Naturaleza de la sociedad 1

J. L. de la Mata Impuesto

1. Introducción. Es difícil dar una definición clara y universal de la sociedad. En su

sentido menos controvertido, por la vaguedad de su amplitud, podemos definirla
como «el campo de las relaciones intersubjetivas o humanas de comunicación». A
primera vista la definición parece insuficiente, pues no sólo es necesario analizar
conceptos como los de «campo», «totalidad», sino que se deberían conocer las
formas que de hecho pueden adoptar esas relaciones, si son libres o contractuales o
bien, por el contrario, si son impuestas u obligadas. Por otra parte, el sentido de esas
formas tiene que estar determinado por la naturaleza de los fines que se propongan
alcanzar y por las condiciones de facto en que esos fines pueden ser cumplidos. E.
Durkheim (v.) decía que lo característico de la s. era que los fines fueran propuestos
«externamente» al individuo. Por su parte, al referirse a las características de las
relaciones sociales, Max Weber (v.) afirma que es social toda acción que ocurra
conforme a ordenamientos deliberados y relativamente constantes (Über einige
kategorien den verstehenden Soziologie, 1913).

En una consideración estrictamente filosófica del tema, quizá no baste esto, pues
«fines» en sentido amplio también se dan en las asociaciones animales. Decía
Espinas que los animales se asocian: a) para la reproducción y cuidado de las crías;
b) por necesidades de defensa común. Esto hizo que algunos sociólogos,
preocupados por resaltar el carácter específicamente humano de la s., intentaran
sustituir este término por el de «comunidad» (v.), entendiendo que tal concepto era
ya exclusivamente humano, por alusión al sentimiento que se produce en unos seres
vivos, por su unión con otros semejantes, que experimentan las mismas necesidades,
los mismos deseos y que, en consecuencia, aceptan los mismos valores. F. H.
Giddings (Elements of Sociology, I cap. 1) dice que la s. aparece en el momento en
que un ser «toma conciencia» de estar en relación con un semejante y en el
sentimiento de satisfacción que de ello resulta. Por esto, se entiende que la
comunidad hace referencia a las relaciones que se caracterizan por intensos vínculos
personales, conciencitivos. Entonces, s. sólo haría referencia a relaciones
contractuales, jurídicas, instrumentales.

Lo comunitario fue extraordinariamente estudiado por los más grandes

sociólogos (Comte, Tocqueville, Durkheim, etc.), considerando que ese concepto
podía hacerles abordar la genética de la personalidad, el lenguaje, la moral y, en fin,
todos los fenómenos humanos. Un pensador contemporáneo que más intensamente
ha estudiado este terreno es F. Tónnies (v.), con la acuñación de los términos
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J. L. De la Mata Impuesto, “Naturaleza de la Sociedad” en Gran enciclopedia Rialp, voz Sociedad, apartado
I, A. Historia de las ideas.

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Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), de los que ha hecho dos
conceptos tipológicos y explicativos (Comunidad y sociedad, Buenos Aires 1947).
Pero ninguna de estas precisiones agota la problemática del campo social, pues
conceptos como los de «autoridad», «poder», «institución», etc., complican la carga
semántica de sociedad. Por ello, se ha intentado precisar lo que se entendía por
«hecho social» y así se han dado una serie de notas que, si no suficientes, son
valiosas para caracterizar lo «social» frente al mero asociacionismo animal. Y así se
ha dicho que para que un fenómeno pueda ser llamado «social» debe ser: colectivo,
objetivo, general, positivo, humano, dinámico y evolutivo.

Esa complejidad de factores que implica la s., así como la incidencia al momento
de valorarlos de las perspectivas filosóficas, explica la variedad de posiciones que se
han dado a lo largo de la historia en torno a la consideración de la sociedad. Cabe
decir que esas posiciones giran en torno a una serie de ejes fundamentales:

1) Hay que mencionar en primer lugar la oposición entre naturalismo (v.) y

espiritualismo (v.). Para el primero la s. humana no es más que una prolongación del
mundo material que circunda al hombre: mundo natural y s. se dan sin solución de
continuidad: sólo la naturaleza material es real -piensan esos autores-, lo que les
lleva al rechazo de algo trascendente, por más que usen expresiones coma «ideas»,
«razón», etc. Comte (v.) y el positivismo que de él deriva son los representantes más
típicos de esta línea; a ella hay que adscribir, aunque desde un planteamiento
idealista, a Marx (v.). El espiritualismo afirma, en cambio, que la s. no se reduce al
mundo de la naturaleza material, biológica, etc., sino que depende de un principio
nuevo y radicalmente distinto: el espíritu que trasciende a la materia. La s. debe ser,
pues, explicada desde lo espiritual; en su configuración, etc., intervienen elementos
materiales -y en la valoración de los mismos se diferencian las posiciones-, pero
implica un fenómeno espiritual de base. Es la posición de Platón, de Aristóteles, del
pensamiento cristiano en general, etc.

2) En íntima dependencia con lo anterior está la diversa actitud que se adopte

con respecto a los fines a que la s. se ordena. En líneas generales hay que decir que
toda consideración de la s. hecha desde los fines que la humanidad debe cumplir,
junto con los medios que para ese cumplimiento señala la razón, es una
consideración normativista. El normativismo implica la afirmación de la ética y, por
tanto, de la espiritualidad del hombre y de su dependencia con respecto a Dios, de
modo que, mientras no llegue esa afirmación explícita, se encuentra expuesto a
crisis. Desde finales del s. XIX tiende a generalizarse la opinión de que las ciencias
sociales más que atender a desentrañar la esencia última de la s. deben poner toda su
atención en la determinación de las condiciones que de hecho hacen posibles las
relaciones humanas, determinando al mismo tiempo, y con la mayor precisión
posible, las características del fenómeno social. Hay en ello la afirmación, legítima,

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del método sociológico, frente al filosófico, pero también el riesgo de un
reduccionismo, es decir, del sociologismo (v.), lo que implicaría caer en el
naturalismo antes mencionado negando toda libertad y todo fin propiamente dicho.
En otras palabras, hay lugar tanto para una consideración sociológica como una
filosófica de la s., y esta última es inseparable de la consideración de los fines, lo
que implica su dependencia de disciplinas filosóficas anteriores: metafísica,
antropología y ética, especialmente.

3) Es importante también la distinta forma de ver la ordenación entre individuos

y sociedad, según que se considere como realidad primera a los individuos o a la s.
misma, o se adopte primero una posición intermedia. Si es lo primero estamos ante
una consideración nominalista, individualista o contractualista pura de la s.; si es lo
segundo, estamos ante el organicismo (v.). La posición de la escolástica cristiana es
intermedia, en cuanto que afirma que individuo y s. son dos realidades simultáneas e
interdependientes (v. B).

4) Otro elemento es la diversa forma de valorar los conflictos sociales, cuestión

en la que influyen presupuestos teóricos muy de fondo, especialmente la forma de
concebir las relaciones entre inteligencia y voluntad y entre necesidad y libertad. En
principio la s., en cuanto ideal, se presenta como un convivir ordenado de los
individuos entre sí; de hecho no faltan los estados o situaciones de conflicto. El
contractualismo utópico de Rousseau ve en esos conflictos una manifestación de una
etapa no suficientemente racional, y ve en la llegada a una racionalidad plena la
superación de todo conflicto. Concebir la s. como un todo armonioso es propio del
organicismo, pues el organicismo vivo ofrece una imagen superior de orden y
cooperación. Comte, Le Play, Tónnies y Durkheim han considerado que la s. ideal
excluye siempre todo factor de desorden, y que los hechos indudables que
contradecían esa pretensión (la efectiva y progresiva despersonalización, la lucha
existencial, la degeneración moral, etc.) no eran esenciales a la estructura social: la
s. era esencialmente armoniosa, y todos esos hechos no son más que manifestaciones
patológicas evitables o subsanables, por el progreso de las ciencias, etc.
Modernamente sostienen esa teoría las funcionalistas (E. Mayo, R. K. Merton, I. W.
Coser entre sus más destacados mantenedores). La teoría conflictualista tiene como
precedentes clásicos a Polibio, Maquiavelo, Hobbes, Hume, A. Smith, Malthus; su
representante arquetípico es K. Marx (v.). La doctrina escolástica considera la
armonía y la paz social como un ideal alcanzable, y, por tanto, ve en los conflictos
no algo necesario sino el -resultado de la falibilidad de la libertad humana; de ahí
que afirme que la paz social no es fruto del choque o de la lucha, sino de la virtud
(v.).

Consideremos a continuación con más detalle algunas de las más importantes

teorías mencionadas hasta ahora.

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2. La teoría escolástica o del derecho natural. En la época grecorromana el tema
de la s. es estudiado desde el punto de vista de la ética. Esto se advierte claramente
en Platón y Aristóteles, en los que el deber ser, sin embargo, comporta una carga
política muy definida. Al tiempo, la concreción del término s. estaba entre los
griegos muy íntimamente ligada al concepto de polis (v.), con lo que se producía una
limitación a las formas políticas particulares (sobre este punto pueden consultarse
W. Jaeger Paideia, Berlín 1933-47; y T. Zielinski, Historia de la civilización
antigua, 1921-34). El sentido fundamental de s. como conjunto de las relaciones de
intercomunicación humana fue dado a través de Cicerón («Hemos nacido para la
agregación de los hombres y para la sociedad y la comunidad del género humano»,
De finibus, IV,2,4) por los estoicos, los cuales, gracias a su cosmopolitismo, fueron
capaces de distinguir entre la s. en sí misma considerada y su organización política
(v. ESTADO). Este universalismo, ya estrictamente filosófico, fue desarrollado con
precisión dentro de la Escolástica y, posteriormente, con los teóricos del Derecho
natural.

En el contexto general del sistema escolástico, la s. se define de manera

concreta, si bien hay que tener en cuenta que, con ser la definición más precisa,
nuevas variables conceptuales complican extraordinariamente el concepto, sobre
todo a la hora de precisar las relaciones de interdependencia, del individuo y la
sociedad. A grandes rasgos, se la caracteriza como «la unión moral y estable de una
pluralidad que, con sus actos, coopera a un fin común» (I. González, Ethica, en
Philosophiae Scholasticae Summa, III, 2 ed. Madrid 1959, 743). Esta definición
entraña los siguientes elementos: a) debe darse una multiplicidad ordenada, es decir,
una multiplicidad cuyos miembros no estén meramente yuxtapuestos; 6) que exista
pluralidad de individuos, pues lo social es relación interhumana; c) que esa
ordenación resida en un fundamento específico, como es lo moral en el hombre; d)
que esta unión moral descanse en la cooperación, por parte de los integrantes, en un
fin común, libremente instituido por convención, cuando la s. es libre y contingente,
o en una ley superior, cuando la s. es necesaria; e) para que la s. sea verdaderamente
tal, la unión debe ser estable, sin que esto quiera decir que haya de ser perpetua, sino
que permanezca, de suerte que sólo metafóricamente puede hablarse de s. en la
unión de varios hombres, con propósito de una unión particular.

Lo esencial son los elementos material (la pluralidad de individuos) y formal

(la unión moral). La «unión moral» puede llamarse también «vínculo jurídico» y
resulta: 1) del fin común, que especifica a la s. y es el lazo que unifica inteligencias
y voluntades; y 2) de la mutua obligación, pues para la unión constante y ordenada
no basta con la comunidad del fin, dada la naturaleza humana, ya que se requiere
una cierta obligación respecto del fin común. Pero para que esa obligación pueda
darse constante y eficientemente, se precisa de una autoridad (v.), que puede ser
definida como el derecho de obligar a los miembros de la s. a que cooperen con sus
actos al bien común (v.).

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 La importancia de la definición que acuña la escolástica radica en su precisión,
que le permite abarcar los elementos más importantes, contrariamente a lo que
sucede en otras tendencias, que sólo hacen jugar elementos unilaterales y muy
específicos.

3. Teoría organicista. Según esta teoría, la s. se asemeja a un organismo (de

aquí su denominación) tanto en su organización como en su funcionalidad. Los
partidarios de esta doctrina insisten en el carácter primario de la s. respecto del
individuo, pues -dicen- igual que la célula sólo alcanza su sentido y puede
desempeñar sus funciones en la totalidad en que está inserta, así ocurre lo mismo
con el individuo, que no hace sino desempeñar el cometido al que la s. le destina. Se
acentúa el carácter colectivo, hasta el punto de que se considera que el grupo tiene
realidad propia, independientemente de los individuos, que sólo poseen una realidad
derivada. El principal representante del organicismo es H. Spencer, quien consagra
todo su esfuerzo en señalar las similitudes que se dan entre s. y organismo,
intentando negar al mismo tiempo toda disimilitud, por considerarlas más aparentes
que reales. Esta doctrina alcanzó, sobre todo a fines del s. XIX y principios del s.
XX, enorme influencia debido al creciente prestigio de la biología durante el pasado
siglo; también influyó en ello su utilización por personas de actitud conservadora:
basándose en ella resulta en efecto fácil justificar el rechazo de todo cambio social
que no sea producto del desarrollo espontáneo de la propia sociedad.

Posición afín en algunos puntos a la de Spencer es la de la «ontología de la

comunidad», uno de cuyos representantes más característicos es Hegel (v.).
Agudizan estos autores el problema al afirmar que el individuo no tiene sentido si no
es en el organismo en que se integra; de ahí deriva la consideración de los pueblos
como realidades colectivas, suprapersonales y de naturaleza místicoespiritual, que se
refleja en expresiones como «espíritu de los pueblos», etc. Aunque impliquen líneas
de las anteriores -y opuestas entre sí- cabe mencionar también aquí a Comte (v.) y a
Marx (v.); y más claramente a E. Durkheim (v.). Este define la s. poniendo el acento
en la autoridad, y viéndola como el conjunto de individuos cuyas relaciones están
consolidadas en instituciones, garantizadas por la existencia de sanciones ya
codificadas, ya difusas, que hacen sentir al individuo la acción y la coacción de la
colectividad. Partiendo de esa posición, trató de asumir el psicologismo de G. Tarde
(v.), al que nos referiremos a continuación, y así afirma que no hay colectividad si
no se dan conciencias individuales; es necesario, sin embargo, que esas conciencias
estén combinadas de una cierta manera y a esto responde la vida social (Les régles
de la méthode sociologique, 2 ed. París 1901, 40). La conciencia colectiva es un ser
psíquico, pero constituye una individualidad psíquica de nuevo cuño.

4. Teorías individualistas y nominalistas. Bajo este epígrafe puede incluirse en

primer lugar el contractualismo puro, que afirma no ya que esta sociedad histórica

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concreta surge de un acuerdo de voluntad, sino que el hecho mismo de la vida social
es fruto de la voluntad. Tal es la posición de Hobbes (v.) y Rousseau (v.), que
afirman el carácter contractual de la s., como creada por un acto de voluntad
reflexiva determinado por el conocimiento de las necesidades humanas, con lo que
el fundamento último de las relaciones intersubjetivas de comunicación residiría en
una nueva razón de utilidad individual. También hay que considerar como
nominalismo social la posición psicologista de G. Tarde (v.), que por reacción
extremada frente al organicismo sostiene que la s. es simplemente lo interindividual:
lo social es, pues, siempre de naturaleza psíquica, en cuanto puro resultado de la
concretización de las creencias y deseos de los individuos, de modo que el proceso
social es la repetición imitativa por un individuo de las ideas de los demás (v.
INDIVIDUO, 5).

5. Teoría conflictual. Examinemos su manifestación más típica: la de Marx

(v.). Considera éste que las relaciones jurídicas, las formas políticas y, en general, la
anatomía social viene determinada por las condiciones de la infraestructura
económica y el estado de las fuerzas productivas. Los fenómenos sociales tienen,
pues, a su juicio, un carácter relativo y evolutivo, y sobre la base de este proceso de
evolución el hombre varía en su naturaleza misma, hasta el punto de que es
necesario afirmar que el hombre es un producto de la Historia, si bien la Historia es
recíprocamente un producto del hombre. Completa su teoría afirmando que la
historia de la Humanidad es la historia del conflicto de clases y la contraposición
dialéctica de las clases sociales (v.) es el motor que mueve la Historia. Para que se
alcance la s. verdaderamente humana (en el sentido de superación de toda
alienación) es necesaria esa contraposición conflictiva de las clases.

BIBL.: S. DEL CAMPO, La Sociología científica moderna, Madrid 1965; R. DAHRENDORF, Sociedad y
Sociología, Madrid 1966; "E. GÓMEZ ARBOLEYA, Estudios de Teoría de la Sociedad y del Estado, Madrid
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Unified Approach, Homewood, Londres 1963; ID, The Study of Society, a Multidisciplinary Approach,
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