personas de hoy, el sentimiento de sentirse totalmente alienados. Una pareja puede dormir
junta durante diez o quince años, pero ¿cómo pueden introducirse en la mente del otro para saber algo sobre
la otra persona como tal, y no simplemente como una máquina de lenguaje? Es fácil conocer el aspecto externo
de una máquina de lenguaje, pero, ¿cómo puede uno, mirar por detrás del lenguaje y conocer a la persona en
esta clase de situación? Esta es una forma moderna muy especial de frustración.
Esto me llamó enormemente la atención hace unos años cuando una pareja muy moderna llegó a L'Abri. Los
alojamos en uno de los chalets. No dejaban dormir a nadie, porque hablaban toda la santa noche, hasta la
mañana, en cháchara interminable. Estaban volviendo loco a todo el mundo. Naturalmente llegué a
intrigarme. Me preguntaba sobre qué estarían hablando. Estas personas habían convivido durante mucho
tiempo; ¿de qué hablaban todo el tiempo? Cuando llegué a conocerles lo descubrí, y me resultó una nueva
dimensión ya que me aclaraba cuál es realmente el dilema. Descubrí que hablaban como intento desesperado
por conocerse mutuamente. Estaban realmente enamorados, y hablaban y hablaban con el fin de encontrar
una frase o un tema que pudiesen llegar a conocer exhaustivamente, en conjunto, con el fin de comenzar a
conocerse mutuamente e introducirse el uno en la mente del otro. No existían universales en su mundo y por
ello tenían que buscarse uno mediante un punto de contacto totalmente exhaustivo. Dado que eran seres
finitos, no lo consiguieron.
Así pues, ¿cómo empezar? No os quedan sino universales. Si os dirigís hacia el exterior no tenéis certidumbre
alguna de que ahí fuera exista algo. Si os dirigís hacia dentro, hacia el interior, tratáis de introduciros en la
mente de alguien. ¿Cómo sabéis si lo estáis logrando? En esta situación, los seres humanos son los únicos
presentes. No hay nadie más con quien hablar, sólo silencio. Así pues, si no tenéis la frase exhaustiva, ¿cómo
empezaréis? No se puede empezar conociendo algo sólo parcialmente; hay que conocerlo exhaustivamente
porque no hay nadie más en sitio alguno que pueda facilitarnos algún universal. El universal, la certidumbre,
deben estar en su propia conversación, comenzando con una frase o un tema exhaustivo. El problema está en
el campo de la epistemología y se centra en el lenguaje.
Al hombre moderno se le deja, ya sea abajo, como una máquina con palabras que no conducen ni a valores ni
a hechos sino solamente a palabras, o se le deja arriba, en un mundo sin categorías en relación con los valores
humanos, los valores morales, o la diferencia entre la realidad y la fantasía. Lloremos por nuestra generación.

24
El hombre, hecho a la imagen de Dios y destinado a mantenerse en comunicación vertical con Aquel que está
presente y no está callado, y en comunicación horizontal con los individuos de su misma especie, ha parado
en lo que es por su soberbio racionalismo, por haberse hecho autónomo.
Desearía terminar este capítulo con una cita del Satyricon de Fellini. Hacia el final de la película, un hombre
mira a su amigo que está muriendo en forma ridícula, una muerte absolutamente absurda. A despecho de
todas sus esperanzas, ha llegado a un fin completamente absurdo. El hombre moderno, hecho a imagen de
Dios, destinado a permanecer en comunicación con Dios y con su prójimo, ha llegado a este momento de
horrible silencio. En la citada película, Fellini hace decir a la voz: «Oh Dios, cuán lejos de su destino se halla
hoy». Jamás se ha dicho mayor verdad.

LA NECESIDAD EPISTEMOLÓGICA: LA RESPUESTA

Presentamos una respuesta cristiana al problema epistemológico. Comencemos por recordar que el
Renacimiento encaraba un problema entre la naturaleza y la gracia; su racionalismo y su humanismo no
tenían forma de enlazar la naturaleza y la gracia. Nunca hallaron solución al problema, y de ahí dimana el
dilema del siglo veinte. Los hombres racionalistas y humanistas, a pesar de su brillantez, no pudieron hallar la
forma de enlazar la gracia con la naturaleza. Sin embargo, aproximadamente en la misma época, como ya he
subrayado en mis anteriores libros, se estaba produciendo la Reforma, y ésta no tuvo problemas con la
naturaleza y la gracia. He aquí una enorme distinción. Fue en el racionalista y humanista Renacimiento que la
naturaleza y la gracia surgieron como problema, y éste aún está por resolver. No se trata de que el cristianismo
tuviera un tremendo problema en la Reforma, y que los reformadores lucharan con el problema y aportaran
una solución. No, simplemente para la Reforma no existía problema sobre la naturaleza y la gracia, porque la
Reforma contaba con la revelación proposicional, verbal, y no había dicotomía entre la naturaleza y la gracia.
La posición histórica cristiana no tenía problema sobre la naturaleza y la gracia pues se basaba en la revelación
proposicional, y la revelación tiene que ver con el lenguaje.
En nuestra generación hemos llegado al meollo del problema del lenguaje. Ya hemos discutido el uso del
lenguaje del posterior Heidegger, y también el uso del lenguaje de Wittgenstein y del análisis lingüístico. Pero
la diferencia estriba en que Heidegger y Wittgenstein se dieron cuenta de que para que podamos saber algo
tiene que existir alguna expresión oral, pero no tenían a nadie que hablase. Así de sencilla y de profunda es la
cuestión. ¿Hay quien hable? ¿O debemos nosotros, finitos como somos, limitarnos a reunir suficientes hechos
y pormenores, para intentar hacernos nuestros propios universales?
En la Reforma, y en la tesis judeocristiana en general, hallamos la presencia de alguien que habla, y que nos ha
hablado sobre dos áreas. Ha hablado primero sobre sí mismo, no exhaustivamente pero con verdad; y
segundo, ha hablado sobre la historia y sobre el cosmos, no exhaustivamente pero con verdad. Siendo éste el
caso, y puesto que nos ha hablado sobre ambas cosas a base de revelación verbalizada, proposicional, la
Reforma no tenía problema sobre la naturaleza y la gracia. Tenían una unidad, por la simple razón de que la
revelación hablaba de una y otra, por lo que sencillamente el problema no existía. El racionalismo no pudo
hallar una respuesta, pero Dios al hablar, da la necesaria unidad al dilema de la naturaleza y la gracia.
Esto nos lleva al punto esencialísimo. ¿Es intelectualmente posible la tesis bíblica? ¿Es posible mantener la
integridad intelectual al par que se mantiene la posición de la revelación proposicional, verbalizada? Yo diría
que la respuesta es la siguiente: No es posible si se mantiene el supuesto de la uniformidad de causas
naturales en un sistema cerrado. De proceder así, toda idea de revelación sería necedad. No se trata
únicamente de que hay problemas en tal caso, sino que se vuelve un disparate si uno realmente cree en la
uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, o sea, que todo es una máquina. No hay diferencia
alguna entre comenzar por un punto de vista naturalista en filosofía, o por un punto de vista naturalista en
teología. Para los teólogos liberales es realmente imposible pensar en revelaciones proposicionales reales. El
discutir únicamente sobre los detalles no va a solucionar el problema. Hay que enfrentarse al punto esencial,
la cuestión de los supuestos. Si soy partidario incondicional de la uniformidad de causas naturales en un
sistema cerrado, ya me exprese en términos religiosos o filosóficos, la revelación proposicional, verbalizada —
el conocimiento que el hombre tiene procedente de Dios— es un concepto totalmente inconcebible. Ello es
debido a que por definición todo es una máquina, por lo que naturalmente no existe conocimiento procedente
del exterior, de Dios. Si tal es vuestro punto de vista mundial, y rehusáis tomar en cuenta la posibilidad de
cualquier otro, aun cuando vuestra visión naturalista del mundo conduce a la deshumanización del hombre y

25
es contraria a los hechos que conocemos sobre el hombre y las cosas, habéis llegado a un punto muerto. Debéis
recordar que sólo podéis mantener la uniformidad de las causas naturales en el sistema cerrado, que es el
consenso monolítico de hoy, negando lo que el hombre conoce sobre el hombre. Pero si insistís en mantener
este punto de vista, aun cuando deshumanice al hombre, y aun cuando sea opuesto a la evidencia de lo que el
hombre sabe del hombre, entonces debéis entender que no hay lugar para la revelación. No solamente esto,
sino que si vais a mantener la uniformidad de las causas naturales en un sistema cerrado, contra toda
evidencia (e insisto en que es contra la evidencia), entonces jamás podréis considerar el otro supuesto que dio
origen a la ciencia moderna: la uniformidad de las causas naturales en un sistema limitado, sujeto a ser
reordenado por Dios y por el hombre.
Hay aquí un factor interesante, y es que en la antropología moderna y secular (y recalco lo de secular) la
distinción entre el hombre y el no-hombre se hace en el campo del lenguaje. No siempre ha sido así. Solía
hacerse la distinción en el aspecto del hombre como constructor de herramientas, y así, siempre que se
encontraba al constructor de herramientas era el hombre contra el no-hombre. Esto ya no es cierto. La
distinción ahora se basa en el lenguaje. Los antropólogos seculares convienen en que si debemos determinar lo
que es el hombre en contraste con lo que es el no-hombre, no debe hacerse en el campo de la construcción de
herramientas, sino en el de la verbalización. Si es verbalizador, es hombre. Si no es verbalizador, no es
hombre.
Hemos llegado a la conclusión de que lo que define al hombre como hombre es la verbalización. Nos
transmitimos unos a otros la comunicación proposicional en forma de lenguaje hablado o escrito. Ciertamente
la cuestión es más profunda ya que la forma de pensar en el interior de nuestra cabeza es mediante el lenguaje.
Podemos tener en la cabeza otras cosas además del lenguaje, pero siempre van unidas a éste. Un libro, por
ejemplo, puede escribirse con mucho lenguaje figurado, pero dicho lenguaje debe tener conexión con el uso
normal de la sintaxis y con el uso normal de los términos, o de lo contrario nadie sabrá de qué trata el libro.
Consecuentemente, ya tratemos de comunicación externa o de pensamiento interno, el hombre es un
verbalizador.
Examinemos ahora este argumento desde un punto de vista no cristiano, desde el punto, de vista del hombre
moderno que sostiene uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. Todos los conceptos de
revelación proposicional, especialmente de revelación proposicional verbalizada, carecen de sentido. La
cuestión que a menudo he intentado plantear en relación con este supuesto de la uniformidad de causas
naturales en un sistema cerrado, es si la misma es viable a la luz de lo que sabemos. Insisto en que no. No
explica qué es el hombre. No explica qué son el universo y su forma. Carece de consistencia en el campo de la
epistemología.
Resulta obvio que la revelación proposicional verbalizada no es posible con base de la uniformidad de las
causas naturales. Pero el argumento se sostiene o se desploma ante la siguiente pregunta: ¿Es realmente
aceptable el supuesto de la uniformidad de causas naturales? En mis anteriores libros y en los precedentes
capítulos de este libro hemos considerado si este supuesto es aceptable de hecho, o incluso razonable, no con
base en la fe cristiana, sino con base en lo que sabemos referente al hombre y al universo tal como es.
El cristianismo ofrece una gama totalmente diferente de supuestos. Los otros supuestos no satisfacen la
necesidad. Digamos, de paso, que debemos ser cuidadosos con las palabras. Yo uso la palabra supuesto como
una base que cada cual puede elegir. Muchas personas reciben sus supuestos de su familia o de la sociedad sin
darse cuenta, mas no es obligatorio que sea así. A lo que yo insto a la gente es a considerar los dos grandes
supuestos: la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado y la uniformidad de causas naturales en
un sistema abierto, en un espacio limitado de tiempo, y cuál de ellos se adapta a los hechos de lo que existe.
El cristianismo brinda un conjunto de supuestos totalmente diferente. Comienza con un Dios que está
presente, que es el Dios infinito-personal que hizo al hombre a su imagen. Hizo al hombre para ser
verbalizador en el campo de las proposiciones en su comunicación horizontal con otros hombres. Incluso los
antropólogos seculares dicen que de una manera u otra, no saben por qué, el hombre es verbalizador. Hay
algo diferente en el hombre. La Biblia y la tesis cristiana dice: «Os puedo decir el por qué: Dios es un Dios
infinito-personal». Siempre ha existido la comunicación, incluso antes de la creación de todo lo demás, en la
Trinidad. Y Dios hizo el hombre a su imagen, y parte de hacer al hombre a su imagen es que el hombre es
verbalizador. Esto permanece en la unidad de la estructura cristiana.
Hagámonos ahora la siguiente pregunta: En la estructura cristiana, ¿sería improbable que este Dios personal
que está presente y que hizo al hombre a su imagen como un verbalizador, de forma tal que pueda
comunicarse horizontalmente con otros hombres sobre la base de las proposiciones y el lenguaje, sería
inconcebible o sorprendente que este Dios pudiese o quisiese comunicarse con los hombres con base en
proposiciones? La respuesta es no. Jamás he hallado un ateo que creyese que esto pudiera considerarse

26
sorprendente en la estructura cristiana. Ciertamente, esto es lo que uno esperaría. Si Dios nos ha hecho para
ser comunicadores sobre la base de la proposición, y nos ha dado la posibilidad de comunicación positiva y
proposicional con los demás, ¿por qué debemos pensar que él no pueda comunicarse con nosotros con base en
la verbalización y las proposiciones? A la luz de la total estructura cristiana, esto es completamente razonable.
La revelación proposicional dentro del marco cristiano no es inconcebible, ni siquiera sorprendente.
El Dios personal nos ha hecho para que nos hablemos los unos a los otros mediante el lenguaje. Por ello, si un
Dios personal nos ha hecho para ser comunicadores mediante el lenguaje —y es obvio que el hombre lo es—
¿por qué entonces habría de resultar sorprendente pensar que Él hablara en hebreo con Pablo en el camino de
Damasco? ¿Por qué debe ser una sorpresa? ¿Creemos acaso que Dios no conoce el hebreo? Por otro lado, si el
Dios personal es un Dios bueno, ¿por qué ha de ser sorprendente que se comunique con los hombres en una,
forma verbalizada, proposicional, positiva, para decirnos la verdadera verdad en todos los campos respecto a
los cuales quiera expresarse? 10 Resultará sorprendente sólo si estáis bajo el influjo de los supuestos de la
uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. En este caso, naturalmente, es imposible. Pero como
ya he dicho, la cuestión es saber cuál de estos dos conjuntos de supuestos real y empíricamente responde a los
hechos tal como los vemos al mirar a nuestro alrededor en el mundo.
Observamos ahora que la respuesta sobre la revelación está en el lenguaje. El cristianismo no tiene el problema
de la naturaleza y la gracia, y la razón de ello reside en el lenguaje, en la revelación. Lo curioso es que
Heidegger y Wittgenstein, dos de los nombres más famosos en la moderna epistemología, entendiesen que la
respuesta se hallaría en el campo del lenguaje, sin hallar a nadie que hablase.
El cristianismo no tiene el problema de la naturaleza y la gracia. Y permitidme añadir, suavemente, que el
cristianismo tampoco tiene el problema de la epistemología. Recuérdese el capítulo 3 y toda la agonía del
hombre moderno en el campo del conocimiento, en epistemología: la total oscuridad respecto a lo que está
involucrado. Para los cristianos no existe el problema de la epistemología, como tampoco existe el problema
de la naturaleza y la gracia. No se trata de que tengamos una respuesta, sino que no existen problemas en la
estructura cristiana.
Seamos claros sobre el por qué no hay problema de epistemología en la estructura cristiana. Desde el punto de
vista cristiano, debemos retroceder y captar profundamente lo que Oppenheimer y Whitehead dijeron sobre el
nacimiento de la ciencia moderna.
Permitidme recordaros un punto que señalé en un capítulo precedente. Whitehead y Oppenheimer dijeron
que la ciencia moderna no podría haber nacido en otro medio que el cristiano. ¿Por qué? En el campo del
cristianismo bíblico, Galileo, Copérnico, Kepler, Francis, Bacon (todos estos hombres, hasta Newton y
Faraday) comprendieron que había un universo porque Dios lo había creado. Y creían, como Whitehead dijo
tan hermosamente, que debido a que Dios era un Dios razonable, se podía descubrir la verdad del universo
mediante la razón. Así nació la ciencia moderna. Los griegos tenían casi todos los hechos que los primeros
científicos tuvieron, pero nunca resultó una ciencia como la ciencia moderna. Ésta llegó, como dijo Whitehead,
por el hecho de que estos hombres estaban realmente seguros de que la verdad del universo podía
investigarse mediante la razón por ser obra de un Dios razonable.
Como he remarcado una y otra vez, ni por un momento creo que si el hombre de antaño en esa coyuntura de
la historia hubiese tenido la filosofía y la epistemología del hombre moderno, se hubiera llegado a producir la
ciencia moderna. Realmente no lo sé. Creo que la ciencia también va a morir. Creo que su muerte se acerca.
Creo que va a quedar reducida a dos cosas: Mera tecnología y otra forma de manipulación sociológica 11. No
creo que la ciencia pueda continuar con objetividad una vez haya sido destruida la base que dio la luz a la
ciencia, máxime ahora que la esperanza del positivismo también ha sido destruida. No creo que perdure. Pero
de una cosa sí estoy seguro, y es de que la ciencia no hubiese empezado nunca si los hombres hubiesen tenido
la incertidumbre que el hombre moderno tiene en el área de la epistemología. No hubiese sido posible dar con
firmeza los primeros pasos, como los dieron aquellos hombres.
Obsérvese que cuando llevamos esto al campo de la epistemología, la posición es exactamente la misma. Fue
debido a que el Dios infinito-personal que existe —que no esmera abstracción— hizo las cosas conexas entre
sí, que los primeros científicos tuvieron el valor de confiar en que hallarían la explicación del universo. El Dios
que está presente creó el universo, con entes relacionados entre sí, con afinidades. Efectivamente, el conjunto
de la ciencia gira en torno al hecho de que Él hizo un mundo en el cual las cosas, están hechas para
permanecer juntas, de que hay afinidad entre ellas. Por ello Dios creó el universo externo, lo cual hizo posible

10
Una exposición más amplia de la revelación proposicional verbalizada, puede verse en el Apéndice 1: «¿Es la revelación proposicional un absurdo?»
11
Este pensamiento lo desarrollé en La Iglesia al final del siglo XX (Ediciones Evangélicas Europeas).

27
la ciencia verdadera, pero también hizo al hombre y lo hizo para vivir en dicho universo. No hizo al hombre
para que viviese en algún otro lugar. Por ello hay tres cosas que aparecen juntas: Dios, el Dios infinito personal
que creó el universo; el hombre, a quien creó para vivir en dicho universo; y la Biblia, que nos dio para
hablarnos del universo. ¿Nos sorprende que haya una unidad entre estas tres cosas? ¿Por qué habría de
sorprendernos?
Así pues, creó el universo, hizo al hombre para vivir en este universo y nos dio la Biblia, la revelación positiva,
proposicional, verbalizada, para decirnos lo que necesitábamos saber. En la Biblia no solamente nos habla de
la moral, que hace posible una moral verdadera en lugar de meros promedios sociológicos, sino que también
nos da comprensión para correlacionar nuestros conocimientos. La razón por la cual los cristianos no tienen el
problema de la epistemología es exactamente la misma por la cual los cristianos no tienen el problema de la
naturaleza y la gracia. El mismo Dios razonable creó ambas cosas, es decir, lo conocido y el conocedor, el
sujeto y el objeto, y los puso juntos. Por ello no es sorprendente que haya una correlación entre estas cosas.
¿No es esto lo que sería de esperar?
Si la ciencia moderna pudiese haber nacido sobre la base de la existencia de un Dios razonable, lo cual hace
posible hallar el orden mediante la razón, ¿nos sorprendería que hubiese una correlación entre el conocedor
que ha de conocer y el objeto que va a ser conocido? Es exactamente lo que hubiésemos esperado. Porque
tenemos un Dios razonable que los creó, existe una razonable correlación entre el sujeto y el objeto.
En el capítulo previo vimos que el mayor horror básico de la gran oscuridad del hombre moderno es que no
puede tener ninguna certidumbre de la afinidad del sujeto con el objeto. Sin embargo, la posición cristiana se
inicia con otro conjunto de supuestos: que existe una razón para la correlación entre el sujeto y el objeto. Es
interesante ver que esto no va contra la experiencia humana. Esta es la experiencia de todos los hombres. Si
fuera algo religioso, místico, que alguien ofreciese como un salto que nos saque por completo de la realidad y
sin medios de comprobarlo objetivamente, se trataría desde luego de simple «música celestial». Pero no
importa lo inconsecuente que el hombre sea en su filosofía, vive en la realidad como si hubiese correlación
entre sujeto y objeto. Acordaos de la película de Godard, en la cual quizá salgáis por las ventanas y no por las
puertas, pero en que no se sale atravesando sólidos muros.
El hecho es que si hemos de vivir en este mundo, debemos vivir en él actuando correlativamente con lo que en
él existe, incluso si la filosofía de uno niega la correlación. No existe otra forma de vivir en este mundo. Esto es
verdad para todos, aun para el «hombre de menos relaciones» que hayáis conocido, el hombre que niega la
correlación. Ello no importa en absoluto. Vive en este mundo sobre la base de su experiencia de que hay una
correlación entre el sujeto y el objeto. No es únicamente que viva de este modo, es que tiene que vivir así. No
existe otro modo de vivir en este mundo. Así está hecho el mundo. Por lo mismo que todos los hombres aman
aunque digan qué el amor no existe, por lo mismo que los hombres tienen impulsos morales aunque digan
que no existen impulsos morales, todos los hombres actúan como si hubiese una correlación entre el mundo
externo y el interno, incluso si carecen de base para esta correlación.
Lo que estoy diciendo es que el punto de vista cristiano concuerda plenamente con la experiencia de todos los
hombres, pero ningún sistema fuera del judeocristiano —el cual se nos da en el Antiguo y Nuevo Testamentos
en conjunto— nos dice el por qué hay una correlación sujeto-objeto con base en la cual actuamos y debemos
actuar. Todo el mundo actúa sobre esa base, todo el mundo debe actuar sobre ella, pero ningún otro sistema
les dice por qué hay una correlación entre el sujeto y el objeto. En otras palabras, todos los hombres actúan
constante y consecuentemente como si el cristianismo fuese verdad.
Permitidme volver a esbozar el paralelo. Los hombres modernos dicen que el amor no existe, que únicamente
existe el sexo, y sin embargo se enamoran. Los hombres dicen que no hay impulsos morales, que todo es
conductismo, pero todos tienen impulsos morales. Incluso en el área más profunda de la epistemología, no
importa lo que el hombre diga creer, en la realidad —en todo momento de su vida— procede como si el
cristianismo fuese verdad y es únicamente el sistema cristiano el que le dice por qué debe y puede proceder de
modo determinado y por qué procede así. No existe ningún otro modo.
Aunque el hombre se diferencia de los demás entes en que está hecho a imagen de Dios y las otras cosas no (el
hombre tiene personalidad, «hombredad», según la palabra que he acuñado), es una criatura como las demás.
Ellas y él han sido igualmente creados. En este nivel de lo creado son iguales. Por tanto, aun cuando por la
personalidad estamos separados de otros entes creados, somos no obstante co-creaturas en un mundo común
porque así lo hizo Dios.
Si leéis la aplicación que de este argumento hago en relación con el tema de la ecología en el libro Pollution and
the Death of Man, the Christian View of Ecology12 (Contaminación y muerte del hombre, el punto de vista

12
Tyndale House Publishers.

28
cristiano de la ecología), recordaréis cómo desarrollé este punto. En el campo de la ecología, yo argüía que
debido a que somos co-creaturas, debemos tratar adecuadamente a los árboles, los animales y el aire. Yo creo
que ésta es la base cristiana de la ecología. Sin embargo, en epistemología, ¿no creéis que hay que dar un paso
más hacia adelante? En epistemología, esta co-creatura es el objeto y yo soy el sujeto. Ambos estamos hechos
por el mismo razonable Dios y por ello puedo conocer verdaderamente mi co-creación. En ecología, debo
tratarlas bien, según la forma en que Dios las creó. No debo explotarla. Pero aun es más profundo. No
solamente debo tratarla bien, sino que puedo conocerla verdaderamente como co-creación que es.
En epistemología sabemos que el objeto es porque Dios lo hizo para que fuera. No se trata de una emanación
de su esencia, ni de un sueño de Dios como gran parte del pensamiento oriental explica como esencia del ente.
Este existe en realidad. Tiene una verdadera realidad objetiva, y no nos sorprende hallar que existe correlación
entre el observador y el observado, porque Dios los creó para que coexistieran. Son obra del mismo Dios
dentro del mismo marco de referencia. Dios los creó conjuntamente, sujeto y objeto, conocedor y conocido, y
los creó en el mismo marco de referencia. Sencillamente los cristianos no tienen problema con la
epistemología. Y todos los hombres viven como si fuera verdad, independientemente de lo que digan en sus
teorías epistemológicas. Los cristianos no se sorprenden de que el árbol exista, y no se sorprenden de que no
puedan pasar a través de él, porque saben que el árbol está realmente ahí.
Todo el mundo tiene que enfrentarse a esta verdad, tanto el muy intelectual que quizás odie el punto de vista
cristiano, como el más sencillo de los hombres que vive como si el punto de vista cristiano fuese verdad,
simplemente porque actúa de esta forma sin plantearse preguntas. Los cristianos les preguntan a ambos, ¿qué
esperáis? Naturalmente así son las cosas, porque el razonable Dios creó tanto al sujeto como al objeto. Crea al
sujeto y crea al objeto, y nos da la Biblia mediante la cual nos brinda el conocimiento necesario.
Cuando Michael Polanyi destruyó tan magníficamente el positivismo, como indicamos en un capítulo
anterior, solamente le quedó el cinismo. Pero a los cristianos no les queda el cinismo con respecto a la relación
sujeto-objeto, porque el mismo Dios creó los dos. Por lo tanto la correlación entre ambos no es una sorpresa
para los cristianos.
Sin embargo hay un punto que debemos tratar ahora. Es decir, cómo considerar el problema de la exactitud
del conocimiento. Todos estos problemas se refieren al lenguaje, el cual introduce el sujeto moderno a la
semántica y al análisis lingüístico, no como una filosofía sino como una herramienta. En ciertos momentos
puede ser una herramienta útil si uno conscientemente lo rechaza como filosofía racionalista. Ciertamente, la
relación sujeto-objeto y el problema del lenguaje guardan relación en forma muy real.
Debemos darnos cuenta de que hay tres tesis posibles respecto al lenguaje. La primera es que debido a que en
toda palabra que usamos y en cada frase que pronunciamos inyectamos toda nuestra circunstancia, ello
significa que la comunicación resulta absolutamente imposible. Nuestra circunstancia marca, de tal modo
nuestras palabras y nuestras frases, que no puede establecerse el contacto comunicativo.
La tesis contraria afirma que tan pronto usamos un término en un sistema de símbolos lingüísticos, todo el
mundo tiene un significado común, exhaustivo, absoluto, de este término porque todos usamos las mismas
palabras.
Estas son las dos tesis extremas, ambas inadecuadas.
O los vocablos que empleamos están tan marcados por nuestras vivencias que no establecen contacto alguno,
o bien cada término tiene automáticamente un significado exhaustivo, común para el hablante y para el
oyente. Pero es obvio que ninguna de estas dos tesis, ambas extremas, es explicación adecuada de lo que
realmente sucede en el lenguaje. En realidad, ¿cómo descubrimos la forma en que el lenguaje funciona en el
mundo? Seguramente hallamos que es así: si bien es cierto que inyectamos en el lenguaje nuestra propia
circunstancia, lo cual deja en la palabra la huella especial de nuestra individual circunstancia, también con
razonable cuidado, hay suficiente enlace con fundamento en el mundo externo y la experiencia humana para
asegurar que podemos comunicarnos aunque no logremos llegar a un exhaustivo significado de la misma
palabra. Dicho de otra forma, nuestras palabras se superponen, aun cuando no calcen exactamente la una
sobre la otra. Y así es como procedemos todos en el campo del lenguaje.
La ilustración que desearía usar aquí se refiere a la palabra «té». «Té» es un símbolo en nuestro sistema inglés
de símbolos lingüísticos que representa un objeto real e identificable. Pero mi esposa nació en China, y su
primera experiencia de lo que el té representa (en nuestro sistema de símbolos lingüísticos) tuvo lugar en
hogares chinos. Allí los chinos le enseñaron algo que ella aún recuerda hoy día: el té se bebe con tazón, con un
bocado de arroz acomodado a un lado de la boca. En efecto, se aprende a sorber el té haciéndolo pasar
alrededor del arroz, sin tocarlo ni resolverlo. Para ella, todo esto forma parte de su palabra «té».
Pero para mí, «té» empieza con mi madre y yo en Germantown, Filadelfia, haciendo el té de una forma que
hoy no emplearía: metiendo en el agua una cajita de aluminio llena de té. Estos detalles marcan para nosotros

29
dos la palabra «té», pero ¿habría por ello de creerse que por tener diferentes connotaciones, diferentes matices
respecto a la palabra «té», no le pueda decir a mi esposa: «Querida, tráeme por favor una marmita de té», y
que ella no me traiga la tetera? ¿Comprendéis lo que he dicho? Si estáis luchando con la semántica y el análisis
lingüístico, os conviene entender esto. Manteneos lejos de ambos extremos; reconoced que hay
superposiciones en nuestro mundo exterior, y en nuestra común y humana experiencia.
Esto es verdad en lo que se refiere al lenguaje, y debemos darnos cuenta de que también es verdad en lo que se
refiere al conocimiento. No estamos obligados a escoger entre estos dos extremos, ni en el lenguaje ni en la
epistemología. Podemos saber verdaderamente sin saber exhaustivamente. Mientras el objeto exista, y exista
yo en correlación con aquel objeto, no tengo necesidad de conocerlo exhaustivamente. Después de todo, esto
no nos sorprende porque paramos en la conclusión de que nadie excepto Dios conoce nada exhaustivamente.
Absolutamente nadie.
Así pues, observamos que, al igual que en el campo del lenguaje, hay bastantes superposiciones para poder
comunicarnos los unos con los otros. No tenemos necesidad de conocer exhaustivamente una cosa para
conocerla verdaderamente mientras exista ella, y exista yo, y tengamos la suficiente correlación mutua. En el
pensamiento cristiano todos somos criaturas de Dios y vivimos en el mundo suyo. Cuando usamos palabras,
incluso palabras como «casa» o «perro», no las agotamos. Estas palabras no son agotadas entre una persona y
otra, y aunque tengan matices personales podemos comunicarnos en forma exacta aunque no exhaustiva.
No debemos sorprendernos si lo mismo es verdad en cuanto a nuestro conocimiento, no al oír una palabra
hablada, sino en la relación sujeto-objeto. No nos sorprendemos si no conocemos exhaustivamente el objeto,
pero tampoco nos sorprendemos si hallamos que podemos conocerlo verdaderamente. Si el mismo razonable
Dios creó tanto al objeto como al sujeto, no nos sorprende que exista una correlación entre ellos.
De modo que hemos visto por qué el cristianismo no tiene ningún problema en cuanto a epistemología. En
tiempos pasados, cuando los pueblos trabajaban sobre una base cristiana, jamás se discutió la epistemología
con la terrible tensión que hoy la rodea. Los hombres estudiaron muchas de estas cuestiones y sus detalles,
pero no existía este dilema hoy tan común. La razón del dilema moderno es que los hombres han pasado de la
uniformidad de causas naturales en un sistema abierto —abierto a la reordenación por Dios y por los hombres
— a la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. Con esto, la epistemología muere. Pero sobre la
base cristiana, no existe el problema.
¿Qué se sigue de esto? Tres cosas: Ante todo, aquí estoy yo, mirando hacia el exterior. Aunque es una forma
muy simple de exponerlo, representa sin embargo el problema básico de la epistemología. ¿Cómo puedo yo
tener algún conocimiento cierto, o conocimiento en general, o conocimiento del conocimiento en general? Y,
en segundo lugar, ¿cómo puedo distinguir entre el conocimiento de lo que existe objetivamente en contraste
con las alucinaciones y las ilusiones?
Es claro que existen casos fronterizos. La lesión cerebral, la esquizofrenia, y otras especies de enfermedades
mentales pueden empañar la distinción entre la realidad objetiva y la fantasía. Naturalmente, el uso de
estupefacientes puede producir un estado similar. Ya se trate de una enfermedad psicológica o de una
esquizofrenia artificialmente inducida por el empleo de drogas heroicas, los cristianos consideran eso síntoma
de la Caída. Las cosas no están del todo como Dios las hizo originalmente. Existen alienaciones entre los
hombres y Dios, entre el hombre y él mismo, y entre el hombre y la naturaleza. Todo esto es resultado de la
Caída, por lo cual no es sorprendente que haya casos fronterizos en el reino del verdadero conocimiento y la
fantasía.
Sin embargo, los cristianos están en una situación totalmente diferente de la del hombre moderno; por
ejemplo, del pensamiento representado por la película Blowup de Antonioni como ya hemos considerado
anteriormente. El cristiano tiene desde el principio la certeza de que existe un mundo externo, creado por Dios
como una realidad objetiva. No es como el hombre que no tiene nada con qué empezar, que no está seguro de
que exista algo. El dilema del positivismo, como ya he demostrado, es que, dentro de su sistema, debe
comenzar sin ningún conocimiento de que algo exista. El cristiano no está en esta posición. Sabe que «ello»
existirá porque Dios lo ha hecho así. La razón de que el Oriente no produjera nunca su propia ciencia está en
que el pensamiento oriental jamás poseyó la certeza de la existencia objetiva de la realidad. Sin un mundo
externo, la ciencia carece de tema para la investigación, no hay bases para los experimentos o deducciones.
Pero los cristianos, seguros de la realidad del mundo externo, tienen base para el conocimiento verdadero.
Aun cuando tengamos que reconocer que vivimos en un mundo caído, y que existen anormalidades y casos
fronterizos, los cristianos no están sumergidos en el dilema con el cual lucha Antonioni en Blowup.
No sólo esto, sino que los cristianos pueden vivir en el mundo que Dios creó. Al fin de cuentas, ésta es la
piedra de toque. Esta es la diferencia entre la ciencia y las fantasías científicas. La ciencia debe acoplarse al
mundo que existe; no puede aislarse de él.

30
No es sorprendente que si un Dios razonable creó el universo y me puso en él, haya establecido también la
correlación entre las categorías de mi pensamiento que calcen con lo que existe, sencillamente porque allí
tengo que vivir. Esta es una lógica extensión de mis puntos anteriores. Si este mundo está hecho en la forma en
que lo dice el sistema judeocristiano, no debemos sorprendernos de que el hombre tenga categorías de
pensamiento para acoplarse al mundo en que vive.
Se está trabajando mucho hoy en el tema de las categorías uniformes del pensamiento humano, por hombres
como Claude Levi-Strauss, por ejemplo, o Noam Chomsky en su idea de la «gramática básica». Estos hombres
están descubriendo que de una forma u otra existen categorías uniformes del pensamiento humano. Pero los
cristianos dicen: ¿Y qué esperabais? El Dios infinito-personal que creó el mundo y me puso en él, naturalmente
hará las categorías del pensamiento para acoplarlas al lugar en que me puso.
Traslademos esto al mundo físico. Yo tengo un sistema pulmonar, y dicho sistema pulmonar está adaptado a
la atmósfera de la tierra en la cual vivo. No se adaptaría ni a Venus ni a Marte, y no se adapta a la Luna, pero
calza con mi medio ambiente. ¿Por qué calza con el mundo en que vivo? No debe sorprender que mi sistema
pulmonar esté en correlación con la atmósfera del mundo, ya que el mismo razonable Dios creó mi sistema
pulmonar, creó la atmósfera y me puso en este mundo. Por lo tanto es lógico suponer una correlación entre mi
sistema pulmonar y la atmósfera en la cual vivo. Volviendo al campo de la epistemología, no es sorprendente
que Dios me haya dado una correlación entre las categorías de mi pensamiento y el mundo en el que vivo. Así
pues, en el campo del conocimiento, si un Dios razonable creó el mundo y me creó a mí, no nos sorprende que
hiciera las categorías del pensamiento humano de forma que se acoplasen a las categorías del mundo externo.
Ambas son de su creación. Existen categorías en el mundo externo, y existen categorías en mi pensamiento.
¿Debo extrañarme porque se acoplan?
Esto, naturalmente, es muy diferente del positivismo, el cual no tiene en su sistema nada para explicar el
porqué de lo que existe. Como ya dije previamente, el positivismo en todas sus formas feneció porque la
palabra «datos» es una palabra de fe para el positivismo. No hay nada inherente al sistema que explique por
qué los datos tienen que existir. Es la posición opuesta a la de los cristianos.
Observemos otro elemento en la posición bíblica sobre este asunto de las categorías. La Biblia enseña en dos
formas diferentes: primero, da ciertas enseñanzas mediante expresiones didácticas, verbalizaciones,
proposiciones. Por ejemplo, me enseña en términos didácticos los principios que hemos estado tratando en
este libro. Segundo, la Biblia enseña demostrando cómo trabaja Dios en el mundo que Él mismo creó.
Deberíamos leer la Biblia por varias razones. Deberíamos leerla en busca de hechos, y también leerla por
devoción. Pero la lectura diaria de la Biblia produce otro efecto más: crea una mentalidad diferente. En el
mundo moderno estamos rodeados por el concepto de la uniformidad de causas naturales en un sistema
cerrado, pero a medida que leemos la Biblia ella nos da una mentalidad diferente. No menospreciéis el hecho
de que leyendo la Biblia vivimos con una mentalidad que es la justa, en oposición al gran muro de esta otra
mentalidad que se nos imbuye por todas partes: en la educación, en la literatura, en las artes, en los medios de
comunicación masiva.
Al leer la Biblia, descubro que cuando el propio Dios infinito-personal se manifiesta en la historia y en el
cosmos, trabaja de tal forma que confirma lo que Él dijo sobre el mundo exterior. Esto es lo que yo llamo pacto
de la creación. Sus hechos nunca contradicen lo que él nos dice. Cuando Dios trabaja en el curso de la historia,
lo hace de acuerdo con lo que él dice que es el mundo exterior. El universal, actuando dentro de lo particular,
define y confirma lo que él dice que son los elementos particulares.
Así pues en la Biblia tenemos dos cosas: la enseñanza didáctica de las Escrituras, y también lo que nos hace
decir: «Sí, así obra Dios». Ciertamente se trata de un concepto muy profundo. Existen los milagros en la Biblia,
pero la gran fuerza de la Biblia no reside en los milagros. Se trata de acontecimientos excepcionales, siendo
ésta la razón de que los llamemos milagros. Normalmente, hallamos a Dios manifestándose en el mundo
dentro de las leyes naturales del mundo tal como él lo creó. Se abre un paso entre el Mar Rojo: él se vale del
viento del este. Jesús desea cocer un pescado, allí hay un fuego para cocer el pescado. Ciertamente hay
milagros, aquí y allá, pero en su mayor parte Dios actúa en el mundo de un modo que confirma tanto mis
observaciones sobre el mundo, como la naturaleza de éste según Dios la declara en las partes didácticas de la
Biblia.
Estos dos ojos que la Biblia nos da para que veamos coinciden perfectamente: el ojo de la enseñanza didáctica
y el ojo del Dios que se manifiesta en la historia y en el cosmos. Esto es paralelo a aquella profunda
declaración en la Confesión de Fe de Westminster: cuando Dios revela sus atributos al hombre, son verdad no
sólo para el hombre sino también para Dios. No es cuento lo que Dios nos dice; nos está diciendo lo que es
realmente verdad para él mismo. Lo que nos dice no es exhaustivo, ya que somos limitados y nada sabemos
en forma exhaustiva. No; podemos ni siquiera comunicarnos exhaustivamente con nuestro prójimo, porque

31
somos limitados. Pero nos dice la verdad, incluso la gran verdad sobre sí mismo. No está jugando con
nosotros.
Sobre esta misma base hallamos que la ciencia no ha de ser necesariamente un juego. La ciencia está
cambiando hoy, se está convirtiendo en juego. Como ya he dicho, ni por un momento creo que la ciencia, que
ha dejado las cosas con las que empezó, y que ahora ha perdido también su positivismo, pueda continuar en
forma realmente objetiva. La ciencia se convierte en juego de dos diferentes maneras. Para muchos científicos,
la ciencia se ha convertido en un juego de hombres. Están jugando a un juego complicado dentro de un área
muy limitada por lo que nunca tienen que pensar en los problemas reales del significado. Hay muchos
científicos en sus laboratorios limitándose a tomar nota de las indicaciones de los tableros de instrumentos, sin
fijarse casi en el espécimen. Esto no es más que otro pasatiempo burgués, es como el rico juerguista que
vertiginosamente disipa su vida, quizá durante treinta años, atento sólo al segundero de su reloj. Sin embargo,
para los cristianos el mundo tiene un significado, tiene realidad objetiva. La ciencia ya no es un juego.
La segunda y más terrorífica de las maneras, creo, es cómo vamos precipitándonos hacia la ciencia
sociológica.13 Dado que los hombres han perdido su base objetiva de la certidumbre del conocimiento de las
cosas en las cuales están trabajando, me temo que cada vez más los hallaremos manipulando la ciencia según
sus propios deseos políticos o sociológicos, en lugar de mantener una objetividad concreta. Creo que vamos
cada vez más hacia lo que yo denomino ciencia sociológica, en la cual hallamos a los hombres forzando los
hechos científicos. La pérdida de la certidumbre de la objetividad es algo tan grave para el científico como
para el hippy. Podemos verlo en el hippy: a menudo ha perdido el discernimiento entre la realidad y la
fantasía; la objetividad ha desaparecido, con drogas o sin drogas. Nos sentimos con ganas de llorar por estas
gentes y deberíamos llorar. También el científico se halla a menudo en tal posición. Si pierde la base
epistemológica, también él está en una posición delicada. ¿Qué sentido habrá de tener la ciencia, cuando ya no
se está seguro de la objetividad del objeto, o cuando ya no se tiene la base epistemológica que da la seguridad
de la correlación entre el sujeto y el objeto?
Los cristianos esperan palpar la realidad, investigar respecto a ella, y distinguir lo real de lo irreal, tal como
hicieron los primeros científicos. Aquí es donde estamos. Cuando los cristianos indagan sin cinismo en el
campo del conocimiento, hallan que el mundo externo existe realmente. ¿Por qué? Porque Dios lo creó para
que existiera, y estableció la correlación entre sujeto y objeto. Es decir yo, mirando hacia fuera.
El segundo resultado del punto de vista cristiano de la epistemología se refiere a los otros cuando me miran a
mí: lo que soy, la realidad interior del mundo de mis pensamientos, en contraste con lo que parezco ser desde
el punto de vista de los demás. Este es un problema terrible para muchos jóvenes modernos. Están
continuamente tratando de conocerse, y todo lo que hallan es fachada. ¿Cómo se puede pasar al otro lado?
¿Cómo mirar tras la fachada, y hallar a la persona real que allí hay?
Los cristianos no tienen que escoger entre conocer totalmente los mundos externo e interno o no conocerlos en
absoluto. Yo no debo esperar conocer perfectamente a ese otro hombre, porque soy limitado. Pero sí puedo
esperar que todo lo que conozco se relacione entre sí, porque todo ha sido creado por Él. La fortaleza del
sistema cristiano, la prueba decisiva del mismo, es que todo se acopla bajo la cúspide del existente Dios
infinito-personal, y es el único sistema del mundo en el cual esto es cierto. Ningún otro sistema tiene una
cúspide bajo la cual todo se acopla. Esta es la razón por, la cual soy cristiano y no agnóstico. En todos los
demás sistemas hay algo que «vacila», algo que no puede ser incluido, y este algo tiene que ser mutilado o
pasado por alto. Sin embargo, sin perder su propia integridad, los cristianos pueden verlo todo acoplado en
su sitio bajo la cúspide de la existencia del Dios infinito-personal que está presente.
Esto es cierto cuando miro al exterior, al mundo; pero también es cierto cuando miro hacia lo interno, hacia
otras personas en ese campo de angustiosa importancia que tanto ocupa el pensamiento de la juventud.
¿Cómo conocer a otras personas? ¿Cómo arreglárselas para traspasar esa fachada de madera? ¿Cómo puede
uno saber si existe realmente algo detrás de ella? ¿Qué hay del contraste de lo que yo pueda ser interiormente,
de lo que soy interiormente, y de lo que exteriormente parezco? ¿Cómo puedo conocer al prójimo?
La revelación bíblica, según las enseñanzas de Dios, no solamente obliga al hombre exterior sino también al
hombre interior. Las normas de las Sagradas Escrituras no están hechas únicamente para el hombre externo,
sino también para el hombre interior. ¿Cuál es el último mandamiento en el Antiguo Testamento? Es interno:
«No codiciar». Esto se refiere al hombre interno. Sin esto, todo lo demás se desmorona. Los Diez
Mandamientos de la Ley de Dios obligan no solamente al hombre exterior en lo que se refiere a la moral, sino
también al hombre interior; y el conocimiento dado por Dios cuando se refiere al cosmos y a la historia no

13
Véase La Iglesia al final del siglo xx (Ediciones Evangélicas Europeas).

32
solamente obliga al hombre exterior, sino también al hombre interior, y en estos mandamientos y enseñanzas
hay unidad.
Consecuentemente, hallamos que la Biblia da una positiva y proposicional revelación de Dios en normas que
atañen tanto al hombre exterior como al interior. Según la Biblia, el hombre interior no es autónomo, como
tampoco lo es el hombre exterior. Cada vez que el hombre interior se autonomiza hay una revolución como
cuando se autonomiza el hombre exterior. Como ya he indicado en un libro anterior, 14 todos los problemas
humanos emanan de los intentos del hombre por independizarse de Dios, y como ya he remarcado, tan pronto
como algo se independiza de Dios, la naturaleza devora a la gracia.
Tenemos el mismo problema en cuanto al conocimiento del prójimo. Nada debe ser independiente de Dios.
Las esferas internas del conocimiento, del significado, de los valores, así como las esferas internas de la moral,
tienen sus fronteras en Dios tanto como en el mundo exterior. A medida que el cristiano crece espiritualmente,
debe convertirse en un hombre, que en aumento continuo somete su mundo de pensamientos así como su
mundo exterior a las normas de la Biblia. Mas ¿qué sucede con los no cristianos? Cuando un cristiano se pone
en relación con los no cristianos, aún tiene un punto de partida para conocer a la persona en una forma ajena
al no cristiano, y ello es debido a que sabe quién es la persona. Uno de los hombres más talentosos que yo
haya tratado se sentó en mi habitación en Suiza llorando, simplemente porque había sido un existencialista y
humanista convencido. Se había ido de su hogar en un país sudamericano a París, debido a que éste era el
centro de todo ese gran movimiento humanístico. Pero lo halló repugnante. Los profesores no tenían
consideración por nadie. Era un sistema inhumano en su humanismo. El hombre estaba dispuesto a suicidarse
cuando vino a vernos. Nos dijo: «¿De qué modo me amáis; cuál es vuestro punto de partida?» Yo le contesté
que el comienzo podía ser: «Sabemos quién eres», lee dije, «porque estás hecho a la imagen de Dios». A partir
de este momento seguimos adelante. Los cristianos tienen una forma de comenzar, incluso con los no
cristianos, para ir desde la fachada, la apariencia, a la realidad interior, porque independientemente de lo que
un hombre diga que es, nosotros sabemos quién es realmente. Está hecho a la imagen de Dios; esa es su
verdadera personalidad. Y sabemos que aquí abajo, en algún lugar —no importa que en el exterior sea de
madera, ni cuán empedernido, sea su exterior, ni si el mismo se cree una máquina— detrás de esa fachada hay
una persona verbalizadora, que ama y que desea ser amada. Y no importa la frecuencia con la cual diga que es
un amoral, pues en realidad tiene impulsos morales. Y esto lo sabemos porque ha sido hecho a la imagen de
Dios. He aquí por qué, incluso al tratar con los no cristianos, los cristianos tienen una base para comenzar,
desde el exterior hacia el interior, una forma que los no cristianos sencillamente no tienen.
Pero entre los cristianos debería haber una forma más profunda de conocerse mutuamente. Digamos que
deseamos la comunicación; ya estamos hartos de esta horrible inhumanización mecánica que nos rodea. Ya
estamos hartos de ser sólo tarjetas IBM. El joven y la señorita cristianos que desean ser francos uno con otro, el
marido y mujer cristianos que desean tratarse con franqueza, el pastor y la gente que desean proceder
francamente, ¿cómo pueden realmente conseguirlo partiendo desde el exterior hacia el interior? El problema
del conocimiento mutuo es la discrepancia entre lo que un hombre parece ser y lo que realmente es. Este es
siempre el problema de conseguir entrar y llegar a conocerse mutuamente. Así pues ¿cómo se puede atravesar
la fachada?
¿Os dais cuenta de que según la medida en que la gente acepta las enseñanzas bíblicas, tanto para el hombre
interior como para el exterior, se produce una creciente integración del hombre interior y del exterior, porque
uno y otro son contemplados bajo la unidad de las mismas normas, con relación tanto a los valores como al
conocimiento? Es posible el tránsito desde el hombre exterior hasta el hombre interior, porque hay una
creciente alineación ya que ambos están ligados por el mismo universal. Debemos dejar que las normas de
Dios, en valores y en conocimiento, rijan tanto al hombre interior como al exterior, para que disminuya
continuamente la discrepancia entre el hombre exterior y el hombre interior.
Desgraciadamente, no vamos a respetar más las normas de Dios en el mundo interno del pensamiento de lo
que lo hacemos exteriormente, y ni siquiera (en un mundo caído) quizá tanto. Sin embargo, en las normas de
Dios sobre la verdad, la moral, los valores y el conocimiento, tenemos las huellas (quizá sea mejor otra
analogía, una estrella polar) que nos conducen a la unidad de los mundos exterior e interior. Las normas de
Dios no solamente dan unidad, sino que tienden un puente entre estos dos mundos. Esto se aplica a nosotros y
también para profundizar en el conocimiento íntimo del prójimo. Cuando nos dirigimos desde el mundo
externo al mundo interno del pensamiento, no estamos en un mar sin playas, bien sea con relación a nosotros
mismos, o con relación a la mujer o al hombre que se halle ante nosotros. .

14
Huyendo de la razón, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, España.

33
Para quienes transitan los pantanos de la presente generación, esto es belleza. Al comprender esto,
súbitamente el hombre interior ya no es autónomo, y en torno al mismo universal se produce un
agrupamiento de elementos particulares relativos al hombre interior y al hombre exterior, y con esta unidad,
gracias a Dios, podemos realmente empezar a conocernos mutua e interiormente.
Esto también debería ser parte de la salvación, de la acción continua de Cristo en la vida del cristiano. La
pérdida de esto es lo que ha privado a nuestra pobre generación de toda real comunicación humana. Vez tras
vez se descubre que hombres y mujeres que han dormido juntos durante años son extraños el uno para el otro,
porque no hay ningún universal que una los internos elementos particulares con los particulares externos. Sin
embargo, para el cristiano sí hay tal universal. En la medida que crecemos espiritualmente, y ponemos bajo las
normas divinas los internos elementos particulares del mundo del pensamiento —significado, valores,
conocimiento y moral— en esa misma medida se va produciendo gradualmente la concordancia entre lo que
parecemos ser exteriormente y lo que somos interiormente, y así podernos en verdad conocernos
mutuamente.
Ya he hablado de mi yo y su mirar hacia el exterior y de otras personas que me miran. El tercer resultado del
punto de vista cristiano sobre la epistemología es éste: realidad e imaginación. En cierto modo, éste es el más
importante de los tres. En un capítulo anterior tratábamos del moderno punto de vista sobre la epistemología,
en que el hombre moderno no distingue entre la realidad y la fantasía. Ahora me refiero al reverso de eso para
los cristianos. Vivo en un mundo de pensamientos lleno de creatividad; dentro de mi cabeza hay imaginación
creativa. ¿Por qué? Dado que Dios, que es el Creador, me ha hecho a su propia imagen, puedo con la
imaginación ir más allá de las estrellas. Esto es cierto no solamente para los cristianos, sino para todos los
hombres. Todos los hombres están hechos a la imagen de Dios; por lo tanto, ninguno tiene la imaginación
confinada a su propio cuerpo. Si damos libertad a la imaginación, podemos cambiar algo de la forma del
universo como resultado de nuestro mundo de ideas: con nuestras pinturas, con nuestra poesía, o como
ingenieros o jardineros. ¿No es esto maravilloso? No es un mero procedimiento fotográfico, como la película
de Antonioni Blowup: clic, clic, clic. Existo, y puedo imponer los resultados de mi imaginación al mundo
exterior.
Sin embargo téngase presente esto: siendo cristiano y sabiendo que Dios creó el mundo exterior, no hay
confusión para mí entre lo imaginario y lo que es realidad. El cristiano es libre, libre para volar, porque para él
no hay confusión entre su fantasía y la realidad creada por Dios. No tenemos confusiones internas. Podemos
decir: «Esto es imaginación». ¿No es maravilloso ser pintor y hacer las cosas un poco diferentes de la
naturaleza; no limitarse a «fotografiar» la naturaleza, sino hacer las cosas algo diferentes? ¿No es maravilloso
estar hechos a la imagen de Dios y poder usar nuestra creatividad de esta forma? Mas a pesar de ser esto
cierto, al ser cristiano tengo la epistemología que me permite no confundir lo que yo creo con lo que
objetivamente es real. La generación moderna carece de tal criterio, siendo ésta la razón de que algunos
jóvenes anden perdidos a este respecto. Pero los cristianos no se extraviarán nunca en cuanto a la realidad.
Por ello los cristianos pueden tener fantasía e imaginación sin sentirse amenazados. Los hombres modernos no
pueden tener fantasía ni soñar despiertos sin sentirse amenazados. El cristiano debe ser la persona viviente,
con la imaginación en ebullición, que se mueve, que produce algo un tanto diferente del mundo de Dios,
porque Dios nos creó para ser creativos.
Para concluir, vemos tres resultados mutuamente relacionados, no separados sino entretejidos en el punto de
vista cristiano en la epistemología: primero; cuando miro hacia el mundo exterior, hacia el mundo de las
amistades, respecto a la relación sujeto-objeto; segundo, cuando otros me miran y yo los miro, ya que deseo
conocer y entender a las demás personas; y tercero, hacia el mundo interno de mis pensamientos e
imaginaciones. Miro hacia fuera y comprendo que hay una relación entre sujeto y objeto. Miro a otro hombre,
no cristiano, y sé que está hecho a la imagen de Dios. Como los cristianos; permiten que las normas de las
Sagradas Escrituras unan al hombre interior y al hombre exterior cada vez más, podemos conocernos
mutuamente con mayor y mayor belleza, con mayor y mayor profundidad. Y como la diferencia entre la
realidad y la fantasía no le provocan una sensación de amenaza, el cristiano debe ser un hombre poseedor de
imaginación ardiente y de la belleza de la creatividad. Todas estas cosas son nuestras. La alienación moderna
en cuanto a epistemología puede convertir cada uno de estos tres aspectos en una cosa horrorosamente
lúgubre. La pérdida de la realidad de la relación sujeto-objeto; la imposibilidad de que las personas se
conozcan mutuamente; y la horrible pesadilla de la confusión entre realidad y fantasía: la epistemología
moderna convierte cada una de estas tres cosas en un terror. Pero bajo la unidad de la cúspide del Dios
infinito-personal, podemos tener significado en todas estas áreas, podemos tener realidad, y podemos tener
belleza. Es la verdad, y también es belleza.

34
La gran alienación está en el campo de la separación del hombre respecto a Dios, fruto de la rebelión de aquél
contra Dios y de su empeño de autonomía. Cuando sucedió esto, lo demás vino por sí solo. Esta autonomía
trasciende hasta el fundamentalísimo campo de la epistemología, del
conocimiento, y por ello el hombre no solamente está separado de los otros hombres en el campo del
conocimiento, sino que lo está respecto a sí mismo. Si no existen categorías comunes entre la fantasía interna y
el mundo exterior, el hombre está dividido y se siente extraño a sí mismo. Carece
de universales que cubran los elementos particulares de su propia vida. Interiormente es una cosa y
exteriormente, otra. Y entonces empieza a clamar: «¿Quién soy yo?» ¿No tiene esto un tono familiar para
cualquiera de vosotros que haga hoy labor cristiana? En L'Abri tenemos jóvenes que vienende los confines de
la tierra diciendo: «He venido para tratar de averiguar quién soy». No se trata de algo solamente psicológico,
en el sentido que normalmente damos a la psicología. Es básicamente epistemológico. El intento por lograr
autonomía ha despojado al hombre de toda firme realidad. No cuenta con nada de que pueda estar seguro
cuando su imaginación se remonta más allá de las estrellas si no hay nada para distinguir entre realidad y
fantasía. Sin embargo, sobre la base de la epistemología cristiana, esta confusión termina, la alienación es
sanada. Este es el punto vital del problema, del conocimiento, y no se soluciona hasta que nuestro
conocimiento se acopla bajo la cúspide del Dios infinito-personal, del Dios trino y uno que está presente, y no
está callado.
Cuándo se realiza tal acoplamiento y solamente entonces, dejan de existir los problemas en el campo de la
epistemología.

35
 Apéndices

1
¿ES ABSURDA LA REVELACIÓN PROPOSICIONAL?

He aquí dos formas de considerar la cuestión de la revelación proposicional y de la infalibilidad. La primera es

mediante la consideración de los supuestos involucrados, y la segunda, por la consideración de los problemas
detallados. Este apéndice tratará de la primera. Mientras no se haya encuadrado ésta como le corresponde, no
se puede dilucidar sensatamente la segunda.
Para el hombre moderno, y para gran parte de la moderna teología, el concepto de la revelación proposicional
y del histórico punto de vista de la infalibilidad no es tanto errada como sin sentido. Es en el mismo sentido, y
por las mismas razones básicas, que para la mayoría de los hombres modernos y para la mayor parte de la
moderna teología carecen de significado los conceptos del pecado y la culpa, en cualquier verdadero sentido
moral. Naturalmente tenemos que preguntar si el supuesto de que parten es el correcto y adecuado.
El supuesto cristiano es que todas las cosas tuvieron un principio personal; que hubo alguien presente que
hizo el resto. Este alguien tenía que ser suficientemente poderoso y esto significa que tenía que ser infinito.
Todavía subsiste la pregunta sobre ese alguien infinito personal por siempre presente, pero si así fuera, los
otros problemas no existirían ya. Y de cualquier modo, cada cual tiene que explicar el hecho de que, existen el universo
y él mismo, el individuo; así pues, «existió» antes «algo».
Luego, de haber siempre estado presente ese alguien infinito-personal, todo lo demás sería limitado en
contraste con la plenitud o infinitud de aquél. Pero supongamos que hiciese algo limitado, pero en su propia
longitud de onda (digamos a su propia imagen), entonces tendríamos una personalidad increada e infinita, y
otra creada y limitada. Dicho supuesto explicaría la personalidad creada y limitada. Con base en el mismo
supuesto, ¿por qué, de quererlo, no habría de poder comunicarse la personalidad increada con la personalidad
creada? Naturalmente, si la personalidad increada e infinita se comunicaba con la personalidad creada y
limitada, no iba él a agotarse a sí mismo. Pero dos cosas están claras.
1. Incluso la comunicación entre una persona creada y otra no es exhaustiva; pero no por ello carece de
realidad dicha comunicación. Por tanto, el problema de la comunicación entre la personalidad increada y la
personalidad creada no tendría que ser de orden cualitativamente diferente respecto a la comunicación entré
una personalidad creada y otra. No sería exhaustivo, pero ello no lo haría falso, como tampoco es falsa la
comunicación entre las personalidades creadas, a no ser que la personalidad increada fuera mentirosa o
caprichosa.
2. Si la personalidad increada se interesara realmente por la personalidad creada, nada de extraño tendría que
le dijera a ésta cosas de naturaleza proposicional; de otro modo, como ser limitado, habría mucho que la
personalidad creada no podría conocer si su punto de partida fuera únicamente ella misma como punto de
referencia limitada y finito.
En tal caso, no habría ninguna razón intrínseca para que la personalidad increada pudiese comunicar algunas
cosas vagamente ciertas, y no pudiese comunicar proposiciones ciertas referentes al mundo que rodea la
personalidad creada. (En broma, llamemos a esta ciencia.)
O, ¿por qué no podría comunicar proposiciones ciertas a la personalidad creada, referentes al orden que siguió
en todo lo que hizo la personalidad increada. (Llamemos a esto historia.) No podemos pensar en razón alguna
por la cual no pudiese verdaderamente comunicar estas dos clases de cosas proposicionales. La comunicación
no sería exhaustiva, pero, ¿podemos pensar en alguna razón por la cual no fuera cierta?
Cuanto antecede es naturalmente lo que la Biblia dice realizar respecto a la revelación proposicional.
Si la personalidad increada desease facilitar estas comunicaciones mediante personalidades creadas
individuales, de forma tal que ellas escribieran con su propio e individual estilo, etc., exactamente lo que la
personalidad increada quisiera que escribieran en cuanto a la verdad religiosa y lo relativo al cosmos y la
historia. (Ahora sería bastante difícil establecer un absoluto y declarar que no podía o no quería proceder así.)
Y esto, naturalmente, es lo que afirma la Biblia respecto a la inspiración.
Dentro de este marco, ¿por qué habría de ser inconcebible que la personalidad increada se comunicase con la
personalidad creada en una forma verbalizada, si la personalidad increada constituyó a la personalidad
creada en ser comunicante por el lenguaje? Somos seres comunicantes por el lenguaje (aunque no sepamos por
qué). Solamente hay una razón para considerar inconcebible que Jesús hiciese a Saulo una comunicación
proposicional en forma verbalizada en lenguaje hebreo, usando palabras y sintaxis normales (Hechos 26.14), o

36
que Dios hiciese lo propio a los judíos en el Sinaí. Esa única razón es haber aceptado el otro grupo de
supuestos, incluso si, usando terminología religiosa, se oculta el haber aceptado los supuestos naturalistas.
Uno puede encubrir mediante terminología religiosa lo que ha hecho al aceptar los presupuestos naturalistas y
decir o dar a entender: «Jesús (sin que en este caso tengamos forma alguna de saber realmente qué es él) dio a
Saulo alguna especie de experiencia trascendente exenta de contenido, en la cual las palabras usadas en el
texto bíblico para expresar lo inexpresable no son sino expresiones que reflejan puntos de vista relativos a la
vida, la historia y el cosmos, corrientes en aquella época». Pero quien tal haga será poseedor de una fe
equivalente a decir: «Creo...» sin terminar la oración ni ser capaz de terminarla, o incluso sin saber si la oración
continúa con artículo determinado o indeterminado.
Además, si la personalidad increada puso en un libro de historia la comunicación dada al hombre, ¿por qué no
sería verosímil que en dicho libro la personalidad increada comunicase la verdad referente al espacio-tiempo
histórico?
Qué raro sería que si la personalidad increada sin ser mentirosa ni caprichosa diese «verdad religiosa» en un
libro en el cual la estructura total, implícita y explícitamente, es histórica, y que esta historia fuese falsa o
confusa. Indudablemente, a menos de basarnos en el presupuesto preconcebido de que este libro sea
únicamente «un palpar del hombre hacia lo alto», dentro del marco de la uniformidad de causas naturales, tal
idea resultaría indeciblemente rara. Y es así especialmente porque el propio libro no da indicio alguno
respecto a dos niveles; no da indicación de «verdad religiosa» fuera de contacto con la historia que el libro
contiene. Reiteradamente se remite a la historia como algo sujeto a verificación presentándola como prueba de
la verdad de lo planteado, y no da indicación de que el envolvente espacio-tiempo histórico sea únicamente
una incrustación condicionada al error.
¿Por qué la personalidad increada habría de ser incapaz de enseñar verazmente a la personalidad creada en el
nivel del conocimiento que es la base de tanto de lo que sabemos sobre el nivel de la personalidad creada: es
decir, que el que sabe explique al que no sabe, no exhaustivamente, pero sí con verdad? Ciertamente así es
como obtenemos nuestro conocimiento de otras fuentes personales creadas. Además, ¿por qué la personalidad
increada no habría de poder decir también la verdad sobre sí misma (aunque no exhaustivamente) a no ser
que hubiésemos ya aceptado el supuesto de que lo «increado» tiene que ser lo «otro filosófico». Si empezamos
con que una personalidad increada hizo al hombre a su propia imagen, ¿qué se opone a la declaración del
Catecismo Mayor de Westminster de que Dios nos dio a conocer, mediante las Sagradas Escrituras, qué es
Dios? ¿Existe algún impedimento para que la personalidad increada nos hable verazmente sobre sí misma,
aunque no fuese exhaustivamente?
A estas alturas, dos cosas deben resultar obvias: primero, que partiendo del supuesto de que todas las cosas se
originaron en una masa de energía, la idea de la revelación o de la infalibilidad es inconcebible; y segundo,
que partiendo del supuesto de un comienzo personal, estas ideas no son inconcebibles ni absurdas en
absoluto. La sensatez del asunto depende totalmente de la forma en que uno empieza, es decir, de cuál de los
supuestos adopta como punto de partida.
Si se comienza con el todo impersonal, la cuestión no tiene naturalmente nada que ver con la posibilidad de
que una personalidad increada se comunique con una personalidad creada; sentada aquella premisa, ello es
absurdo. Aunque si uno empieza con un todo no-personal, surge una pregunta desafiante: ¿No es igualmente
absurda la comunicación entre hombre y hombre?
Basado en tal supuesto, nadie ha descubierto la forma de hallar significado, en el hablar del hombre con su
prójimo ni a su escuchar excepto mediante un acto de fe contrario a toda su básica estructura de supuestos.
Peor aún, para aquellos que mantienen este otro supuesto, los hombres pequeños (yo y los demás) no aceptan
de buen grado que su hablar carezca de significado; y todo en la experiencia nos convence de que los demás
nos escuchan verdadera aunque no exhaustivamente.
En esta época, ¿no es esto algo así como una pintura de Francis Bacon? Hay que gritar, pero toda la situación
es una frustración y una condenación, incluido el grito.
Ahora, a la luz de esta total confusión a la cual nos conduce el otro supuesto (lo impersonal + tiempo + el
azar), el supuesto de un comienzo personal merece otro examen cuidadoso. Si todo comenzó por aquel
increado principio Personal, entonces no son inconcebibles ni intrínsecamente inverosímiles la comunicación
de la personalidad creada con la personalidad creada, ni la comunicación de la Personalidad increada con la
personalidad creada.
La importancia de todo esto reside en que la mayoría de la gente hoy (incluso algunos que aún se llaman
evangélicos), que han renunciado al concepto histórico y bíblico de la revelación y la infalibilidad, no lo han
hecho debido a la consideración de los problemas detallados objetivamente estudiados, sino porque han

37
aceptado, ya analítica, ya ciegamente, el otro grupo de supuestos. A menudo les ha ocurrido como quien
recibe una inyección, sin darse cuenta de lo que les ha sucedido.
Una vez aceptado el otro supuesto contra la evidencia de la verdadera, aunque no exhaustiva, comunicación
hombre-hombre, me pregunto qué les hará escuchar. Es extraño comunicar verdaderamente la noción de que
se rechaza el concepto de una personalidad increada «existente», cuando entonces no hay forma de saber el
cómo, el por qué, el qué de la comunicación con los de mi propia especie. Y la extrañeza pasa a decir que es
irrazonable per se considerar el hecho de la existencia de la Personalidad increada, cuando esto explicaría el
cómo, el por qué, y el qué de la comunicación que realizo con los de mi propia especie.
Al llegar a este punto ya estamos en situación de considerar los problemas detallados. Pero el punto de vista
histórico de la Biblia y de la iglesia sobre la revelación y la infalibilidad ya no son per se absurdos, e incluso la
mayoría de los problemas detallados tienen aspecto muy diferente una vez resuelto el de la connotación
absurda.

2
«FE» CONTRA FE

La palabra «fe» debe ser analizada, y se verá que puede significar dos cosas completamente opuestas.
Supongamos que estamos escalando en los Alpes y nos hallamos a gran altura sobre rocas peladas y de
repente cae la niebla. El guía se vuelve hacia nosotros y nos dice que está helando y que no hay esperanza;
antes de la mañana habremos muerto congelados aquí en el reborde de la montaña. Con el fin de mantenernos
calientes, el guía nos mantiene en movimiento dentro de la densa niebla más hacia el reborde, hasta que
ninguno de nosotros tiene idea de dónde estamos. Después de aproximadamente una hora, alguien le dice al
guía: «Supongamos que me caigo y hallo una planicie diez pies más abajo en la niebla. ¿Qué sucedería?» El
guía le contestaría que podría sobrevivir hasta la mañana y salvarse. Y, sin conocimiento o razón alguna que
respalde su acto, uno del grupo salta y cae en la niebla. Esto sería una clase de fe, un salto de fe.
Pero supongamos que después de bregar en el reborde, en medio de la niebla y del creciente hielo de la roca,
nos detenemos y oímos una voz que dice: «No podéis verme, pero por las voces sé exactamente dónde estáis.
Estoy en otra sierra, he vivido en estas montañas, de niño y de hombre, más de sesenta años, y las conozco
palmo a palmo. Os aseguro que tres metros debajo de vosotros hay una planicie. Si os descolgáis hasta allí,
podéis pasar la noche y yo os sacaré por la mañana».
Yo no saltaría y caería enseguida, sino que haría preguntas para tratar de asegurarme de que el hombre sabía
de lo que estaba hablando y de que no era enemigo mío. En los Alpes, por ejemplo, le preguntaría su nombre.
Si el nombre que me diese fuese el de una familia de esta parte de la montaña, esto me convencería bastante.
En los Alpes suizos existen ciertos apellidos que indican familias de la montaña de ese sector. Por ejemplo, en
el sector de los Alpes done yo vivo, tal apellido sería Avanthey. En mi desesperada situación, incluso teniendo
presente el correr del tiempo, le haría las preguntas que considerase necesarias, y cuando estuviese
convencido por sus respuestas, entonces saltaría y caería.
Esto es fe, pero obviamente no tiene ninguna relación con el primer caso. Efectivamente, si a uno de estos
casos se le llama fe, el otro no debería designarse con el mismo vocablo: La histórica fe cristiana no es un salto
de fe en el sentido post Kierkegaard porque «Él no está callado»,
y se me invita a formular las preguntas que considere necesarias con respecto a los detalles pero también con
relación a la existencia del universo y su complejidad, y con relación a la existencia del hombre. Se me invita a
formular las preguntas suficientes y entonces creer en Él e inclinarme metafísicamente ante Él al saber que yo
existo, porque Él hizo al hombre, e inclinarme moralmente ante Él al necesitar sus disposiciones para mí en la
sustitutiva y propiciatoria muerte de Cristo.

38