Agua Riego Arboles Ancestros y Poder en

AGUA, RIEGO Y ÁRBOLES:
ANCESTROS Y PODER EN EL CUZCO

DE LOS INCAS
Jeanette E. Sherbondy
Sociedad Geográfica de Lima

Serie: Geografía Histórica
2017
Agua, Riego y Árboles: Ancestros y Poder en el Cuzco de los Incas
Editado por : Sociedad Geográfica de Lima

Dirección: Jr. Puno 450 – Lima
Editor: Nicole Bernex de Falen
Autor: Jeanette E. Sherbondy

Compilación: Nicanor Domínguez Faura

Serie: Geografía Histórica, vol. 2
Foto de la portada: Tambomachay, Cuzco, por Diego Delso <http://delso.photo/>,

Licencia CC-BY-SA.
Primera edición, diciembre 2017

Tiraje: 1000 ejemplares
Diagramación e impresión:
Este libro es publicado con el subsidio otorgado por el Ministerio de Educación, según
ley de presupuesto No 30281 Anexo A. Subvenciones para Personas Jurídicas.
Índice
Presentación.......................................................................................... 11
Prefacio................................................................................................. 14
Introducción......................................................................................... 27
Capítulo 1
El riego andino en una perspectiva histórica.......................................... 41
Capítulo 2
El regadío, los lagos y los mitos de origen.............................................. 53
2.1 Introducción................................................................................... 53
2.2 Los mitos de las rutas subterráneas.................................................. 56
2.3 Expansión política del imperio incaico............................................ 74
2.4 La realidad hidrológica.................................................................... 79
2.5 Conclusiones................................................................................... 82
Capítulo 3
Los ceques: Código de canales en el Cuzco incaico................................. 85
3.1 Una nueva interpretación................................................................ 85
3.2 Principios organizativos................................................................... 89
3.3 Implicancias.................................................................................. 101
Índice
3.4 Conclusiones................................................................................. 111

3.5 Epílogo: de la “panaca” a la parroquia............................................ 113
5
Capítulo 4
Organización hidráulica y poder en el Cuzco de los Incas.................... 117
4.1 Introducción................................................................................. 117
4.2 División dual del Cuzco................................................................ 122
4.3 División radial: Los ceques............................................................. 126
4.4 Distribución de los derechos a las acequias.................................... 131
4.5 El ayllu y los derechos a los distritos de acequias............................ 132
4.5.1 Distribución de las acequias a las “panacas”.......................... 133
4.5.2 Los ceques y la organización del trabajo................................. 137
4.5.3 Los distritos de las acequias mayores..................................... 139
4.5.4 Los ayllus en el Cuzco........................................................... 143
4.6 Administración del riego en el Cuzco............................................ 145
4.7 Planificación metropolitana del Cuzco.......................................... 150
4.8 A modo de conclusión................................................................... 157
Capítulo 5
El agua: Ideología y poder de los Incas................................................. 159
5.1 Introducción................................................................................. 159
5.2 Fuentes y metodología................................................................... 159
5.3 El agua en la cosmología................................................................ 162
5.4 Los orígenes de los pueblos............................................................ 164
5.5 La circulación del agua y el territorio político................................ 166
5.6 El poder del Estado incaico........................................................... 168
5.7 Los símbolos del poder imperial.................................................... 169
5.8 Cuzco: el centro del Mundo.......................................................... 173
5.9 Conclusiones................................................................................. 174
Capítulo 6
Mallki: Ancestros y cultivos de árboles en los Andes............................ 177
6.1 Cultivo andino de árboles.............................................................. 177
6.2 Ecología vertical de los árboles....................................................... 181
6.3 Mallki, los ancestros...................................................................... 184
6.4 Simbolismo de la raíz del árbol...................................................... 187
6.5 Simbolismo de los frutos de los árboles.......................................... 192
6
Índice
6.6 Árboles en ceremonias................................................................... 193

6.7 Derechos a árboles......................................................................... 199
6.8 1590: Reforestación del Cuzco...................................................... 203
6.9 Árboles y vida................................................................................ 209
6.10 Anexo documental...................................................................... 210
Capítulo 7
El regadío en el Área Andina Central: Ensayo de distribución
geográfica (1969)................................................................................. 217
7.1 Introducción................................................................................. 217
7.1.1 Fuentes consultadas.............................................................. 218
7.2 La Costa: Condiciones geográficas................................................. 222
7.2.1 Antigüedad del regadío costero............................................. 223
7.3 La Sierra: Condiciones geográficas................................................. 225
7.3.1 Antigüedad del regadío serrano............................................ 226
7.4 Distribución del regadío en el Área Central Andina....................... 227
Bibliografía.......................................................................................... 261
7
Figuras y Mapas
Figura A: Foto del retablo y altar del Señor de Unupuncu..................... 23
Figura 1: Guaman Poma: Irrigación de sembríos de maíz desde

un reservorio de piedra.......................................................................... 42
Figura 2: Esquema de la cosmovisión andina

(dibujo de Nicanor Domínguez Faura).................................................. 46
Figura 3: Esquema del balance hidrológico del cosmos andino

(dibujo de Nicanor Domínguez Faura).................................................. 48
Mapa 1: Zona del Cuzco....................................................................... 54
Mapa 2: Los Andes................................................................................ 60
Figura 3: Dios del maíz, cerámica Nasca (foto de R.T. Zuidema)........... 63
Mapa 3: Guanaypata............................................................................. 70
Mapa 4: Hanan Cuzco.......................................................................... 76
Mapa 5: El valle del Cuzco: ceques y suyos.............................................. 87
Figura 5: Los ceques y las huacas............................................................. 90
Mapa 6: Socaire, Atacama, Chile........................................................... 91
Mapa 7: San Andrés de Machaca, Pacajes, Bolivia: (a) esquema,

(b) mapa............................................................................................... 94
Mapa 8: Canal de Tambo Machay......................................................... 96
Mapa 9: Canal de Chinchero................................................................ 97
Mapa 10: Canales de Chacan................................................................ 99
Figura 6: Esquema de los ceques y su jerarquía..................................... 103
8
Figuras y Mapas
Mapa 12: Contisuyo - Pumachupa ..................................................... 119
Figura 7: División radial de sectores (collana, payan, cayao),

Esquema Hanan / Urin........................................................................ 128
Mapa 13: Cuzco Inca (Vilcanota, Huatanay, Anta):

esquema de circulación de los ríos....................................................... 130
Figura 8: Guaman Poma: El Inca, la coya y sus consejeros abren tierras ritual
y festivamente para la siembra del maíz............................................... 176
Figura 9: Santa Cruz Pachacuti: Tres ventanas (Pacaritampotoco)........ 188
Figura 10: Guaman Poma: Entierro dentro de árboles

de los indios de Antisuyo..................................................................... 189
Figura 11: Santa Cruz Pachacuti: El “cosmos incaico”

representado en el Coricancha............................................................. 191
Figura 12: Guaman Poma: Inca y sacerdote realizan

sacrificio para proteger las cosechas...................................................... 196
Figura 13: Guaman Poma: El Inca realiza agüeros o predicciones........ 198
Mapa 14: San Sebastián, Reforestación (1590).................................... 207
Mapa 15: Valles de la Costa Norte y Central....................................... 220
Mapa 16: Valles de la Costa Central y Sur........................................... 221
9
Retrato de la autora: Foto de: Jeanette Elizabeth Sherbondy, en su casa de
Chestertown, Maryland, Estados Unidos (Julio de 2017).
10
Presentación
Conocer la relación agua y poder en el Cusco y en los Andes, pasa necesaria-

mente por estudiar los importantes aportes de la Dra. Jeanette Sherbondy,
profesora asociada emérita de antropología en el Washington College. Desde
agosto de 1960, estudió muy exhaustivamente el sistema de Hanan Cusco,
presentando su tesis doctoral en 1963 en la Universidad de Indiana. Pasó
57 años en investigar las redes de riego en Cusco, sus relaciones con las di-
visiones territoriales y el sistema Ceque, cómo ha facilitado la organización
del trabajo colectivo así como los modos de apropiación colectiva de las tie-
rras y aguas. Como lo afirma la Dra. Jeanette Sherbondy en sus numerosas
publicaciones en inglés, español y francés1, “el control del abastecimiento
en agua reviste una gran importancia estratégica”2. Significo un riguroso y
detallado conocimiento de la realidad, del comportamiento de los cuerpos
de agua, y de la organización social de los ayllus. La Dra. Sherbondy reco-
noce que “el agua es el elemento más importante del cosmos andino. Es el
principio dinámico que explica el movimiento, la circulación y las fuerzas
del cambio. El agua es considerada la esencia de la vida misma”.
Hoy, la Sociedad Geográfica de Lima se enorgullece de poder presentar esta

última publicación de la Dra. Sherbondy “Agua, riego y árboles: Ancestros
Presentación
1 Entre las más importantes, tenemos Cuzco: aguas y poder / Horacio Villanueva U., co-autor
(1979); “Los ceques: Código de canales en el Cusco incaico,” Allpanchis 27:39-74, (1986);
“Water Ideology in Inca Ethnogenesis”. En R. V. H. Dover, K. E. Seibold y J. H. McDowell
(eds.). Andean Cosmologies through Time. Bloomington: Indiana University Press; 1992.
2 Les réseaux d’irrigation dans la géographie politique de Cuzco. Journal de la société des
américanistes. N° 66, pp. 46.
11
y poder en el Cuzco de los incas”. Abarca siete capítulos que analizan el

riego andino desde una dimensión retrospectiva; confrontando continua-
mente la organización incaica con la actual y el estado de los cuerpos de
agua, su disponibilidad.
Confronta los mitos con la realidad de las vías subterráneas y de los cuerpos
de agua superficiales, en especial los lagos, lagunas y puquiales. En un tercer
capítulo, comparte una “nueva” interpretación del sistema de ceques, de sus
principios organizativos e implicancias, precisando en el capítulo siguiente
“la lógica de cómo se codificó en el sistema de los ceques la organización de
los derechos a las acequias y las tierras del Cuzco, … cómo los incas distri-
buyeron y delimitaron las tierras del Inca, del Sol y del Pueblo en esta área
metropolitana de su ciudad capital”. El capítulo 5 completa este estudio
exhaustivo de la multifuncionalidad del sistema socio-político-territorial
de los ceques. El capítulo 6 amplia dos estudios previos sobre los “Ancestros
y cultivos de árboles en los Andes”3, el Mallki, el simbolismo de la raíz del
árbol, de los frutos de los árboles; los árboles en las ceremonias. Muestra
la relación entre los acontecimientos históricos, las actividades económicas
y la deforestación del valle del Huatanay, implicando la primera grran re-
forestación del Cuzco. A manera de conclusiones, el capítulo 7 constituye
un ensayo de distribución geográfica del regadio en el área andina central
(1969). Aborda las condiciones geográficas de la costa y de la sierra así como
la antigüedad del regadio costero y serrano.
Consideramos que estos aportes son invalorables en un momento donde la

variabilidad cliimática y el cambio climático conjugados con la vulnerabili-
dad socio-cultural y política aumentan la severidad de los eventos extremos.
“Agua, riego y árboles: Ancestros y poder en el Cuzco de los incas” abre
horizontes nuevos para reforzar la cultura del agua, consolidar los procesos
de gobernanza y de institucionalidad y des-construir los conflictos locales en
torno al uso del agua. Se suma a muchas otras publicaciones de la Sociedad
3 1986. Mallki: ancestros y cultivo de árboles en los Andes. Ministerio de Agricultura, Instituto
Nacional Forestal y de Fauna, 1986; 24 paginas.
1988. Ancestros y cultivos de árboles en los Andes. In Sociedad andina, pasado y presente,
Pp. 101-135. Lima: FOMCIENCIAS.
12
Presentación
Geográfica de Lima, acorde con su misión, es decir “fomentar y generar

conocimientos de las ciencias geográficas, mediante los estudios, investi-
gaciones y actividades académicas que permitan el mejor conocimiento de
la realidad geográfica del país, sirvan para la planificación del desarrollo y
refuercen la conciencia e identidad nacional”. Asimismo, fortalece la inter-
disciplinariedad y su importancia para un desarrollo humano, solidario,
sostenible local y globalmente
Finalmente no podemos concluir sin agradecer los aportes del Dr. Nicanor
Domínguez quien reviso cuidadosamente y superviso toda la edición de la
obra.
Lima, diciembre de 2017

Dra. Nicole Bernex
Presidenta
13
Prefacio
por Nicanor Domínguez Faura
Lima, junio-diciembre 2017
La valiosa pero dispersa obra de la antropóloga norteamericana Jeanette

Sherbondy ameritaba desde hace mucho tiempo el ser reunida y publicada.
Gracias a la generosidad y apoyo de la Sociedad Geográfica de Lima es que,
finalmente, hoy podemos tener este libro hecho realidad. Aquí se reúnen sie-
te estudios aparecidos a lo largo de casi tres décadas, tanto en el Perú como
en España, entre los años 1969 y 1998. Tratan de la organización hidráuli-
ca del Cuzco incaico y de la importancia cultural de los árboles cultivados
(mallki). Todos ellos fueron publicados en castellano, lo que evidencia el
permanente interés de la autora por dar a conocer los resultados de sus in-
vestigaciones a una audiencia peruana y latinoamericana, fuera del ámbi-
to prestigioso --pero restringido-- del mundo académico norteamericano.
Recientemente Javier Flores ha mencionado, en relación a los estudios et-

nohistóricos sobre los Incas, la clásica distinción de la teoría antropológica
norteamericana, propuesta desde mediados de la década de 1950, entre los
modos de análisis “etic” (externo, pero científicamente objetivo, lo que per-
mite hacer comparaciones generales entre las culturas de diversas sociedades
humanas) y “emic” (interno y subjetivo, pero enfocado en recuperar las par-
ticularidades y la lógica cultural de un grupo humano concreto, buscando
Prefacio
entenderlo en sus propios términos).4 Los estudios de Jeanette Sherbondy,
4 Véase Flores Espinoza 2017.
14
Prefacio
como verán las lectoras y lectores de este libro, se inscriben en este segundo
modo de análisis cultural.
En este Prefacio comentaremos brevemente tres puntos de importancia

que se presentan y desarrollan a lo largo de los siete capítulos del libro: los
llamados ceques, las mal llamadas “panacas” y el culto cuzqueño contem-
poráneo al llamado “Señor de Unupuncu”. Luego de esto, se explicitan los
criterios de edición utilizados en la presente publicación, segunda de la Serie
Geografía Histórica que acoge y publica la Sociedad Geográfica de Lima.5
El sistema de los ceques

En el Cuzco incaico, las líneas rectas que imaginariamente surgían de un
centro --el templo del Sol del Coricancha-- y se proyectaban radialmente,
hacia todo el derredor de ese punto central, recibían el nombre quechua
de ceque. Contamos con una lista de más de 300 localidades en el valle del
Cuzco que estaban ubicadas en el trayecto de estas líneas y que eran lugares
sagrados o huacas para los incas del siglo XVI. Sin embargo, la “Relación
de las guacas” de la que disponemos es una copia tardía, posterior en un
siglo al momento en que debió ser originalmente registrada por los espa-
ñoles. Forma parte de la Historia del Nuevo Mundo (ms. 1653) del jesuita
Bernabé Cobo, obra inédita en su época, solo publicada en 1890-1893 y
en 1956 (reeditada en 1964).
Aunque la información sobre los ceques era conocida desde fines del siglo
XIX, prácticamente hasta 1964 no se había intentado una explicación de
su significado. En ese año, el antropólogo holandés Reiner Tom Zuidema
[1927-2016] sustentó una tesis doctoral que proponía una explicación sis-
témica sobre las líneas sagradas y las huacas del valle cuzqueño.6 Aunque
altamente abstracta, su explicación buscaba recuperar el universo ideal que
los Incas habían desarrollado y plasmado en este complejo sistema radial de
5 El primer libro de la serie ha sido: Franklin Pease G.Y., El mar peruano: Mitos andinos y
europeos (Lima: Sociedad Geográfica de Lima, 2015).
6 La tesis, publicada en inglés en 1964, fue traducida al castellano 30 años después; véase
Zuidema 1964/1995. Sin embargo, disponíamos de un detallado resumen hecho por Nathan
Wachtel 1966/1973.
15
líneas y puntos sagrados, extendido sobre el paisaje geográfico y social del

valle del Cuzco. Un intento de análisis ciertamente “emic” de la cosmovisión
de los Incas. La compleja interpretación de Zuidema, reelaborada a lo largo
de los años en otros de sus estudios, fue aceptada por unos y discutida por
otros, especialmente por los arqueólogos norteamericanos John H. Rowe
[1918-2004] y Brian S. Bauer.7
Aunque su interés por los temas del riego en los Andes se inició en la dé-
cada de 1960, y estuvo inicialmente guiada por el antropólogo español
José Alcina Franch [1922-2001], Jeanette Sherbondy trabajó durante los
años 70 como alumna graduada de Zuidema en la Universidad de Illinois
(Urbana-Champaign), en los Estados Unidos. La orientación metodoló-
gica recibida --sobre la que la autora nos explica páginas más adelante en
su Introducción--, le permitió combinar sus estudios sobre la base mate-
rial de la subsistencia que los Incas practicaron a partir del riego, las aguas
y sus actividades agrícolas en el Cuzco, con una explicación renovada del
sistema de ceques, combinando los ámbitos tanto mítico-ideológicos como
socio-organizativos.
El problema de las “panacas”

Ponemos entre comillas “panacas”, entendidas como los “ayllus reales” del
Cuzco incaico, porque el término ha sido recientemente cuestionado. La
palabra “panaca”, usada por los investigadores para referirse a los grupos de
descendencia de los soberanos incas, fue popularizada en los estudios an-
dinos por Luis E. Valcárcel desde 1925.8 Aunque el término aparece como
parte del nombre de la mayoría de estos grupos, en realidad no se refiere a
una noción de parentesco vinculable a otros términos quechuas (v.gr., pana,
hermana del varón), pues esos nombres no provendrían de la lengua que-
chua.9 Ha sido un error, como ha indicado Francisco Hernández, pensar
en “las panacas” como el nombre genérico de los grupos sociales y de poder
7 Véase Rowe 1981, 1985; Bauer 2000 (recientemente reeditado con ampliaciones).
8 Véase Hernández 2008.
9 El primero en sugerir la interpretación de “panaca” como un término quechua de parentes-
co habría sido Max Uhle en 1911. La palabra tampoco se encuentra en lengua aimara, por
lo que el término podría ser originalmente puquina, la “lengua secreta de los Incas”. Véase
Cerrón-Palomino 2013, pp. 101-104, y 2016, p. 19.
16
Prefacio
del Cuzco incaico. Según la crítica del lingüista César Itier, “el panaca” sería
un ‘vicario’ o ‘lugarteniente’, pues el término estaría vinculado a la idea de
‘delegar’ en el grupo de descendientes los privilegios del soberano fundador.
En otras palabras, “panaca” sería el título dado por el Inca al primer kuraka
a cargo del grupo de sus descendientes al momento de establecerlo.10
A partir de este análisis, Itier ha cuestionado que los “ayllus reales” hayan
estado organizados como grupos de descendencia matrilineales, interpre-
tación que Zuidema hacía derivar del --ahora sabemos-- malentendido de
interpretar “panaca” como una palabra quechua derivada de pana.11 En este
sentido es que, como afirma contundentemente el lingüista francés, las “pa-
nacas” no habrían existido. Sin embargo, los que sí habrían existido son los
“ayllus reales”, los grupos de la élite incaica a cuyos miembros los cronistas
se refirieron como los “orejones” del Cuzco, por la costumbre de deformarse
los lóbulos de las orejas a modo de marcador étnico. Lo que ahora ya no
tenemos tan claro, después de esta crítica lingüística a la interpretación de
Zuidema, es cómo se organizaban internamente los “ayllus reales”, dado que
no terminamos de entender el sistema de parentesco que utilizaron como
la base de su organización social.
Los estudios de Jeanette Sherbondy aquí reunidos nos ayudan a aproximar-

nos a este problema desde el ángulo concreto de la organización hidráulica
del Cuzco incaico. En el capítulo 4, la autora define a los diez “ayllus reales”
que existían en el valle del Cuzco como “los distritos administrativos de la
capital de los incas”, establecidos mediante un masivo reordenamiento de
tierras y aguas en época del Inca Pachacútec. Como ha dicho recientemente
Frank Salomon, se trata de una propuesta de interpretación que “explica la
correlación entre los ceques… y el sistema histórico de irrigación del Cuzco,
tendiendo de este modo uno de los pocos puentes entre las representaciones
idealista y materialista del espacio incaico”.12
10 Véase Itier 2011 y 2013.

11 Véase Zuidema 1964/1995 y 2013.
12 Véase Salomon 2016-2017, p. 9, traducción nuestra.
17
El Señor de Unupuncu
Existe hasta el día de hoy un importantísimo culto al agua en el Cuzco, que
Sherbondy relaciona con antiguas tradiciones incaicas. Es una representación
de Cristo cargando la cruz que recibe el nombre de “Señor de Unupunco”
(portal del agua) y que ocupa un lugar prominente en el lado izquierdo del
antiguo Altar Mayor de la Catedral cuzqueña.13 El historiador Víctor Angles
Vargas nos lo presenta de la siguiente manera:
“Unupuncu, es palabra quechua compuesta, significa ‘puerta del lugar donde

hay agua’, y se le ha consignado ese nombre, en virtud de existir en el piso,
delante del retablo, una losa, retirada la cual, se ve hacia abajo, parte de un
canal de drenaje. En el incanato, antes de construirse los palacios en derredor
de la gran plaza, el sitio era un tremedal o cenagal, que fue desecado; se cons-
truyeron canales de drenaje hechos por los incas, colectaban y evacuaban las
aguas del lugar hacia el riachuelo Saphy que atravesaba la gran plaza por en
medio. Además, los lugares aledaños a la plaza (la cumbre del Amaruqhata,
actual Nazarenas, a la espalda de la Catedral) eran terrenos donde la napa
freática estaba cerca a la superficie, haciéndose imperativo drenar el lugar.
Uno de aquellos drenes discurre por debajo de la capilla que comentamos.
“Estos canales de drenaje de origen incaico, siguieron siendo utilizados por
los españoles, existen varios bajo el piso de la catedral, circunstancia que hizo
nacer el comentario generalizado, de que el monumento flota sobre una la-
guna, sostenido apenas por tres columnas y que incluso en la laguna existen
patos silvestres; es fantasía de origen popular.
“El lugar donde se sitúa el altar que comentamos, se llamaba también Añas
hisp’ana, palabras quechuas que significan lugar donde el zorrino micciona,
aludiendo al fuerte olor que emanaba del canal de drenaje existente bajo el
piso”.14
13 Según Angles Vargas (1999), “En la Catedral [del Cuzco] existen once capillas, siete altares
menores, un altar mayor y la sacristía” (pp. 77-78). Esta imagen: “Ocupa una parte del tes-
tero [pared posterior] de la Catedral, al fondo de la nave de la Epístola y con vista hacia la
puerta del mismo lado [izquierdo]” (p. 100). Incluye un plano de la “Planta de la Catedral
e Iglesias laterales” (p. 61).
14 Véase Angles Vargas 1999, pp. 100, 103.
18
Prefacio
Sobre la imagen en sí, Angles Vargas nos dice:
“Sobre la mesa sólida y fija del altar, dentro de una urna portátil, aparece la
imagen en bulto (sólo busto y cabeza) de Jesús conduciendo la cruz sobre
el hombro izquierdo, la mano derecha parece apoyarse en algo, en la cabeza
lleva la corona de espinas, el rostro expresa dolor, la mirada es fija e inten-
sa; en cuanto al tamaño es ligeramente menor al natural de la persona, es el
Señor de Unupuncu”.15
Detrás del altar y la imagen, cubriendo toda la pared, se encuentra el retablo:
“El retablo tiene tres cuerpos, en cada cuerpo existen tres vanos fingidos o ni-
chos de poca profundidad; cada nicho da lugar a un lienzo, no hay imágenes
en bulto. En el primer cuerpo existen cuatro columnas, en el segundo otras
cuatro sobre el entablamiento que hacen las primeras; y en el tercer cuerpo,
hay adornos como proyección de las columnas inferiores.
“En el nicho central del primer cuerpo, existe una pintura parcialmente
malograda por un incendio, correspondió a Jesús Crucificado con la Virgen
Dolorosa a un lado, y San Juan al otro; la parte central del lienzo había su-
frido total deterioro, problema que ha sido convenientemente resuelto: se
consiguió un Santo Cristo en bulto con dimensiones idénticas al que había
en el lienzo quemado, y se le ha adosado al nicho, en reemplazo de la pintu-
ra quemada, constituyendo una composición artística especial y bella. A la
derecha del nicho central está el lienzo que representa a Jesús en el prendi-
miento, es decir, cuando fue tomado preso; a la izquierda del nicho central
corre el lienzo que representa la Coronación de Espinas.
“En el nicho central del segundo cuerpo, corre un bello lienzo del
Descendimiento de Jesús, copia de la obra de Rubens; a la derecha, en el ni-
cho correspondiente, aparece la pintura de Jesús llevando un cordero sobre
el hombro, es el cuadro del Buen Pastor; en el nicho de la izquierda está la
pintura del Señor de Huanca, aparece Jesús castigado, levantando su túnica.
“En el nicho central del tercer cuerpo aparece un cordero aparece un cor-
dero recostado y con una bandera roja, sobre el Libro de los Siete Sellos, es
el lienzo del Cordero Pascual; a su derecha está el lienzo de San Juan; a su
15 Véase Angles Vargas 1999, p. 103.
19
izquierda, Magdalena. Además sobre los nichos laterales del primer cuerpo y
debajo de los nichos laterales del segundo cuerpo, existen convenientemente
colocados y casi imperceptibles por su corto tamaño en relación a todo el
altar, un espacio pequeño a cada lado, alojan pinturas con la cabeza de Jesús.
“El retablo es de estilo barroco. El tallador fue el artista cusqueño Diego
Martínez de Oviedo. El retablo fue hecho originariamente para la Virgen
Natividad. El decorador del retablo fue el cusqueño Juan Tomás Tuyro Túpac
Inca”.16
Este altar del “Señor de Unupuncu” es, probablemente, uno de los rinco-
nes más tradicionalmente andinos y de indudable raigambre prehispánica
de la Catedral cuzqueña.
Criterios de esta edición

Revisamos la traducción al castellano de los textos escritos o compuestos
originalmente en inglés. Homogeneizamos la escritura de algunos términos
en castellano y en quechua, pues los artículos fueron publicados en distintos
lugares y fechas y con distintos criterios editoriales. Por ejemplo, aparece
el término “canal”, traducido directamente del inglés; optamos por utilizar
“canal” y “acequia” (canal de superficie / canal subterráneo) casi como si-
nónimos, según el contexto.
Al escribir en castellano mantenemos la transliteración tradicional de los

términos ayllu (no ‘aillu’) y ayni (no ‘aini’), presentándolos en cursivas (pese
a que la pronunciación de estas palabras del idioma quechua, escritas de
una u otra forma, no varía). Optamos, sin embargo, por ‘aimara’ en lugar
de ‘aymara’ para el glotónimo. Homogeneizamos el uso de Tahuantinsuyo,
Chinchaysuyo, Antisuyo, Collasuyo y Contisuyo. Ponemos en cursiva los
términos en quechua, como ceque, mallki (en lugar de mallqui), mullu, etc.
Corregimos Urin en lugar de Hurin, siguiendo a Cerrón-Palomino, pues
la forma “hurin”, aunque escrita así desde el siglo XVI, es errónea --un
16 Véase Angles Vargas 1999, pp. 103-104. Se incluye una foto a color del “Retablo y Altar
del Señor de Unupuncu” (p. 147), y un diagrama de los “Lienzos en el Altar del Señor de
Unupuncu” (p. 83).
20
Prefacio
“espejismo léxico”-- y corresponde, en realidad, al término quechua lurin

o rurin.17
El término “Inca” se utiliza para referirse a tres realidades históricas distintas:

(a) el soberano (Sapan Inka), (b) el grupo étnico cuzqueño (llamados “ore-
jones” por los cronistas del siglo XVI), y (c) el extenso sistema estatal-impe-
rial desarrollado entre 1450-1530 mediante alianzas políticas y expansión
militar a lo largo de la Cordillera de los Andes. Así, usamos Inca cuando
aparece el nombre de un soberano, e inca cuando se trata del grupo étnico.
Optamos por la forma “Cuzco”, con “z”, para el nombre de la ciudad pues
es la transliteración que aparece en la documentación colonial desde el si-
glo XVI. Esta forma registra tanto las características fonéticas del quechua
como las del castellano del siglo XVI, idiomas que ciertamente han evolu-
cionado en cinco siglos hasta la actualidad.18 El origen del término parece
ser aimara, aunque quizás tomado originalmente del puquina, la “lengua
secreta de los Incas”.19
Al inicio de cada capítulo, en nota a pie de página, se indican las referencias

bibliográficas de procedencia correspondientes. Al final del volumen se ubica
la Bibliografía, donde se consolidan y revisan todas las referencias a fuentes
y estudios utilizados por la autora en los siete artículos aquí reunidos. El
retrato de la autora nos fue proporcionado por ella misma en julio de este
año, y la foto de la portada, del sitio arqueológico de Tambomachay hecha
en julio de 2015 por el fotógrafo español Diego Delso, ha sido tomada de
Wikimedia.20
El libro incluye 13 figuras y 16 mapas. Los mapas que aparecen en esta

edición han sido revisados por Jorge Sosa, de la Sociedad Geográfica de
Lima, a partir de los que fueron publicados en los artículos originales. Los
dibujantes que hemos podido identificar son Steve Lensink (capítulo 2) y
Rocío Fernández Baca y Salcedo (capítulos 3 y 6). De las figuras, ocho de
17 Véase Cerrón-Palomino 2002.

18 Véase Carrión, 1993; Cerrón-Palomino, 1997.
19 Véase Cerrón-Palomino 2006 y 2013.
20 Véase <https://es.m.wikipedia.org/wiki/Archivo:Tambomachay,_Cuzco,_
Per%C3%BA,_2015-07-31,_DD_90.JPG>.
21
ellas corresponden a imágenes utilizadas por Sherbondy en diversos traba-

jos: cinco son de Guaman Poma, dos de Pachacuti Yamqui y una, la foto
de una vasija de cerámica Nasca, le fue proporcionada a la autora por R.
Tom Zuidema. Los créditos de las imágenes han sido consignados detalla-
damente al pie de cada una de ellas. Los esquemas de las Figuras 2 y 3 han
sido preparados especialmente por el editor. Este asume la responsabilidad
por los errores de forma que, pese al esfuerzo invertido en evitarlos, puedan
haberse deslizado en el libro.
22
Prefacio
Figura A: Foto del retablo y altar del Señor de Unupuncu
23
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- “Crítica al texto de César Itier: Las Panacas no existieron”. Letras y Artes
(Lima), año XI, nos. 62-63, setiembre 2013, pp. 2-3.
25
Introducción
por la Dra. Jeanette E. Sherbondy
Vine al Perú por primera vez en agosto de 1960, como becaria de la

Universidad de Indiana, para estudiar un año en Lima, en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). Para mí fue una experiencia
emocionante y profundamente transformadora. Conocí un mundo total-
mente nuevo, hice amistades que han durado toda la vida y encontré mi
vocación como antropóloga. La Dra. Martha Hardman de Bautista me
introdujo a las ideas de Benjamin Lee Whorf [1897-1941], quien analizó
los conceptos de tiempo y espacio contenidos en las lenguas maya, hopi e
indoeuropeas. Luego me invitó a acompañarla a ella y a su esposo, el Dr.
Dimas Bautista, a visitar el pueblo de Tupe (Yauyos) donde ella estudiaba
la lengua jaque o jaqaru. Tuve el privilegio de llevar puesto por una semana
el vestido tradicional de los tupinos, con tupus de plata, y experimenté de
primera mano la vida de este pueblo rural peruano.
La universidad había estado de huelga por algún tiempo. Además, en aque-

llos días falleció el Dr. Raúl Porras Barrenechea, el 27 de setiembre de 1960,
y se realizó su funeral. Su asistente Félix Nakamura era nuestro instructor
de Historia del Perú y se hizo un amigo importante, con quien yo conversa-
Introducción
ba sobre la prehistoria andina. Así, por medio de clases y reuniones en San

Marcos, conocí a amigos como Humberto Rodríguez Pastor, quien me ha-
blaba sobre las realidades del Perú y me introdujo a varios aspectos de la cul-
tura de los runa de la Sierra. Maureen Ahern, norteamericana que estudiaba
27
en Lima con una beca Fulbright, recibió su doctorado en literatura de San

Marcos y llegó a ser una amiga íntima, además de una mentora muy aprecia-
da. Compartía con ella un interés intenso por la cultura peruana. También
conocí a Javier Tord Nicolini, cuyos relatos sobre la historia peruana me
fascinaban. Más tarde me casé con él, y fue Javier quien me introdujo a la
investigación histórica en el Archivo General de Indias en Sevilla, después
de que yo completara mi título de Bachiller de Artes de la Universidad de
Indiana, con una especialización en Estudios Latinoamericanos. Los com-
pañeros de estudios en San Marcos de esa época influyeron mucho en las
direcciones en que se desenvolvió mi vida profesional.
Mientras Javier y yo investigábamos en el Archivo de Indias en 1963, me acer-

qué al Dr. José Alcina Franch [1922-2001], de la Facultad de Antropología
de la Universidad de Sevilla, para hablarle de la posibilidad de seguir estu-
dios posgraduados allí. Él me animó a embarcarme en mi primer proyec-
to de investigación. Ángel Palerm, un académico español especializado en
Mesoamérica, acababa de publicar su estudio de los sistemas prehispáni-
cos de riego en México, donde revelaba varios sistemas de riego separados;
por ejemplo, un tipo para la irrigación del maíz y otro para regar el cacao.1
Alcina sugirió que yo estudiara los documentos relacionados con la irriga-
ción prehispánica en el Perú, para determinar qué tipos de riego existían
en la región andina central. Me pareció interesante el proyecto y seguí sus
consejos. Publiqué en 1969 el artículo que resultó de mis primeras indaga-
ciones en la Revista Española de Antropología Americana en Madrid.2 Alcina
fue un maestro sobresaliente y me siento orgullosa de contarme entre sus
estudiantes, con quienes años después me reuní durante las investigaciones
de campo de la Misión Arqueológica de España en Chinchero (Cuzco) y
en Esmeraldas, Ecuador.
Volví a encontrarme con el Dr. Alcina en 1970, en el Congreso Internacional

de Americanistas en Lima. En ese tiempo yo me había dedicado a algunos
proyectos de investigación, a la vez que asistía en mi tiempo libre a clases de
arqueología en la Pontificia Universidad Católica. Fue entonces que Alcina
1 Véase Palerm 1955 y 1972; Palerm y Wolf 1961 y 1972.

2 Véase Sherbondy 1969 y el Apéndice de este volumen.
28
Introducción
me presentó al Dr. Reiner Tom Zuidema [1927-2016], a quien él había

conocido en España cuando los dos seguían estudios de maestría allí en los
años 50. Alcina le mencionó mi artículo a Zuidema, y éste me dijo que
estaba de acuerdo con mi afirmación de que los mitos parecían revelarnos
más sobre el riego en la Sierra que cualquiera de las observaciones de los
cronistas, viajeros y oficiales del gobierno español. Zuidema y sus estudiantes
en la Universidad de Huamanga habían encontrado una enorme cantidad
de relatos míticos relacionados con el proceso de limpieza de los canales
de riego y con las fiestas asociadas en la región de Ayacucho. Me invitó a
hacer mis estudios doctorales en el Departamento de Antropología de la
Universidad de Illinois, empezando el año siguiente. Así es como volví a los
Estados Unidos para estudiar antropología con él como mentor.
En aquel entonces la Universidad de Illinois ofrecía uno de los mejores

programas de posgrado sobre estudios andinos, junto con la Universidad
de Cornell en Nueva York y la Universidad de California en Berkeley. De
hecho era un tiempo muy propicio para las investigaciones en los Andes.
Había otros dos académicos en la Universidad de Illinois que se interesaron
en guiar mis estudios. Uno era el Dr. Donald W. Lathrap [1927-1990], el
arqueólogo que iba demostrando la importancia de las culturas de la Selva
tropical en el desarrollo cultural temprano de la Sierra y de la Costa de los
Andes, desafiando las teorías Sierra-céntricas que dominaban en esa época.
El otro era el Dr. Norman E. Whitten, Jr., quien también se dedicaba a los
estudios etnográficos en el Ecuador, de las culturas indígenas de la Costa
y de la Selva tropical además de los negros. Zuidema, Lathrap y Whitten
compartían intereses en la cosmología, el ritual y el arte antiguos, pero con
orientaciones intelectuales muy diferentes.
Zuidema nos introdujo a mí y a todos sus estudiantes a un campo de

la antropología que había sido virtualmente desconocido en los Estados
Unidos hasta aquel entonces: el estructuralismo holandés.3 Había aplicado
los descubrimientos y los métodos que los antropólogos holandeses habían
desarrollado en Indonesia y en otras colonias holandesas a su estudio de las
estructuras subyacentes al modelo incaico del universo, el sistema de los
3 Véase Urton 1996.
29
ceques. Lo interpretó como un complejo sistema socio-político basado en la

estructura del parentesco incaico. Varios estudiantes de posgrado en Illinois
habían trabajado con él en la región de Ayacucho, los etnólogos Billie Jean
Isbell y John Earls y el arqueólogo Bill Isbell. En cambio Zuidema nos ani-
mó, a mí y a mis contemporáneos, a orientar nuestras investigaciones hacia
la región del Cuzco. Comencé mis estudios de posgrado enfocándome en el
análisis de los sistemas de riego de la Sierra en general. Para mi primer tra-
bajo preliminar de campo en 1972 visité San Pedro de Cajas (Huarochirí),
Saywite (Abancay), y el Cuzco. No quería seguir la práctica usual de hacer
un estudio de un pueblo local, sino quería obtener una visión más amplia
de las variedades y similitudes entre sistemas de regadío en la Sierra.
Decidí que el Cuzco sería el lugar para mi investigación doctoral de campo,

incluyendo la ciudad, el valle y el territorio circundante en el Departamento
del Cuzco. Resultó que estuve en el campo a la vez que otros estudiantes
de Zuidema y que él mismo. Catherine Allen investigaba en el pueblo de
Soncco (Cuzco), estudiando el ritual quechua y su cosmología. Gary Urton
y Zuidema se enfocaban en la relación entre el sistema de los ceques y sus
funciones astronómicas. Más tarde Maarten van de Guchte estudió los mo-
numentos de piedra de los incas en el Cuzco. Este equipo de la Universidad
de Illinois que realizaba sus investigaciones sobre la cultura incaica contri-
buyó mucho al trabajo de otros especialistas que estaban en el Cuzco en la
misma época (1974-1976), tales como Irene Silverblatt, quien examinaba la
importancia de los roles de las mujeres incaicas, y John Earls, quien seguía
investigaciones ecológicas. Los Dres. Enrique Mayer y Rodrigo Montoya
también contribuyeron mucho a nuestra comprensión de la cultura andina.
Todos admiramos el trabajo del Dr. José María Arguedas [1911-1969], de
María Rostworowski de Díez Canseco [1915-2016], del Dr. John V. Murra
[1916-2006], y del Dr. John H. Rowe [1918-2004]. Había varios estudian-
tes suyos en el Cuzco al mismo tiempo que nosotros, lo cual creó un am-
biente extraordinario de investigaciones antropológicas en esa época y lugar.
Personalmente le agradezco mucho a María Rostworowski por su amistad,

consejos y apoyo. Gocé mucho de nuestras conversaciones a través de los
años. Quisiera también expresar mi agradecimiento a la Comisión Fulbright
30
Introducción
del Perú, y especialmente a Marcia Koth y a Mariana Mould de Pease, por

su apoyo a mis investigaciones en 1975-1976, tanto como por mis estudios
posdoctorales en 1985-1986. Me disculpo por no poder mencionar a todos
los investigadores que trabajaban en aquel entonces, ni a todas las numero-
sas personas a quienes debo mucho por su ayuda y apoyo, peruanos y ex-
tranjeros, intelectuales, activistas, vecinos y campesinos. La lista es larga y
recuerdo a todos con mucho afecto. La Universidad del Cuzco (UNSAAC),
el Instituto Geográfico Militar (hoy IGN), la Biblioteca Nacional de Lima,
el Instituto Nacional de Cultura (hoy Dirección Desconcentrada de Cultura)
del Cuzco, SINAMOS del Cuzco, el Centro de Estudios Rurales (hoy
Regionales) Andinos “Bartolomé de Las Casas” del Cuzco (CBC), y la
Universidad Nacional del Altiplano de Puno, fueron las principales insti-
tuciones de investigación que generosamente me prestaron datos y ayuda,
así como esclarecedoras conversaciones. Y, no menos importante, el pueblo
de San Sebastián, en la persona de don Jorge Chara, que jugó un rol desta-
cado en mis investigaciones.
* * *
Confieso que en agosto del año de 1975, cuando empecé a trabajar en el
Cuzco, no tenía ninguna intención de involucrarme en los problemas del
parentesco incaico. Al contrario, quería informarme sobre los sistemas con-
temporáneos de riego en el área general cuzqueña y determinar qué modelos
se podían deducir sobre las continuidades culturales de la época incaica, así
como los cambios ocurridos desde la invasión europea. Mi orientación era
hacia la agricultura y su lugar en la cosmología. Sin embargo, al tercer día
después de mi llegada al Cuzco, me enfrenté con un enigma. Una acequia
me llevó al descubrimiento central de todo mi trabajo: la relación entre
los canales y el sistema de ceques. El Dr. Luis Barreda, de la Universidad
del Cuzco, me estaba guiando en un recorrido por las ruinas incaicas de
Sacsayhuaman y otras colindantes, cuando llegamos a una colina más aba-
jo de Tambo Machay, con una vista amplia de los cerros al Este de Cuzco.
Barreda me indicó un canal largo que fluía por el pequeño pueblo de Yuncay.
Me comentó que los pobladores de Yuncay no tenían ningún derecho al
agua que pasaba por su pueblo. Además, este canal era muy antiguo, ¡y de-
cían que llegaba por un conducto subterráneo desde el lago Coricocha, en
31
una colina al Nor-noreste del Cuzco! El agua fluía hasta el valle del Cuzco,
al pueblo de San Sebastián, ubicado al oriente del centro del Cuzco.
Pasé meses subiendo los cerros alrededor de la ciudad y explorando sitios

circundantes, observando los canales, los que funcionaban y los abandona-
dos, hablando con los campesinos --y por lo menos un hacendado-- sobre
el agua y la agricultura. En ese tiempo se habían establecido cooperativas
de campesinos, y la Oficina de Reforma Agraria también me ayudó mucho.
Todo iba bien hasta que me enfermé durante varios meses de un virus que
me debilitaba. Tuve que ir a Lima, donde mi inestimable amiga, la Dra.
Mercedes Castro de León, me recibió en su casa y me cuidó durante mi en-
fermedad. También nos entregábamos a maravillosas conversaciones sobre la
antropología y sobre el Perú. De Meche aprendí mucho sobre el trabajo de
campo, porque ella tiene un don especial para la investigación etnográfica.
Cuando volví al Cuzco, me di cuenta de que tenía poca energía para hacer
más subidas y bajadas por la sierra. Por eso me dediqué más a investigar en
el Archivo Departamental (hoy Regional) del Cuzco, gracias a la bienvenida
de su director, el Dr. Horacio Villanueva Urteaga [1918-2004]. Villanueva
y yo descubrimos, cada uno por su parte, varios documentos tempranos
que, añadidos a los que había encontrado María Rostworowski, trataban
de pleitos legales sobre los derechos a los canales de irrigación después de
la Conquista. También incluían listas oficiales del orden de distribución del
agua de riego en las tierras del valle del Cuzco. El entonces nuevo Centro de
Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas” (CBC), bajo la direc-
ción del padre Guido Delran [1937-2000], publicó estos documentos como
el primer tomo de su serie “Archivos de Historia Rural Andina” en 1979.4
La evolución de mi investigación etnohistórica me llevó a un argumento

inesperado, una completa sorpresa. Demostró una relación nítida entre el
mapa de la red de canales en el Cuzco y el sistema de los ceques y, por con-
siguiente, una relación con los grupos de parentesco incaicos (“panacas” y
4 Véase Villanueva y Sherbondy eds. 1979.
32
Introducción
ayllus) encargados de mantener los ritos para cada huaca de cada ceque.5
Como un relampagueo recordé aquel día de agosto de 1975, cuando el Dr.
Barreda me mostró el canal de Sucso-Aucaille que fluía hacia San Sebastián
cruzando Yuncaypampa. Don Jorge Chara, un oficial de este pueblo, ya me
había mostrado las acequias, la represa, las terrazas --de hecho, todos los
componentes de este sistema de riego que el ayllu Sucsu-Aucaille contro-
laba en la actualidad. Documentos históricos delineaban la evolución jurí-
dica del control que este ayllu --anteriormente las “panacas” diferentes de
Sucsu y Aucaille-- ejerció durante la época incaica. Aquí tenía una prueba
clara y documentada de cómo el sistema de ceques era un código de la or-
ganización del Cuzco: (a) trazaba el mapa geográfico de la topografía y la
hidrografía del valle del Cuzco y, además, (b) codificaba los derechos sobre
la tierra y el agua, (c) en la forma de las obligaciones rituales de cada “pa-
naca” y de cada ayllu.
El sistema de los ceques se asemeja a una proyección polar, con la diferencia

de que el foco se ubica en el centro del Cuzco en vez de en un polo. No
se diseñó para medir la superficie de la tierra, sino para marcar las huacas
sagradas más importantes y organizarlas en líneas, asignando su manteni-
miento y adoración a diversos grupos sociales cuzqueños. Eso se hizo ex-
plícito en las descripciones del siglo XVI, registradas posteriormente por el
jesuita Bernabé Cobo en 1653. Zuidema analizó esta organización social,
una jerarquía compleja de “panacas” y ayllus. No solamente fue un registro,
por decirlo así, de las “panacas” y los ayllus a los cuales se les concedía un
lugar para vivir en el Cuzco, sino también un ordenamiento de su impor-
tancia política. Fue un mapa de la superficie con una importante dimen-
sión socio-política.
Descubrí otra función incaica de las huacas, y de los ceques en los que se
encontraban, como si fueran nudos de un quipu que codificaban mensajes.
Muchas huacas, más de cien, indicaban fuentes de agua o puntos impor-
tantes en los canales. Mi interpretación de los ceques incorporaba informa-
ción de los límites de las tierras regadas por los canales, distritos de riego de
5 Nótese lo dicho en el Prefacio sobre el reciente debate relativo al término “panaca” [N. del
Ed.].
33
facto. De esta manera, el sistema de ceques estableció y registró la ubicación

del recurso más importante, el agua, junto con las “panacas” y los ayllus
responsables de ella, así como la indicación de los límites y los derechos a
las tierras que estos grupos poseían y cultivaban. Esta fue una elaboración
incaica de lo que debió haber sido un sistema muy antiguo para recordar
las fuentes del agua, y para dividir la topografía en áreas de arriba/aba-
jo (Hanan/Urin en quechua, Alaa/Manca en aimara) e izquierda/derecha
(Ichoc/Allauca o lloque/checa en quechua, Uma/Urco en aimara) asignadas a
los ayllus por toda la Sierra.
Otra dimensión se codificó en el sistema de ceques del Cuzco, adentro

--adentro de la tierra o Huchuy. El concepto incaico de la cosmología y de
la hidrología fue concebido como un fluir continuo del agua de abajo y de
adentro, de debajo de la tierra --donde se halla la fuente última de toda el
agua--, hacia arriba a la superficie en forma de manantiales y lagos; y que
desde allí fluye en riachuelos y ríos, y en canales de riego, para vaciarse de
nuevo en los ríos principales; que, a su vez, fluyen abajo de nuevo, debajo
de la tierra, como los ríos Amazonas y Pillcomayu.6 Esta dimensión desde
abajo hacia arriba, desde dentro para fuera y otra vez de vuelta, añade una
tercera dimensión al mapa de los ceques: las huacas que son cerros indican
fuentes y lagos interiores, subterráneos. La prueba está en la evidencia de
las multitudes de fuentes y riachuelos que brotan de la base de los cerros.
Como dicen los geólogos modernos, los cerros son repositorios del agua.
Una cuarta dimensión se encuentra allí también, en el fluir del pasado al

presente. Las aperturas en la superficie de la Tierra, desde las cuales el agua
fluye, son los caminos de los antepasados, la ruta a los orígenes. De esta
manera, la historia biológica de cada pueblo tiene su base en las huacas y
en los lagos imaginados debajo del Cuzco y debajo de las montañas alre-
dedor del Cuzco, lagos que fueron completamente reales en la mentalidad
incaica --y que siguen siendo reales en la mentalidad mágica de muchos
cuzqueños en la actualidad. Otros lugares de semejante significado para los
antepasados, y también para el agua, son los mallkis, los árboles cultivados
y regados por los ayllus.
6 Véase la Figura 3, en el Capítulo 1 [N. del Ed.].
34
Introducción
A la vez que yo iba descubriendo la manera en que el sistema de ceques co-

dificaba las aguas y las tierras, y los derechos y las responsabilidades hacia
ellas, Zuidema con su alumno Gary Urton y el Dr. Anthony Aveni, de la
Universidad de Colgate, ahondaban en la dimensión astronómica del sis-
tema de ceques. Descubrieron la estructura de la manera en que los incas
y sus descendientes concebían la Vía Láctea, el Mayu (río) celestial y las
constelaciones que regulan la vida pastoral, agrícola y humana en la Tierra.7
* * *
El tema principal de todas mis investigaciones y mis obras es la importancia
del agua y del riego en la vida de los incas. La visión incaica de la geografía
era muy diferente de la mía, y por eso la encontraba fascinante y admirable.
Existía una integración profunda y completa de la vida de la Naturaleza
(Pacha) y la vida humana, expresada en su cosmología y su topografía. Las
historias de los reyes y las reinas tratan de seres humanos, o de montañas u
otros aspectos del paisaje. Las vidas de los seres humanos están tan entre-
lazadas con la Naturaleza que no se puede separar la una de la otra. Sea o
no que los reyes y las reinas fuesen seres humanos reales e históricos, en el
sentido Occidental, era algo irrelevante para ellos. Los seres humanos y sus
antepasados --ya fueran dioses o reyes antiguos, o montañas o piedras, o la
tierra de la pampa o los manantiales de agua--, formaban parte de una sola
Naturaleza: se relacionaban y se comunicaban entre sí, tenían emociones y
agencia.8 Semejantes a las antiguas cosmologías y visiones del mundo de la
Amazonía, las culturas andinas en general, y la incaica en particular, prac-
ticaban rituales para fortalecer esta relación. Trataban a su mundo como a
un ser humano y se relacionaban con el medio geográfico a través de una
compleja red de relaciones, a la que los investigadores de hoy en día llaman
ontologías relacionales.
En el Cuzco incaico Inca Roca y Sinchi Roca son ejemplos sobresalientes.

Inca Roca, junto con su esposa y reina Mama Micay, se asociaba muy de
7 Véase Zuidema y Urton 1976; Urton 1981.

8 Del inglés “agency”, la capacidad de un ser (humano) de actuar autónomamente [N. del
Ed.].
35
cerca con los sistemas de riego que transportaban el agua de la sierra y las
cuestas más altas del valle del Cuzco a las pendientes, preparadas cuidado-
samente con terrazas agrícolas construidas en la zona donde se cultivaba el
maíz. Sinchi Roca con su esposa, por su parte, se asociaba con las aguas más
bajas del valle del Cuzco, el mismo río Huatanay y también los manantiales
de las cuestas bajas, las cuales regaban las tierras al borde del Huatanay. Se
puede pensar en las vidas entrelazadas de los seres humanos (runa) y de sus
montañas (urcu), campos (pampa) y fuentes de agua (puquio). Ver a los jefes
históricos de reinos, como antepasados, como poderosos señores --por cuya
gracia los incas florecieron y prosperaron en el Cuzco--, en la forma de un
cerro, o un lago, o como en lago subterráneo que yace debajo de un cerro.
Entenderlos como la fuerza que da forma a las vidas de los seres humanos
--todos son auténticos y todos son reales.
Inca Roca y Sinchi Roca eran seres vitales, asociados con las divisiones de
la tierra en arriba (Hanan) y abajo (Urin), igual que sus súbditos, los cam-
pesinos, lo son. Están casados y tienen descendientes, que están “vivos” en
el sentido restringido de la palabra en castellano. Pero también mantienen
relaciones sociales entre ellos en un sentido muy andino. Tienen sus pro-
pios grupos étnicos que les ofrecen respeto y ofrendas, y a cambio los reyes
les deben la protección y la vida a sus descendientes humanos. Ignorar esta
red social significa el caos y un desastre de proporciones humanas y geo-
gráficas. Los señores de las montañas (apus) pueden ofenderse, enojarse y
castigar. Este sentido del entrelazamiento de las vidas y las obligaciones, de
los regalos recíprocos, sigue muy vivo en el Cuzco hasta hoy. En 1986 un
fuerte terremoto se consideró por todos los vecinos como el castigo por una
falta ritual contra el Señor de los Temblores. Incluso el arzobispo del Cuzco,
monseñor Alcides Mendoza Castro, reconoció este sentido de culpa de la
población en un sermón en la Plaza Mayor. Y convocó a una nueva proce-
sión para desagraviar al Señor de los Temblores, en la que el remordimiento
profundo de los cientos de personas presentes era patente.
Esta red social de elementos naturales y humanos también era evidente en

la manera en que los jefes políticos la usaban para su propia ventaja. Las
historias y los mitos antiguos de la búsqueda del Cuzco, la fundación del
36
Introducción
Cuzco incaico y su expansión, relatan elocuentemente cómo los primeros

incas salieron del lago Titicaca, vagaron por los cerros en busca de buenas
tierras y fuentes de agua, hasta que encontraron el valle del Cuzco. Cada
paso de esa jornada, cada decisión tomada por los antiguos líderes, fueron
combinaciones o relaciones entre seres humanos, animales y accidentes geo-
gráficos. El definir su propia relación especial como descendientes del Sol
(Inti), fue el concepto esencial del imperio incaico. Concepto que era refor-
zado mediante las historias relatadas, los rituales, las ofrendas, los sacrificios,
y especialmente mediante conversaciones entre ellos, fuese en la forma de
una montaña, una piedra, un manantial, un oráculo, un sueño o una visión.
Las subdivisiones del Cuzco al principio se hacían a base de varios grupos

étnicos, los cuales hicieron alianzas por medio del matrimonio, y más tar-
de se convirtieron en parte de la jerarquía real de los incas en la forma de
varias “panacas” y ayllus especiales. Mientras el imperio incaico se extendía
hacia el mar (al Norte y al Oeste), al Atlántico (al Sur) y a la Amazonía (al
Este), se incorporaron símbolos más poderosos y rituales más amplios para
mantener la cohesión. La recreación en el centro del Cuzco del océano
cósmico, la Mama Cocha (que incluía las áreas conocidas del Atlántico y
del Pacífico), se diseñó para incorporar el mundo conocido en su totalidad
dentro del dominio político. Se trajeron arenas de la Costa, que llenaron la
Plaza central del Cuzco. La pirámide Ushñu se construyó allí también, con
un acceso directo al mundo de adentro (Huchuy) por medio de un tubo
vertical. El lago mítico ubicado debajo de la Plaza del Cuzco se adora y re-
verencia aun hoy, entrando en la Catedral. Allí es donde la humedad del
océano cósmico puede ser vista, en el piso cerca de las trampillas por donde
se ven los subterráneos de la Catedral.9
Uno de los primeros corregidores del Cuzco, el licenciado Polo de Ondegardo

(1558-1561), se dio cuenta de la importancia del centro del Cuzco. Para
subvertir y cooptar el poder de este magnífico conjunto de símbolos, man-
dó que se usara la arena de la Plaza en la construcción de la Catedral. Las
grandes estatuillas de oro de cultivos y personas, que se encontraban ente-
rradas en la arena como una suerte de panorama sagrado, fueron fundidas y
9 Nótese lo expuesto en el Prefacio sobre el “Señor de Unupuncu” [N. del Ed.].
37
el Ushñu fue destruido. Polo también descubrió la ubicación de las momias

de los anteriores reyes incaicos y las envió a Lima, junto con sus imágenes
hermanas (huauqe). La persistencia de esta creencia hasta nuestros días da
testimonio del poder de estos conceptos en la vida andina.
Finalmente, quisiera notar que el sentido de las interrelaciones de la cos-

mología incaica, especialmente la manera en que se expresa en su reveren-
cia por el agua, su respeto por las montañas y los suelos, además de la in-
fluencia del arriba y el abajo, el presente y el pasado, es decir, la unión del
tiempo y del espacio en un mismo concepto, Pacha, es muy consistente con
los descubrimientos de la ciencia Occidental sobre la interrelación de los
seres humanos con el cosmos, dentro de y alrededor de nosotros. Los incas
llegaron a construir una cosmología maravillosamente coherente, la cual
satisfacía sus necesidades intelectuales, emocionales y físicas --un desafío
que para la geografía y la cosmología del Occidente actual son proyectos
todavía incompletos.
* * *
Al volver a los Estados Unidos en 1986 comencé una etapa profesional
muy activa. Como catedrática de Antropología, la única, en Washington
College (en Chestertown, Maryland), llegué a construir un programa di-
námico a lo largo de 20 años. Juntando los cursos que enseñé anterior-
mente en las Universidades de Illinois, de Indiana y de Iowa, desarrollé
unos 30 cursos y facilité programas interdisciplinarios de Estudios Andinos
(Indiana University), de Antropología nutricional (Universidad de Illinois
y Universidad de Iowa), Estudios Latinoamericanos, Estudios de Género
y, durante 13 años, fui la editora de la Washington College Review. Al ju-
bilarme me lancé a la investigación etnológica y etnohistórica del pueblo
afro-americano de esta región de Maryland, un lugar donde desde al menos
el siglo XIX vivieron muchos negros libres.
La experiencia de compartir la vida con el pueblo andino peruano fue suma-

mente importante para mi propia vida. A todos ellos les tengo mucho respeto
y guardo recuerdos muy afectuosos. Les ofrezco mi profundo agradecimiento
a todas las personas que he nombrado --y también a las no nombradas--, las
38
Introducción
cuales me enseñaron mucho (profesores, colegas y campesinos) y apoyaron

mi trabajo de tantas maneras que nunca he olvidado. En especial, gracias
a mi familia y a mis amigos y compañeros, por su respaldo y confianza. A
mi madre Evelyn Sherbondy, quien me indicó tempranamente que estaba
destinada a la universidad, que me exigía que pensara por mi propia cuen-
ta, y quien me inculcara la idea de que podía lograr cualquier meta que
me impusiera a mí misma. A mi hija Julieta Tord Sherbondy, quien me
acompañó durante todos los años de estudios posgraduados, animándome
y celebrando cada etapa. A mi esposo George R. Shivers, mi compañero sin
igual, que me sostiene y ayuda.
Espero que esta publicación, tan generosamente diseñada y producida por

Nicanor Domínguez y la Sociedad Geográfica de Lima, les dé a todos los
peruanos un sentimiento de orgullo y de admiración por su herencia cul-
tural. Espero igualmente que los recursos hídricos de los Andes sean mane-
jados y conservados con la máxima atención en estos años de sequía severa
y calentamiento global. Y, finalmente, espero que las relaciones internas
del mundo geográfico/humano resulten en los mejores caminos hacia la
equidad y la justicia social. Como tan elocuentemente declaró don Jorge
Chara, de San Sebastián: “¿Quién tiene derecho a negarle el agua a nadie?
Es un regalo de la Pacha Mama para todos nosotros”.
39
Capítulo 1
El riego andino en una perspectiva histórica 1
Con la ayuda de la tecnología de riego, los antiguos habitantes andinos

transformaron el desierto árido y la Sierra semiárida de los Andes en tierras
fértiles para el cultivo.2 Ambas zonas ecológicas dependían básicamente de
las aguas que se originaban en la Sierra y, por tanto, sus sistemas de riego
operaban con el mismo calendario agrícola. El riego artificial en la Costa hizo
posible que el área cultivada se extendiera más allá de las llanuras inundadas
naturalmente por los ríos, y, en la Sierra, permitió que la estación agrícola
empezara unos meses antes de la corta e irregular época lluviosa.
El riego andino en una perspectiva histórica

El riego andino es una práctica antigua, tal vez tan vieja como la agricultura
misma. Los antiguos habitantes desarrollaron muchas y variadas técnicas
de riego, la mayoría de las cuales se basaban en sistemas abastecidos por
gravedad que traían el agua hacia los cultivos (Ver Figura 1). La excepción
fueron dos técnicas que llevaban los cultivos a las fuentes de agua: 1) los
andenes costeños “regados por neblina”, que se proveían de agua gracias a
los bancos de nubes que descansaban sobre las terrazas durante los meses
1 Publicado originalmente en Rutgerd Boelens y Gloria Dávila, eds., Buscando la equi-

dad: Concepciones sobre justicia y equidad en el riego campesino (Assen, Países Bajos: Van
Gorcum, 1998), pp. 226-231. La traducción al castellano ha sido revisada por el editor,
cotejándola con la versión en inglés: “Andean Irrigation in History”, en Searching for
Equity: Conceptions of Justice and Equity in Peasant Irrigation (Assen, The Netherlands:
Van Gorcum, 1998), pp. 210-214.
2 La mayoría de las ideas en este capítulo son la síntesis de trabajos anteriores, particular-
mente Sherbondy 1982b y 1987. La región descrita se refiere específicamente a los Andes
peruanos.
41
Figura 1: Guaman Poma: Irrigación de sembríos de maíz desde un reservorio de pie-

dra, mes de noviembre. “Travaxa: Zara carpai, iaco mvcchoy rupay pacha”, Nueua
Corónica (ms.1615), fol. 1162 [1172] (Sherbondy 1993, p. 345).
42
de invierno (mayo a noviembre), y 2) los “campos excavados”, que fueron

cavados hasta llegar al nivel freático.3 Sin embargo, la mayoría de sistemas
de riego andino estuvo conformada por redes de canales y zanjas con re-
presas y reservorios, o fueron laberintos de tierras surcadas (“camellones”).4
La máxima extensión de tierra irrigada en los Andes se alcanzó durante el

Horizonte Medio, hace aproximadamente 1,000 años. El cultivo de maíz
(Zea mays) fue el catalizador que permitía el desarrollo de extensos sistemas
de riego y la construcción de terrazas agrícolas para aprovechar de la mejor
manera el agua de riego. Estas grandes redes son más que adaptaciones tec-
nológicas a los medioambientes geográficos. Son también sistemas sociales
que construían y mantenían estas redes, y que continúan usándolas. Estos
sistemas son tan fundamentales para la agricultura andina que han sido el
foco de los valores culturales y los simbolismos que expresan el centro de
las creencias sobre la vida misma en los Andes.
El riego andino es básicamente un asunto comunal, aunque ciertamente

hayan existido sistemas de riego muy extensos. Algunos de ellos interco-
nectaban varios valles costeros, pero incluso éstos estaban compuestos de
muchos sistemas pequeños, de tamaño comunitario, usados y regulados por
las comunidades locales bajo una coordinación general. Un buen ejemplo
es la Costa Norte del Perú que, en el Horizonte Medio, tuvo grandes redes
de muchos reservorios con canales que correspondían a áreas del tamaño
de las comunidades locales. Estos sistemas regaron eficientemente la mis-
ma área que ahora es servida por un sistema recientemente construido que
depende de un gran reservorio. El Cuzco incaico es otro ejemplo de riego
organizado a gran escala. Las subdivisiones de esta gran ciudad fueron co-
munidades que funcionaban como distritos de riego, organizaban el reclu-
tamiento de cuadrillas de trabajo y cumplían sus obligaciones con respecto
al mantenimiento ritual del calendario estatal. Actualmente, a lo largo de
3 Estos “campos hundidos” en la Costa reciben el nombre de “hoyas” (Soldi 1982) y en el

Altiplano surandino el de qochas (Flores Ochoa y Paz Florez 1984) [N. del Ed.].
4 Término que, por analogía, hace referencia a la giba de un camello. Los “campos elevados”
en el Altiplano reciben el nombre de kuru (Ramos 1986) o waru waru (Erickson 1996,
Palao 1999) [N. del Ed.].
43
los Andes, el trabajo comunal a gran escala está dividido en secciones y es

asignado a grupos comunales locales doquiera que las comunidades con-
trolen su vida comunal.
Estas comunidades son los ayllus,5 grupos que comparten un sentido de pa-
rentesco, de compartir antepasados comunes y de originarse en las mismas
fuentes locales de agua. Esta es la unidad que da al individuo andino su
identidad étnica principal. El ayllu es una comunidad espiritual que com-
parte ritos y tradiciones.6 Es una unidad económica que tiene sus propios
cultivos y que cría su propio ganado, y que es fundamentalmente autosufi-
ciente en sus necesidades básicas. El ayllu comparte obligaciones de traba-
jo y redistribuye los excedentes dentro de las familias que lo constituyen,
como parte de una ideología de reciprocidad (ayni). Es también una unidad
legal que posee tierras y aguas. Resumiendo, el ayllu es un microcosmos.
En centro del universo está localizado en su núcleo y su vida gira alrededor
de este centro.
Una comunidad andina ve su mundo desde su centro (chaupi),7 donde se

cruzan los ejes horizontales y verticales de su cosmos. Esto se expresó dra-
máticamente en los grandes centros poblados como el Cuzco incaico, don-
de las fuentes de agua fueron especialmente marcadas con piedras talladas,
conformando la base de un mapa. Este mapa, llamado el sistema de ceques
(líneas) y que incluía el valle entero, organizaba las relaciones de todas las
tierras, aguas y habitantes con el emperador Inca (Sapan Inka). La relación
de las fuentes de agua con el centro (chaupi) era esencial para la organi-
zación espacial de los recursos. Este principio organizativo fue la base que
tanto las pequeñas comunidades como los grandes centros poblacionales
usaban para pensarse a sí mismas y a su espacio. Cada comunidad andina
mantenía un mapa mental de sus fuentes de agua vitales y de las líneas ima-
ginarias (ceque) que las conectaban con su chaupi. Los ritos, que involucra-
ban ofrendas y peregrinaciones, marcaban y conmemoraban estas fuentes
5 En lengua aimara el término es hatha (Albó coord. 1988) [N. del Ed.].
6 Véase Salomon 1991.
7 En lengua aimara el término es taypi (Bouysse-Cassagne 1987) [N. del Ed.].
44
de agua, manteniéndolas siempre presentes en la mente de la comunidad.

Como resultado, la extensión espacial de este “mapa” ritual definía la esfe-
ra de interacción de la comunidad en lo social, lo económico y lo político.
Este mapa cumplía frecuentemente otra función también: la distribución

interna de los derechos sobre aguas y tierras en los ayllus. Las grandes uni-
dades sociopolíticas en los Andes prehispánicos incorporaban a muchos
ayllus, pero también imitaban al ayllu en su forma e ideología. La ciudad
imperial del Cuzco, por ejemplo, no era solamente una organización de
ayllus y “panacas” (los ayllus reales),8 sino en sí misma un ayllu gigantesco.
Oficialmente el Estado inca se presentaba a sí mismo como si fuese la co-
munidad más benevolente, recíproca y justa, a pesar de que, en realidad,
era un gran Estado redistributivo.9
A pesar de que hay y hubo una gran diversidad cultural en los Andes, hay
también algunos conceptos comunes sobre el cosmos, el ayllu y el agua que
estuvieron ampliamente extendidos y que han persistido. Estos conceptos
están con frecuencia en el centro de los conflictos con las culturas naciona-
les, basadas en ideas y creencias europeas (u occidentales). El cosmos andino
es un universo finito, cerrado y curvo en el que las aguas circulan debajo,
alrededor y a través de la tierra.10 No es un universo de posibilidades infini-
tas de explotación y expansión. El espacio horizontal se basa en los cuatro
puntos cardinales medidos según el movimiento solar, y el espacio vertical
está distribuido a lo largo de un eje central que distingue entre lo de arri-
ba y lo de abajo. El punto en el que estas dimensiones se intersectan es el
centro (chaupi), que es el foco de visión de todas las comunidades andinas
(Ver Figura 2). Este es el punto de observación para contemplar la hidro-
logía del universo, porque se puede observar un horizonte continuamente
curvo. Las aguas fluyen hacia abajo y hacia todos los lados, desapareciendo
en un mar cósmico. El sol aparece y desaparece en el horizonte en ciclos
regulares recurrentes.
Ed.].
9 Es decir, extraía recursos de las comunidades que dominaba y los “devolvía” parcialmente en
ciertos contextos específicos, aparentando mantener una “generosidad” que era altamente
valorada en la cultura andina y que ayudaba a legitimar la dominación incaica [N. del Ed.].
10 Véase Earls y Silverblatt 1979. 45
Figura 2: Esquema de la cosmovisión andina (dibujo de Nicanor Domínguez Faura).
46
Las aguas fluyen hacia arriba desde el centro de la Tierra, para reabastecer
aquellas que fluyen hacia afuera y a lo lejos (Ver Figura 3). Estas son las
fuentes hídricas de la comunidad: los manantiales, las lagunas y los ríos
que alimentan sus sistemas de riego. Estas aguas vienen del mar que rodea
y está por debajo de la Tierra y la penetra. Las aguas corren por la super-
ficie de la Tierra hacia abajo a este mar y entonces vuelven a elevarse para
circular a través del interior de la Tierra y reaparecer por las aberturas de la
Tierra. Para la gente andina, por tanto, “abajo” implica también “adentro”.
Las aguas dentro de la Tierra fluyen hacia arriba, hacia la superficie, donde
proveen de riego a los cultivos. El balance hidrológico del cosmos se logra
también mediante la constelación de la Llama, dentro del río celestial, el
Mayu (o sea la Vía Láctea) y el Arco Iris, porque ambos absorben regular-
mente las aguas bajas del mar primordial, formando las nubes en los cielos
desde donde el agua, en forma de lluvia, regresa a la Tierra.11
El agua es el elemento más importante del cosmos andino. Es el principio

dinámico que explica el movimiento, la circulación y las fuerzas del cambio.
El agua es considerada la esencia de la vida misma. Como dice un cam-
pesino: “manan unu kaqtinqa manaya kawsay kanmanchu” (“si no hubiera
agua no habría vida”). Esta ideología es la base para entender la lógica del
pensamiento andino acerca de los orígenes de la gente, de las comunidades
y sus derechos y obligaciones.
Los antepasados originales de los agricultores andinos fueron creados en el

agua, así como los cuerpos mayores del cosmos: el Sol, la Luna, las Estrellas
y la propia Tierra. Para los Incas (y probablemente para los pobladores de
Tiahuanaco antes que ellos) toda la gente fue creada en el lago Titicaca, don-
de la deidad Viracocha les dotó de los símbolos de su etnicidad: una lengua
propia, su forma distintiva de llevar el cabello y los diseños textiles particu-
lares de sus vestimentas. La deidad Viracocha sumergió a estos antepasados
en el agua y los envió, a través de ríos subterráneos, a los puntos por donde
emergieron a la superficie. Estos ríos internos eran, y son, conceptualizados
como las venas de la Pacha Mama (Madre Tierra). A lo largo de los Andes
otros grandes lagos de altura dieron origen a otras comunidades y, en la
Costa, el Mar jugó un papel similar en las ideologías de la gente costera.
11 Véase Zuidema y Urton 1978; Urton 1981.

47
Figura 3: Esquema del balance hidrológico del cosmos andino (dibujo de Nicanor
Domínguez Faura).
48
Los antepasados emergieron en puntos donde había manantiales, lagos, ríos,

cuevas, montañas o grandes árboles. Todos estos lugares eran considerados
fuentes de agua y puntos de comunicación con las vías de agua internas de
la Tierra. Los manantiales, lagos y ríos son obviamente fuentes de agua, pero
las montañas, cuevas y árboles también son considerados como fuentes. Las
montañas tienen cimas nevadas de las que se forman riachuelos y ríos, pero
también hay muchas montañas que son consideradas como fuentes de agua
aunque no muestren ninguna evidencia empírica de serlo. Es una creencia
ampliamente difundida que grandes lagos subterráneos existen debajo las
montañas y que son las fuentes del agua que fluye en la dirección general
de estas montañas. Una gran montaña es reverenciada como un dios pode-
roso (apu) que puede controlar el abastecimiento del agua. Las cuevas son
también consideradas fuentes de agua, ya sean húmedas o secas, porque al
ser aberturas en la Tierra, son lugares donde las comunidades pueden su-
plicar a la Tierra que envíe agua para el grupo. Los muertos (ancestros) son
enterrados frecuentemente en cuevas desde donde pueden interceder ante
la Tierra. Los árboles muy grandes dependen para su crecimiento de las
fuentes de agua, y por lo tanto son raros en ambientes semiáridos. Algunos
árboles pueden deber su extraordinario crecimiento a la cercanía de cana-
les. Inicialmente estos árboles pudieron haber sido cultivados y regados.12
Como mallki son considerados también como ancestros. Es esencial para
entender las culturas andinas el darse cuenta de que todos estos sitios donde
las gentes vieron por vez primera la luz del Sol sobre la Tierra (pacarina),
los lagos, manantiales, cuevas, montañas y árboles, también eran fuentes
de agua. Por estas razones interrelacionadas, son también sitios sagrados
para cada comunidad.
Los derechos de una comunidad a ésas aguas están basados en el conoci-

miento de que sus antepasados han emergido de ellas, y de que tienen éstas
fuentes y las tierras que riegan como una suerte de fideicomiso sagrado para
su usufructo, con tal de cumplir sus obligaciones para con ellas.13 Esto es el
ayni o la reciprocidad, la fuerza dinámica de toda la vida social y cósmica en
12 Véase Sherbondy 1986.

13 Véase Spalding 1984.
49
los Andes. Comunidad tras comunidad refiere en sus mitohistorias cómo sus
antepasados originales establecieron los derechos a las tierras y aguas de ese
punto geográfico, para que fueran usadas por sus descendientes y herede-
ros. Los derechos a canales específicos se basaron en este principio original,
y en la afirmación de los miembros de la comunidad de que ellos habían
construido los canales, les daban mantenimiento y cumplían con los ritua-
les necesarios para su cuidado. Este concepto fundamental continúa defi-
niendo los derechos hídricos del campesinado indígena en todos los Andes.
El conflicto entre los conceptos andinos comunales y los conceptos legales

de los Estados nacionales se puede observar cuando se construye un canal
con mano de obra contratada por el gobierno. Un organismo del gobierno
nacional tiende a esperar que la comunidad local se haga cargo del canal,
mientras que la comunidad local espera lo contrario: que el gobierno lo
mantenga. El razonamiento de la comunidad se basa en una serie de dere-
chos y obligaciones del que construye un sistema de riego. Si los miembros
de la comunidad, como tales, lo construyen y lo usan, tienen la obligación
de mantenerlo. Pero si el gobierno lo construye con mano de obra contra-
tada, entonces se asume que el gobierno debería continuar proveyendo la
mano de obra para su mantenimiento.
Los derechos de las familias al agua de riego dependen de que sus miembros
cumplan las tareas para la comunidad en general, y en particular para el
mantenimiento de los canales y reservorios. El no colaborar con la limpieza
comunitaria de los canales puede significar el castigo para los campesinos
incumplidos, que se expresa en la entrega de agua en último lugar, o en la
imposición de una multa. Una comunidad no desea negarle completamente
el agua al campesino que incumple las leyes, pues existe la creencia de que
el agua pertenece a la Tierra y no a los seres humanos. “No hay razón para
castigar a la Madre Tierra por los errores de los seres humanos”, fue la ma-
nera en que un campesino expresó la filosofía de su comunidad.
Esta relación de ayni (reciprocidad) con respecto del agua es personal y so-
cial, al igual que la relación entre un ser vivo y otro; pero con la conciencia
de que los seres humanos, para vivir, dependen de las aguas y de la Tierra.
La gente piensa que el agua es la sangre de la Madre Tierra, que los sustenta.
50
Los ríos subterráneos son conceptualizados como venas, y los ríos super-
ficiales pueden estar asociados con otro fluido vital, el semen. La lluvia es
considerada como las lágrimas del Cielo. Todas estas metáforas (sangre,
semen y lágrimas) demuestran cuán vital es el agua como parte del cuerpo
cosmológico. Esta forma de pensar acerca de los recursos hídricos entra en
conflicto con el concepto del agua como una mercancía en una economía
capitalista o mercantil. La compra y venta del agua provoca una profunda
contradicción, que ha afectado a las comunidades andinas desde el período
colonial español hasta nuestros días. Las iniciativas contemporáneas para
privatizar el agua, sin duda, exacerbarán este conflicto entre el pensamien-
to andino, que considera al agua como un fluido vital del cuerpo vivo del
cosmos, y la concepción capitalista, que la concibe como un recurso eco-
nómico a ser explotado racionalmente.
51
Capítulo 2
El regadío, los lagos y los mitos de origen 1
2.1 Introducción
Mi interés en el uso del agua subterránea para la irrigación en el Cuzco me
condujo a investigar el contexto cultural en el cual se habla de este tema
en los Andes. Se dice que el agua para el canal de Tambo Machay proviene
del lago Coricocha por medio de un canal subterráneo que construyeron
los Incas (Ver Mapa 1). Este lago también se considera la fuente de agua
para varios otros ríos y sistemas de regadío. Aunque se encuentran restos
de canales subterráneos artificiales en el valle del Huatanay, la conexión
entre Coricocha y el canal de Tambo Machay no es ni natural ni artificial.
El regadío, los lagos y los mitos de origen

Sencillamente, no hay ninguna conexión.
El concepto de que un lago es el origen de otras fuentes de agua es im-

portante en los Andes. Se considera que un lago es un cuerpo de agua tal
como el mar, aunque de menor escala, y que el agua del lago proviene del
mar. Por eso se deduce lógicamente que los canales subterráneos son vías
de comunicación entre el mar y los lagos, y entre estos y los ríos, riachuelos
y canales de irrigación (acequias).
1 Publicado originalmente en la revista Allpanchis Phuturinqa (Cuzco), vol. XVII, no. 20,
1982, pp. 3-32. Tres de los mapas originales del artículo fueron dibujados por Steve Lensik.
La traducción al castellano ha sido revisada por el editor.
53
Mapa 1: Zona del Cuzco (Sherbondy 1982-a, p. 25).
54
El mar juega un rol importante en la cosmología andina. Se asocia con los

orígenes del mundo. La deidad creadora quechua, Ticsi Viracocha, se iden-
tifica estrechamente con el mar. Conocemos la veneración que le daban al
mar, a la Mamacocha, los pueblos costeños y serranos. Había importantes
redes de intercambio a larga distancia para obtener el mullu (conchas del
mar cálido ecuatorial), usado para ofrendas.2 La cultura arqueológica Nasca,
en la Costa Sur del Perú, tenía una deidad subterránea asociada con la Orca,
el dios del mar.3
Analizaré un aspecto del mar que no se ha estudiado todavía: la importan-

cia de los lagos de la Sierra como representantes menores del mar y la im-
portancia de los canales subterráneos que comunicaban los lagos con otras
fuentes de agua. El análisis de los mitos sobre los lagos, los canales y pasa-
jes subterráneos, y sus orígenes, ofrecen datos empíricos sobre la realidad
hidrológica. Es necesario tomar en cuenta los mitos porque el mito es el
medio de comunicación que las gentes andinas, tanto de hoy día como del
pasado, emplean para hablar de estos temas. En mi experiencia los mitos
son un buen modo heurístico para ubicar canales importantes y otros sitios
geográficos. Thorkild Jacobsen y Seton Lloyd emplearon este método para
descubrir un famoso canal construido por el antiguo rey asirio Senaquerib.4
En ambos casos los mitos contribuyeron a enriquecer las prospecciones de
superficie en el terreno.
Primeramente consideraré los mitos sobre las rutas subterráneas. Los pueblos
andinos basaron estos mitos en sus observaciones de los fenómenos hidro-
lógicos reales, para luego desarrollar estos principios y formar una teoría de
los orígenes de los seres humanos. Después trataré sobre la manera en la cual
estos principios cosmológicos fueron empleados para fines políticos por los
Incas, para legitimar la expansión de su imperio. Finalmente, intento des-
lindar la realidad hidrológica de las elaboraciones estrictamente mitológicas.
2 Véase Marcos y Norton 1979; Murra 1971; Rostworowski 1975.

3 Véase Zuidema 1972.
4 Véase Jacobsen y Lloyd 1935.
55
2.2 Los mitos de las rutas subterráneas

Un concepto básico de la cosmología andina, y probablemente de la cos-
mología americana en general, es que el mar rodea el mundo y se extiende
por debajo de él. Esta posición del mar alrededor y por debajo de todo se
asocia con el concepto de los orígenes de la tierra y por consiguiente con el
tiempo pasado. Se cree que los lagos de la Sierra son derivados del mar y se
considera que cada lago es el centro de regiones locales específicas. Según
la lógica de la organización social andina, el concepto del centro se asocia
con lo de afuera.5 La misma lógica abarca los lagos y el mar.
Los antiguos pueblos andinos habían observado las conexiones subterráneas

entre un lago y los manantiales formados por filtraciones de agua. A un ni-
vel práctico conocían estas relaciones hidrológicas y desarrollaron técnicas
para controlar y aprovechar estas fuentes de agua: drenajes y canales subte-
rráneos. En el nivel mitológico, las relaciones entre un lago y otras fuentes
de agua menores se revisten de una importancia cosmológica: el lago, como
una manifestación del mar, es el lugar de origen del agua y de la gente. El
lago Titicaca, el lago más grande la Sierra, es el lugar donde Viracocha creó
al Sol, la Luna, las Estrellas y los antepasados de cada pueblo.
El mundo se pobló cuando Viracocha ordenó a los antepasados que cami-

nasen por debajo de la Tierra, desde el lago Titicaca hasta emerger por las
lagunas, manantiales, ríos, cerros o raíces de árboles donde fundaron sus
ayllus. Los muertos que, por consiguiente, se han convertido en ancestros,
retornan a las fuentes de su existencia, que también son fuentes de agua.
De esta manera, las relaciones hidrológicas reales y posibles se extienden
hasta incluir relaciones simbólicas, para expresar nociones sobre orígenes y
etnicidad. Y, finalmente, estas relaciones mitológicas fueron llevadas a un
nivel político mayor, al utilizar el lago como una expresión de la unidad de
varios pueblos y naciones dentro de un solo reino o imperio.6
5 Véase Zuidema 1962, 1973; Isbell 1978, p. 61.
6 Se utiliza aquí el término ‘nación’ en su sentido antiguo de “comunidad cultural” o “gru-
po étnico”. Después de la Revolución Francesa de 1789, el término adquirió el significado
actual de “comunidad política”, formada por todos los ciudadanos de un país, que tienen
derecho a participar en las decisiones de gobierno mediante sus representantes electos [N.
del Ed.].
56
Es significativo que Viracocha, según las tradiciones de la Sierra, creara el

mundo en el lago Titicaca. Es el lago más grande de la Sierra y se parece
al mar de varias maneras: tiene olas y tempestades, recibe el agua de varios
ríos y su agua es un poco salobre.7
El río Desaguadero lleva el agua del Titicaca al lago Poopó, donde el agua
parece desaparecer dentro de la tierra, puesto que no tiene salida al mar (Ver
Mapa 2). Hay dos teorías andinas que explican este fenómeno hidráulico:
1) el agua fluye directamente al mar por vía subterránea, y 2) el agua fluye
debajo de la tierra y brota en la forma de manantiales y riachuelos en la Costa
del Pacífico, en la provincia de Tarapacá (hoy en el Norte de Chile).8 Como
prueba de ésta segunda explicación, la gente señala la totora que crece tanto
en los manantiales como en el lago Titicaca y que se asocia con los lagos de
las punas.9 La zona de la Costa asociada con este mito se llama Tarapacá,
7 Pedro Pizarro (ms.1571/1844) comentó: “En ella hay tormentas a tiempos como en la
mar… es el agua un poco salobre…”.
Antonio de la Calancha (1639/1972, p. 111) dice que: “La laguna de Titicaca o Chucuito
tiene olas que quiebran en sus playas; a veces quiere parecerse al mar, y siendo dulce presume
altivo y tiene alteraciones y borrascas; es émula del Mar del Sur, encapilla sus olas y argenta
sus resacas […]. En esta laguna entran muchos ríos que por invierno son caudalosos, [a]de-
más de otros infinitos arroyos que le acuden con perpetuas aguas, con que pudiera llamarse
mar, pues de ella salen y entran aroyos [sic] y ríos y no redunda [= no se desborda]…”.
8 “La laguna de Titicaca desagua en otra que se hace en la provincia de los Carangas y Quillacas
cuasi tan grande como esta otra: no se halla desaguadero ni por donde desagüe; entiéndese
por debajo de tierra sale a la mar, porque según la gran cantidad de agua que en ella entra,
no puede ser menos” (Pizarro ms.1571/1844, p. 234).
“El desaguadero de esta laguna es uno solo. Hay diferentes pareceres sobre el paraje donde
se acaba o se hunde. El P. Fr. Alonso Ramos dice: Con ser esta laguna tan grande, tiene un
desaguadero muy conocido… el desaguadero… corre por la provincia de los Pacajes has-
ta la destemplada Paria, donde, abriéndose forma una laguna mediana que llega hasta los
Aullagas… allí se hunde todo el agua por las entrañas de la tierra, sin saberse donde vaya
a salir, siendo cierto que responde a alguna parte; mas cual sea, anda en opiniones. Porque
unos dicen sale entre Arica y Tacna… repartida en muchos manantiales y arroyuelos, que
allí se ven carca del mar” (Calancha 1639/1972, p. 113).
En los Andes ecuatorianos la misma idea de una conexión directa entre el mar y un lago
explica el fenómeno opuesto. El lago Coltacocha no tiene tributarios, es decir, ninguna
fuente visible de agua, pero sí tiene dos desaguaderos notables. Puesto que parece no tener
fondo, se cree que el lago tiene una comunicación escondida con el mar por medio de la
cual recibe agua del océano (Velasco ms.1789/1960, t. I, pp. 48-49).
9 “…es verosímil esta opinión porque en la laguna de Paria [y en la] laguna de Titicaca se
cría esta yerba llamada totora… Esta totora se ha visto varias veces salir por los manantia-
les que dijimos entre Arica y Tacna; prueba cierta que viene de Paria y sale a estos parajes”
(Calancha 1639/1972, p. 113). 57
por una población del mismo nombre. Tarapacá es otro nombre del dios
Viracocha. Cieza de León le llama Tuapaca y dice que era otro nombre de
Viracocha.10 Pachacuti Yamqui dice que el dios Tonapa también se llamaba
Tarapacá o Viracocha.11
Sarmiento de Gamboa relata un mito en el cual Viracocha y dos compañe-

ros sujetan a Tarapacá, lo amarran a una balsa y lo meten en el lago Titicaca
por su rebeldía.12 El río Desaguadero lo conduce a otro lago en el país de los
Aullagas (el lago de Poopó, en Bolivia Central), donde desaparece. Este mito
se refiere al fenómeno hidráulico de que las aguas fluyen del lago Titicaca al
lago Poopó, que no tiene salida al mar, y pareciera que las aguas desaparecen
dentro de la tierra. Este mito también explica los orígenes de las aguas que
brotan en la Cordillera Occidental, cerca del Pacífico, en Tarapacá.
Sarmiento de Gamboa llama “Taguapacac” a Tarapacá y lo convierte en

uno de los compañeros de Viracocha al momento de la creación del mun-
do. Esta versión parece ser la reinterpretación de un mito aimara por una
persona de habla quechua, que habría sido el informante de Sarmiento.
10 Véase Cieza ms.1554/1943, p. 43. [Información reunida en 1549-1550 (N. del Ed.)].
11 Véase Pachacuti Yamqui 1968, p. 283. [Según Pierre Duviols y Carlos Araníbar, este texto
debe haber sido escrito entre 1625-1630, y no en 1612 como se consideraba anteriormente
(N. del Ed.)].
12 “…Viracocha Pachayachachi, cuando distruyó esta tierra, como se ha contado, guardó con-
sigo tres hombres, el uno de los cuales se llamó Taguapacac, para que le sirviesen y ayudasen
a criar las nuevas gentes que había de hacer en la segunda edad después del diluvio; lo cual
hizo desta manera. Pasando el diluvio y seca la tierra, determinó el Viracocha de poblarla
segunda vez, y para hacerlo con más perfección determinó criar luminarias que diesen cla-
ridad. Y para lo hacer, fuése con sus criados a una gran laguna, que está en el Collao, y en la
laguna está una isla llamada Titicaca, que quiere decir montes de plomo […]. A la cual isla
se fue Viracocha y mandó que desde luego saliese el sol, luna y estrellas y se fuesen al cielo
para dar luz al mundo; y así fue hecho. […] Es esta laguna frontero de Chuchuyto [sic],
pueblo del Collao, cincuenta y siete leguas del Cuzco al sur. Y como Viracocha mandase
algunas cosas a sus criados, el Taguapaca fue inobediente a los mandamientos de Viracocha.
El cual, por esto indignado contra Taguapaca, mandó a los otros dos que lo tomasen; y atado
de pies y manos, lo echaron en una balsa en la laguna; y así fue hecho. E yendo Taguapaca
blasfemando del Viracocha por lo que él le hacía, y amenazando que el volvería a tomar
venganza del, fue llevado del agua por el desaguadero de la mesma laguna, adonde no fue
visto más por muchos tiempos. Y esto hecho Viracocha fabricó en aquel lugar una solemne
guaca para adoratorio, en señal de lo que allí había hecho y criado” (Sarmiento de Gamboa
ms.1572/1943, pp. 39-40).
58
Revela un punto de vista incaico, en el que el dios creador aimara Tarapacá

se subordina al dios incaico Viracocha. La versión de Sarmiento reduce a
Tarapacá al papel del dios de un pueblo conquistado. Por esto le llamaría
Taguapacac en vez de Tarapacá. Tagua, que significa ‘cuatro’ en quechua,
se refiere a la posición inferior de Taguapacac como el cuarto miembro del
grupo de Viracocha; como tal es un forastero y finalmente es expulsado por
los otros tres. Su posición es análoga a la de Ayar Cachi en el mito incaico
de los hermanos Ayar.
Zuidema argumenta que Tarapacá significa ‘cóndor’, o más exactamente,

águila (paca) silvestre (tara), y que el cóndor es un símbolo del dios creador
de la mitología andina.13 Como dios creador representa la época salvaje y
no civilizada que precedió a la época de la civilización. A veces se le asocia
con el período primordial en la forma de las aguas corrientes, comparables
al Diluvio, como cuando en los mitos de Huarochirí se trata de Cuniraya
Viracocha, quien corrió por el valle de Lurín río abajo persiguiendo a la
mujer Cahuillaca, quien se escondió de él en el mar con Urpayhuachac, la
esposa de Pachacamac. En este mito Viracocha se asocia a las aguas del rio
de Lurín en crecida.14
Zuidema también argumenta que las asociaciones de Tunuupa con muje-

res y con aguas le identifican como la contraparte aimara de Viracocha. En
un mito se dice que Tunuupa copuló con dos hermanas: Quesintu, cuyo
nombre se refiere al pez boga, que abunda en el lago Titicaca, y Umantuu,
cuyo nombre es una referencia a uma, que significa ‘agua’ en aimara. Este
mito es análogo estructuralmente al de Cuniraya Viracocha y las dos hijas
de Urpayhuachac que vivían en el estanque de Pachacamac.
13 Véase Zuidema 1974. En aimara, huanko significa ‘cuy’ y tarahuanko significa ‘cuy silvestre’
(Bertonio 1612, parte II, pp. 146, 338), de manera que tara significaría “silvestre”. Paca sig-
nifica ‘águila’ en aimara y en quechua (Bertonio 1612, parte II, p. 241; González Holguín
1608/1952, p. 268). Bertonio añade que en aimara ‘buitre’ es conturi (cóndor) y que con-
turaapaca es un ‘águila muy grande’, un poco más pequeña que el buitre, y que es lo mismo
que cocotaapaca (Bertonio 1612, parte II, pp. 52, 241). La última parte o segmento de estas
dos palabras, -turaapaca y -taapaca, sería lo mismo que Tuapaca (en el relato de Cieza) y
Tarapaca.
14 En la versión publicada en 1982 se utilizan las formas “Coniraya Viracocha” y “Urpihuacac”.
Se ha optado por la formas de la traducción de José María Arguedas (Ávila ms.ca.1598/1966)
[N. del Ed.].
59
Mapa 2: Los Andes (Sherbondy 1982-a, Mapa 1, p. 6).
60
Otro aspecto del mito de la creación, relatado por Molina, demuestra la

importancia de las vías subterráneas para la distribución original de los pue-
blos y las tierras en la superficie de la Tierra. Viracocha creó los primeros
seres de cada nación y los mandó se hundiesen debajo de la tierra que iban
a poblar.15 Aunque no se especifica que las rutas que seguían eran acuáticas,
el mito de Tarapacá sugiere que lo serían. Además, los antepasados emergie-
ron por lugares que son fuentes de agua, por ejemplo los manantiales y los
lagos. Los cerros también se consideran fuentes importantes de agua.16 Las
raíces de los árboles igualmente se asocian con fuentes de agua porque los
árboles viejos generalmente están cerca de aguas abundantes y permanen-
tes; de otro modo, no habrían sobrevivido. Un ejemplo es el árbol que se
venera en Casta (Huarochirí, Perú Central), que crece encima de la acequia
principal y se adora especialmente cuando se limpia anualmente el canal.17
Un mito moderno de Puquio (Lucanas, Ayacucho), muy parecido al mito

de Viracocha que relata Molina, cuenta que los antepasados viajaron por
rutas acuáticas subterráneas.18 Añade que los ancestros, los Wachoq, crea-
ron los manantiales y las aberturas en la Tierra, y distribuyeron las tierras y
aguas a cada nación. Este es exactamente el mismo rol que tienen los ante-
pasados en el mito de Viracocha. Los Wachoq, al llevar tambores de oro en
la cabeza, caminaron por las “venas” del agua subterránea --que son como
las venas de sangre de los cerros--, hacia la fuente del agua. Se dice que los
muertos, que se convierten en ancestros, vuelven a los lagos que les ha-
bían dado la vida. En Cajatambo (en el Perú Central) en el siglo XVII, los
muertos regresaban a sus orígenes (pacarinas) en el lago Titicaca. Lorenzo
Huertas interpreta este mito como una referencia a un lago subterráneo.19
En los Andes ecuatorianos los indios de la provincia de Riobamba persistie-

ron, hasta el siglo XVIII, en la creencia de que las almas de sus antepasados
15 Véase Molina ms.1575/1943, p. 9.

16 Véase Arguedas 1956; Barthel 1959; Zuidema 1978.
17 Véase Tello y Miranda 1923. [San Pedro de Casta se ubica en la cuenca alta del río Santa
Eulalia, afluente del río Rímac (N. del Ed.)].
18 Véase Arguedas 1956. [Nótese que en quechua puquio significa manantial (N. del Ed.)].
19 Véase Huertas 1970, p. 36.
61
frecuentaban al lago Coltacocha. Según el jesuita Juan de Velasco, el lago

se ubica encima de una peña alta que tiene la forma de una concha y per-
mite que el agua se derrame por sus bordes hacia todos lados. En medio
del lago hay una isla pequeña donde los Puruayes antiguos enviaban a los
prisioneros que querían castigar con hambre, o con ahogamiento si inten-
taban escapar a nado de la isla. Según Velasco el nombre del lago se refie-
re a esta tradición.20 ¿Será esta interpretación de la función de la isla una
transformación de la creencia en que sus antepasados eran originarios de la
isla? Después de todo, la isla de Titicaca era el sitio más sagrado en el lago
Titicaca. La idea de una isla para condenar criminales puede haber sido más
aceptable ante los misioneros cristianos, en lugar de explicarles la creencia
del retorno de las almas al lago.
La idea de que los antepasados viajaban por rutas acuáticas subterráneas

debe ser muy antigua en los Andes. Aunque no podamos recopilar las tra-
diciones orales de las gentes que vivieron siglos antes de la Conquista es-
pañola, sí tenemos algunos testimonios iconográficos a partir de los cuales
podemos reconstruir su cosmología y sus mitos.21 Hay un motivo de la ce-
rámica de la cultura arqueológica Nasca --que floreció durante el Intermedio
Temprano en la Costa de Ica, cerca de Puquio--, que ilustra el concepto
de los Wachoq. Es una figura que representa el mundo subterráneo y tiene
un riachuelo que le sale de la boca y que luego se divide en dos riachuelos.
Una transformación de esta divinidad es la representación del dios del maíz,
que también tiene un riachuelo que sale de su boca y se divide en dos (Ver
Figura 3). Dentro de los riachuelos se ven unos seres antropomorfos que
caminan hacia la boca. En un caso llevan vasijas para beber; en otro llevan
palos para cultivar o varas.
Es interesante comparar el mito de Puquio con la representación iconográ-

fica Nasca, por la proximidad geográfica de Puquio al valle de Nazca y por
la similitud de los conceptos expresados: seres que caminan por vías acuáti-
cas subterráneas hacia una fuente de agua. Los tambores de oro del mito de
Puquio pueden ser una transformación de las vasijas o qeros representados en
20 Véase Velasco ms.1789/1960, t. I, p. 49.

62
la cerámica Nasca, puesto que ambos objetos se asocian estrechamente con

los ritos andinos en los cuales es esencial que la gente baile y se emborrache.
Las varas asocian a estos seres con los huaris, que eran agricultores. Según
la mitología del Perú Central y Meridional, los huaris fueron los primeros
seres que conocían el cultivo: construyeron los canales de irrigación que
utilizaron las aguas de ríos, lagos, manantiales y pozos.22
Figura 3: Dios del maíz, cerámica Nasca: El dios Nasca del maíz con el dios subterrá-
neo y dos riachuelos subterráneos representados en forma de serpientes. Figuras casi
humanas con varas caminan por los riachuelos. La vasija pertenece a una colección
particular. Foto de R.Tom Zuidema (Sherbondy 1982-a, Fig. 1, p. 9).
22 Véase Guaman Poma de Ayala ms.1615/1936, p. 54.
63
Una característica sobresaliente del valle de Nazca es la existencia de una

amplia red de canales subterráneos para traer agua de los cerros hasta las
chacras en la Costa árida, algunos de los cuales siguen en uso en la actua-
lidad. Estos canales se asemejan a los qanat de Irán y podrían ser las cons-
trucciones más antiguas de este tipo en el mundo si es que, en efecto, fueron
hechas por los mismos pobladores de Nazca que confeccionaron la cerámica
de la cultura arqueológica Nasca.23 Algunos de los canales están revestidos
de lajas; otros tienen techos de vigas de huarango.24 A intervalos hay acce-
sos verticales que ahora son llamados “pozos”, que permiten la limpieza y
mantenimiento de los canales.
En la Sierra hay túneles y canales subterráneos por los cuales transitaron

no sólo el agua sino la gente. En Chavín de Huántar (Ancash), durante el
Horizonte Temprano, se construyeron varios túneles como parte del im-
portante centro ceremonial que allí existía. Algunos de estos pasajes fueron
construidos para los sacerdotes, pero otros eran canales que conducían el
agua desde el río Wacheqsa, más arriba de Chavín, hasta el río Mosna, por
debajo del complejo de templos. Restos de sacrificios encontrados en luga-
res obstruidos en estos canales indican que fueron utilizados para conducir
ofrendas hasta el río.25
Otro caso interesante es el de un canal subterráneo en Yanacachi, de la

provincia de Chinchaycocha (Junín, Perú Central), que era tan grande que
las personas entraban en él. El canal comenzaba en un manantial de agua
23 Los qanats más antiguos del Viejo Mundo se encuentran en Armenia y datan del siglo VIII
d.C. (Needham 1971, p. 335). Se difundieron desde el Medio Oriente hasta la China al
Este y hasta España al Oeste. Hay construcciones parecidas en Mesoamérica, pero la mayoría
serían construcciones españolas (Cleek 1973). Podría ser que algunas sean prehispánicas,
pero no se han analizado. Se cree que los qanats del valle de Nazca son incaicos (González
García 1935; Rossel Castro 1942). Sin embargo, hasta que los canales se estudien, no hay
ninguna certeza de que sean del período Nasca o de algún período prehispánico posterior,
o que hayan sido construidos por los españoles. La ausencia de mampostería en su cons-
trucción indicaría que no fueron introducidos por los españoles y el tipo de estructura de
piedra es típicamente andino.
24 Véase González García 1935; Rossel Castro 1942.
25 Comunicación personal de Hernán Amat, 1972.
64
salada. Hombres y mujeres entraban en el canal y llevaban ofrendas a la

fuente del agua.26
El hecho de que la sal brote de la tierra en forma de manantiales es otro as-

pecto importante del mito de Tarapacá, puesto que la provincia de Tarapacá
es conocida por sus salares y minas de salitre, tan importantes en el siglo XIX.
El temperamento de Tarapacá también se asemeja, en los mitos incaicos, al
de Ayar Cachi. Ayar Cachi (cachi significa ‘sal’) era el cuarto hermano, que
tenía un carácter demasiado violento, como Tarapacá; de manera que sus
hermanos lo convencieron de volver a la cueva de donde habían emergido
y lo encerraron allí para siempre. Ayar Cachi se parece a Tarapacá porque
los dos se asocian con la violencia y la rebelión: ambos fueron devueltos al
mundo subterráneo por sus tres compañeros y ambos se asocian con la sal.
En la misma medida en que los antiguos pobladores andinos conocían las

aguas subterráneas, dulces y saladas, que corrían por las venas de la Tierra,
también conocían los metales del subsuelo. El mito de Puquio se refiere al
agua con la metáfora de las venas de sangre de los wamanis (cerros). En
quechua y en aimara se utiliza la misma palabra para hablar de venas de
sangre y de venas de metales: circa.27 Además ambos idiomas tienen la pa-
labra ccoya, que significa ‘socavón’.28 En la provincia de Tarapacá los incas
tenían minas de plata. La asociación de las venas de metales preciosos con
las venas de preciosas aguas se representa míticamente por los tambores de
oro que llevan los Wachoq en el mito de Puquio, y por los patos de oro
que --se dice-- nadan en el lago que existiría debajo de la Plaza de Armas
del Cuzco. En Santa Catalina de Pimache (Cajatambo), un pueblo en el
Centro del Perú, parte de la gente creía que sus ancestros eran llacuaces,
que descendían del Rayo, y otros creían que sus antepasados eran los hua-
ris, que descendían del Sol. Tanto el Rayo como el Sol se creían originarios
del Titicaca. Los llacuaces eran pastores. La asociación de los lagos con los
orígenes de las llamas se tratará más adelante.
26 Véase Duviols 1976.

27 Véase González Holguín 1608/1952, p. 84; Bertonio 1612, parte I, p. 466.
28 Véase González Holguín 1608/1952, p. 689; Bertonio 1612, parte I, p. 466.
65
Los huaris eran agricultores. Introdujeron la agricultura irrigada y se aso-

cian con el agua subterránea.29 Formaron los puquios al traer agua desde los
lagos por debajo de la tierra. Por ejemplo, se veneraba un puquio llamado
Ococo, que significa ‘dentro’.30 Se decía que un huari llevó el agua para el
manantial por debajo de la tierra desde el lago Conococha (fuente del río
Santa, en el Callejón de Huaylas, Ancash), a la pampa de Uchu Guánuco,
a 20 leguas de distancia. Puesto que una legua equivale hoy a 4.83 kilóme-
tros, se trata de una distancia de 96.6 kilómetros. El huari también llevó
otros manantiales a otros dos pueblos.31
Este mito de Conococha demuestra que había una jerarquía de lagos, siendo
cada uno el origen de fuentes de agua en su propia zona. El lago Titicaca
era considerado como el origen principal de las aguas, de los antepasados
del Mundo andino, del Sol, la Luna, y las Estrellas. Los otros lagos se con-
sideraban como orígenes secundarios para zonas menores.
La laguna Choclococha (Huancavelica) tenía una importancia similar a la

de Conococha. Es una laguna grande en la puna de Guaytará, en la anti-
gua provincia de Vilcas Guaman. Era venerada como el origen de las aguas.
Igualmente otra laguna cercana, Urcococha, se consideraba la fuente de
donde salieron los primeros auquénidos.32 Urco se refiere al auquénido ma-
cho. Los religiosos españoles se irritaron porque se ofrecían sacrificios a las
29 Véase Duviols 1973.
30 Véase González Holguín 1608/1952, pp. 34-35.
31 Archivo Arzobispal de Lima (AAL), legajo 5, expediente II, año 1656. Este documento fue
publicado por Duviols y transcrito por Françoise Fach (Duviols 1971, pp. 367-386). Basé
mi transcripción en el microfilm del manuscrito original que posee Zuidema. Encuentro
una diferencia en la transcripción de algunos topónimos. La transcripción de Fach es como
sigue: “Fuele preguntado si es verdad y tiene por cierto que los indios adoran al puquio
llamado Oc…/ el qual trujo el Dios Guari de la pampa de Orchu guanuco de la laguna
llamada Anococha”.
Mi transcripción es: “Fuele preguntado si es verdad y tiene por cierto que los indios adoran
al puquio llamado Oco [el manuscrito está dañado aquí] / el qual trujo el Dios Guari de
la pampa de Uchu guanuco de la laguna llamada Conococha…”. Sabemos que el nombre
completo del puquio es Ococo porque se menciona más abajo en la lista de huacas destrui-
das (f. 36v del manuscrito original, p. 382 de la transcripción de Fach).
32 Véase Albornoz ms.ca.1584/1967, p. 29. El agua de Urcococha, a 4,610 metros sobre el
nivel del mar, corre a Choclococha, a 4,490 metros de altitud. Los dos lagos son fuentes
de agua del río Pilpichaca, que deviene a su turno en el río Pampas, el Apurímac, y que al
unirse con el Urubamba, forman el Ucayali y finalmente el Amazonas (Noya 1934, p. 62).
66
lagunas, tanto de llamas como de seres humanos.33 Chinchaycocha, ahora

llamada el lago Junín, es un lago grande en el Perú Central, que también se
veneraba como el origen de los auquénidos.
Como sabemos que las llamas se asocian estrechamente con los seres huma-
nos en la religión andina, el sentido de su sacrificio sería el de reemplazar
al sacrificio humano. Los pueblos ganaderos de los Andes sienten una in-
timidad con la llama parecida a la que existía entre el hombre y el buey en
la antigua religión griega Clásica. Por consiguiente, si los indios contaron
a los españoles que las llamas se originaron del lago, es muy probable que
también creyeran que sus antepasados emergieron de esos mismos lagos.
Del mismo modo, los Incas tenían la tradición de provenir del lago Titicaca.
Viracocha mandó a Manco Cápac, y a sus hermanos y hermanas, que se su-
mergiesen debajo de la tierra y saliesen por la cueva de Pacaritambo.34 De allí
caminaron hacia el Cuzco buscando el sitio donde establecerse, tanteando
el suelo con varas de oro, de forma parecida a cómo hoy los varayoq de los
pueblos de Ayacucho prueban los suelos mojados cerca de los manantiales,
para encontrar el sitio donde habían dejado sus ofrendas el año anterior.35
El sentido de esta parte del mito de Manco Cápac y Mama Huaco era tanto
simbólico-religioso como práctico. Al buscar un sitio húmedo los primeros
Incas quisieron asociarse con una abertura en la Tierra que simbolizara la
fundación de su grupo, de acuerdo con la lógica cosmológica que hemos
estado analizando. Además, en su rol de agricultores, parecido al rol de los
huaris en la mitología, buscaban buenas tierras para establecer campos irri-
gados. El mito dice que probaron la textura y el olor de los suelos. Cuando
clavaban la vara, si se caía, significaba que el suelo era pedregoso y no fértil.
Si penetraba el suelo y se sostenía, sabían que el suelo era fértil porque era
33 Véase Duviols 1974-1976, p. 292.

34 Véase Molina ms.1575/1943, p. 12.
35 Comunicación personal de R. Tom Zuidema. [Quien hizo trabajo de campo en Ayacucho
a mediados de la década de 1960 (N. del Ed.)].
67
compacto.36 La fertilidad era importante para el cultivo intensivo, o cultivo

“perpetuo”, como lo llamó el cronista Sarmiento.
Todos estos criterios indican que los Incas buscaban un suelo entre los ex-
tremos de grava suelta y arcilla compacta; y que posiblemente buscaban
un suelo pantanoso, que tiene dos ventajas: primero, los suelos pantanosos
tienen un porcentaje más alto de materia orgánica y por eso son más ricos
en nitratos, cuya carencia es el factor limitante de la fertilidad del suelo; y
segundo, tienen agua en abundancia. La acumulación del agua en el suelo
indica que ese es un punto terminal, desde donde el agua puede ser cana-
lizada a otra parte. Ramiro Matos Mendieta y su equipo encontraron que
en el valle del Mantaro los antiguos pobladores tuvieron preferencia por
cultivar tierras pantanosas y áreas de lagunas antiguas.37
Estos factores cosmológicos y prácticos explican la tradición andina de

fundar un pueblo encima de un lago. La tradición de la “aldea sumergida”
que se encuentra hoy día en los Andes parece ser un concepto traído de
Europa y popularizado en el mundo andino en épocas recientes.38 En el
Viejo Mundo tiene una distribución antigua y extensa,39 pero no encuentro
datos que indiquen una tradición autóctona en los Andes. Una excepción
es la tradición de Tunupa y Yamquisupacocha referida arriba. Las aldeas,
se dice generalmente, están encima del agua y no debajo. Este concepto de
36 “…los Incas estuvieron en Matagua dos años, intentando pasar el valle arriba a buscar bue-
na y fértil tierra. Mama Guaco, que fortísima y diestra era, tomo dos varas de oro y tirólas
hacia el norte. La una llegó como dos tiros de arcabuz a un barbecho llamado Colcabamba
y no hincó bien, porque era tierra suelta y no bancal; y por esto, conoscieron que la tierra
no era fértil. Y la otra llegó más adelante cerca del Cuzco y hincó bien en el territorio que
llaman Guanaypata, de donde conoscieron ser tierra fértil. Otros dicen questa prueba hizo
Manco Cápac con la estaca de oro que traía consigo, y que así conoscieron la fertilidad de la
tierra cuando hincándola una vez en un territorio llamado Guanaypata, dos tiros de arcabuz
del Cuzco, por el migajón de la tierra ser graso y denso, aferró de manera que con mucha
fuerza no la podía arrancar. Sea de una o de otra manera, que en esto concuerdan todos
que venían buscando la tierra experimentándola con un palo o estaca y oliéndola hasta que
llegaron a ésta de Guanaypata que les satisfizo” (Sarmiento de Gamboa ms.1572/1943, pp.
56-57).
37 Véase Matos Mendieta 1978, p. 310.
38 Véase Morote Best 1953.
39 Véase Amades y Gelats 1955.
68
poblaciones encima de los ríos se encuentra en los Andes Septentrionales,

en Colombia y en el Ecuador: Popayán (Colombia), se dice fue construida
encima de un río muy grande, igual que Cuenca (Ecuador).40
En el caso de la fundación incaica del Cuzco, Manco Cápac y Mama Huaco

escogieron el sitio donde se hundió la vara, que se llamaba Guanaypata (Ver
Mapa 3). Guanaypata se ubica más abajo del cerro donde se construyó el
templo del Sol, Coricancha, y está cerca del punto donde los dos riachuelos
que fluyen a través del Cuzco, el Saphi y el Tullumayo, se unen para formar
el río Huatanay. También está cerca del canal antiguo de Patallacta, que fluía
hacia el Huatanay. Esta zona se inundaba, sobre todo durante la estación
lluviosa, antes de que los incas canalizaran artificialmente las aguas de los
riachuelos e instalaran un sistema de drenaje subterráneo.41
40 Véase Velasco ms.1789/1960 I: 45-46.

41 El río Huatanay serpentea hoy por esta zona porque las estructuras incaicas que anterior-
mente canalizaron esta parte del río se han caído. El río parece ser varios riachuelos entre-
lazados, por lo cual se le llama Huatanay que significa la “atadura” de varios ramales del
agua (etimología popular de J. Chara, 1976). Sarmiento (ms.1572/1943, p. 58) dice que el
Huatanay está cerca del Arco de la Plata, donde los Guallas vivieron antiguamente, y Murúa
(ms.1616/1962-1964, t. I, p. 26) dice que Guanaypata se ubica más abajo del Arco en el
camino a San Sebastián. Éste es el mismo arco que se ubicaba cerca de la actual fábrica de
cerveza en la Avenida de la Cultura.
La descripción del sistema de ceques indica que Guanaypata era la cuarta huaca en el tercer
ceque (113a: 4) de Collasuyu (utilizo la designación de Zuidema para identificar las huacas
y ceques). Se la puede localizar por su posición en relación a la huaca anterior, Lirpuypaccha,
que hoy es el nombre de unas tierras ocupadas por la Urbanización El Progreso (comuni-
cación personal de J. Chara) y se encuentran entre Ttio y Huanchac, más abajo del estadio
(comunicación personal de J. Raymi).
Por consiguiente, Guanaypata (“Guanipata”) se encuentra un poco al Sureste de Lirpuypaccha
(“Pirpoyopacha”) y al Sur del Arco. Cobo (ms.1653/1956, t. II, p. 180) dice que es una
chacra “más abajo” de Lirpuypaccha (es decir, a una altitud menor, lo que vendría a ser al
Sudeste) y cerca de una muralla grande que hizo el Sol y donde se sacrificaban niños. La
muralla sería la que sigue la calle que comienza en Patallacta y termina cerca del Huatanay.
Zuidema ha demostrado la importancia de este ceque como una línea que utilizaron los
Incas para cálculos astronómicos.
69
Mapa 3: Guanaypata, sitio donde se hundió la vara de Manco Cápac (Sherbondy 1982-a, Mapa 2, p. 14).
70
Otro sitio inundado era el centro mismo del Cuzco, donde hoy día está la
Plaza de Armas. Ambos sitios eran relativamente llanos y al pie de cerros,
de manera que son el primer terreno donde las aguas de los manantiales y
riachuelos pueden acumularse. De hecho se cree hoy que hay una relación
directa entre estos dos sitios húmedos. Se dice que el agua de los manantia-
les en el valle donde se encuentra Guanaypata proviene del lago que yace
debajo del centro del Cuzco.42 Se dice que el agua del lago corre por dos
riachuelos subterráneos y cada ramal alimenta varias fuentes importantes
del valle. Estos riachuelos míticos podrían referirse a los dos drenajes gran-
des ubicados debajo de la Plaza de Haucaypata, vistos por Estete en la época
de la Conquista española del Cuzco.43
Aunque la existencia de un lago subterráneo debajo de la Plaza y los dos

riachuelos que forman los manantiales son un mito, es cierto que antigua-
mente el lugar de la Plaza fue un lago. El lago mítico se reverencia hoy de
un modo pseudo-cristiano en la forma de la veneración del Señor de Unu
Punku, un retablo de la cabeza y torso de Cristo llevando la cruz hecho en
1658. La imagen se encuentra a la izquierda del altar mayor de la Catedral.44
El nombre Unu Punku (unu significa ‘agua’ en el quechua cuzqueño, y
punku significa ‘puerta’) se refiere a la puerta que está húmeda por los bordes.
La gente la señala como prueba de la existencia de la laguna subterránea.
Cuentan que hay patos dorados que nadan en ella de noche.45
Podemos trazar la historia de esta creencia tanto hasta el pasado real como
mitológico del Cuzco. Durante la época colonial se tenía que tratar con pro-
blemas verdaderos de inundación del piso de la Catedral. Los manantiales
que brotan de la colina sobre la cual se levantó la iglesia catedral solían inun-
darla, hasta que se construyeron unos canales de desagüe en el siglo XVIII.46
42 “Huanaipata”; comunicación personal de J. Chara.

43 Véase Estete ms.1534/1924, p. 55.
45 Véase Morote Best 1954.
46 Véase Covarrubias 1958, pp. 46, 288; Vargas B. 1956, pp. 53-54.
71
Los Incas, antes de los españoles, construyeron obras para solucionar el mis-
mo problema. Al llegar al Cuzco incaico, Estete vio y describió dos desagües
grandes ubicados debajo de la plaza de Haucaypata. Los desagües entraban
en el río Saphi.47 Los españoles también describieron las obras incaicas para
la conservación y control de los ríos, cuyos lechos y orillas estaban revestidos
de piedra desde una legua encima del Cuzco hasta dos leguas debajo de él.
Los Incas habían enderezado el curso de los ríos, y así evitaron que el agua
se saliera de su lecho, aún durante la estación de lluvias.48 El río Saphi habría
inundado regularmente la plaza de Haucaypata sin estas obras.
Los Incas contaron a los cronistas españoles que originalmente el área de

las plazas de Haucaypata y Cusipata, es decir, el centro del Cuzco a ambos
lados del río Saphi, había sido un pantano o lago. Betanzos relata que la
aldea preincaica de los Alcavizas, que se ubicaba en el sitio del Cuzco, ha-
bía estado rodeada de un pantano.49 Los descendientes de los Alcavizas en
el siglo XVI dijeron que su pueblo original estuvo cerca del lugar donde
los Incas construyeron el palacio de Pucamarca.50 Cieza de León dice que
el área de la Plaza de Armas fue un lago o una ciénaga que los Incas dre-
naron bajo la dirección de Sinchi Roca.51 Garcilaso de la Vega confirma la
información de Cieza, y añade que el nombre del palacio de Coracora, en
la Plaza de Armas, significaba ‘herbazal’, porque así había sido el sitio don-
de lo construyeron, y que la plaza enfrente de él había sido un pantano.52
Aunque los Incas drenaron la laguna, conservaron dos pequeñas lagunas,

más bien puquios o pozos: una al Norte de la plaza y otra al Sur de ella, y
47 “...dos vertederos anchos de hueco de más de media vara que vertían por debajo de losas
en el río, que debían ser hechos para la limpieza y desaguadero de las lluvias que caían en
la plaza; o por ventura, lo más cierto para aquel efecto corrían todo el día orines, de los que
en ellos orinaban; en tanta abundancia como si fueran fuente que allí manara...” (Estete
ms.1534/1924, p. 55).
48 Véase Sancho de la Hoz ms.1534/1962; Estete ms.1534/1924, p. 55.
49 Véase Betanzos ms.1551/1968, pp. 11-12.
50 Véase Toledo ms.1570-1572/1940, p. 186.
51 Véase Cieza ms.1554/1943, p.172.
52 Véase Garcilaso 1609/1959, Libro 17, Cap. 10.
72
ambas ubicadas dentro de edificios. Las dos “lagunas” se llamaban igual:

Ticsicocha. Es un nombre que se conserva hoy como nombre de una calle
al Norte de la Plaza, donde siempre hay mucho lodo y agua. El nombre
“Ticsicocha” tiene un sentido muy importante: ticsi significa “origen, fun-
dación, o causa”.53 El término se usa hasta la actualidad en el quechua huan-
ca para denominar el fundador-creador de un pueblo, en contraste con un
forastero o inmigrante.54 Por consiguiente, ticsi-cocha conmemora al lago
original, o el origen del Cuzco como lago, y representaba la fundación del
Cuzco. Ambas eran huacas principales.55 La Ticsicocha más al Sur pertenecía
a Mama Ocllo, la hermana mayor de Manco Cápac y la madre de Sinchi
Roca. Como tal jugó un rol importante en la fundación del Cuzco incaico,
porque fue su hijo quien fundó la dinastía de Urin Cuzco.
El área del antiguo lago, entre las dos Ticsicochas, fue drenada e investida
de una importancia mayor como representante del propio mar. Polo de
Ondegardo describe cómo los Incas mandaron traer arena de la costa del
Pacífico para llenar el área de las plazas de Haucaypata y Cusipata hasta la
profundidad de dos palmos y medio, y en algunos lugares más. Sus infor-
mantes incaicos dijeron explícitamente que habían traído la arena del mar
como reverencia a Ticsi Viracocha. Explicaron que como era un asunto del
mar lo llamaron así. Dentro de la arena enterraron vasijas de oro y plata, así
como figuras de auquénidos y pequeñas figuras humanas.56 Puesto que gen-
tes de todas partes del imperio llevaron arena del mar, y el mar era el origen
de todo, todo el imperio incaico veneraba esta arena del mar. Cuando Polo
se dio cuenta de su sentido religioso y político, mandó a los españoles que
utilizaran la arena para construir la Catedral y cuatro puentes.
Al traer la arena del mar al Cuzco, los Incas ubicaron el mar ritualmente en el
centro religioso y político del imperio incaico. Utilizaron el idioma religioso
para expresar un concepto político: el origen y fundación del imperio. De
esta manera pudieron simbolizar la unificación de todo el Mundo andino.
53 Véase González Holguín 1608/1952, p. 340.

54 Comunicación personal de Rodolfo Cerrón-Palomino.
55 Véase Cobo ms.1653/1956, t. II, p. 170.
56 Véase Polo de Ondegardo ms.1571/1917, p. 109.
73
De la misma manera que incorporaron al mar en su capital, también incor-

poraron al lago Titicaca. Pachacuti Yamqui relata que Inca Roca, el funda-
dor de la dinastía de Hanan Cuzco --y como tal la contrapartida de Sinchi
Roca--, fue ungido con agua traída de un manantial sagrado de la isla del
Titicaca.57 Los incas explicaron que el sentido de este rito era traer el agua
del lugar de Tonapa (Viracocha). Los Incas que sucedieron a Inca Roca fue-
ron ungidos igualmente con el agua del Titicaca en el centro del Cuzco, las
plazas de Haucaypata y Cusipata, en honor a Viracocha.
2.3 Expansión política del imperio incaico

Al incorporarse el lago Titicaca, los Incas expresaban algo más que un acto
de sentido religioso. Era un acto político: la incorporación de los grupos del
Altiplano, que reconocían al lago Titicaca como su centro y origen. Algo
parecido habría ocurrido con cada lago, centro de otras etnias incorpora-
das en el imperio incaico, como por ejemplo Choclococha y Conococha.
Conococha, en el Callejón de Huaylas, era un centro para pueblos tan ale-
jados como Huánuco y Pimache. Choclococha era un centro y origen para
Vilcas Guaman.
Sabemos por los estudios de la organización social andina que el centro se

asocia con lo de afuera. La misma lógica se encuentra en los conceptos de
la Mama Cocha (quechua) o Mama Cota (aimara), como el mar que rodea
el mundo por fuera, y probablemente por debajo.58 Las cochas (cotas), que
se derivan del mar, son centros y fuentes de agua para otros lagos menores
y para los riachuelos y manantiales que se encuentran en su alrededor. En
algunos casos existe una conexión hidrológica efectiva, pero en la mayoría
el área se extiende más allá de donde puede haber conexiones hidrológicas
reales. Al venerar un lago como el origen del agua de irrigación que utilizan
para regar sus cultivos, y como el origen común de sus antepasados, varios
pueblos tienen un símbolo con el cual reconocen una unidad social y polí-
tica mayor de la que existe al nivel de cada ayllu. Los Incas, al incorporar a
57 Véase Pachacuti Yamqui ms.ca.1625-1630/1968, p. 293.

74
todos los lagos importantes y al mar mismo, establecieron un nuevo centro

para la unidad de todo el Tahuantinsuyo.
Un ejemplo de incorporación de un lago o laguna --y de su zona políti-

ca-- bajo el dominio incaico es el de la laguna de Coricocha y el reino de
los Guallacanes (Ver Mapa 4). Tenemos suficientes datos de la mitología
e historia incaicas para conocer bien este caso. Según los mitos, Inca Roca
se casó con Mama Micay, la cacica de los Guallacanes, quienes dominaban
el territorio al Noreste del Cuzco. Su pueblo principal era Paullu, o Pata
Guallacán, ubicado en el valle del Vilcanota, río abajo de Taray y Pisac.
Antes de su matrimonio con Inca Roca, Mama Micay había sido prome-
tida al cacique de los Ayarmacas, Tocay Cápac, cuya capital estaba cerca
de Maras, en Aguayocancha, al Noreste del Cuzco.59 La consecuencia más
importante del matrimonio de Mama Micay con Inca Roca fue que Mama
Micay llevó agua de irrigación al valle del Cuzco. Es decir, el control sobre
el agua de irrigación en el territorio guallacán fue incorporado al territorio
incaico y la distribución del agua quedó en manos de los descendientes de
Mama Micay.
El agua a la que se refiere el relato es la que se cree que tiene origen en la la-
guna Coricocha. Hasta hoy día esta laguna se considera la “matriz” de todas
las aguas que nacen de manantiales alrededor de ella. Se cree comúnmente
que la mayoría del agua de la laguna fluye al río Vilcanota por el río que
cruza la hacienda Paullu, es decir, por la antigua capital guallacán. La gente
de Chitapampa y de Taray también cree que los manantiales que alimentan
los ríos que pasan por sus pueblos son aguas que los Incas canalizaron des-
de la laguna por dentro de la tierra. Asimismo se dice que el agua del río
Tambo Machay y del manantial de Pumamarca también es derivada por
medio de canalizaciones incaicas de la laguna Coricocha. Como prueba de
la conexión directa que hay entre el lago y los manantiales se señalan los
peces, que son los mismos que viven en la laguna como en los manantiales.
Y, como prueba de que los Incas construyeron los canales subterráneos, se-
ñalan las construcciones de piedra que protegen la boca de los manantiales.
59 Véase Sarmiento ms.1572/1943, p. 73; Guaman Poma de Ayala ms.1615/1936, p. 97.
75
Mapa 4: Hanan Cuzco, con indicación de los suyos de Chinchaysuyo y Antisuyo

(Sherbondy 1982-a, Mapa 3, p. 18).
76
Coricocha se considera la fuente del agua para el sistema de irrigación de

Tambo Machay, uno de los más importantes para Hanan Cuzco, y para el
Antisuyo en especial.60 La red de canales de irrigación derivada del río de
Tambo Machay se ubicaba en el espacio entre el primer ceque (línea) de
Antisuyo, donde se localiza el sitio de Tambo Machay, la cabeza del sistema,
y la séptima y octava líneas, ubicadas en el valle del Huatanay.61 La primera
y cuarta líneas de Antisuyo fueron asignadas para fines rituales a las “pa-
nacas” de Sucso y Aucaille.62 Las tierras de estas dos “panacas” se ubicaban
entre la primera y la séptima y octava, de manera que el territorio cruza-
do por los primeros seis ceques debió pertenecer a las “panacas” de Sucso y
Aucaille en la época incaica.
La “panaca” Aucaille comprendía a los descendientes de Yahuar Huacac --el

hijo de Inca Roca y Mama Micay--, y Sucso comprendía a los descendien-
tes de su hijo, Viracocha Inca. Estos dos incas se vinculaban estrechamente
con el antiguo territorio de los Guallacanes, que vino a ser el Antisuyo de
la división incaica del territorio alrededor del Cuzco. Se cuenta que Yahuar
Huacac se crió en el pueblo natal de su madre, y Viracocha Inca pasó su
juventud en Chitapampa cuidando el ganado “del Sol”. Luego, como rey,
estableció su capital fuera del Cuzco, en Caquia Xaquijaguana, que se cono-
ce hoy día como “Huchuy Cusco”.63 Se encuentra en lo que era la hacienda
Paucartica, que está en el extremo Noroeste del Antisuyo, hasta donde se
dice llega el agua de irrigación de Paullu, es decir, de Coricocha.
El lago se asocia estrechamente con los auquénidos. El ganado de los Incas

utilizaba los pastos en las tierras que rodeaban Coricocha. Puede ser que
Coricocha (“oro-lago”) se llamara así por la asociación del oro con los Incas,
en contraste con la plata (collque), asociada con las clases inferiores. Los
60 ¿Será la laguna Mamacocha, que Cobo describe como un pequeño lago más arriba de
Sacsayhuaman? Es una huaca del sistema de ceques, pero no se sabe en cuál línea está.
61 La relación entre las redes más importantes de canales de irrigación (acequias) y el sistema
de ceques es analizado por Zuidema (1978) y por Sherbondy (1979).
Ed.].
77
lagos y las llamas se asocian por la creencia de que las llamas originalmente
salieron de los lagos.64 La herranza también ocurre cerca de un lago. En la
astronomía incaica, la llama se asocia con el agua. La constelación negra de
la llama, “Yacana”, bebe el agua de los manantiales y el agua del mar cada
noche para evitar un diluvio.65 La constelación se encuentra en el extremo
Sur del “Mayu” (río), que corresponde a la Vía Láctea.
La incorporación del territorio del Chinchaysuyo por Inca Roca siguió el

mismo principio: conseguir el control sobre la fuente de agua principal con
fines religiosos y políticos, así como prácticos, es decir para la irrigación.
Esta fuente era el cerro Sencca o Huayna Corcor. Había sido una huaca
principal de los Ayarmacas.66 Cuando Yahuar Huacac fue raptado por los
Ayarmacas, se escapó con la ayuda del cacique de Anta. Este se alió con
Inca Roca y juntos derrotaron a los Ayarmacas. El mito que cuenta cómo
Inca Roca descubrió las aguas de Chacan y las canalizó hacia el Cuzco se
refiere a la incorporación de las aguas de Sencca-Huayna Corcor en el sis-
tema de irrigación cuzqueño-incaico. Estas aguas se consideraban las más
importantes para el Cuzco y se conocían como las aguas de Hanan Chacan
y Urin Chacan. Se originan de los manantiales que brotan por la vertien-
te del Huayna Corcor cerca de Sencca y fluyen en forma de riachuelo por
debajo de un puente natural. Chaca significa ‘puente’ en quechua.67 Un
canal que desvía agua del riachuelo, y luego la conduce encima del puente,
regaba los campos del Cuzco en la época incaica hasta el campo llamado
Sausero, donde se dice que Mama Huaco sembró el primer maíz. Los cana-
les de Chacan irrigaron las tierras en las faldas de Sencca, las tierras encima
de Sacsayhuaman y luego fluían por el Cuzco mismo. Los Incas incorpo-
raron a Chacan, Sencca y Huayna Corcor al sistema de ceques en la forma
de huacas del Chinchaysuyo.
Clorinda Matto de Turner, cuya familia era propietaria de la hacienda Paullu,

relata una tradición que sobrevivió hasta el siglo XIX, llamada “Un diablo
64 Véase Duviols 1976; Zuidema y Urton 1976.

65 Véase Zuidema y Urton 1976.
66 Véase Cobo ms.1653/1956, t. II, p. 172.
78
tísico mudando temperamento”.68 Es interesante porque une los mitos

de Inca Roca, Mama Micay, Yahuar Huacac y los Ayarmacas. Se trata de
Corcor Apu, la personificación del cerro Huayna Corcor, que era el gober-
nador de los cerros y aguas de la región. El cacique inca, Corcor Curaca,
una transformación del personaje de Inca Roca, rogó al cerro que dejara
correr el agua hacia el Cuzco. La implicación es que originalmente había
corrido en otra dirección. Sería una referencia al control anterior de estas
aguas por los Ayarmacas.
Apu Corcor consintió en darle el agua a cambio de una mujer noble incaica,
pero el Inca lo engañó. En vez de enviarle una mujer noble, le dio una hija
secundaria de Polli-Auqui Ttitu. Esto parece ser una transformación de la
historia del compromiso de Mama Micay con Tocay Cápac, a quien traicionó
al casarse con Inca Roca. “Polli” sería una transformación de “Paullu”. Este
incidente se referiría no sólo a este suceso, sino al intercambio de mujeres
que efectuó Inca Roca con Tocay Cápac después de la derrota de este. El
resultado es la síntesis de dos mitos antiguos en uno más reciente.
La historia de Matto de Turner sigue contando cómo Corcor Apu dejó co-
rrer el agua hacia el Cuzco a través de Sacsayhuaman. Esta parte sería una
referencia al mito de las aguas de Chacan que Inca Roca llevó al Cuzco.
Hoy día el cerro Corcor-Sencca todavía se considera la fuente mayor de
agua para el Cuzco. Me han contado que existe una laguna debajo del cerro,
de la cual los Incas consiguieron agua para su capital. Según Zuidema este
concepto es antiguo, puesto que Sencca en la época incaica se asociaba con
la idea de un borracho, o alguien que puede tomar mucho, y se asociaba
con el concepto de absorber o chupar el líquido.69
2.4 La realidad hidrológica

La realidad hidrológica del abastecimiento del agua es muy diferente de los
conceptos mitológicos que se tienen de ella. En el caso de Coricocha, no
hay ningún desfogue de la laguna en la superficie. La laguna se encuentra
68 Véase Matto de Turner 1976, pp. 28-30; escribe “Ccorcca-Apu” y “Ccorcca-Curaca”.

79
en una cuenca cerrada. Igualmente es muy improbable que muchos de los

manantiales sean aguas que se hayan filtrado de la laguna, con la excep-
ción de los que forman el río que baja hacia Paullu. En el caso de Tambo
Machay, sin embargo, la altitud de los manantiales se encuentra a una dis-
tancia de siete kilómetros de ella, por lo cual se descarta la posibilidad de
filtración. Además, faltan pruebas de que los Incas hayan perforado los ce-
rros altos que están entre Tambo Machay y el lago. Menos probable aún
es que Coricocha alimente el manantial de Pumamarca, que está más lejos
todavía (Ver Mapa 4).
Es difícil disociar el mito de la realidad en el tema de los pasajes subterráneos.

Hemos visto su gran importancia cosmológica y su utilidad como símbo-
lo político. Guamán Poma dice que existía un pasaje subterráneo desde la
Chincana, cerca de Sacsayhuaman, hasta la iglesia del convento de Santo
Domingo, el antiguo templo del Coricancha.70 Zuidema demuestra que la
Chincana es un mojón importante porque indica agua corriente.71 El canal
de Chacan pasa por la Chincana. Este canal era uno de los más importantes
para la irrigación de los campos cerca del Cuzco mismo en la época incaica.72
Las creencias religiosas relacionadas con las “chincanas” persisten hoy día.
En Chinchero, un pueblo ayarmaca conquistado por los Incas, hay una
piedra llamada Titicaca, tallada con pasillos interiores, al lado Norte de la
Gran Plaza de la ciudad incaica.73 Se cree que debajo de ella hay una lagu-
na a la que uno puede llegar por medio de un desfiladero subterráneo, lla-
mado una “chincana”.74 Al Este del Cuzco hay otra piedra tallada, llamada
Titicaca, que está cerca del otro canal importante para el Cuzco. También
se encuentra en el ceque o línea que utilizaron los Incas para medir el ama-
necer del solsticio de junio.75
70 Véase Guamán Poma de Ayala ms.1615/1936, p. 337.

71 Véase Zuidema1979.
72 Véase Sherbondy 1979.
73 Véase Alcina 1970, p. 112.
74 Véase Núñez del Prado y Cámara Barbachano 1945, p. 165.
75 Comunicación personal de R. Tom Zuidema.
80
El usñu de la plaza de Haucaypata del Cuzco tenía una función similar.

Marcaba el lugar donde había una abertura en la tierra, que llevaba a unos
túneles subterráneos para la conducción de ofrendas de chicha hasta el
Coricancha y hasta otros dos templos.76 No hay que rechazar por completo
la posibilidad de que tales comunicaciones existiesen. Garcilaso Inca de la
Vega cuenta que el Coricancha tenía originalmente cinco fuentes de aguas
que fluían por debajo de la tierra hasta el templo. Sólo una sobrevivió a
la Conquista española. Las otras se perdieron. En el siglo XIX, el viajero
Ephraim George Squier observó que la fuente se había secado por com-
pleto, pues el terremoto de 1650 había roto muchos arcaduces (o cañerías)
subterráneos y así se perdieron muchas fuentes de agua.77
Aunque el sistema hidráulico subterráneo del Cuzco incaico no ha sido estu-

diado ni descrito, tenemos la descripción del sistema incaico en Chinchero,78
y podemos presumir que el sistema cuzqueño era más complejo y extenso.
En el valle bajo del Cuzco los arqueólogos encontraron en 1978 tubos de
drenaje, parte del sistema incaico para drenar estas tierras húmedas y ricas
para el cultivo. El sistema parece componerse de una serie de tubos colo-
cados en líneas paralelas.79 El término quechua para estos tubos era pincha.
Los tubos de alfarería se llamaban sañu pincha y sañu pakcha.80 En el siglo
XIX, el padre José María Blanco menciona una pincha, que era un acue-
ducto muy largo que corría por esta zona.81 Estas obras tienen un interés
especial porque se encuentran en las tierras asociadas con la fundación del
Cuzco por Manco Cápac y Mama Huaco.
76 Véase Zuidema1978.
77 Véase Squier 1877, p. 442.
78 Véase Alcina 1970.
79 Véase Ardiles 1986 [N. del Ed.].
80 Véase González Holguín 1608/1952, pp. 286 (pincha), 389 (sañu pakcha), 416 (sañu pincha).
81 “A igual distancia [1 ½ leguas del Cuzco] hay una Pincha trabajada con mucho arte y si-
metría, que tiene muchas leguas de extensión, y va por la hacienda llamada San Judas, que
es del doctor Medina” (Blanco ms.1834/1974, t. I, p. 181).
81
2.5 Conclusiones
Hemos visto el importante rol que las vías o canales subterráneos, que se
dicen provenientes de los lagos, tienen tanto en las explicaciones sobre la
hidrología subterránea, como en las explicaciones cosmológicas del origen
de los pueblos andinos. Un área que reconoce a un mismo lago como la
fuente del agua para la irrigación de sus tierras, tenía en ese lago un símbolo
para la unificación política.
La tradición andina de fundar una aldea o ciudad encima de un lago tiene

dos razones: para apropiarse del agua y para establecerse como fundadores
legítimos, al asociar un vínculo acuático local con el origen del Mundo en
el mar. El lago Titicaca, como el lago más grande de la Sierra, representaba
al mar. Según los mitos serranos, el Mundo fue creado allí. Fue el centro de
la dispersión subterránea de aguas y ayllus. Otros lagos, como Conococha,
Choclococha y Coricocha, tenían un papel análogo para un área local.
Estos conceptos deben ser muy antiguos en los Andes, probablemente des-
de el Horizonte Temprano, como atestigua el templo de Chavín y, poste-
riormente, la cerámica Nasca. Reinos e imperios preincaicos, como los de
Tiahuanaco y Huari, habrían utilizado estos conceptos hidrológicos y cos-
mológicos para expresar una unidad política a un nivel mayor y más com-
plejo que el nivel de organización fundamental y básico de los Andes, el
ayllu. Muchos ayllus, al reconocer su origen común en un lago, disponían
de un lenguaje y una lógica para justificar su unificación.
Los Incas habrán seguido, sin duda, el patrón andino de los Huaris y
Tiahuanacos. Fundaron su capital en un lago. Los reyes que fundaron las
dinastías de Hanan y Urin Cuzco realizaron obras hidráulicas importantes:
Sinchi Roca, de Urin Cuzco, drenó las aguas del centro de la ciudad, e Inca
Roca, de Hanan Cuzco, canalizó las aguas de irrigación más importantes
hacia la ciudad desde Chacan. Este, además, incorporó los territorios de
los Guallacanes y de los Ayarmacas bajo el dominio cuzqueño y, de esta
manera, logró controlar sus aguas, que tenían sus orígenes -- reales o sim-
bólicos-- en el lago de Coricocha y en el lago debajo de Sencca-Huayna
Corcor, respectivamente.
82
Las fuentes de agua llegaron a ser huacas principales de los incas y fueron
incorporadas en el sistema de ceques, el “modelo” incaico de organización
religiosa, social, territorial y política. Sencca, con el antiguo territorio de
los Ayarmacas, se incorporó en el Chinchaysuyo, el sector Noroeste, y
Coricocha, con el territorio antiguo de los Guallacanes, en el Antisuyo, el
sector Noreste. Las aguas originales del lago del Cuzco se asociaban con las
que corren al Sudeste a través del Collasuyo. El cerro Huanacauri estaba
dentro de ese sector y tenía una importancia similar al de Sencca. Se asociaba
con el arco iris, que es la entidad que mantiene el balance hidrológico en el
universo al absorber el agua de la Tierra y llevarla al cielo para convertirse
de nuevo en lluvia.82 Los riachuelos alimentados por los manantiales de las
faldas del Huanacauri son fuentes de agua para irrigar las chacras ubicadas
al Sur y Suroeste del río Huatanay. Anahuarque, Puquín y Quilque son
otros cerros que son fuentes de aguas para el área del Contisuyo, el sector
Sudoeste del Cuzco incaico. Futuras investigaciones revelarán la mitología
hidráulica de este sector.
Por último, los Incas trajeron arena del mar para llenar el centro del Cuzco,
un gesto que declaraba que el Cuzco era el centro político y cosmológico
del imperio del Tahuantinsuyo. En resumen, los pueblos andinos antiguos
no solo poseían los conocimientos prácticos de la hidrología subterránea, y
desarrollaron técnicas para utilizar las aguas subterráneas, sino que elabo-
raron una cosmología basada sobre estos conocimientos, que era útil para
expresar conceptos de etnicidad y de unidad política.
83
Capítulo 3
Los ceques: Código de canales en el Cuzco
incaico 1
3.1 Una nueva interpretación

Esta “nueva” interpretación del sistema de ceques tiene en realidad, en 1986,
unos diez años de existencia. Vine en agosto de 1975 para hacer una investi-
gación antropológica sobre el regadío actual en el departamento del Cuzco.2
Los ceques: Código de canales en el Cuzco incaico

En esa ocasión observé que se mantenían, al mismo tiempo, varios tipos de
sistemas de regadío artificial, desde los proyectos realizados recientemente
por el Estado hasta sistemas locales muy antiguos.
1 Publicado originalmente en la revista Allpanchis Phuturinqa (Cuzco), vol. XVIII, no. 27,
1986, pp. 39-74. La traducción al castellano ha sido revisada por el editor.
2 Este artículo es una versión revisada de la ponencia “Nueva interpretación del sistema de los
ceques”, que se presentó a la Comisión de Folklore, Arqueología e Historia del Seminario
de Investigaciones Sociales en el Sur Andino, 27-30 de octubre de 1985, en el Cuzco.
Todos los datos e ideas que utilizo en esta ponencia se basan en mi trabajo de campo en el
Cuzco en 1975-1976, si no indico otra cosa. El trabajo se realizó con el apoyo de una beca
Fulbright-Hayes (1975-76) y una subvención del ‘Graduate College’ de la Universidad
de Illinois (1976). Posteriormente (1983) la ‘Joint Committee for Latin America of the
American Council of Learned Societies and the Social Science Research Council’ me otor-
garon una beca post-doctoral para investigación etnohistórica adicional. Becas de la ‘Wenner
Gren Foundation for Anthropological Research’ (1985) y de la Comisión Fulbright (1985-
86) me han permitido seguir mis investigaciones en el Perú. Agradezco a todas estas insti-
tuciones por su apoyo.
También quiero agradecer la ayuda editorial que me prestó Humberto Rodríguez Pastor.
Rocío Fernández Baca y Salcedo preparó los dibujos y mapas que acompañaban el artículo
original.
85
Lo que más me llamó la atención fue un canal cuyas aguas regaban las tie-
rras del ayllu Sucsu-Aucaille del pueblo de San Sebastián, muy cerca de la
ciudad de Cuzco. La acequia que tiene este ayllu nace en Tambo Machay,
recorre varios kilómetros, pasa por en medio del pueblo de Yuncaypata y
llega, por último, a los andenes cultivados cerca de San Sebastián. Varias
personas me indicaron que, aunque el agua transita por Yuncaypata, sus
pobladores, sin embargo, no pueden tocar ni una gota de ella. Más tarde,
varios informantes de San Sebastián confirmaron que el canal era de ellos
y no de aquel pueblo.
Este canal también me interesó porque está todavía en manos de los descen-
dientes de dos “panacas” incaicas: “Sucsu panaca ayllu” y “Aucaille panaca
ayllu”, que ahora forman un solo ayllu llamado “Sucsu-Aucaille ayllu”.3
En 1975 y 1976, para mi estudio de los canales y acequias existentes en las

tierras alrededor del Cuzco, hice planos del recorrido de varios canales, de
las tierras que éstos riegan, e inclusive registré datos de los rastros de ca-
nales antiguos que ya no se utilizan. El resultado que obtuve fue un mapa
de los canales más importantes en el Cuzco, sobre todo los que regaban las
tierras de la parte más alta de la ciudad y que se extienden hacia el Este, a
San Sebastián y San Jerónimo (Ver Mapa 5).
Noté que muchas de las tierras cercanas al Cuzco ya no se cultivaban ni

regaban, por ser parte de la ciudad misma, o del Parque Arqueológico de
Sacsayhuaman. Felizmente algunos canales, como el de Tambo Machay de
“Sucsu-Aucaille ayllu”, estaban suficientemente distantes del crecimiento ur-
bano. Por eso aún hoy, en 1986, todavía son utilizados. La zona que empieza
con la toma inicial del canal de Tambo Machay y termina con las terrazas
regadas por el canal, comprende un gran sector ubicado al Norte de Cuzco.
Ed.].
86
Mapa 5: El valle del Cuzco: ceques y suyos. Se indican algunos ceques y los tres canales principales de Hanan Cuzco (Sherbondy
1986-a, Mapa 1, p. 65).
87
En ese entonces no tenía ninguna intención de analizar la lista de huacas

y ceques que Cobo menciona en su Historia del Nuevo Mundo,4 pero me
acordé que Tambo Machay era una de las huacas en el ceque (es decir, una
raya o línea imaginaria) de “Sucsu panaca ayllu”:
“Tenía el camino de Antisuyo nueve ceques y en ellos setenta y ocho gua-

cas, por este orden. El primer ceque se llamaba Collana, y estaba a cargo del
ayllo de Cubcupanaca ayllu [Sucsu panaca ayllu] … La novena huaca se lla-
maba Tambomachay: era una casa de Inca-Yupanqui, donde se hospedaba
cuando iba a caza. Estaba puesta en un cerro cerca del camino de los Andes.
Sacrificábanle de todo, excepto niños”.5
Al cotejar mi mapa con la descripción de las huacas de los ceques, me di
cuenta que formaban un plano de ubicación de las acequias, incluyendo
las tierras que cada una de ellas regaba, y además indicaban qué “panacas”
y ayllus tenían derecho a canales y tierras en la época incaica.
El mapa vino a ser mi punto de partida para una nueva interpretación del
sistema de ceques. Antes de aquella fecha (1975), se sabía que este sistema
era una lista de 320 huacas que se encontraban dentro de un radio de dos
leguas (10 kilómetros) alrededor del Cuzco incaico, organizadas sobre 41
rayas imaginarias o ceques (Ver Figura 5). El sistema representa algo similar
a una rueda de bicicleta: desde un eje central parten líneas en todas direc-
ciones. Cobo dijo explícitamente que los ceques eran líneas y que en cada
una de ellas: “estaban por su orden las guacas y adoratorios que había en el
Cuzco y su comarca, como estaciones de lugares píos, cuya veneración era
general a todos: y cada ceque estaba a cargo de las parcialidades y familias
de la dicha ciudad del Cuzco, de las cuales salían los ministros y sirvientes
que cuidaban de las guacas de su ceque y atendían a ofrecer a sus tiempos
los sacrificios estatuidos”.6 Por eso sabíamos que este sistema constituía
un mapa de ciertos sitios sagrados (huacas) y que cada “panaca” y ayllu del
Cuzco incaico tenía la responsabilidad de los ritos y ofrendas de un cierto
4 Véase Cobo ms.1653/1956, vol. 2, pp. 169-186.

5 Cita en Cobo ms.1653/1956, vol. 2, pp. 174-175.
6 Cita en Cobo ms.1653/1956, t. 2, p. 169.
88
número de huacas ubicadas en un ceque. Como en la actualidad muchos

de los nombres de las huacas subsisten, es posible ubicarlas. Ello ha hecho
que muchas personas contribuyan al conocimiento de dónde se encuentran.
Sin embargo, nunca se investigaron todos los aspectos de este asombroso
sistema de líneas.
En 1964, en su clásico análisis estructural sobre la organización social de los

Incas a través del sistema de ceques, R. Tom Zuidema afirmó que no existía
ninguna relación entre el lugar de residencia de una “panaca” o ayllu, y la
ubicación del ceque que cuidaba.7 Sin embargo, descubrí que el sistema de
ceques es, precisamente, lo contrario. Se trata de un mapa donde se ubican
las aguas y tierras que pertenecían a cada “panaca” y ayllu.8 Y hallé los prin-
cipios organizativos que se utilizaron para codificar esta información en el
sistema. Al considerar el sistema desde un punto de vista completamente
nuevo, logré discernir algunas de las principales funciones de los ceques.
3.2 Principios organizativos

Ceques y huacas funcionaban como un mapa compuesto por líneas y pun-
tos organizados en forma radial. Algo parecido ha sido descrito por dife-
rentes autores para varios pueblos andinos modernos. Por ejemplo, Barthel
describió este sistema organizativo radial teniendo en cuenta la manera en
que estaban dispuestas las fuentes de aguas del pueblo de Socaire (Atacama,
Chile), que se relacionaban con los ritos de limpieza de las acequias, forman-
do su totalidad una cosmología de cerros sagrados que rodean al pueblo, el
que está ubicado en el centro del cosmos (Ver Mapa 6).9 Xavier Albó, por
su parte, describió la distribución radial de las tierras de los ayllus del pue-
blo de San Andrés de Machaca (provincia Ingavi, La Paz), en Bolivia (Ver
Mapa 7).10 También en este caso, el pueblo mismo es el centro del sistema.
7 “The relationship of any group to its ceque, cannot, however, be used as an indication of
the group in or around Cuzco” (Zuidema 1964, p. 1). En su prólogo a la obra de Zuidema,
Josselin de Jong (Zuidema 1964, p. xi) destaca esta hipótesis.
8 Véase Sherbondy 1979-a y 1982-a.
9 Véase Barthel 1959 [Traducido en Barthel 1986 (N. del Ed.)].
10 Véase Albó 1972.
89
Figura 5: Los ceques y las huacas del sistema de ceques del Cuzco, con indicación de las
fuentes de agua y de las huacas de los canales principales (Sherbondy 1986-a, Dibujo
1, p. 72).
90
Mapa 6: Socaire, Atacama, Chile. Cerros que se consideran fuentes de agua para el
sistema de regadío de Socaire. Basado en datos de Barthel 1959 (Sherbondy 1986-a,
Mapa 2, p. 66; 1987, p. 125).
91
En el Cuzco incaico se utilizaban los dos principios de, primero, relacionar

las huacas y las fuentes de agua con el centro por medio de líneas (como
en Socaire), y, en segundo lugar, el principio de dividir las tierras de dife-
rentes ayllus por medio de una línea (como en San Andrés de Machaca).
Dado que todas estas líneas parten de un punto central hacia afuera, son
como los radios de un círculo, de allí la designación utilizada por Albó de
“organización radial”. De allí también la similitud que hacemos con una
rueda de bicicleta.
Los Incas utilizaban estos dos principios, más algunas refinaciones adicio-
nales. Los ceques que incluían las huacas que marcaban las fuentes de agua
para los canales principales del Cuzco siempre estaban a cargo de una “pa-
naca” o ayllu.11 Y esta asignación determinaba que esta “panaca” o ayllu tenía
derechos a las aguas de ese canal.
Llegué a esta conclusión porque en los Andes, tradicionalmente, era in-

concebible que un ayllu tuviera a su cargo el cuidado y la adoración de
una huaca --que es una fuente de agua-- si no fuera suya. Esto se debe a la
creencia según la cual los antepasados, que fundaron el ayllu, originalmente
emergieron del interior de la Tierra por aberturas en su superficie, así como
ocurre con los manantiales, lagos y ríos.12 Este acto inicial de fundación del
ayllu confería todo tipo de derechos sobre las aguas y las tierras que ellas
riegan. De manera que, conforme a la tradición andina, van juntos el de-
recho a adorar una fuente y el derecho al uso del agua que emana de ella.
Otro principio básico es que las aguas pertenecen a las tierras que riegan,
formando una unidad territorial que generalmente es la propiedad corpo-
rativa de un solo ayllu. Esto es lo ideal. Aún hoy día se encuentra, cuando
es posible, que cada ayllu o parcialidad andina tiene su propio canal, y que
este canal y las tierras por donde corre y las que riega forman una unidad
topográfica. Por ejemplo, Mitchell describe cómo cada barrio de Quinua
(Huanta, Ayacucho), tiene la falda de un cerro con un sistema de irriga-
ción distinto para cada uno. Isbell describe lo mismo para Chuschi (Víctor
11 Véase Sherbondy 1982-a.

12 Véase Sherbondy 1982-a y 1982-b.
92
Fajardo, Ayacucho).13 En el Cuzco incaico, “Iñaca panaca” (o “Hatun ayllu”)

tuvo el canal de Chacan como su propiedad corporativa.14
Por lo demás, hay muchos casos de canales compartidos por ayllus que nor-
malmente se dividen en dos partes, según la aplicación del principio orga-
nizativo de la división dual entre una parte superior (de arriba) y una parte
inferior (de abajo). Las designaciones de “arriba” y “abajo” indican también
la ubicación topográfica: una parte se encuentra aguas arriba y la otra aguas
abajo. El canal de Tambo Machay, al que me he referido en un comienzo,
es un buen ejemplo de propiedad múltiple. “Sucsu panaca ayllu” controló
la mitad de arriba del canal y “Aucaille panaca ayllu” la parte de abajo. El
ceque de “Sucsu panaca” pasa por la toma. El ceque de “Aucaille panaca”
cruza el punto medio del canal, el equivalente de la fuente --u origen-- de
la parte que le corresponde del canal (Ver Mapa 8).15
Otro ejemplo de un canal compartido en el Cuzco incaico es el que se ori-

gina en unos manantiales en la falda del cerro Huayna Corcor, cerca del
pueblo de Chinchero, fuera de la cuenca del Cuzco (Ver Mapa 9). “Iñaca
panaca” tenía la parte del canal que comienza cerca de Chinchero, hasta el
punto donde aumenta el caudal de las aguas del manantial Ticatica, ubi-
cado dentro de la cuenca del Cuzco. “Cápac ayllu” tenía la parte del canal
que comenzaba con el manantial de Ticatica hasta su desembocadura. En
este caso se aplicaba el principio de distinguir entre lo de adentro y lo de
afuera. La parte del canal dentro de la cuenca del Cuzco era la de ‘adentro’
y estaba a cargo de “Cápac ayllu”. La parte del canal fuera de la cuenca del
Cuzco --en la cuenca del río de Anta--, era la parte de ‘afuera’ y estaba a
cargo de “Iñaca panaca”.
13 Véase Mitchell 1976 e Isbell 1978, respectivamente.

15 Hay indicaciones en varios manuscritos de la época colonial donde se afirma que antigua-
mente “Sucsu ayllu” tenía las tierras más altas y “Aucaille ayllu” las más bajas. Sin embargo,
después de siglos de compartir el mismo canal, los dos ayllus son uno solo hoy día y no se
distinguen terrenos separados para cada uno. Es muy posible que aun en la época incaica
las dos “panacas” hayan funcionado como una sola, dividida en dos partes con una relación
de arriba/abajo. Véase Sherbondy 1982-b, pp. 61-63.
93
Mapa 7: San Andrés de Machaca, Pacajes, Bolivia: (a) esquema, (b) mapa. División
del pueblo en mitades y en ayllus en forma de sectores. Compárese el esquema ideal de
las subdivisiones del pueblo con la realidad geográfica. Basado en Albó 1972, p. 781
(Sherbondy 1986-a, Mapa 3, p. 65 y Dibujo 2, p. 73; 1979-a, p. 64; 1987, p. 123).
94
Otro principio que es evidente en el Cuzco incaico es el uso de los ceques

para indicar los límites entre las tierras de ayllus colindantes --y por ende
entre los sistemas de canales que usaban--, comparable a la distribución de
tierras en San Andrés de Machaca. En el caso de los canales de Chacan,
un ceque, el asignado a “Iñaca panaca”, indica la huaca de la fuente para
todos los canales (Ver Mapa 10). Otro señala el extremo oriental del terri-
torio que regaban los canales, y un tercero define el extremo occidental del
territorio. En otras palabras, dos ceques marcan los límites del “distrito de
irrigación” de los canales de Chacan, y un tercero indica la propiedad del
distrito (“Iñaca panaca”) y la huaca de la fuente. Cuando me refiero a un
“distrito de irrigación” estoy indicando al área incluida desde la toma hasta
el final de las tierras regadas.
El ejemplo anterior sirve además para ilustrar que los ceques se agrupan de
tres en tres. Cada grupo incluía un ceque de rango más alto (collana), otro
de rango medio (payan) y el último más bajo (cayao). En el caso de “Iñaca
panaca”, el ceque medio o payan fue asignado a la “panaca”. El “Cápac ayllu”,
en cambio, recibió el ceque de bajo rango, cayao. El ceque collana marca el
final del canal y el ceque payan divide el canal en dos. “Sucsu panaca” tiene
el ceque collana, igual que “Aucaille panaca” y los otros ceques cortan el canal
en seis secciones.16 El ceque de “Yacanora ayllu” pasa por el extremo inferior
de las tierras regadas por el canal de Sucsu-Aucaille, formando el límite.
Lo que se desprende de estos datos es que hay ceques que marcan los lími-
tes de los distritos de irrigación y hay otros a cargo de “panacas” y ayllus
específicos, y estos siempre incluyen las huacas de las fuentes de los canales
(Ver Figura 6). Esta correspondencia directa que proponemos nos ahorra
la necesidad de plantearse que Cobo no tuvo mucho cuidado cuando hizo
su descripción de los ceques, o que la correspondencia debería ser siempre
con los ceques payan, como sugirió Zuidema.17
16 Esta división del canal en seis secciones podría haber servido para organizar a los dos ayllus
en seis equipos que limpiaran el canal. Véase Sherbondy 1982-b, pp. 92-95.
17 Véase Zuidema 1964, pp. 8-9.
95
Mapa 8: Canal de Tambo Machay, de Sucsu-Aucaille, con los ceques que lo delimi-
tan y dividen (Sherbondy 1986-a, Mapa 4, p. 68).
96
Mapa 9: Canal de Chinchero, con los ceques que lo delimitan y dividen (Sherbondy
1986-a, Mapa 5, p. 69).
97
Lo que destaca de este análisis es que los límites de las subdivisiones del
Cuzco se basan en la hidrología del valle. Las tierras de las “panacas” y ay-
llus se forman alrededor de sus respectivos distritos de irrigación, porque
siempre se mantienen como una unidad los canales y las tierras que riegan.
Y si se subdividen, se hace según un criterio basado en una división lógica
de la red de acequias. Se distingue también la aplicación de criterios hidro-
lógicos al hacer las subdivisiones mayores del Cuzco: los cuatro suyu y las
dos mitades, Hanan Cuzco y Urin Cuzco.18
Estos principios ordenadores del sistema de ceques organizan en forma ra-

dial el espacio geográfico del valle del Cuzco, cuyo centro era el templo
del Coricancha. Y organizan, a su vez, la economía de la capital incaica, al
distribuir los distritos de irrigación incorporados dentro del territorio de
las “panacas” y los ayllus. Organizan, por último, las obligaciones religiosas
que servían para reafirmar los derechos de las “panacas” y ayllus a sus aguas
y tierras.19
Este último aspecto se ilustra en un pleito que ocurrió a principios del si-
glo XVIII entre “Cápac-Hatun ayllu”, los descendientes de las “panacas”
incaicas de los mismos nombres, y “Sucsu-Aucaille ayllu”.20 Cápac-Hatun
reclamó el derecho de utilizar las aguas del canal de Sucsu-Aucaille durante
cuatro días y cuatro noches de cada año. Lo que precipitó el conflicto no
fue el uso del agua, sino el intento de Cápac-Hatun de limpiar la sección
del canal que se utilizaba. Mi interpretación del significado de este acto es
que, en realidad, “Cápac-Hatun ayllu” estaba reclamando el derecho de
propiedad del canal por encima del derecho de usufructo.
18 Esta aseveración se basa en un pleito sobre unas tierras entre partes de Hanan Cuzco y de
Urin Cuzco en el siglo XVI (Lilly Library, Indiana University, Latin American Manuscripts).
El caso se decidió según el derecho incaico pre-existente, en el cual jugaba un papel decisivo
los derechos a las aguas de las tierras disputadas. Aunque la parcela en cuestión se encontra-
ba en la frontera de Hanan Cuzco, recibía aguas para regar de una fuente de Urin Cuzco,
de manera que no había duda de parte de los testigos incas que la parcela pertenecía a Urin
Cuzco. Véase Sherbondy 1982-c, 1982-d, 1983.
20 Rostworowski de Diez Canseco (1964) publicó los papeles de este pleito; yo lo analizo en
mi tesis doctoral. Véase Sherbondy 1982-b.
98
Mapa 10: Canales de Chacan, con los ceques que delimitan el distrito de riego y el
ceque que indica la huaca de su fuente, Chacan Guanacauri (Sherbondy 1986-a,
Mapa 6, p. 70).
99
“Sucsu-Aucaille ayllu” reaccionó violentamente porque sus miembros con-

sideraban el canal un obsequio otorgado por los antepasados que fundaron
su ayllu. El reconocimiento de este regalo ocurría --y aun hoy ocurre así--
cada vez que limpiaban el canal, momento en el que también las autoridades
del ayllu hacían las ofrendas a los antepasados en la huaca de su canal. Si los
miembros de ese ayllu hubieran permitido que Cápac-Hatun limpiara el
canal, implícitamente reconocían que este ayllu también era suyo. Por eso
Cápac-Hatun argumentó su caso utilizando los cánones del derecho espa-
ñol, y ganó. Sucsu-Aucaille, evidentemente, usó para defenderse los cánones
del derecho tradicional andino, y por eso perdió. La realidad jurídica ya no
era incaica ni andina, sino española: había transcurrido siglo y medio de
presencia colonial y los conceptos que los españoles tenían sobre los dere-
chos al agua se imponían sobre los antiguos modos andinos de legitimidad.
El sistema de ceques también codifica la organización política de la capital

incaica a partir de la base material de su existencia: es decir, los canales y
las tierras de cada “panaca” y ayllu que gozaba del privilegio de residir en
el Cuzco. Llego a esta conclusión a partir de un punto de vista diferente al
de Zuidema.21 Utilizo como aspecto básico el análisis de la distribución de
aguas y tierras. Se nota una correspondencia directa entre el rango político de
la “panaca” o ayllu y la importancia relativa del canal y las tierras que tenía.
Es decir, que las “panacas” --que eran ayllus de los ‘incas reales’--, poseían
las mejores y más importantes tierras y acequias de la ciudad. Y las menos
importantes eran de los ayllus que no eran de ‘incas reales’.22
Ahora bien, se nota otra distribución jerárquica: dar los canales más im-
portantes a las “panacas” de más alto rango político. Por ejemplo, “Iñaca
panaca” y “Cápac ayllu”, las dos “panacas” más prestigiosas, controlaban los
canales más grandes que conducían el agua hacia la ciudad misma (los de
Chacan y el canal de Chinchero-Ticatica), mientras que “Sucsu panaca” y
“Aucaille panaca”, “panacas” menos prestigiosas, tenían un canal largo que
llevaba el agua a tierras al Este del Cuzco.
21 Compárese Zuidema 1964 con Sherbondy 1982-b.

22 ‘Real’ en el sentido de vinculados directamente a la realeza, a los “reyes Incas” [N. del Ed.].
100
El rango socio-político de cada “panaca” se indicaba según la distancia ge-

nealógica del antepasado fundador de la “panaca”, que era un Inca difun-
to, del Inca actual. Cuanto más antiguo, menos importante, y cuando más
próximo, más importante. Por eso, la “panaca” de Túpac Yupanqui, llamada
“Cápac ayllu”, ocupaba el lugar de mayor prestigio, y la “panaca” del primer
Inca, Manco Cápac, conocida como “Chima panaca”, ocupaba la posición de
menor prestigio. En otras palabras, cuando decían que Pachacuti Inca era el
padre de Túpac Inca Yupanqui, estaban estableciendo, entre otras cosas, que
Pachacuti Inca ocupaba un peldaño inferior al de Túpac Inca Yupanqui.23
Este ordenamiento socio-político corresponde directamente al ordenamiento

de la importancia de cada canal principal. Las “panacas” más importantes,
“Cápac ayllu” e “Iñaca panaca”, tenían los canales de Chinchero-Ticatica
y de Chacan. A continuación, en el próximo lugar jerárquico, se encontra-
ban “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”, que tenían el sistema de canales
de Tambo Machay.24
3.3 Implicancias
Las implicancias de este análisis son varias. Primeramente, resalta la prepon-
derancia que tiene el agua y los sistemas de canales para regar las tierras del
valle del Cuzco. Interesa destacar que es una importancia no sólo económica
23 El resultado es el siguiente orden de “panacas”, comenzando del más alto rango y pro-
siguiendo al de menor rango. Con cada “panaca” he puesto el Inca que se consideraba el
“fundador” de la “panaca”. [La tabla ha sido elaborada por el editor (N. del Ed.)].
1 Cápac ayllu Túpac Inca Yupangui
2 Iñaca panaca ayllu Pachacuti Inca
3 Sucsu panaca ayllu Wiracocha Inca
Hanan Cuzco
4 Aucaille panaca ayllu Yahuar Huacac
5 Vicaquirao panaca ayllu Inca Roca
6 Apu Mayta panaca ayllu Cápac Yupangui
7 Usca Mayta panaca ayllu Mayta Cápac
8 Hahuaini panaca ayllu Lloque Yupangui Urin Cuzco
9 Raurau panaca ayllu Sinchi Roca
10 Chima panaca ayllu Manco Cápac Fundador
24 En realidad había en la época incaica varios canales que derivaban sus aguas del río de Tambo
Machay, y todo este sistema hidráulico era de “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”. 101
sino cosmológica, porque las fuentes de agua de los canales se consideran

como huacas, como lugares sagrados.
En el momento en que las fuentes-huacas se incluyen en el sistema oficial

inca de ceques recobran una función política y civil, puesto que el Estado
incaico --específicamente, la llamada “segunda persona”-- seleccionaba cuá-
les huacas se incluían en el sistema de ceques y cuáles no.25 Se trata, tómese
nota, de decisiones políticas sobre qué ayllus tendrían el privilegio de residir
en el área metropolitana de la capital.
El sistema de ceques, como plano o mapa oficial de las subdivisiones ad-

ministrativas del Cuzco, es de suma importancia. El Estado inca adecuó la
ubicación de los ceques para conformar su posición con los límites reales de
los distritos de irrigación. Los ceques no se encuentran equidistantes uno
del otro según un esquema geométrico ideal, sino según las exigencias to-
pográficas de las áreas que delimitan.
Este criterio cartográfico explica la “irregularidad” de algunos ceques. Por

ejemplo, los tres ceques de Antisuyo encargados a los ayllus Yacanora,
Ayarmaca y Cari, van consecutivamente uno después del otro en una mis-
ma línea recta (ver Mapa 5). La razón era que tenían que indicar sus fuentes
y, por consiguiente, las tierras que riegan ubicadas en las faldas inferiores
de los cerros al Este del Cuzco. Cada ayllu tendría una parte de este sector
largo: “Yacanora ayllu” tendría las fuentes y tierras más cercanas al Cuzco;
“Ayarmaca ayllu” las ubicadas al Este; y “Cari ayllu” las más distantes. Este
arreglo no afecta en absoluto la aplicación de los principios organizativos
descritos líneas arriba, sino que indica la flexibilidad del sistema radial por-
que, teóricamente, cada ceque sale formalmente del centro (Coricancha).
Otra implicancia es que el sistema no solo era un plano de distritos de irri-

gación, sino el registro de los títulos de las aguas y tierras. Los derechos de
propiedad se codificaron al asignar las “panacas” y los ayllus específicos a
los ceques que incorporaron las fuentes de sus canales.
25 Amaru Túpac Inca, la “segunda persona” de Túpac Inca Yupanqui, tomaba las decisiones
de cuáles huacas se incluirían en el sistema de ceques. Véase Murúa ms.1616/1962-1964, t.
1, p. 58.
102
Figura 6: Esquema de los ceques del Cuzco, con indicación de las “panacas” y ayllus en-
cargados de ceques específicos y con las indicaciones de su jerarquía (collana, payan y cal-
lao). Basado en Cobo 1956, t. II, pp. 169-186 (Sherbondy 1986-a, Dibujo 3, p. 74).
103
Otro aspecto importante es la manera en que a las “panacas” les fueron

asignados los canales según su posición en la jerarquía política del Cuzco
incaico. Esto no es resultado de una evolución desordenada a través de
años en los que cada “panaca” conquistaba su propio territorio.26 El orden
revela, con toda evidencia, una planificación de todo el valle del Cuzco en
un momento dado.27
Existen ‘tradiciones’ incaicas,28 que cuentan que hubo una organización ma-
siva del Cuzco, por la que el Inca expulsó a todos los pueblos de la cuenca
del Huatanay de ese entonces y luego distribuyó las aguas y tierras a los ayllus
incaicos señalándoles una ubicación oficial. Sólo algo así podría explicar la
distribución de aguas y tierras a las “panacas” y a los ayllus del Cuzco con
su jerarquía política.
En la mayoría de las tradiciones, esta reorientación masiva se atribuye a

Pachacuti Inca, aunque a veces a Túpac Inca Yupanqui. No es posible que
fuera un Inca posterior, sencillamente porque en el sistema de ceques no fi-
gura ninguna “panaca” de ningún Inca después de Túpac Inca Yupanqui.29
En la descripción de los ceques sólo figuran las “panacas” de los Incas desde
Manco Cápac hasta Túpac Inca Yupanqui.30 Entonces Pachacuti Inca pudo
26 Inspirado por el ejemplo incaico, Conrad (1981) desarrolló una interesante teoría para
explicar la expansión Chimú, que se basó en el presupuesto de que los Chimú formaron
una “panaca” nueva con cada gobernante, quien se veía obligado a conquistar un territo-
rio nuevo para heredar a su linaje. Sin embargo, es probable que las “panacas” incaicas no
cumplieran esa función expansionista. Sugiero (Sherbondy 1982-b) que podrían haberse
formado todas las “panacas” simultáneamente, como un modo de reorganizar y subdividir
a la población incaica del Cuzco, que había crecido enormemente. La función principal de
esta reorganización era la distribución de las responsabilidades para los canales de regadío.
27 Mis descubrimientos relativos a esta distribución de canales y tierras en el Cuzco son una
confirmación independiente del argumento expuesto en Zuidema (1964, pp.15-16); cf.
Duviols 1980, Rostworowski 1983.
28 Utilizo ‘tradición’ en este caso para no predisponer el análisis al aplicar un término como
‘mito’ o ‘leyenda’, ni tampoco ‘historia’, por las connotaciones que estos términos tienen
en cuanto a la veracidad de la información dada.
29 La “panaca” de Huayna Cápac es “Tumibamba panaca” y tenía sus tierras fuera de la cuenca
del valle del Cuzco. No hay noticias de que Huáscar Inca ni Atahuallpa tuvieran “panacas”.
30 Son un total de nueve “panacas” porque omite la “panaca” de Sinchi Roca, “Raurau panaca”.
Hay dos posibilidades para explicar esta omisión: (1) que se equivocó y “Raurau panaca”
104
hacer la reorganización, reservando el lugar de una “panaca” para su hijo,

Túpac Inca Yupanqui; o este, por convenirle, fue quien la hizo. Por una par-
te, el nombre “Pachacuti” significa un cambio sustancial en el Mundo, es
una referencia clara a la reorganización que realizó. Por otra parte Pachacuti
Inca parece más bien una figura mítica, mientras que su hijo, Túpac Inca
Yupanqui es, sin duda, histórico.31
La tradición que cuenta Sarmiento de Gamboa atribuye la reorganización

a Pachacuti Inca:
“Después que Pachacuti hizo lo que se ha dicho en la ciudad, miró la pobla-

ción del pueblo y la gente que en él había. Y viendo que no había bastantes
tierras de sembrar, para que se pudiesen sustentar, salió fuera del pueblo
cuatro leguas en redonda de él, y considerados los sitios, valles y poblacio-
nes, despobló todos los pueblos que estaban dos leguas en torno del pueblo.
“Y las tierras de los pueblos que despobló aplicolas para el Cuzco y para sus
moradores, y los que despobló echólos a otras partes. Con lo cual contentó
mucho a los ciudadanos del Cuzco, porque les daba aquello que les costaba
poco, y así hacia amigos con hacienda ajena; y tomó para su recámara el va-
lle de Tambo sin ser suyo”.32
Una crónica anterior atribuye la organización y subdivisión del Cuzco en
dos mitades, con cinco “panacas” en cada una, al sucesor de Pachacuti Inca:
“[Topa Inga Yupangue] ... dividió la ciudad en dos barrios grandes: el uno
y el más principal llamo Annan Cuzco [Hanan Cuzco], que quiere decir el
barrio de arriba del Cuzco, y el otro se llamó Hurín Cuzco [Urin Cuzco], que
significa el barrio de abaxo. Hecho esto repartió el barrio de arriba en cinco
partes: al primero y más principal llamó Ayllo Cappa [Cápac Ayllu], que
fue asignado un sector, posiblemente de Contisuyo, donde se menciona sólo una “panaca”,
o (2) realmente “Raurau” no figuraba en el sistema de ceques. Pienso que la primera posi-
bilidad es la correcta.
31 Esto no quiere decir que todo lo que se le atribuye a Túpac Inca Yupanqui es histórico, sino
que no hay duda de que existió un Inca con ese nombre y que lo recordaban varios infor-
mantes de los primeros españoles que llegaron al Cuzco.
32 Cita en Sarmiento de Gamboa ms.1572/1960, p. 237.
105
quiere decir el barrio del linaje del Inga; el segundo se llamó Iña Capañaca
[Iñaca panaca]; y la tercera, Cuccopanaca [Sucsu panaca]; la cuarta, Illipanaca
[Aucaille panaca], y la quinta, Cumapanaca [Suma panaca], y a cada uno
destos barrios señaló número de gente para que, como vecinos perpetuos,
estuviesen en él. Del primer barrio hizo capitán y señor a un hijo que tenía
que le había de susceder en el reino; el segundo y el tercero señaló para sus
descendientes por línea transversal; el cuarto, a su abuelo y descendientes; el
quinto, a su bisabuelo. El otro barrio segundo, que era la otra parte de la ciu-
dad de abaxo, repartió en otras cinco partes: a la primera llamó Uzcamayta, y
desta hizo capitán a los descendientes del segundo hijo del primer Inga que
reinase después dél; la segunda nombró Appomayta [Apu Mayta], de la cual
constituyó por capitán al hijo segundo del segundo Inga. Y por esta orden
mandó que en el tercero, cuarto y quinto barrio suscediesen en la adminis-
tración los segundos hijos del tercero, cuarto y quinto Inga, aunque después
no cresció este imperio por la entrada que hicieron los españoles en la tierra.
“Dicen los indios más viejos y antiguos que esta ordenación y repartimiento
y división hizo Pachacoti Capac Inga Yupangue, aunque otros dan el loor al
Topa Inga Yupangue, de quien vamos tratando”.33
¿Se puede aseverar algo de la organización de las “panacas” dentro del
sistema de ceques que arroje alguna luz en esta cuestión de quien reorganizó
el Cuzco? Creo que sí. Hemos notado que las “panacas” de Pachacuti Inca
y de Túpac Inca Yupanqui tenían los sistemas de canales más importantes
para la ciudad del Cuzco, el canal que viene de Chinchero y los canales de
Chacan. ¿Cuál de ellos era más importante? Hay varias referencias específicas
en las crónicas en cuanto que las aguas de Chacan lo eran. De hecho, estas
aguas, que son utilizadas entre el río Saphi y el río de Choquechaca (ahora
Tullumayu), son las que iban a la parte principal de la ciudad incaica, que
se construyó precisamente entre estos dos ríos.
Además, las aguas de Chacan tenían una importancia ritual y mitológica

mayor. Según el mito de Inca Roca, él fue quien descubrió estas aguas y las
hizo traer al Cuzco por primera vez, construyendo los primeros canales de
33 Cita en Gutiérrez de Santa Clara ms.ca.1544-48/1963, p. 214.
106
irrigación de los Incas.34 Luego, cada año al final del mes de Camayquilla (fe-
brero), durante la época de lluvias, se realizaba el rito de Mayocati. Consistía
en construir varias represas en el río Chacan y en el río Saphi, y luego echar
al agua, justo antes del anochecer, los restos de los sacrificios quemados
durante todo el año, además de carbones y cenizas. A la puesta del sol se
rompía la represa más alta y la fuerza del agua rompía a su vez cada represa
ubicada más abajo, llevándose todos los restos de los sacrificios con gran
fuerza hacia el mar.35 Sugiero ahora que los canales de Chacan gozaban de
mayor importancia, a pesar de que en otras oportunidades ha sostenido
que el canal de Chinchero era más importante por ser el más largo y segu-
ramente por llevar más cantidad de agua al Cuzco.36
El canal de Chinchero se deterioró durante la conquista del Cuzco y el ca-

bildo español lo hizo reconstruir inmediatamente después.37 Fue la fuente
más importante de agua potable durante los siglos subsiguientes y todavía
ahora sus aguas forman parte del sistema de agua potable de la ciudad.38
Puede ser que este canal adquiriera más importancia para los españoles, que
necesitaban de agua más a su gusto para tomar que las aguas salobres que
utilizaban los incas para elaborar la chicha.39 Sin embargo, este canal era
impresionante porque aumentaba los recursos hidráulicos de la cuenca del
Cuzco, añadiendo aguas de varias fuentes ubicadas fuera de ella.
Ahora bien, este canal era propiedad de dos “panacas”: “Cápac ayllu”, que
tenía la parte más cercana al Cuzco, y de “Iñaca panaca”, que tenía la parte
de afuera. Además, “Iñaca panaca” tenía las aguas de Chacan. Una inter-
pretación posible sería que Pachacuti Inca distribuyó a su propia “panaca”
(“Iñaca”) las aguas de Chacan, de mayor importancia ritual, y la parte del ca-
nal de Chinchero, que incluye los manantiales de su tramo inicial. Pachacuti
34 Véase Cieza de León ms.1554/1967, pp. 120-122.

35 Véase Molina ms.1575/1943, p. 64; González Holguín 1608/1952, p. 138.
36 Véase Sherbondy 1982-b.
37 Véase Garcilaso Inca de la Vega 1609/1960, p. 131.
38 Véase Honorable Junta 1910.
39 Véase Murúa ms.1616/1962-1964, t. 2, p. 189.
107
asignó al mismo tiempo, a la “panaca” de su hijo sucesor, la parte final del

canal de Chinchero, una parte importante, pero no mayor a la que tenía
su propia “panaca”. La otra posibilidad es que Túpac Inca Yupanqui hizo
la reorganización y tomó para su “panaca” la parte del canal de Chinchero
ubicada en la cuenca del Cuzco porque consideró que era el más importante.
Se puede reconsiderar ahora la pregunta de si la dinastía inca era una sola,

o era dual, dentro del contexto de la reorganización del Cuzco a base de ca-
nales y tierras distribuidas a las “panacas”. Quiero considerar esta cuestión
teniendo como punto de partida que el sistema de ceques era un mapa de la
distribución de aguas y tierras a “panacas” y ayllus. Primeramente, Hanan
Cuzco y Urin Cuzco eran territorios distintos, separados hidrológica, social y
legalmente. Con la excepción de los ríos tributarios del Huatanay, las aguas
de Hanan Cuzco no se mezclaban con las de Urin Cuzco. Además, ningún
miembro de Hanan Cuzco pudo tener tierras en Urin Cuzco; y ningún
miembro de Urin Cuzco pudo tener tierras en Hanan Cuzco.40
La situación descrita sugiere que había dos Incas simultáneos, uno para cada
mitad o ‘barrio’, que se relacionaban el uno con el otro como mayor y me-
nor. Este tipo de organización política se encontraba en la Costa Norte.41
Es evidente que lo mismo existía también en la capital incaica. Al momen-
to de la Conquista el señor de Urin Cuzco, (don Juan) Tambo Uscamayta,
representando los intereses de esa mitad, negoció con un señor de Hanan
Cuzco, (don Francisco) Cayo Topa, muy vinculado a los españoles, para
que le ayudara a conservar los derechos a las tierras de Urin Cuzco, ya que
el Inca mismo estaba en exilio.42 Si todos los Incas de Urin Cuzco prece-
dieron a todos los de Hanan Cuzco, entonces Juan Tambo no podría haber
sido el bisnieto de un Inca (Mayta Cápac) que había muerto hacía ocho
generaciones.
40 Presenté estas líneas y datos por primera vez en dos ponencias, una para la ‘American Society
for Ethnohistory’ (Sherbondy 1982-c) y otra para la 11ra ‘Annual Conference on Andean
and Amazonian Archaeology and Ethnohistory’ (Sherbondy 1983).
41 Véase Netherly 1977, 1984.
42 Estos señores, Cayo Topa y Tambo Uscamayta, se bautizaron posteriormente y recibieron
nombres españoles.
108
A partir de estos datos concluyo que Hanan Cuzco y Urin Cuzco eran dos
territorios distintos con señores propios, y que el señor de Urin Cuzco go-
zaba de una posición política inferior a la del señor de Hanan Cuzco. Cada
mitad administraba sus propios asuntos relacionados con aguas y tierras.
Sin embargo, esto no prueba que las dos listas de los cinco Incas de Urin
Cuzco y los cinco de Hanan Cuzco que tenían “panacas” en el sistema de
ceques eran las listas de sucesión histórica de los señores de cada mitad: tam-
poco prueba que no lo eran. Lo que sí se nota es que hay una simetría entre
los atributos del Inca de Urin Cuzco y el Inca correspondiente de Hanan
Cuzco. Empezando con los reyes que reciben el crédito por las obras hi-
dráulicas, Sinchi Roca (Urin Cuzco), mandó hacer las obras para drenar el
valle del Cuzco, e Inca Roca (Hanan Cuzco), mandó construir los canales
que llevaron el agua para regar el valle. Sinchi Roca hace lo apropiado para
el barrio de abajo, Urin Cuzco, e Inca Roca hace lo que corresponde al ba-
rrio de arriba, Hanan Cuzco.
En general, estas dos funciones son características de los antepasados-fun-

dadores originales de los ayllus, quienes donaron a sus descendientes las
tierras y aguas que formaron parte del patrimonio corporativo del ayllu, y
les enseñaron a sus descendientes aspectos fundamentales de la civilización,
como técnicas agrícolas para construir andenes y canales para regarlos. En
las tradiciones incaicas, Sinchi Roca e Inca Roca enseñan a su gente cómo
construir obras hidráulicas, para drenar tierras empantanadas y para conducir
el agua a donde se la requiera, es decir los andenes de cultivo por medio de
canales. Manco Cápac, el fundador de los incas en el Cuzco, es quien, a partir
de la iniciativa de su hermana Mama Huaco, designó originalmente el valle
de Cuzco para sus descendientes en ambas parcialidades (Urin y Hanan).
El hecho de que hubiera diez, y sólo diez, “panacas” en el sistema de ceques

no implica necesariamente que en realidad hubiera solamente diez Incas,
cinco para cada parcialidad. Lo que se deduce de la distribución de aguas y
tierras del sistema de los ceques es que era importante hacer una división de
diez, entre dos parcialidades de cinco cada uno, como principio organizativo.
109
Este número se consideró como el número apropiado para subdividir una

ciudad grande e importante como era el Cuzco. Los mitos del origen de los
Incas indican varios principios organizativos. El más temprano es el reco-
gido por Vaca de Castro, quien dice que el fundador inca, Manco Cápac,
migró al Cuzco con “diez o doce indios con sus mujeres”, lo cual sugiere
una organización de diez o doce ‘linajes’ o “panacas”.43 Efectivamente, ha-
bía diez “panacas” dentro de un sistema de doce sectores definidos por los
ceques. Este tipo de organización --de 5 partes x 2 = 10-- se asemeja a la
organización política del imperio Chimú, del que seguramente los Incas
aprendieron y tomaron su sistema decimal, también basado en unidades
de 5 x 2. Deborah Poole ha encontrado indicios de que la subdivisión de
un área en diez unidades o ayllus persiste en las provincias altas del Cuzco
(Chumbivilcas).44
El sistema de ceques también conjuga otra manera de dividir un área. Había

dos mitades (Hanan Cuzco y Urin Cuzco): organización dual. Y cada par-
cialidad se subdividió en dos más, formando cuatro suyus. Este principio
organizativo de la división por cuatro se encuentra en otros mitos de los
Incas iniciales que cuentan Betanzos y Sarmiento de Gamboa.45 Dicen que
los Incas fundadores fueron cuatro hombres (o hermanos) con sus mujeres
(o hermanas). Además se aplicó la división por tres. Cada suyu se dividió
en tres sectores, que generalmente correspondían a una “panaca” cada uno.
Estos sectores se dividieron en su turno en tres sectores menores, indicados
por los grupos de tres ceques: collana, payan y cayao. Este principio organi-
zativo es evidente en el mito relatado por Cieza de León, quien cuenta que
los incas fueron originalmente tres hombres y tres mujeres.46
43 Véanse las llamadas “declaraciones de los Quipucamayos” a Vaca de Castro ms.1543-

1608/1920, pp. 6-12.
44 Véase Poole 1987/1988 [N. del Ed.].
45 Véase Betanzos ms.1551/1968 y Sarmiento de Gamboa ms.1572/1960.
46 Véase Cieza ms.1554/1967.
110
3.4 Conclusiones
Partiendo de un estudio de los canales incaicos, ha sido posible una nueva
interpretación del sistema de ceques que demuestra que una de sus funciones
principales, sino la más importante, era codificar la distribución de aguas y
tierras del valle del Cuzco a las “panacas” y los ayllus. Esto aclara la pregunta
sobre qué eran realmente las “panacas”. Mi argumento es que eran unidades
fundamentales de la organización política del Cuzco, que se conformaron a
base de distritos de irrigación, los que incorporaban por lo menos un canal
mayor, incluyendo las tierras por donde corría y las que regaba.
Esta hipótesis referente a la organización del Cuzco incaico tardío no re-

suelve la cuestión de si las “panacas” fueron el resultado del correinado
(“co-option” de Rostworowski) y de la herencia dividida (“split inheritance”
de Conrad).47 Es posible que históricamente cada Inca formase su propio
ayllu o “panaca”. La distinción que quiero hacer es que la distribución de
aguas, tierras y grupos de Incas, que está codificada en la descripción del
sistema de ceques, es el resultado de una reorganización total del Cuzco. Por
eso sugiero que la “panaca” como institución cuzqueña o se creó, o por lo
menos se convirtió, en ese momento en la subdivisión principal del Cuzco,
basada en un distrito de irrigación.
La forma cómo se distribuyeron estos distritos de irrigación a las “panacas”

indica que sólo se pudo hacer en un momento dado y que ésta es la dis-
tribución que se codificó en el sistema de ceques, tal como lo conocemos a
partir de la descripción de Cobo. Y es más probable que fuera hecha por
Pachacuti Inca que por Túpac Inca Yupanqui. Indudablemente, había antes
otras organizaciones de la capital incaica que podrían haber sido sistemas
menos complejos de ceques, como los que todavía existen en varias partes
de los Andes. En efecto, sabemos que todos los pueblos del Imperio Incaico
tenían su propio sistema de ceques,48 pero, desgraciadamente, no tenemos
la descripción de ninguno de ellos, excepto la del Cuzco. Igualmente pudo
haber reajustes posteriores dentro de este sistema.
47 Véase Rostworowski 1960 y Conrad 1981, respectivamente.

48 Véase Polo de Ondegardo ms.1571/1917, p. 51.
111
Teniendo en cuenta la forma cómo se distribuyeron los canales que se en-

cuentran en la descripción de los ceques, todo hace suponer que fue hecha
por el antecesor de Túpac Inca Yupanqui, Pachacuti Inca. La simetría y los
paralelos que se encuentran entre la distribución de Urin Cuzco y la de
Hanan Cuzco sugieren que la lista dinástica, o las listas de sucesiones de
Incas, no lo son en realidad. Las listas genealógicas parecen indicar más bien
el rango relativo entre las “panacas”, y el lenguaje en que se expresa esta je-
rarquía es el lenguaje de la descendencia. No es extraño que se utilizara este
lenguaje para establecer la jerarquía política, porque todas las clases sociales
en el incanato se definieron por términos de parentesco.49
De esto se deriva que Gutiérrez de Santa Clara acertó cuando describió las
“panacas” como diferentes grupos de Incas que se formaron a la vez y no
una tras otra, acumulándose con cada generación de Incas; y que el Inca
nombró a uno de sus parientes coetáneos como el señor de cada “panaca”.
Al analizar la organización socio-política del Cuzco incaico desde su base

material económica, se aclara la naturaleza de esta organización. Esta no
era posible con un análisis de la estructura ideológica abstracta de la socie-
dad divorciada de esa base material. Puesto que en los Andes el pueblo y
su tierra están irremediablemente interrelacionados, es lógico que la orga-
nización de la capital incaica sea igual.50 Un ayllu es un grupo de personas
que se consideran emparentadas, descendientes de un antepasado que lo
fundó al darles las aguas y tierras de que gozan, y que consideran que su
vida proviene de estas aguas y de estas tierras, y que al morir volverán a su
fuente en la madre Tierra.
El ayllu es el centro de su cosmos, y sus relaciones con los antepasados son

indispensables para lograr la prosperidad del grupo. La “panaca” se mode-
ló en el ayllu, una institución que cualquier pueblo andino comprendía.
Pero sugiero que existió sólo en el Cuzco, porque se creó como una uni-
dad administrativa especial para organizar la gran población en la ciudad

112
(3,000-4,000 viviendas en la ciudad misma y 20,000 viviendas en todo el

valle), una necesidad que pueblos menores no tenían.
3.5 Epílogo: de la “panaca” a la parroquia

En la época colonial española, las “panacas” devienen en simples ayllus de
incas porque los españoles impusieron su propia organización.51 Parecida
a la organización incaica, la española integró la organización religiosa con
la organización política, pero en vez de hacerlo en base a la “panaca”, em-
plearon la parroquia.
En 1559, en época del virrey don Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués

de Cañete, el licenciado Polo de Ondegardo, corregidor del Cuzco, fundó
cinco parroquias que agruparon a los varios ayllus residentes de la ciudad en
ese momento. Esta organización no reprodujo la organización anterior de
los cuatro suyos incaicos. Hubo una distorsión impuesta por el nuevo orden
político, social y religioso español. En 1572 el virrey Toledo hizo una nueva
reducción, en ocho parroquias, de los indios “yanaconas” (no encomenda-
dos) del Cuzco para que paguen tributo a la Corona Real.52
Estas parroquias juntaron algunos ayllus y antiguas “panacas” que habrían

estado en el mismo suyu, como “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca” que
fueron reducidos a la parroquia de San Sebastián, ubicada dentro del an-
tiguo Antisuyo (Ver Mapa 11). Pero a la vez esta parroquia contenía las
antiguas “panacas” de “Chima” y “Raurau”, que anteriormente formaron
parte de Urin Cuzco (Contisuyo). La parroquia se construyó en el límite
entre Hanan Cuzco (Antisuyo) y Urin Cuzco (Collasuyo), y abarcó tierras
en ambas parcialidades incaicas.
Igualmente, la parroquia de San Blas incluyó áreas de dos suyus: el área más
oriental de Chinchaysuyo y la más occidental de Antisuyo. Sin embargo,
51 No es mi intención analizar estos cambios en esta oportunidad, sino esbozar algunos rasgos
generales del efecto de la administración española sobre la organización de los ayllus del
Cuzco y los sistemas de irrigación.
52 “Incorporación de los indios yanaconas del Cuzco a la Corona Real” (1572), manuscrito
transcrito y publicado por Aparicio Vega 1963, pp. 119-128.
113
los ayllus eran principalmente “Cápac” y “Hatun”, ambos asociados plena-

mente con Chinchaysuyo en la época incaica.
Otras parroquias se conformaron en los sectores antiguos, como la parroquia

de San Cristóbal, que coincidió con el sector incaico de “Iñaca panaca” e in-
cluía principalmente los ayllus “Hatun” (o “Iñaca”) y “Cápac”. La parroquia
de Santa Ana se fundó en el sector correspondiente al “Cápac ayllu”, pero
fue la parroquia de los Chachapoyas, que en los tiempos de Huayna Cápac
y Huáscar habían desplazado a ayllus incas por ser los alabarderos del Inca.53
Esta será la razón por la cual no se encuentra “Cápac ayllu” en este sector,
que corresponde al tramo inferior del canal de Chinchero, sino más bien en
tierras al Oeste, especialmente en la parroquia de San Blas. Aparentemente
“Cápac ayllu” y “Hatun ayllu” fueron desplazados al Este, para acomodar
al ayllu de los Chachapoyas.
La parroquia de Belén, ubicada dentro del Contisuyo, reunía a muchos

ayllus de Hanan Cuzco y de Urin Cuzco, otro ejemplo de un reajuste de la
organización incaica. De estas cinco parroquias iniciales, sólo San Cristóbal
y Santa Ana se conformaron claramente con las subdivisiones incaicas del
Cuzco. Más tarde se estableció la parroquia de San Jerónimo, que subdivi-
dió la de San Sebastián e, igual a esta, incluía una parte de Hanan Cuzco
y otra de Urin Cuzco.
Durante la época colonial los ayllus se identificaban por parroquias, y las

autoridades indígenas de las parroquias se encargaban de la administración
de sus canales de irrigación, resolviendo disputas dentro de la parroquia.
En este aspecto, la administración de los sistemas de regadío no habría
cambiado mucho después de la Conquista, aunque había un reajuste en la
distribución de aguas y tierras que cambió los límites de los suyus y se deli-
nearon límites nuevos para formar las parroquias. Hace falta analizar hasta
qué punto las parroquias coloniales del Cuzco, que se convirtieron en los
barrios actuales, conservaron su integridad como distritos de irrigación,
tal como ocurrió con los cacicazgos que se incorporaron como barrios en
Lima. Cada cacicazgo-barrio conservó su sistema de irrigación y mantuvo
53 Véase Rostworowski 1963, p. 225.
114
los mismos límites hasta hoy día, en los cuales coinciden los límites de un
sistema de canales con los límites del barrio limeño (antiguo cacicazgo).54
En el Cuzco, aunque se hizo una nueva reagrupación de ayllus para formar

las parroquias, creo que no se modificaron sustancialmente las redes de ca-
nales incorporados dentro de cada uno. No resultó una organización sen-
cilla, como en el caso de Lima, donde cada curacazgo tenía su propio canal
principal con ramales, porque hay una multitud de canales en el Cuzco.
Sólo en el caso de la parroquia de San Cristóbal coincidió con el distrito de
los canales de Chacan, reducidos a un solo canal principal durante el siglo
XVI.55 En contraste, la parroquia de San Blas incorporó unos canales del
Chinchaysuyo y el canal de Amaru, que fue considerado parte del Antisuyo.
De esta manera se ve que podían cambiar agrupaciones de canales, pero a la
vez mantenían la integridad de cada canal dentro de la nueva organización.
En esta forma, se vislumbra un proceso histórico en el cual continúan vi-

gentes aspectos de las redes de canales y de su manejo a través de varios
cambios administrativos durante los últimos 450 años. Parte del sistema
incaico “vive” todavía.
54 Véase Rostworowski 1978, p. 53.

55 Véase Villanueva y Sherbondy eds. 1979.
115
Capítulo 4
Organización hidráulica y poder en el Cuzco
de los Incas 1
4.1 Introducción
El agua de regadío era esencial para la vida económica de los incas.2 Permitía
Organización hidráulica y poder en el Cuzco de los Incas

la agricultura intensiva del maíz, el cultivo más importante para la econo-
mía y el culto estatal, y de los pastos para los grandes rebaños de llamas y
alpacas cerca del Cuzco, la ciudad capital de los incas. Además, el regadío
es la clave para comprender la organización social y política de la capital
incaica. En ningún lugar se manifiesta esta relación con tanta complejidad y
elegancia como en el Cuzco, donde el Estado inca integró dentro de la zona
metropolitana de la capital numerosos distritos de canales para la irrigación
1 Publicado originalmente en la Revista Española de Antropología Americana (Madrid), vol.

XVII, 1987, pp. 117-153. La traducción al castellano ha sido revisada por el editor.
2 El presente artículo se basa en trabajo de campo e investigaciones etnohistóricas realizadas
en el Cuzco y Lima en 1975-1976 y 1977 con el apoyo de una beca Fullbright-Hayes y una
subvención del ‘Graduate College’ de la Universidad de Illinois. Las investigaciones etno-
históricas realizadas en 1982-1983 fueron subvencionadas en parte por el ‘Joint Committee
for Latin America’ del ‘American Council of Learned Societies’ y el ‘Social Science Research
Council’ (1983). Algunos de los datos e ideas han aparecido en el Journal de la Société des
Américanistes (Sherbondy 1979), en Allpanchis (Sherbondy 1982-a [capítulo 2 de este li-
bro]) y en “The Canal Systems of Hanan Cuzco” (Sherbondy 1982-b). Quiero reconocer y
agradecerle especialmente al doctor don José Alcina Franch quien fue el que inicialmente
me animó a estudiar el regadío prehispánico de los Andes Centrales. Bajo su tutela reali-
cé mi primera investigación que subsecuentemente se publicó en la Revista Española de
Antropología Americana (Sherbondy 1969 [capítulo 7 de este libro (N. del Ed.)]).
117
dentro de las unidades administrativas asignadas a los grupos corporativos

que corresponden a las “panacas” y los ayllus.3 Las divisiones administra-
tivas del Cuzco se relacionaban directamente con la geografía hidráulica.
El valle del Cuzco formaba el distrito metropolitano de la capital incaica,

que comprendía zonas urbanas y rurales entrelazadas por numerosas ace-
quias. Era un área aproximada de 18 por 6 kilómetros que corresponde a
la cuenca del río Huatanay hasta la Angostura (Ver Mapa 12). Los incas
ampliaron la cuenca natural al construir la acequia de Chinchero, que traía
al valle aguas desde fuera. Dentro del valle había muchas acequias integra-
das en varios sistemas o redes hidráulicos. Los incas consagraron las fuen-
tes de estas acequias en la forma de huacas (santuarios) a las que se hacían
ofrendas. Las acequias por el lado Norte del valle, Hanan Cuzco (la parcia-
lidad o moitié de arriba), se consideraban más importantes y los suelos más
fértiles. Los incas reconocieron formalmente esta importancia al marcar
las fuentes, tomas y otros puntos estratégicos de estos canales con piedras
finamente talladas, como el acueducto y el canal de Chacan, o con cons-
trucciones como el “baño” de Tambo Machay. Estas se consagraron como
huacas y recibían ofrendas.
Los primeros observadores españoles en el siglo XVI encontraron que la
ciudad del Cuzco, la zona urbana más grande del valle, estaba rodeada por
varios pequeños asentamientos urbanos esparcidos por esta zona metropo-
litana. Estimaron una población de unos 150.000 a 200.000 habitantes.4
El Cuzco era el centro mayor, donde se concentraban los palacios y los tem-
plos de la élite. El distrito metropolitano comprendía la ciudad del Cuzco
más los otros pueblos menores y algunas casas aisladas, todos rodeados de
terrenos cultivados y regados.
3 Los términos siguientes se emplean dentro del presente trabajo:
ayllu: a) un grupo de parentesco sanguíneo; b) un grupo local encabezado por un jefe que
se define por las tierras que ocupa y las acequias que las riegan.
ceque: raya o línea imaginaria; 41 ceques salían en forma radial del Cuzco y sobre ellos se
ubicaban lugares sagrados o huacas.
huaca: lugar sagrado.
Inca: señor o rey de los incas.
inca: miembro de la nobleza.
panaca: un ayllu encabezado formalmente por un Inca. Funcionaba como una unidad ad-
ministrativa de la capital incaica.
puquio: fuente de agua.
118 suyu: provincia, cuadrante.
4 Véase Cook 1981, pp. 212-219.
Mapa 12: Contisuyo - Pumachupa: Contisuyo como el chaupi o sector medio del río Huatanay (Sherbondy 1987, p. 129; 1994, p. 88).
119
En este capítulo argumento que los incas administraron el valle como una
totalidad, integrando estas zonas urbanas y rurales dentro de las subdivisio-
nes que crearon, basadas en la geografía del riego. Por eso hay que analizar
el valle completo como una totalidad para llegar a una comprensión mayor
de lo que era la organización incaica del Cuzco. La ciudad se consideraba
el centro del valle, y el valle fue organizado desde el punto de vista del Inca
en el Cuzco. Los límites entre las subdivisiones se medían con referencia al
centro. La distribución de los derechos a las acequias y a las tierras fueron
codificados por medio de un sistema de organización radial basado en un
conjunto de líneas --en quechua ceque-- que funcionaban sobre el territorio
como los radios que dividen un círculo en sectores.
El Estado incaico definió los límites de las subdivisiones administrativas

del valle entero en base a los criterios geográficos de la hidrología natural
y de los contornos de las áreas regadas por cada canal. En el Cuzco, igual
que en los pueblos pequeños, los límites territoriales de los ayllus (grupos
sociales, locales y corporativos) coincidían con las divisiones hidrológicas.
En el Cuzco se creó un tipo de grupo corporativo que se identificó con la
nobleza incaica, basado en los principios de organización del ayllu, para
controlar las acequias y tierras más importantes del valle: la “panaca”. Las
“panacas” llevaban la responsabilidad principal de administrar los sistemas
mayores de irrigación.5
Así se coordinó la distribución de los derechos a las aguas y tierras a ciertos

grupos corporativos, cuyos territorios eran idealmente los sectores forma-
dos por la aplicación de los principios de la organización radial del valle del
Cuzco. Antes de 1976, la interpretación prevalente del funcionamiento de
las líneas radiales que formaban el sistema de los ceques era que estas rayas
no tenían relación alguna con la ubicación real de las tierras de las “pana-
cas”, a pesar de que algunas fueron encargadas a ciertas “panacas”.6 Se asu-
mía que esta designación sólo indicaba una obligación ritual del cuidado
de las huacas, hitos sagrados ubicados en los ceques. Además, se pensó que
Ed.].
6 Véase Zuidema 1964, p. 1.
120
Bernabé Cobo, el cronista cuya descripción de los ceques es la base para es-
tos análisis, se equivocó en la designación de qué “panaca” tenía cuál ceque.7
Se revolucionó la interpretación del sistema de los ceques cuando, durante

mis investigaciones etnográficas y etnohistóricas en el Cuzco en 1975-1976,
descubrí la conexión entre las acequias del Cuzco incaico y los ceques. En
realidad, hay una correspondencia directa entre los ceques asignados a las
“panacas” y los puntos de origen de las acequias mayores del Cuzco.8 Estos
puntos de origen se incorporan en la forma de huacas. Las tierras de las “pa-
nacas” comprendían las tierras regadas por estas acequias.9 Los ceques, y las
huacas en los ceques, indican los linderos de estas tierras.
De manera que el sistema de ceques resulta ser un mapa de la distribución

de los derechos de las “panacas” a las acequias y tierras del valle. Las “irregu-
laridades” en la manera de designar ciertos tipos de ceques (collana, payan o
cayao) y ciertas “panacas” demuestran una correspondencia directa entre las
“panacas” y las fuentes de sus acequias. Hay otras irregularidades en la ubi-
cación de las líneas que se deben a las exigencias de la topografía del regadío.
En este capítulo analizo el rol que jugó el regadío en la organización política

del Cuzco incaico, sobre todo en la determinación de los linderos entre las
dos parcialidades (moietiés o mitades complementarias) del Cuzco, y entre
los sectores que formaron las subdivisiones administrativas de estas parcia-
lidades. Demostraré la relación entre la división dual y la división sectorial
con la distribución de los derechos a las aguas y las tierras del valle. Primero
describiré la división dual que era la más fundamental. Luego analizaré la
aplicación de los principios de organización radial: (1) a la geografía del re-
gadío, y (2) a la distribución de los derechos a las acequias de las “panacas”
7 Véase Zuidema 1964, pp. 8-9. Estas conclusiones erróneas se hicieron a base de datos in-
suficientes. Me complace saber que Zuidema pudo hacer buen uso de la información que
yo he podido aportar al tema y la ha incorporado en varios artículos posteriores a 1976,
notablemente Zuidema (1978).
8 Véase la nota 25, abajo. NOTA 194.
9 La reconstrucción de la ubicación geográfica de las acequias mencionadas en el presente
trabajo, y la presentación de los datos sobre las tierras que regaban y los derechos a estos
canales y terrenos, se encuentran en Sherbondy (1982-b).
121
y los ayllus; y analizo la manera en que esta información se codificó en el

sistema de los ceques. Finalmente, esbozaré unas ideas de cómo se adminis-
traba el riego en la época incaica. Concluyo que los incas planificaron el
valle del Cuzco como un distrito metropolitano a base del riego.
4.2 División dual del Cuzco

La división dual del valle del Cuzco fijó el límite entre Hanan Cuzco (la
parcialidad de arriba) y Urin Cuzco (la parcialidad de abajo) de acuerdo a la
hidrología natural del río Huatanay, que domina el valle, y con la hidrología
artificial del regadío. Se hablaba de esta división en términos de que Hanan
Cuzco era la zona de los cerros y Urin Cuzco la zona del valle (Ver Mapa 12).
Este tipo de división de un territorio entre cerro y valle era muy común
en los Andes, sobre todo en el Sur Andino. En el Altiplano las naciones se
dividían en dos: Urqosuyu y Umasuyu. En aimara, urqo significa ‘cerro’ y
uma significa ‘agua’. El punto de referencia para hacer esta distinción era
el lago Titicaca. La mitad de Umasuyu se consideraba más cerca al lago.10
También había divisiones menores de “Hanansaya” y “Hurinsaya” dentro
de cada suyu, que eran parecidas a las de Hanan Cuzco y Urin Cuzco. Otra
manera de designar las dos mitades de una división dual era en términos
de derecha e izquierda.
El pueblo de San Andrés de Machaca, en Bolivia, emplea las dos termino-

logías de arriba/abajo y derecha/izquierda aplicadas a las dos parcialidades.11
Según el modelo descrito por la gente misma de Machaca, el pueblo o marka
se ubica al medio de una zona circular que corresponde a las tierras de los
ayllus del pueblo. Esta área se divide en una parcialidad (moietié) de arriba
y otra de abajo, que corresponden a las tierras aguas arriba y aguas abajo de
la comunidad, con referencia al río Desaguadero, que forma uno de sus lin-
deros. La parcialidad de arriba también comprende los cerros (Ver Mapa 7).
10 Véase Bouysse-Cassagne 1987 [N. del Ed.].

11 Véase Albó 1972.
122
En el Cuzco incaico la división entre las dos parcialidades igualmente co-

rrespondía a una zona de aguas arriba y otra de aguas abajo con referencia
al río de ese valle, el Huatanay. Desde el punto de vista de la ciudad, el cen-
tro formal del valle, la zona al Norte (Hanan Cuzco) comprendía los cerros
de donde nacían los afluentes más importantes del río Huatanay: los ríos
Saphi y el Tullumayu. Estos dos ríos corrían por el medio del Cuzco incai-
co. Además, las acequias que conducían el agua a la ciudad se originaban
en esta mitad. El criterio que determinó la parcialidad de Hanan Cuzco
entonces, se hizo a base de la fisiografía del sistema fluvial observado desde
el punto de vista del centro del Cuzco.
La zona Sur (Urin Cuzco) comprendía la llanura aluvial del Huatanay

y los cerros aledaños. En general, las aguas de esta parcialidad fluían en
sentido opuesto a la ciudad, hacia el Huatanay. Luego el río las llevaba
por la Angostura, en el extremo oriental del valle, al siguiente valle de
Quispicanchis y luego, finalmente, al río Vilcanota (Ver Mapa 12).
La importancia de la dirección del flujo de las aguas para definir las dos
parcialidades se expresó en las tradiciones incaicas oficiales. Se le atribuía
a un Inca de cada parcialidad la construcción de las obras hidráulicas de
su parcialidad. Estos dos Incas se consideraban los primeros de sus par-
cialidades respectivas y por eso eran los fundadores de ellas. Sinchi Roca,
el primer Inca de Urin Cuzco (después de Manco Cápac, el fundador de
todos los incas), construyó las obras de drenaje en esta parcialidad. Era él
quien drenó las aguas del lago o pantano que ocupaba la zona central del
Cuzco, permitiendo la construcción de la plaza Aucaypata, hoy día la Plaza
de Armas. También Sinchi Roca canalizó las aguas del río Huatanay, una
obra que permitió la utilización de tierras para el cultivo y un mayor con-
trol de las inundaciones.
Inca Roca, el primer Inca de Hanan Cuzco, construyó las obras de irriga-
ción para el Cuzco, llevando aguas de las tierras de arriba hacia las chacras
(campos) cultivados más abajo. Los mitos le atribuyen el descubrimiento
de las aguas de Chacan y su canalización subsecuente hacia la ciudad. Los
dos mitos expresan los conceptos fundamentales de la geografía política de
la división dual del Cuzco incaico: la parcialidad superior se refería a los
123
cerros donde nacían los afluentes del río principal y de donde nacían las
acequias que conducían el agua hacia la ciudad y, en contraste, la parcialidad
inferior se refiere al valle por donde las aguas salían del Cuzco y a las obras
hidráulicas que drenaban el valle. Estas son las obras que simbolizan cada
parcialidad en los mitos, pero no son las únicas obras hidráulicas.
La división dual también indicaba una jerarquía sociopolítica. Hanan Cuzco

gozaba de mayor prestigio que Urin Cuzco. Formalmente cada parcialidad
tenía una dinastía propia compuesta de cinco Incas cada una. El orden je-
rárquico se expresaba en términos de la distancia genealógica del Inca rei-
nante: el Inca más antiguo ocupaba el rango menor (Manco Cápac) y el
Inca más reciente el mayor (Túpac Inca Yupanqui). Los cinco Incas de la
dinastía de cada parcialidad se consideraban cada uno el fundador de cada
una de las cinco “panacas”. Por consiguiente, el rango relativo de cada “pa-
naca” dependía de la posición jerárquica de su fundador. El resultado era
que los Incas fundadores de las “panacas” de Urin Cuzco gozaban de una
posición sociopolítica inferior a los Incas fundadores de las “panacas” de
Hanan Cuzco, que determinaba también el estatus de los miembros de las
parcialidades. Igualmente, dentro de cada mitad las cinco “panacas” se or-
denaban en una jerarquía.
El lindero entre las dos parcialidades dividía el valle entre Norte y Sur apro-
ximadamente, pero la ubicación real y efectiva de este lindero la determi-
nó el sistema de irrigación. En el Norte se encontraban las tierras regadas
por las acequias que venían desde los cerros hacia el valle. Al Sur estaban
las tierras regadas por las acequias que salían del río Huatanay, y de otras
fuentes ubicadas al Sur de la ciudad. El lindero entre estas dos zonas dividía
las tierras que pertenecían a los incas de Hanan Cuzco de las de los incas
de Urin Cuzco. Un pleito del año 1560 sobre los derechos a ciertas tierras
del valle indicó que la ubicación del origen del agua que regaba un terreno
determinaba su clasificación en Hanan Cuzco o en Urin Cuzco.12 En este
12 Estas ideas y datos se presentaron inicialmente en dos ponencias, una para la ‘American
Society for Ethnohistory’ (Sherbondy 1982-c) y otra para la 11ra ‘Annual Conference on
Andean and Amazonian Archaeology and Ethnohistory’ (Sherbondy 1983).
124
caso los ‘tomeros’ de la época incaica,13 que seguían distribuyendo los tur-
nos del agua para el valle, dieron testimonios al efecto de que, en este caso,
sólo el señor de Urin Cuzco tenía el derecho a reclamar el agua para regar
las tierras disputadas, a pesar de que él podía prestar el usufructo de esas tie-
rras a un miembro de Hanan Cuzco. Se desprende de este caso el siguiente
principio legal: que el derecho a las aguas de regadío era un derecho más
fundamental e inalienable que los derechos a las tierras. En otras palabras, se
podía prestar y compartir el uso de las tierras pero no el derecho a las aguas.
Por el lado Este del Cuzco, como revela este caso, el lindero entre las dos
parcialidades se ubicaba entre las tierras regadas por acequias que bajaban
de los cerros al Norte (Hanan Cuzco) y las tierras regadas por acequias que
provenían de la zona baja del valle (Urin Cuzco). Por el lado Oeste del
Cuzco el límite entre las dos parcialidades también se habría determinado
por distritos de riego.
Los oficiales que se responsabilizaban por el amojonamiento de los lími-

tes también eran duales. Había uno para Hanan Cuzco y otro para Urin
Cuzco, que medían y señalaban los límites, Cona Raqui Inga (amojonador
para Hanan Cuzco) y Una Caucho Inga (amojonador para Urin Cuzco).14
Esta división dual era la división fundamental de la geografía política del

Cuzco, que se basó en la hidrografía del riego, dando una base material y
económica a la organización social que dividía a los incas en dos grupos, uno
con mayor prestigio que el otro. Igualmente las subdivisiones de cada mitad
tenían una dimensión geográfica basada en el regadío, que correspondía a
una dimensión social jerarquizada. Estas subdivisiones eran las “panacas”,
cuyo prestigio o rango se expresaba en términos de la jerarquía de los Incas
fundadores, por correspondencia directa. Esta jerarquía correspondía directa-
mente a la importancia relativa de sus acequias para el Cuzco. Formalmente
aplicaron los principios de la organización radial a estas subdivisiones, al
distribuir los derechos de las acequias a las “panacas”.
13 Un ‘tomero’ era el encargado de abrir y cerrar las bocatomas de los canales de regadío [N.
del Ed.].
14 Véase Poma de Ayala ms.1615/1980, fols. 352-353 [354-355].
125
4.3 División radial: Los ceques

Las subdivisiones de cada mitad se hicieron de acuerdo con los principios de
la organización radial del espacio. Es decir, el área metropolitana del Cuzco
se organizó por medio de líneas imaginarias que irradiaban desde un pun-
to central en la ciudad. Esta manera de visualizar y organizar el espacio era
común en los Andes y sigue funcionando actualmente en algunos casos.15
Sin embargo, el sistema de ceques (líneas) dejó de funcionar formalmente
en el Cuzco con la caída del Estado incaico.
Las líneas radiales cumplían múltiples funciones. Las que más interesan aquí
son: (1) indicar las fuentes de agua para las acequias de un pueblo, y ligarlas
mental y ritualmente a un punto central de la población por medio de líneas
o rayas, y, (2) indicar los límites entre zonas, formando así sectores (en su
sentido geométrico) de tierras. El pueblo actual de San Andrés de Machaca
(Bolivia) ilustra este segundo punto (Ver Mapa 7). El punto central es la
población o marca desde la cual irradian las rayas que delimitan las tierras
de los tres ayllus de cada mitad. De esta manera se distribuye a cada ayllu
un sector (geométrico) de tierra.
Del mismo modo, el plano conceptual del pueblo de Socaire (Chile) une
el pueblo (o más precisamente el sitio ceremonial para los ritos) por medio
de líneas imaginarias con los cerros que, según la cosmología del pueblo, lo
proveen del agua para su canal (Ver Mapa 6).16 Muchos son los cerros en
torno al pueblo --algunos a grandes distancias-- que son adorados, porque
se cree que los cerros envían el agua al sistema de irrigación de Socaire. Este
caso ilustra el primer punto.
Los incas combinaron estos dos principios en su organización geográfica

y social del Cuzco. Fijaron como punto central el templo del Coricancha
y subdividieron el espacio alrededor por medio de líneas o ceques que se
originaban en este templo (Ver Figura 6). Teóricamente los ceques se exten-
dieron hasta los límites del imperio, pero la descripción que tenemos indi-
ca mojones o marcadores para los ceques que se limitan principalmente a
15 Véase Barthel 1959 y 1986; Isbell 1978; y Reinhard 1985.

16 Véase Barthel 1959 y 1986; y Mariscotti, 1978.
126
la cuenca del río Huatanay.17 Aunque las líneas son imaginarias, se pueden
identificar por los marcadores ubicados en cada una de ellas que eran hua-
cas o sitios sagrados (muchos de los cuales siguen manteniendo el mismo
topónimo hoy día).
Los ceques cumplían funciones múltiples. Quizá la más importante era dis-
tribuir los derechos a las acequias del valle a las “panacas” (de la gente inca)
y a los ayllus (de la gente que no era inca, pero gozaba del privilegio de re-
sidir en el Cuzco). Esta información referente a la distribución de las aguas
y, por consiguiente, de las tierras en el Cuzco se codificó en el sistema de
ceques, cuya descripción se recopiló poco después de la conquista española.
El licenciado Polo de Ondegardo, corregidor del Cuzco en 1559-1560, re-
conoció que el sistema de ceques era la clave para entender la organización
del poderío incaico. Polo lo puso al servicio de la administración colonial
en forma práctica al descifrar el código o la lógica del sistema, lo que le
permitió ubicar y destruir las momias de los Incas fundadores de las “pana-
cas” junto con sus imágenes, huauges (quechua: ‘hermanos’), dando así un
golpe mortal al régimen inca.18
La descripción completa de los ceques del Cuzco que tenemos actualmente

del padre Bernabé Cobo consiste en una descripción de 333 huacas que se
ubicaron sobre 41 ceques que irradiaban del templo Coricancha.19 Estos ce-
ques estaban agrupados por suyu, uno de los dos cuadrantes en que se sub-
dividía cada mitad. Cada suyu se subdividía en tres sectores principales, y
éstos en su turno en tres subsectores (Ver Figura 7).
Las divisiones por suyu y por sector se basaron en criterios hidrológicos

parecidos a los que formaron la base para la división dual del valle. Los
cuatro suyus correspondían aproximadamente a los cuadrantes Noroeste
(Chinchaysuyo), Nordeste (Antisuyo), Sudeste (Collasuyo) y Sudoeste
(Contisuyo), pero sus linderos se fijaron de acuerdo con la hidrología de cada
suyu. Dentro de Hanan Cuzco el cuadrante Noroeste, Chinchaysuyo, com-
prendía la zona de los dos ríos (Saphi y Tullumayu), principales tributarios
17 Véase Cobo ms.1653/1956.

18 Véase Sarmiento de Gamboa ms.1572/1948, pp. 62-63.
19 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 2, pp. 169-186.
127
del Huatanay, que fluyen por el centro urbano. Todas las acequias de este
suyu llevan también sus aguas al Cuzco. Las aguas, ríos y acequias del cua-
drante Nordeste, el Antisuyo, llevan sus aguas al Este del Cuzco.
Figura 7: División radial de sectores (collana, payan, cayao), Esquema Hanan / Urin.
(Sherbondy 1987, pp. 128, 130)
El valle del Huatanay y las acequias derivadas de él forman el Collasuyo,

más las acequias que bajaban del cerro Huanacauri. Sugiero que la huaca
Pumachupa, ubicada en el límite entre Collasuyo y Contisuyo, es el hito
que marcaba el punto inicial del río Huatanay (Ver Mapa 13). Se reconocía
que el río tenía cuatro confluyentes principales. Los dos de mayor prestigio
(ríos Saphi y Tullumayu) nacían en Chinchaysuyo, como acabamos de ver.
Dos más, el río Chunchulmayu y el río Huancaro, fluían desde el Sudoeste,
del Contisuyo. Los cuatro se unían para formar el Huatanay, cuyo nombre
significa ‘un atado de hilos’, una referencia a la juntura de los riachuelos.
128
El Contisuyo conformaba una sección intermedia, donde los cuatro ríos

formaban el Huatanay. Corresponde al concepto quechua de chaupi (‘cen-
tro’, ‘medio’), una sección central que facilita la transición desde un estado
a otro.20 En este caso, la sección chaupi del río mediaba entre la parte de
aguas arriba en el Chinchaysuyo, que correspondía a las fuentes principales,
y la parte de aguas abajo en el Collasuyo, que correspondía al valle del río
Huatanay. Entre estas dos mitades había la sección intermedia que corres-
pondía al Contisuyo, en la cual los cuatro ríos se juntaban. El río Saphi y
el Tullumayu pasaban por esta sección chaupi igual que el Chunchulmayu
y el río Huancaro, transformándose los cuatro ríos en el Huatanay.
Las subdivisiones de cada suyu se delimitaban por los ceques. Estos se clasi-
ficaban cada uno por una jerarquía de alto (collana), medio (payan) y bajo
(cayao), formando grupos de tres ceques (Ver Figura 7). Cada uno de estos
grupos de tres líneas formaba un sector principal, con tres subsectores. Cada
suyu incluía tres sectores, con la excepción del Contisuyo.
Estas divisiones por ceques demuestran, además de la organización radial, el

principio organizativo de la división tripartita. En la actualidad se encuentra
una forma simple de la división tripartita en el pueblo boliviano San Andrés
de Machaca, que subdivide cada mitad en tres sectores (Ver Mapa 7). En el
Cuzco había el doble porque cada suyu se dividía en tres.
La función de los sectores en San Andrés de Machaca es indicar los linde-

ros de las tierras de los ayllus que forman el pueblo. Los sectores del Cuzco
incaico correspondían a los distritos de las acequias. Cada acequia matriz,
junto con sus ramales, y las tierras por donde pasa y que riega, formaban
una unidad territorial reconocida en los Andes. Estos distritos de acequias
o de riego fueron distribuidos a las “panacas” y a los ayllus que gozaban el
privilegio de residir en el valle del Cuzco.
Cada sector se subdividía por medio de tres ceques: collana, payan y cayao.
Estos subsectores cumplían funciones similares. Por ejemplo, indicaban las
fuentes de agua y los límites entre distritos regados por una acequia o por
20 Véase Isbell 1978.
129
un ramal de una acequia. Sugiero, además, que las utilizaban para organi-
zar el trabajo. Por ejemplo, las secciones de una acequia --formadas por las
definida por los ceques. Esta fue dividida internamente en Hanan Cuzco (alto) y Urin Cuzco (bajo) (Sherbondy 1994, p. 77).
Mapa 13: Cuzco Inca (Vilcanota, Huatanay, Anta): esquema de circulación de los ríos. La línea punteada delimita el área
líneas que la cortan-- servirían para dividir los miembros de una “panaca”
o ayllu en grupos para la limpieza anual de la acequia.
130
4.4 Distribución de los derechos a las acequias

Otro aspecto importante del sistema de ceques es que codificó la distribu-
ción de las acequias a las “panacas” y ayllus. El control de un ayllu sobre las
acequias que riegan sus campos es de importancia vital para el manteni-
miento del ayllu en la sierra andina. Los incas reconocieron este principio
fundamental de la organización socioeconómica andina al distribuir los de-
rechos a las acequias del valle del Cuzco. Codificaron esta distribución de
derechos a las aguas y, por consiguiente, a las tierras también, en el sistema
de los ceques. Descubrí esta relación cuando ubiqué las trayectorias de las
acequias incaicas más importantes de Hanan Cuzco y comparé este plano
con la descripción de los ceques en la crónica del jesuita Cobo.
Afortunadamente algunas de estas acequias siguen en uso hasta hoy día, y

hay rastros arqueológicos de otras. Además, hay documentación histórica
que da indicaciones de cuáles acequias han continuado hasta hoy y cuáles
han desaparecido. Uno de los canales que hoy sigue regando aproximada-
mente la misma área que regaba en la época incaica es la acequia de Tambo
Machay. La utiliza hoy día la comunidad campesina de Sucsu Aucaille, parte
del pueblo moderno de San Sebastián. Esta comunidad, que fue un ayllu
hasta 1954, ha defendido sus derechos a esta acequia desde la Conquista,
y durante la Época Colonial y la República.21 Es descendiente de dos “pa-
nacas”, “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”, que desde el siglo XVI, por lo
menos, funcionan como un solo ayllu: Sucsu Aucaille ayllu. Por eso se pue-
de decir que la acequia de Sucsu Aucaille representa un ejemplo “vivo” del
distrito de una acequia incaica. El área regada se ha reducido menos que la
de las otras acequias incaicas, porque se encuentra más lejos de la zona de
la expansión urbana del Cuzco y de los parques arqueológicos, donde se ha
dejado de cultivar y regar las tierras.
21 Las haciendas ubicadas aguas arriba sobre el canal de Sucsu-Aucaille han tenido disputas
con Sucsu Aucaille ayllu. Este insiste en su derecho exclusivo a la distribución de las aguas
de la acequia al pueblo de Yuncaypata, a pesar de que el canal pasa por el mismo pueblo.
Esta situación moderna probablemente refleja los derechos tradicionales de “Sucsu panaca”
y “Aucaille panaca”, y de su sucesor Sucsu Aucaille ayllu. Ver la “Visita y composición de
tierras efectuadas por el Marqués de Valdelirios, como visitador de la Ciudad del Cuzco,
años 1711-1714”, Archivo General de la Nación (Lima), Títulos de Propiedad, Cuaderno
454, publicado en Rostworowski (1964).
131
En 1975-1976, al comparar el distrito de la acequia del ayllu Sucsu Ancaille

con la descripción de los ceques, vi que la toma de la acequia se encuentra
formalmente en una de las líneas, como una huaca de la acequia de Sucsu
Aucaille. Además la línea de la toma se puso al cuidado de “Sucsu panaca”.
Otra línea, que corta por el punto medio de la acequia, se puso al cuidado
de “Aucaille panaca”. Así se dividió el distrito entre las dos “panacas”, indi-
cando que éstas tenían los derechos a la acequia.
4.5 El ayllu y los derechos a los distritos de acequias

El distrito de una acequia normalmente se incorpora dentro del territorio
del ayllu. El ayllu es la unidad fundamental de la organización social andina.
Tiene dos dimensiones: (1) una dimensión social y (2) otra local, de control
corporativo sobre las tierras y las aguas. Esta línea, entonces, indica el lími-
te superior del distrito de la acequia. Otra línea indica el límite inferior, de
manera que las dos líneas forman el sector de un círculo, que comprende el
distrito de regadío. Los derechos al agua se basan en los derechos del ayllu
como una comunidad de regantes.
El derecho del ayllu a una acequia generalmente se expresa en términos de

ser sus miembros los descendientes de los constructores del canal. Estos
antepasados, que se recuerdan en las historias --los llamados mitos--, o son
los fundadores del ayllu, o son caciques y reyes antiguos. Se hacen ofrendas
a estos “dueños” de los canales durante los ritos que acompañan la limpieza
anual de las acequias.
Estos ritos, tanto las ofrendas como la faena misma, constituyen un acto
legal dentro del derecho tradicional andino, que afirma los derechos del
ayllu a las aguas y a las acequias. Por eso, la participación en la faena es una
obligación a la vez que es un privilegio. Sólo los miembros del ayllu que
posee la acequia pueden limpiarla. Otro ayllu puede utilizar el agua con el
permiso del ayllu que la posee, pero se considera sólo un favor --un gesto
de ayni o de reciprocidad-- y no un derecho perpetuo.
Un individuo reclama sus derechos al agua en base a dos criterios: (1) por
su calidad de ser integrante del ayllu, y (2) por la ubicación de sus tierras
132
cerca de una acequia. Hay un cierto sentido informal de que las tierras y
las acequias forman una unidad. Un forastero no puede tener acceso, ni a
título matrimonial. Al heredar parcelas de tierras se heredan también los
derechos a las aguas que las riegan. Es éste un concepto que siguió vigente
entre los ayllus después de la Conquista, en contraste con la costumbre de
los españoles de vender sus derechos al agua por separado, sin transferir los
derechos a las tierras correspondientes.22
Sin embargo, se le puede negar o retrasar el turno para regar a un individuo

que no cumple con sus obligaciones comunales. Actualmente en algunos
pueblos, como la comunidad de Sucsu Aucaille de San Sebastián, se le castiga
al no dejarle utilizar su turno hasta que todos los demás hayan terminado.
En otros pueblos, como en Antabamba (provincia Grau, en Apurímac) le
niegan el turno por completo hasta el próximo año. Por consiguiente, los
derechos individuales al agua dependen de año en año del cumplimiento
de las obligaciones hacia el ayllu.
La obligación más importante para mantener acceso al agua es la partici-

pación de todos los beneficiarios en la faena anual para limpiar y reparar
las acequias y reservorios. Es el primer acto de un nuevo año agrícola. Las
autoridades del ayllu organizan la mano de obra porque generalmente se
incluyen a todos los integrantes del ayllu, aunque puede ser que haya pobres
que no tienen tierras de regadío. Con motivo de la limpieza de las acequias
el ayllu se moviliza como una totalidad.
4.5.1 Distribución de las acequias a las “panacas”

Los ayllus más importantes en el Cuzco incaico eran las diez “panacas” de
incas. La “panaca” generalmente se define como un ayllu que es un linaje
de los descendientes de un Inca; aunque se reconoce que en los Andes un
ayllu no puede ser estrictamente un linaje.23 Formalmente la “panaca” se
define en algunas crónicas como los descendientes de un Inca muerto, me-
nos su sucesor, que a su vez funda otra “panaca”. Varios argumentos se han

23 Véase Ossio 1980, p. 272.
133
presentado disputando la interpretación de que las “panacas” podrían ser

el producto histórico de la formación sucesiva de un linaje con la muerte
de cada Inca. Ahora se puede repensar el tema, porque con los datos sobre
la realidad territorial de las “panacas” se logra una comprensión más exacta
de lo que eran y lo que era el rol que cumplían dentro de la organización
política del Cuzco incaico.
Las “panacas”, como los ayllus, tenían derechos a las tierras y a las aguas.
La manera en que se distribuyeron las acequias en el Cuzco a las “panacas”
indica que eran unidades territoriales creadas especialmente para facilitar la
administración del valle del Cuzco. Las “panacas” controlaron las acequias
mayores y, por ende, las tierras principales. Además, el orden de distribuir-
las demuestra una correspondencia directa entre el orden de prestigio de
la “panaca” con el orden de importancia de la acequia. La división dual se
manifiesta en la simetría de la distribución. Las cinco “panacas” de Hanan
Cuzco controlaban las acequias principales de Hanan Cuzco, y las cinco “pa-
nacas” de Urin Cuzco controlaban las acequias principales de Urin Cuzco.24
Dentro de cada mitad había tres “panacas” asignadas a uno de los suyus y
dos “panacas” asignadas al otro suyu.
La distribución de los derechos a los canales se codificó en el sistema radial

de los ceques de la manera siguiente:
1. Las fuentes de las acequias y otros puntos estratégicos referentes a ellas se

indicaban en la forma de huacas (hitos sagrados), que marcaban la ubicación
de cada línea o ceque.
2. Las líneas que incluían las fuentes de las acequias principales siempre eran
asignadas al cuidado de una “panaca” nombrada en la descripción de los ce-
ques, sin ninguna correspondencia a la jerarquía de la línea como collana,
payan o cayao.
3. Las líneas indicaban los límites de los distritos de acequias, de las sub-
divisiones de los distritos, y también de los distritos mayores, que también
correspondían a zonas definidas por la hidrología.
24 “Raurau panaca” no se menciona en la descripción de los ceques de Cobo, quien menciona

sólo cuatro “panacas” para Urin Cuzco. Más adelante presento la hipótesis de que era la
“panaca” encargada de las tierras del Sol y que se ubicaba en el Contisuyo.
134
De esta manera los incas incorporaron formalmente las aguas dentro de este
sistema ritual que, en realidad, indicaba la distribución de los derechos a las
acequias y las tierras regadas a las “panacas”. El sistema de los ceques, enton-
ces, cumplía una función primaria como un plano oficial de los distritos de
acequias y los distritos administrativos.
El cuadro que sigue recopila los datos sobre los sistemas de riego principales
de Hanan Cuzco en su orden geográfico, siguiendo el orden del sistema de
los ceques desde el primer ceque del Chinchaysuyo, al Oeste, hasta el últi-
mo ceque del Antisuyo, al Este. En la primera columna se encuentra la lista
de las acequias principales de Hanan Cuzco; en la segunda, las fuentes de
estas acequias que son huacas y otras huacas asociadas con estas acequias;
en la tercera, los ceques en que se ubican; en la cuarta, las “panacas” o los
ayllus encargados de estos ceques, y, en la quinta, el Inca fundador de cada
“panaca”, con la indicación de su rango. Se ve que una gran cantidad de
información está expresada explícita e implícitamente por medio de esta
organización radial de ceques (ver cuadro 1).
El sistema de ceques era un sistema flexible, que se podía adaptar a las exi-
gencias de la realidad fisiográfica de los sistemas hidráulicos. Ilustraré cómo
funcionaba en los casos de las acequias de Hanan Cuzco.
El caso más claro para demostrar cómo se configuraban los distritos de ace-
quias es el del canal de Sucsu Aucaille, que, como hemos dicho, pertenecía
a las dos “panacas” “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”. La línea encargada
a “Sucsu panaca” incluye la huaca en el punto inicial de la acequia. El sec-
tor de “Sucsu panaca” comprende el área entre esta línea y la de “Aucaille
panaca”, formando así un sector que se subdivide por medio de dos líneas.
Las tres líneas de “Sucsu panaca” forman un grupo de una línea collana, una
línea payan, y una línea cayao. El sector de “Aucaille panaca” tiene forma
parecida, también con tres líneas collana, payan y cayao. La línea que sigue
a la última de “Aucaille panaca” está encargada al ayllu Yacanora, y delimi-
ta el extremo inferior del distrito regado por la acequia de Sucsu Aucaille y
el límite superior de los distritos de varias otras acequias. De esta manera,
seis líneas (ceques) delimitan dos sectores correspondientes a dos “panacas”
que forman un distrito de una acequia (Ver Mapa 8).
135
CUADRO 1
CHINCHAYSUYO
Huaca de ‘Panaca’ o Inca y su
Acequia Ceque
fuente ayllu rango
Callanca
Canal de Ticatica y Cápac ayllu Túpac Inca
puquio de I 1 c: 6
Chinchero (“panaca”) Yupanqui 1.ro
Ticatica
Canal de Ticatica y I 2 b: 10 Pachacuti Inca
Corcorpuquio Iñaca panaca
Chinchero 2.do
Canal de Ticatica y Guargua Illa
I 2 a: 10
Chinchero puquio
Chacan
I 2 b: Pachacuti Inca
Canales de Chacan Guanacauri y Iñaca panaca
7, 9 2.do
Sencca
Uicaquirao
Viroypaccha Viroypaccha I 3 b: 4 Inca Roca 5.to
panaca
Pilco puquio (Quenqo Huacaytaqui
Puco puquio I 3 c: 3
mayu) ayllu
ANTISUYO
Huaca de ‘Panaca’ o Inca y su
Acequia Ceque
fuente ayllu rango
Canal de Tambo Ma- Tambo Sucsu Viracocha Inca
III 1 a: 9
chay (parte superior) Machay panaca 3.ro
Canal de Tambo (Aucompu- Aucaille pa- Yahuar Huacac
III 2 a: 5
Machay (parte inferior) quio?) naca 4.to
Puquios de
Canales de puquios
Guamantian- III 3 a: 2,
de margen izquierda Yacanora ayllu
ca, Pacay y 3, 5
del Huatanay
Cuillor
Puquios de
Canales de puquios Sacasaylla, III 3 b: 1, Ayarmaca
en cerro Picol Pirqui, Ava- 2, 4, 6 ayllu
cos, Urco
Canales de puquios Puquios de
III 3 c: 1,
entre Picol y Angos- Lampa, Sura- Cari ayllu
2, 3
tura ma y Corpor
136
Los derechos a la acequia se indican por las dos líneas encargadas a “Sucsu
panaca” y a “Aucaille panaca”, que marcan el punto inicial del canal dentro
de su propio sector. Aunque se trata de un caso de propiedad dual de una
acequia, los principios de la lógica organizativa se demuestran claramente.
Los ceques encargados a estas dos “panacas” son collana, pero de ello no se
debe deducir que las líneas encargadas a las “panacas” siempre son collana.
“Cápac ayllu” tiene una línea cayao, “Iñaca panaca” y “Uicaquirao” tienen
líneas payan. La asignación de los ceques a “panacas” específicas no tomó en
cuenta su calidad de collana, payan o cayao, sino correspondió directamen-
te al ceque donde se encuentra la fuente del agua para la acequia principal
distribuida a aquella “panaca”.25
La designación de collana, payan y cayao cumpliría varias funciones, entre

ellas la subdivisión territorial que se aplicaba a ramales de acequias, o a los
límites de otras acequias ubicadas dentro de los sectores principales. Por
ejemplo, un ramal de la acequia de Sucsu Aucaille tiene una caída de agua
(Paccha Yacanora) ubicada en el punto donde el ramal comienza a regar la
tierra. Es una huaca en una línea payan. La misma línea sirve de límite in-
ferior de otro distrito de riego, el del canal de Amaru, cuyo límite superior
es la línea de “Sucsu panaca”, formando un sector encajado dentro de otro.
4.5.2 Los ceques y la organización del trabajo

Las divisiones de la organización andina muchas veces cumplían múltiples
funciones. Este es el caso de los ceques, que también facilitaron la organiza-
ción del trabajo. Por ejemplo, el término suyu era una división del trabajo
además de una división geográfica. Ya hemos visto cómo el ayllu, la división
fundamental del mundo andino, funciona también como una unidad local
y como una comunidad de regantes (cuando el ayllu depende del regadío
para cultivar sus tierras). En este caso el ayllu también organiza el trabajo
para mantener las obras hidráulicas.
25 Esta correspondencia directa obvia la necesidad de suponer que Cobo se descuidó cuando
nombró las “panacas”, ni que la correspondencia debería ser con los ceques payan, como
sugirió Zuidema (1964, pp. 8-9).
137
Por las descripciones etnográficas del trabajo comunal en los pueblos andinos
modernos, se sabe que las unidades de la organización social de la comu-
nidad funcionan igualmente como las unidades organizadoras de la mano
de obra en los proyectos laborales comunes.26 Esto rige en especial para la
limpieza de las acequias, la cual en muchos casos es el único trabajo en co-
mún que ha perdurado. Se le atribuye la continua existencia, y pervivencia
de la comunidad como tal, a este trabajo comunal por la dependencia de
toda la comunidad de la acequia.
La organización social tripartita se encuentra en pueblos antiguos y mo-

dernos, a veces utilizando la misma terminología de collana, payan y cayao,
como en el caso de las subdivisiones del ayllu Collana del pueblo de Anta,
a pocos kilómetros del Cuzco. Una terminología parecida, de capac, hatun
y huchuy, se encontraba en los pueblos de Curahuasi y Antilla de la región
de Abancay en 1787.27
En 1972 encontré el uso de la división tripartita para organizar el trabajo

de la limpieza de la acequia de Saiwite (provincia Abancay, en Apurímac).
Me dijeron que había 300 trabajadores que se dividían en tres grupos de
100 hombres cada uno. Cada grupo se responsabilizaba de limpiar la ter-
cera parte de la acequia. Un grupo se colocaba en la cabecera, otro en el
medio, y el tercero en la parte más baja del canal. Cada hombre limpiaba
una sección de varios metros y, cuando terminaba, se colocaba al final de la
cola de su grupo y limpiaba otra sección; y así hasta que llegaban al punto
donde el otro grupo había comenzado, o en el caso del último grupo, al
final de la acequia.
La misma tripartición para organizar la mano de obra se utilizó en los

pueblos de la provincia de Collaguas (Arequipa) durante los siglos XVI y
XVII, donde cada pueblo tenía tres ayllus de 300 hombres cada uno, lla-
mados Collana, Payan y Callao (igual a cayao). Cada ayllu se subdividía en
26 Véase Isbell 1971 y 1978; Pinto1970; Quispe 1969; Tello y Miranda, 1923.
27 Véase Zuidema 1964, p. 117.
138
tres pachacas o patacas, de 100 hombres cada uno. Estas tres subdivisiones
también se designaban Collana, Payan y Cayao.28
Es muy probable, entonces, que de igual manera las “panacas” del Cuzco
incaico hayan utilizado los ceques así denominados para organizar el tra-
bajo. En el caso de la acequia de Sucsu Aucaille, podrían haber utilizado
los puntos donde cada ceque cortaba la acequia para marcar las secciones
que cada grupo de trabajadores tenía que limpiar, tres para cada “panaca”.
4.5.3 Los distritos de las acequias mayores

Ahora se pueden describir y analizar los distritos de las otras acequias mayo-
res de Hanan Cuzco, para ver cómo el sistema de ceques formaba un mapa
de ellas, codificando a la vez la información de los derechos y obligaciones
para con ellas (Ver Mapa 5). El canal de Chinchero, en el Chinchaysuyo,
presenta un caso parecido al de la acequia de Sucsu Aucaille, en el Antisuyo,
por ser otro ejemplo de propiedad dual. Aquel canal se origina en Corcor
puquio (la fuente de Corcor) dentro del sector de “Iñaca panaca”, en el ce-
que encargado a esta “panaca”, y fluye hacia el sector de la “panaca” “Cápac
ayllu”. El primer ceque de “Cápac ayllu” cruza el canal en Callanca puquio,
el manantial de Ticatica, conocido por su excelente agua. Este manantial
aumentaba el volumen del agua que el canal llevaba hacia el Cuzco. Cruzaba
todo el sector de “Cápac ayllu” hasta el ceque que marcaba el límite con el
Contisuyo.
Así se demuestra la aplicación de los mismos principios organizativos a otra

realidad hidráulica. Los ceques encargados a las “panacas” incluyen las huacas
que son las fuentes principales del canal, y hay un ceque que indica el límite
superior del distrito de la acequia y otro el límite inferior.
Una comparación de este canal con el de Sucsu Aucaille hace resaltar otro
principio, de cómo se determinó la jerarquía de las dos mitades de cada
canal para poder encargar la “panaca” de prestigio mayor a la mitad más
prestigiosa del canal. En el caso de la acequia de Sucsu Aucaille, “Sucsu
panaca” tiene una posición más alta, que corresponde a la mitad de aguas
28 Véase Zuidema 1964, pp. 115-117.
139
arriba de la acequia. El control sobre la fuente inicial era muy importante,

porque había una sola fuente.
El canal de Chinchero, sin embargo, tenía más de una fuente. La de Ticatica

era la más importante por dos razones: (1) aumentaba bastante el volumen
del canal, y (2) se ubicaba dentro del valle del Cuzco. En este caso la “pa-
naca” principal controlaba la mitad de aguas abajo del canal en vez de la
mitad de aguas arriba, porque aquélla era la mitad que estaba dentro del
valle (más cerca del Cuzco) y que incluía la fuente mayor, que también está
dentro del valle. Por contraste, la fuente inicial (Corcor puquio), se ubica
en la vertiente occidental del cerro Sencca, dentro de la cuenca del río Anta.
El siguiente ceque que cruza el canal también se indicó con una huaca que
era otro manantial (Guargua Illa puquio), que aumentaba el caudal. Estos
dos ceques se ubicaban dentro del sector de “Iñaca panaca”.
El problema del sistema de ceques, en su aspecto de ser un plano de distritos

de irrigación, es que un ceque encargado a una “panaca” puede indicar el
distrito de más de una acequia. El ceque de “Iñaca panaca” incluye no sólo
las huacas del canal de Chinchero (Ver Mapa 9), sino también las que se
asocian con los canales de Chacan. El distrito de Chacan comprendía an-
tiguamente tres acequias, todas ubicadas dentro del valle del Cuzco.29 De
esta manera “Iñaca panaca” tenía derechos a una acequia fuera del valle y a
otras acequias del valle. En realidad, los dos distritos se consideraban como
derivados de una sola fuente de agua, el lago que se creía yacía por debajo
del cerro sagrado Sencca.30 El canal de Chinchero se alimentaba de los ma-
nantiales en la vertiente occidental del cerro y los canales de Chacan de los
de la vertiente oriental. El ceque de “Iñaca panaca” une las huacas de ambas
vertientes y, por consiguiente, de ambos distritos de riego: Huayna Ccorccor,
la huaca y fuente inicial del canal de Chinchero; la huaca del cerro Sencca,
que se consideraba la “verdadera” fuente de agua para los dos sistemas; y la
huaca de Chacan Guanacauri, el cerro sagrado junto al acueducto o chacan
(en quechua ‘puente’) por donde pasa el canal de Chacan.
29 Véase Villanueva y Sherbondy, eds. 1979, p. 27.

30 Véase Sherbondy 1982-a [Que es el capítulo 2 del presente libro (N. del Ed.)].
140
El distrito del canal de Chacan es un ejemplo de un distrito que comprende

varias acequias derivadas del mismo río. Las tres acequias originales se lla-
maban “Hanan Chacan”, “Hurin Chacan” y “Chavin Cuzco”. Dos acequias
se perdieron en el siglo XVI y quedó solo una, que hoy se conoce como el
canal de Chacan.31 Este sería el canal de Hanan Chacan. Las bocatomas de
los otros dos canales estaban sobre el mismo río de Chacan, pero probable-
mente aguas abajo. Las tomas de los otros dos canales podrían ser los sitios
que hoy se conocen como Concebedayoq y el Baño de la Ñusta, donde hay
tomas para acequias talladas en la roca.
El distrito de las tres acequias se delimita, por un lado, por la línea collana
de “Iñaca panaca” y, por el otro lado, por la línea cayao, y en el medio se
encuentra la línea payan, que marca la huaca de la fuente. Corresponden
a los mismos principios básicos del sistema radial para indicar los distritos
de acequias, aunque en este caso la línea asignada a la “panaca” pasa por el
medio del sector.
Ocurre así porque la topografía lo exige. El río de Chacan, que inicialmen-

te fluye en línea recta hacia el Cuzco, luego vira al Oeste y entra en el río
Saphi (Ver Mapa 10). Las dos acequias desaparecidas tomarían agua de la
sección inferior del río, y todas estas tres acequias regaban las tierras al Norte
del Cuzco, entre el río Saphi y el Tullumayu. La acequia de Concebedayoq
regaba antes las tierras de Collcampata. La acequia que sigue funcionando
riega tierras más altas y luego sus aguas drenan al Tullumayu, en esta zona
demarcada por los ceques de “Iñaca panaca”.
31 “Repartición de las aguas desta ciudad, por comission particular, dada por el govierno al R.
P. Mro. Fr. Domingo Cabrera y Lartaun del orden de predicadores, Jues visitador de tierras,
y desagrabio de indios, y dho. repartimiento de aguas se hizo por el año de 1659”, docu-
mento en el Archivo Departamental [hoy Regional] del Cuzco, Administrativo, 1596-1824;
y “Distribucion de las aguas de tanda de la ciudad con espresion de las sequias meses y dias
en que se distribuyen con arreglo a lo que se tienen mandado en los Libros de Cabildo (año
1824)”, documento en el Archivo Departamental [hoy Regional] del Cuzco, Fondo Vega
Centeno, Municipalidades, año 1842; transcrito por Horacio Villanueva Urteaga. Estos
documentos se encuentran publicados en Villanueva y Sherbondy, eds. 1979; se trata del
canal Chacan en pp. 27-40 y 70-72.
141
Los suyus también eran territorios definidos por su hidrología. Los tres sec-
tores del Chinchaysuyo se habrían considerado un solo distrito, dependiente
de las aguas subterráneas del cerro Sencca. El concepto se enlaza con la or-
ganización política de los incas, como en este caso de los suyus del Cuzco.32
El Antisuyo, igualmente, representaba una zona en que todas las acequias
venían de la misma fuente de aguas.
Dentro del Antisuyu, Tambo Machay es la huaca que indica no sólo el ori-
gen del canal de Sucsu Aucaille sino la fuente del río de Tambo Machay,
que a su vez alimenta varias otras acequias que se surten del río aguas abajo
de la toma de la acequia de Sucsu Aucaille (Ver Mapa 8). Las dos acequias,
Palpacalla Alto y Palpacalla Bajo, son ejemplos. Al preguntar de dónde viene
una de estas acequias, generalmente la respuesta es que vienen de Tambo
Machay, aunque sus tomas se encuentran muy abajo de Tambo Machay.
Una riega tierras por una banda del río y la otra por la otra banda. Además
hay manantiales que brotan de las laderas dentro del área comprendida en-
tre los ceques que definen el sector de “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”.
Aunque no haya ninguna conexión visible entre estos manantiales y Tambo
Machay, se dice que el agua viene de Tambo Machay por canalizaciones
subterráneas hechas por los incas. El canal de Amaro se consideraría como
derivado de Tambo Machay también. Todas las aguas en esta zona, enton-
ces, se le atribuyen a la fuente de Tambo Machay.
A su vez, Tambo Machay se considera parte de una zona más amplia, que
deriva todas sus aguas por vías subterráneas desde el lago Coricocha, tal
como he argumentado en otro lugar.33 Si se extiende el primer ceque del
Antisuyo hasta el río Vilcanota, se incluye en esta zona mayor del Antisuyo
todos los ríos y distritos de acequias que, en última instancia, se piensa que
son dependientes del agua de Coricocha.
El simbolismo de esta zona asocia el territorio del Antisuyo con las histo-
rias de Mama Micay, mientras que el simbolismo del Chinchaysuyo lo aso-
cia con su esposo Inca Roca, el primer Inca de Hanan Cuzco. Esta unión

33 Véase Sherbondy 1982-a [capítulo 2 del presente libro] y 1982-b.
142
matrimonial simbolizaba la alianza de los incas con los Guallacanes, cuya

cacica era Mama Micay. Paullu Guallacán era la sede de esta etnia. En 1976
ubiqué Guallacán dentro de la hacienda Paullu, en el valle del Vilcanota
(Ver Mapas 1 y 4).
Este lugar se asocia directamente con el lago Coricocha. Cuando Mama

Micay se casa con Inca Roca, según las tradiciones orales de los incas, ob-
serva que el valle del Cuzco es seco y hace llevar sus aguas al valle. El control
de estas aguas quedó en manos de sus descendientes. Esta historia se refiere
a la incorporación del territorio alimentado por las aguas subterráneas de
Coricocha, que viene a ser, en primer lugar, las aguas de Tambo Machay.
Efectivamente, las aguas quedaron bajo el control de sus descendientes,
porque los Incas fundadores de “Aucaille panaca” y “Sucsu panaca” son su
hijo y nieto.34
Inca Roca cumple un papel parecido en la tradición histórica incaica para

el Chinchaysuyo. Es él quien descubre las aguas subterráneas de Chacan
que son también, por extensión, las del cerro Sencca. Tanto él como Mama
Micay representan los fundadores de todo Hanan Cuzco. Y, de acuerdo con
las funciones de tales fundadores, proveyeron lo necesario para la civiliza-
ción: las acequias para regar sus campos. Es uno de los primeros actos de
todos los héroes culturales en la mitología andina.
4.5.4 Los ayllus en el Cuzco

Las “panacas” dominaban el territorio del Cuzco incaico. En Hanan Cuzco
se distribuyeron entre los tres sectores del Chinchaysuyo y dos sectores del
Antisuyo. El tercer sector más bajo se indica por ser asignados cada uno a
un subsector (menos espacio) y por tener acequias menos importantes (me-
nos grandes), ubicadas en tierras más bajas o más alejadas de las “panacas”.
En Chinchaysuyo había un solo ayllu, “Guacaytaqui ayllu”, encargado de
un ceque que se podría considerar, o como un subsector de “Uicaquirao pa-
naca”, o como un subsector independiente al lado de “Uicaquirao panaca”
--que tendría sólo dos subsectores entonces. Igual que los subsectores de
143
ayllus de no-incas de Antisuyo, “Guacaytaqui ayllu” tenía menos territorio

y estaba ubicado en unas tierras más bajas del suyu.
Los casos de los ayllus de Chinchaysuyo y Antisuyo demuestran cómo los

incas adaptaron los principios de la organización radial a las exigencias de
la topografía de los sistemas de irrigación. El ceque de “Guacaytaqui ayllu”
incluye la huaca Pilcopuquio, que era la fuente de la acequia que se conoce
hoy como el río de Qenqo. Si esta identificación es correcta, este ceque se
encuentra en realidad al Este del primer ceque del Antisuyo. Por alguna razón
era necesario incluirla en Chinchaysuyo en vez de en Antisuyo. Sugiero que,
o estaba entrelazado con el canal de “Hurin Chacan”, o que Pilcopuquio se
consideraba ligada con Sencca por una canalización subterránea. De todos
modos, la intención era de incluir en el Chinchaysuyo todas las acequias
que fluían a las tierras más cercanas a la ciudad incaica, y de incluir en el
Antisuyo todas las acequias que fluían hacia el Este de la ciudad.
El sector de “Sucsu panaca” comprende las acequias que están al Noreste,

más allá de la ciudad, y de Qenqo, el sitio del palacio de Patallacta. El canal
de Amaru se encuentra entre Pilcopuquio y Tambo Machay. Su punto ini-
cial se encuentra oficialmente en el ceque de “Sucsu panaca”, como la huaca
Amaru Marca Huasi, la casa de Amaru Túpac Inca, de quien era la acequia.
Esta acequia fluye hacia el Este como las otras acequias del Antisuyo, pero
luego vira otra vez hacia la ciudad y riega unos andenes agrícolas muy fa-
mosos, que están entre la zona regada por Puco puquio y la zona regada
por la acequia de Sucsu Aucaille. La ubicación más cerca al Cuzco de este
sector, dentro del sector grande de “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”,
demuestra su mayor importancia y prestigio, que se refleja en su calidad
de tierras personales de Amaru Túpac Inca, la “segunda persona” del Inca,
Túpac Inca Yupanqui.
En el tercer sector del Antisuyo se ve que se subdividió de una manera pa-

recida, formando tres zonas: una cerca al Cuzco, la próxima más lejos al
Este, y la tercera más lejos todavía. Cada una comprende manantiales que
alimentan varias acequias relativamente cortas, que riegan tierras al pie de
las laderas más empinadas del lado Norte del río Huatanay. Adaptaron la
organización radial a esta circunstancia al colocar las tres líneas una tras
144
de la otra, casi formando una sola línea. Aunque teóricamente cada ceque
comenzaba en el Coricancha, las huacas de cada una se siguen la una a la
otra en dirección al Este. Hay otro caso en el Contisuyo de una línea que
comprende dos ceques.35
4.6 Administración del riego en el Cuzco

La distribución de los derechos a las aguas y las tierras se hizo principalmente
a las “panacas”, que dominaron las acequias mayores y las mejores tierras.
También controlaban un área mayor del valle del Cuzco. Los territorios de
las “panacas” se basaron en los distritos de los canales más importantes que
formaron el corazón de sus tierras.
Las acequias incaicas eran, sin duda, los productos de obras realizadas en
varias épocas --preincaicas e incaicas-- por varios pueblos, aunque faltan las
investigaciones arqueológicas para comprobarlo. Varias historias incaicas se
refieren a la usurpación de las aguas y tierras de los pueblos que ocupaban
el valle antes de la llegada de los incas. Mama Huaco, el personaje más im-
portante para el establecimiento de campos de cultivo de los primeros in-
cas, no bien escogió un sitio con suelos apropiados para el cultivo del maíz,
expropió las acequias de los Gualla que vivían allí. Otros mitos mencionan
las acequias de los Alcauiza, que los incas robaron.
Sin embargo, los incas habían desarrollado la infraestructura hidráulica,

obras que se recuerdan en las tradiciones incaicas, como las ya mencionadas
obras para regar el valle atribuidas a Inca Roca, y las obras de la canaliza-
ción del río Huatanay y del drenaje de las tierras bajas atribuidas a Sinchi
Roca. Los primeros cronistas españoles describieron algunas de estas obras.
Relatan que los ríos eran originalmente canalizados y enlozados con piedra
aguas arriba del Cuzco y en el valle. Quedan restos de estas obras y de los
reservorios enlozados de piedra. Se han encontrado restos de las obras de
drenaje cerca del Huatanay y restos de acueductos subterráneos en el Cuzco,
que proveían a los palacios y templos de aguas de manantiales.
35 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 2, p. 184.
145
En el valle del Cuzco los incas tenían que administrar las obras hidráulicas.
Su solución se basaba en los principios del derecho tradicional de la sierra
andina, que entrega a los ayllus (“panacas”) la responsabilidad tanto como
los derechos propietarios de las acequias y reservorios. El sistema funcionaba
bien porque un ayllu, o controlaba una acequia completamente o la com-
partía con otro ayllu, organizando su relación con el otro ayllu de acuerdo a
las relaciones jerárquicas que establecían una relación dual, entre una mitad
alta y otra baja. De manera que la organización sociopolítica tradicional
asumía la responsabilidad para la distribución de los derechos de varios ay-
llus a una acequia. Las autoridades de los ayllus también servían de oficiales
para administrar asuntos hidráulicos.
Hay varios aspectos de esta administración. Primero, de acuerdo a la cos-

tumbre andina en general, la distribución de las tierras a las familias dentro
del ayllu incluye los derechos al agua de las acequias que las riegan. Esta
distribución no es necesaria cada año. Como otros autores han sugerido,
los derechos a los campos cultivados intensivamente se heredaban dentro
de cada familia. Las tierras que las autoridades redistribuían periódicamen-
te eran las tierras comunales (sapci), que no se cultivaban intensivamente,
y por eso no se regarían tierras y aguas de las “panacas” y ayllus del Cuzco.
Un segundo aspecto de la administración del agua de un ayllu es la distribu-

ción de los turnos de cada agricultor. A juzgar por las costumbres actuales,
las autoridades mantenían una relación del orden del riego para cada cam-
po. En algunos lugares se respetaba un orden de la ‘cabeza’ a la ‘cola’ de la
acequia, y en otros de la ‘cola’ a la ‘cabeza’. La decisión de cuál, respondería
a varios factores. La acequia de Sucsu Aucaille sigue un orden de riego que
comienza con las tierras más altas de la ladera y sigue hacia las más bajas,
terminando con las del fondo del valle, debido a dos razones microclimáti-
cas. Las tierras altas son menos vulnerables a las heladas que azotan el fondo
del valle, pero también reciben menos sol por su orientación hacia el Sur.
Por eso el maíz necesita más días para madurarse en las laderas que en el
valle, pero a la vez está más protegido en la ladera, de manera que se puede
sembrar allí antes que en el valle.
146
El orden en el Cuzco incaico era, generalmente, desde arriba hacia abajo. Sin
embargo, hay que resaltar que el orden correspondía idealmente al calenda-
rio propio de cada terreno. La diferencia fundamental entre la costumbre
incaica y la española era que entre los incas los turnos al agua correspon-
dían a los terrenos, y no a las personas que tenían derechos a los terrenos.
Los españoles se consideraban propietarios de los turnos, y solían vender
sus turnos independientemente de los terrenos regados.
En la época incaica, para asegurar que los turnos se respetaran, había ‘to-
meros’. Actualmente una acequia que usa un solo ayllu elige un tomero --o
varios tomeros--, que vigila que cada persona tome su agua en su debido
turno. Se dice que el tomero debe ser una persona ágil, que corre bien, para
poder vigilar las acequias.36 En el caso de una acequia o río cuyas aguas se
comparten entre varios ayllus, la responsabilidad del tomero sería mayor.
Los tomeros incaicos del río Huatanay distribuían el agua por turnos a las
autoridades de los ayllus y “panacas”.
Sin embargo, no hay ninguna indicación de que estos torneros eran una
burocracia hidráulica que formaba la base del poder del Estado inca.
Básicamente el poder para controlar la administración de las aguas era la
responsabilidad de las autoridades de cada ayllu, sin separar los derechos
del agua de los derechos a las tierras regadas. Estos derechos pertenecían a
los ayllus y “panacas”. Por eso la distribución de los derechos a las aguas en
el Cuzco incluye la distribución de las tierras.
Dada la importancia de establecer esta distribución espacial a las “panacas”

y ayllus, las autoridades estatales más importantes serían los amojonadores
de las tierras, saywa checta suyuyoc.37 Los dos amojonadores más impor-
tantes del imperio en el tiempo de Túpac Inga Yupangui, Cona Raqui (de
Hanan Cuzco) y Una Caucho (de Urin Cuzco), delimitaron y marcaron la
distribución de las tierras y de las aguas. Colocaron los hitos de piedra. Las
piedras talladas en Hanan Cuzco, que señalaban las fuentes de los canales
y los manantiales, tenían entonces, además de un significado religioso, una
36 Trabajo de campo en Urco, Calca, 1976.

37 Véase Guaman Poma de Ayala, ms.1615/1980, fol. 353 [355].
147
función civil: la de indicar la distribución de los derechos a las aguas. Puesto

que el Cuzco y el resto del imperio estaban organizados por mitades, había
dos amojonadores, uno para cada mitad.
La autoridad superior a la que los amojonadores responderían, sugiero,

era la “segunda persona” del Inca. La división de las responsabilidades es-
tatales entre ellos se ve en las tradiciones incaicas que tratan de Túpac Inca
Yupanqui y su “segunda persona”, Amaru Túpac Inca. Se dice que Amaru
Túpac Inca era, en realidad, el hermano mayor, pero su vocación no era la
guerra y la conquista sino la agricultura, la religión y los asuntos del pueblo,
de los agricultores.38 Por eso su hermano Túpac Inca Yupanqui ascendió al
trono y Amaru Túpac Inca se hizo “segunda persona” al mismo momento.
“Segunda persona” es el término que los españoles inventaron para describir

este oficio.39 El término original probablemente tenía el sentido literal de
“hermano mayor”, de acuerdo con la terminología incaica para designar el
rango político en términos de parentesco. La jerarquía superior del herma-
no mayor al hermano menor se entendía bien. Patricia Netherly encontró
muchos casos de un patrón político en la Costa Norte del Perú prehispáni-
co en que cada señor principal fue acompañado por una segunda persona
y estas dos autoridades encabezaban una mitad (moiety) en cada nivel de la
organización del señorío.40
Una de las responsabilidades principales de Amaru Túpac Inca era la de de-

cidir cuáles huacas se incluían y cuáles se retiraban del sistema incaico.41 Era
una función civil que tenía consecuencias importantes para el rito oficial, y
que habría determinado la distribución de los derechos a las tierras y a las
aguas. Como he argumentado arriba, las huacas oficiales del sistema de los
ceques servían de hitos, demarcando los límites entre tierras y distritos de
38 Véase Pachacuti Yamqui, ms.1625-1630/1968, p. 30.

39 Una descripción de La Paz en 1586 decía que: “en cada parcialidad destos hay curaca
principal y otro menos principal que se llama en su lengua yanapaque ques “ayudador” o
“compañero” y nosotros llamamos “segunda persona”…”. Véase Jiménez de la Espada ed.
1881-1897, t. 2, p. 72 [N. del Ed.].
40 Véase Netherly 1977-a, 1977-b, 1981.
41 Véase Murúa ms.1590/1964, t. 1, p. 48.
148
acequias. Sugiero que era él, Amaru Túpac Inca, la segunda persona, quien
era la autoridad que decidía esta distribución de los derechos a las tierras y
las aguas, y que era él quien decidiría las disputas al nivel máximo. El inspec-
tor general, el Tucuricu, tendría la obligación de vigilar el funcionamiento
cotidiano del valle del Cuzco, para asegurar que las decisiones hechas por
la segunda persona se ejecutaran bien. El Tucuricu conocía quiénes tenían
cuáles tierras y aguas.
La administración incaica de las aguas del valle se basaba, entonces, en la

estructura de la “panaca” y del ayllu, a los cuales distribuía los derechos a
las acequias tanto como las obligaciones para su mantenimiento anual y
su funcionamiento diario. Las acequias tenidas por más de una “panaca” o
ayllu se administraban por medio de las relaciones jerárquicas establecidas
entre ellos. La administración dual por dos “panacas” era común en el Cuzco
incaico, como es evidente en los casos de la acequia de “Sucsu panaca” y
“Aucaille panaca” y del canal de “Cápac ayllu” e “Iñaca panaca”, y quizá
de una acequia de “Iñaca panaca” y “Uicaquirao panaca”. La dependencia
mutua de dos “panacas” de una sola acequia creaba un lazo que facilitaba
la organización de las dos “panacas” como una unidad de dos mitades. Este
sería el caso de “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”, que funcionarían como
un solo ayllu después de la conquista. Algo parecido ocurriría con “Cápac
ayllu” y “Hatun ayllu” --éste quizá equivalente a “Iñaca panaca”-- que for-
maron un ayllu llamado “Cápac Hatun ayllu” después de la conquista.42
Al examinar la distribución de los derechos a las aguas y tierras de las “pa-

nacas” y los ayllus del Cuzco, salta a la vista un orden simétrico y jerárquico
de mucha elegancia, que no pudo ser el resultado de decisiones hechas por
diversos grupos de interés a través de los dos siglos del poderío incaico. Se
ven claramente los rastros de una planificación global del valle.
42 Zuidema (1964, p. 89), basándose en Sarmiento de Gamboa (ms. 1572/1947, p. 220),

argumenta que “Hatun ayllu” es “Iñaca panaca”, pero Rostworowski (1983, pp. 143-144)
presenta datos que demuestran que “Iñaca panaca” y “Hatun ayllu” nunca se juntaron, como
dijo Sarmiento, porque seguían existiendo con tierras separadas hasta la Época Colonial.
149
4.7 Planificación metropolitana del Cuzco

El orden de distribución de las acequias a las “panacas” revela que se hizo
de acuerdo a la posición de la “panaca” en la jerarquía política, que se basó
en la distancia genealógica de los Incas, cabezas oficiales de cada “panaca”.
En Hanan Cuzco, el último Inca de los cinco era el que gozaba del rango
más alto. De acuerdo a este orden la “panaca” de Túpac Inca Yupanqui, el
“Cápac ayllu”, tenía la sección del canal de Chinchero que se ubicaba den-
tro del valle del Cuzco. Este canal se deterioró durante la Conquista, pero
se reconstruyó inmediatamente después porque se consideraba vital para
el Cuzco. “Iñaca panaca”, la “panaca” de Pachacuti Inca, el padre de Túpac
Inca Yupanqui, compartía los derechos a este canal, controlando la parte
ubicada fuera del valle. Además, esta “panaca” tenía las acequias de Chacan.
La acequia de “Sucsu Aucaille panaca” era muy larga, pero no se dirigía

directamente al Cuzco sino a las tierras al Este, y por eso se consideraría
de menos importancia. “Sucsu panaca” dominaba la fuente de la acequia
y “Aucaille panaca” se encontraba en una posición dependiente. La quinta
y última “panaca” de Hanan Cuzco era “Uicaquirao panaca”, que tenía las
aguas de Uiroypacha. Como he sugerido arriba, estas aguas podrían ser la
sección más baja del canal de Chacan, o puede haber sido un sistema inde-
pendiente que regaba unas tierras muy cerca al Cuzco.
Esta distribución formó un plano de Hanan Cuzco en el que dentro de cada

suyu había dos “panacas” que controlaban las acequias más importantes y
dominantes de ese suyu. “Cápac ayllu” e “Iñaca panaca” controlaron las del
Chinchaysuyo, y “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca” controlaron el sistema
mayor del Antisuyo. Y puesto que el Chinchaysuyo constituía la mitad más
prestigiosa de Hanan Cuzco y Antisuyo la mitad menos prestigiosa, se ve una
coordinación de rango a tres niveles de la organización política del Cuzco: el
nivel de la importancia del distrito geográfico del canal, el del prestigio de
la “panaca”, y el del prestigio del suyu. Al nivel de mitad del Cuzco, los ca-
nales, las “panacas” y los suyus de Hanan Cuzco gozaban de mayor prestigio
e importancia que los de Urin Cuzco, formando un cuarto y último nivel.
150
Urin Cuzco presentará una situación simétrica. A nivel de mitad (moiety)

toda esta zona tiene un origen geológico diferente del de Hanan Cuzco, lo
cual resulta en otro tipo de suelos. Urin Cuzco tiene suelos más arcillosos
y areniscos, aunque no necesariamente menos fértiles.43 Sin embargo, estos
suelos son menos estables, causando que los canales y otras obras hidráu-
licas en Urin Cuzco necesitaran mayor trabajo anual para mantenerlos en
funcionamiento. El hecho de que la mayoría de éstos están actualmente en
desuso y con indicios de haber estado abandonados desde hace varios si-
glos, quizá desde poco después de la Conquista,44 sugiere que no eran tan
valorados como los de Hanan Cuzco, que se han mantenido hasta hoy día.
El Collasuyo se consideraba más importante que Contisuyo, y las aguas de
aquél eran más importantes que las de éste. El Collasuyo comprendía el río
Huatanay y las aguas del cerro sagrado de Huanacauri. “Uscamayta panaca”
tenía la posición clave en cuanto a las aguas del río Huatanay al controlar
la huaca Pumachupan, que marcaba el punto en que todos los tributarios
principales dcl Huatanay ya se habían juntado; el río Huatanay propio co-
mienza desde esta huaca en adelante.
Dentro de cada suyu había también una división entre el área dominante
de las dos “panacas” mayores y el tercer sector de menos prestigio. En el
caso del Chinchaysuyo se encuentra una oposición entre “Cápac ayllu” e
“Iñaca panaca”, por un lado, y “Uicaquirao panaca” y “Guacaytaqui ayllu”,
por otro. En el Antisuyo la oposición es entre “Sucsu panaca” y “Aucaille
panaca”, por un lado, y los tres ayllus de Yacanora, Ayarmaca y Cari, por
otro. En el Collasuyo ocurre una estructura similar: “Uscamayta panaca” y
“Apumayta panaca” forman la parte dominante, y el tercer sector se com-
parte entre una “panaca”, “Haguayni panaca” del Inca Lloque Yupanqui, y
“Aquiniaylla ayllu”. Para el Contisuyo, Cobo menciona sólo una “panaca” en
el sistema de ceques: “Chima panaca” de Manco Cápac, el primer Inca que
con Mama Huaco fundó el Cuzco. Su “panaca” se asocia con las aguas del
43 Los suelos de Hanan Cuzco son más antiguos, del Cretáceo medio, y provienen de roca
calcárea, mientras que los suelos en Urin Cuzco son más recientes, del Cretáceo superior, y
tienden a ser suelos areniscos y arcillosos. Véase Marocco 1978.
44 Véase Astete 1984.
151
río Huancaro, un tributario principal del río Huatanay. Otros dos sectores se
asocian con las aguas del cerro Puquin y del cerro Piccho, respectivamente.
Básicamente, las aguas y tierras más importantes del Cuzco fueron distri-
buidas a las “panacas” y las menos importantes a los ayllus. Concluyo que
esta organización urbana y rural del Cuzco se hizo de acuerdo a un plan
coordinado para todo el valle. Puesto que el plan incorporó a diez “panacas”
--de los cinco Incas de Urin Cuzco y los cinco Incas de Hanan Cuzco--,
esta planificación no pudo ocurrir en esta forma hasta que hubiera, por lo
menos, diez Incas. Igualmente no se pudo crear por partes, añadiendo una
acequia y un sector a la muerte de cada Inca. Si las diez “panacas” se hubie-
ran originado sucesivamente, una por una, con la muerte de cada Inca, y sí
cada “panaca” hubiera establecido un territorio nuevo con un nuevo canal,
como argumenta Geoffrey Conrad, no hubiera resultado el mapa que se
codificó en el sistema de ceques.45
Todas las piezas del plan original tuvieron que crearse simultáneamente, en
un solo momento histórico. La simetría de su ubicación, y su coordinación
con el simbolismo de cada posición, indica que el valle del Cuzco fue un
área metropolitana planificada. La mitología o historia oficial de los incas
describe una reorganización de las tierras de estas características por obra
de Pachacuti Inca, quien expulsó del valle a los ayllus que no quería allí, y
redistribuyó las tierras a los grupos privilegiados que se quedaron.
En algunos pueblos andinos actuales se notan, por la simetría de su organi-

zación social, los resultados de un plan o reorganización ocurrido en algún
momento del pasado. Se ha sugerido que tanto los ayllus de los pueblos
actuales, como las “panacas” incaicas del Cuzco, corresponden a grupos
ceremoniales.46 Sin embargo, pienso que la base de esta planificación es la
distribución de las tierras, la base material para su economía. Esta distribu-
ción nos da la clave para comprender lo que eran en realidad las “panacas”:
los distritos administrativos de la capital de los incas.
45 Véase Conrad 1981.

46 Véase Ossio 1980.
152
Los distritos administrativos del Cuzco se organizaron de acuerdo con los

principios de la organización radial, y tripartita, en combinación con orga-
nizaciones duales y cuadripartitas, todos los cuales eran bien conocidos en
el mundo andino, y son evidentes hasta hoy en la organización de algunos
pueblos. El Cuzco incaico es el ejemplo más impresionante porque se aplicó
a una realidad mucho más compleja.
La flexibilidad del sistema radial se manifiesta en la manera en que se adap-

tó a las exigencias topográficas de los contornos de los distritos regados por
una acequia. La ubicación de los 41 ceques con las 333 huacas indicó mu-
chos límites, hitos, y puntos iniciales de acequias. Básicamente se concep-
tualizó la distribución a las “panacas” en la forma teórica de sectores, y a
los ayllus en la forma de subsectores. Una aplicación ideal similar a la que
demuestra el pueblo de San Andrés de Machaca no se hubiera mantenido,
pero persistió el principio de la organización radial de la distribución de las
aguas y tierras, lo cual se hizo registrar para recordarse en un quipu (hilos
y nudos que sirvieron como objeto mnemotécnico). Siempre la huaca que
marca un límite puede relacionarse con el punto central por medio de una
línea recta (ceque).
Este sistema de ceques y huacas --líneas y puntos-- es un ejemplo único de

cómo una plantilla mental para la organización espacial de un Estado in-
dígena organizó la geografía política, y cómo la exigencia de las realidades
geográficas modificó esta plantilla. Este juego entre la estructura y la realidad,
de influencias mutuas, revela mucho de cómo pensaron y actuaron los incas.
Otro argumento para respaldar la interpretación de que las “panacas” se crea-

ron expresamente para fines administrativos de la ciudad capital es que no
hay ninguna noticia de que la “panaca” existiera fuera del valle del Cuzco.
Sugiero que la “panaca” se creó como un tipo especial de ayllu, por el sig-
nificado del ayllu como institución económica. El ayllu ideal se mantiene
por sus tierras. La dimensión territorial de la “panaca” permitía controlar los
recursos básicos para su existencia material: aguas, tierras de cultivo, pastos
para los rebaños. Las “panacas” también se beneficiarían de los productos
provenientes del tributo al Estado incaico.
153
El modelo del ayllu como grupo social se aplicó al concepto de la “panaca”

al utilizar el simbolismo y el lenguaje de ser parientes del Inca fundador.
Visto dentro del contexto de la legitimización de los derechos a las tierras
y las aguas, es ésta la manera tradicional de expresar la propiedad comunal.
Lo mismo ocurre con los ayllus de los pueblos. El parentesco es el término
legal del derecho tradicional andino.
Otro argumento para defender la idea de la planificación del Cuzco es el

uso del número exacto de cinco “panacas” distribuidas a cada mitad. Quizá
hubiera sólo diez Incas en el momento en que se reorganizó el Cuzco, pero
es más probable que correspondiera a los principios de la organización de-
cimal (que se basó en 5 x 2 = 10), que describe exactamente el número de
las “panacas”. Se sabe que los incas empleaban el sistema decimal y que lo
aprendieron del imperio chimú. Este tipo de organización basado en el
número cinco ha sido más común entre las culturas andinas y amazónicas
de lo que hemos creído.
Los Barasana de la selva amazónica (Departamento del Vaupés, Colombia),

no tienen ninguna relación probada con las culturas andinas, pero tienen una
organización social análoga que se basa en unidades de cinco grupos de pa-
rentesco.47 Cada maloca o casa comunal, que constituye un grupo patrilineal
y patrilocal, se conoce por un nombre que indica su posición en la jerarquía
de las cinco malocas: Cacique, Danzantes-cantantes, Guerreros, Shamanes
y Sirvientes. Aunque los nombres indican una ocupación, las malocas tie-
nen la misma base económica de subsistencia. Se activan las especialidades
en los contextos ceremoniales, en los cuales forman parte de una jerarquía.
Dentro de las cinco hay una simetría entre los dos grupos en cada extre-
mo, con un grupo único al medio. Se nota una semejanza estructural con
las “panacas” de Hanan Cuzco en que las “panacas” de “Cápac” e “Iñaca”
demuestran una simetría con las de “Sucsu” y “Aucaille”, con “Uicaquirao
panaca” en la posición media.
También tienen en común una indicación de especialización. Se sabe que

“Sucsu panaca” era la “panaca” de los sacerdotes, y que tenía en parte el
47 Véase Hugh-Jones 1979.
154
carácter de un grupo voluntario, porque un joven noble se asoció con esta

“panaca” por su vocación religiosa.48 Las otras “panacas” quizá tenían unas
funciones especializadas, con responsabilidades específicas dentro de la or-
ganización administrativa de la capital. “Cápac ayllu” era la “panaca” de los
administradores principales, “Hatun ayllu” de los administradores secun-
darios. El nombre de “Aucaille panaca” sugiere un grupo asociado con la
guerra y la agricultura. “Uicaquirao panaca”, como la “panaca” de Inca Roca,
reclamaba el rol especializado de vigilar los asuntos del riego.
El principio de ordenar en una jerarquía las “panacas” según la sucesión de

los Incas fundadores presenta un paralelo con los Barasana, quienes estable-
cen el rango de sus malocas según otro criterio de parentesco: el orden del
nacimiento de los hermanos. También se ve una simetría entre las “panacas”
de Chinchaysuyo y las de Antisuyo. Aquéllas se especializan en las funciones
políticas civiles de la administración, mientras las de Antisuyo se especializan
en funciones religiosas y agrícolas, asuntos muy vinculados en los Andes.
Otro asunto es el simbolismo de la ubicación de ciertas tierras. El sector

del canal de Amaru Túpac Inca se ubica dentro del sector grande corres-
pondiente a “Sucsu panaca” y “Aucaille panaca”, que a su vez es parte del
cuadrante del Antisuyo. La dirección del suyu al Noreste significa para los
incas la dirección de donde vienen las lluvias. Las lluvias tienen importancia
principal para la agricultura y ésta se regula por medio de los ritos religiosos,
además de la tecnología.49 Si “Sucso panaca” y “Aucaille panaca” se ocupaban
principalmente de la religión por ser las “panacas” de los sacerdotes y de la
agricultura, se ve una concentración del simbolismo dentro de este sector.
Y dentro de este sector está comprendido el subsector de las tierras y aguas
de Amaru Túpac Inca, quien tenía la autoridad máxima sobre los sacerdotes
y, como tal, habría sido el jefe de “Sucsu panaca”. La calidad sobrenatural
de sus aguas y tierras, según los mitos incaicos, indica la importancia de su
oficio para la religión y la agricultura.50

49 Véase Sherbondy 1982-b, cap. 7.
50 Véase Sherbondy 1979-a, 1982-a, 1982-b.
155
Las descripciones de las tierras en el imperio incaico siempre mencionan

tres tipos de tierras: tierras del Sol, tierras del Inca y tierras del pueblo.
Antes del reinado de Huayna Cápac, quien fue el primero en tener tierras
privadas,51 las tierras del Inca dentro del contexto del valle del Cuzco se-
rían las de las “panacas”. Sugiero que si Huayna Cápac comenzó a desarro-
llar tierras privadas, era porque, en parte, todo el valle del Cuzco estaba ya
asignado a las “panacas” y ayllus, y no había sitio para él dentro del valle.
Las tierras de los ayllus serían las tierras del pueblo, por pertenecer a los
no-incas, representantes de algunos de los pueblos vencidos y aliados con
los incas, como los Ayarmaca, habitantes originales de la región, y los Cari,
oriundos de una etnía del Altiplano, quienes se aliaron con los incas para
protegerse de los Collas.
Hasta ahora, sin embargo, no se conoce mucho de las tierras del Sol. Sugiero,
en base a unos datos que se refieren al valle del Cuzco, que las tierras del Sol
se ubicaban en Contisuyo y la “panaca” de Sinchi Roca, “Raurau panaca”,
las cultivaba. “Raurau panaca” es la única “panaca” que no se menciona en
la descripción de los ceques de Cobo, pero se puede proponer como hipótesis
que “Raurau panaca” se insertaba en el Contisuyo, entre “Chima panaca”
y el límite con el Chinchaysuyo, una área que incorpora al cerro Puquin.
Hay una noticia de tierras del Sol en este cerro, que se regaban con una ace-
quia de Cachona.52 En el cerro Puquin había un templo importante para la
observación de los movimientos del sol. Las tierras del Sol, entonces, se ubi-
caban cerca de la huaca o templo dedicado al sol. Se codificó en el sistema
de la organización radial de igual manera que las otras huacas mencionadas:
Puquin cancha, una casa del sol se situaba en un ceque del Contisuyuo.53
La acequia que regaba esas tierras se originaba en las alturas del pueblo de
Cachona. Regaba las tierras de Mananguañunca, que eran otro sitio de un
51 Véase Wachtel 1982.

52 Presenté estas ideas originalmente en una ponencia ante la ‘American Society for Ethnohistory’
en 1982. Los datos referentes a los derechos al agua de regadío se encuentran en la trans-
cripción de un manuscrito que Zuidema muy gentilmente me prestó. La interpretación,
sin embargo, es mía.
53 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 2, p. 185.
156
templo o palacio incaico, además de las tierras de Cachona. Durante la

época incaica las tierras de Puquin recibían el agua de riego primero, luego
las tierras de Mananguañunca y, finalmente, las de Cachona. Esta orden de
riego puede responder a las exigencias microclimáticas, o indicar la priori-
dad de las tierras del Sol de Puquin.
Las líneas de la organización radial indican este distrito de la acequia: un

ceque incluye las huacas de la fuente de la acequia, el manantial Pacpachire
--“Pachachiri” en Cobo-- y otra huaca era Mananguañunca.54 Otra línea
indica Puquincancha. Cobo no indicó “panaca” ni ayllu alguno para este
sector, pero es muy probable que “Raurau panaca” se haya encargado de él,
porque eran los descendientes de Sinchi Roca, quien se consideraba hijo
del sol. En 1571 el hijo del curaca de “Raurau panaca” en la época incaica
atestiguó al virrey Toledo que esta “panaca” se decía ser “del Sol”.55
Existe también la posibilidad de que hubiera tierras dedicadas a cada templo

del sol ubicadas cerca de cada uno, como en el caso del templo de Puquin.
Quizá había tierras dedicadas al templo de Coricancha ubicadas cerca del
templo. Los frailes dominicos que construyeron su iglesia y convento en-
cima del templo incaico heredarían también las tierras de Coricancha, que
podrían ser las que se regaban del río Huatanay, cuesta abajo del templo.
La prioridad que gozarían las tierras del Sol se indica por las fechas de los
turnos de las tierras de Puquin y las de los padres dominicos, que eran en
junio al tiempo del solsticio invernal. Puquin se regaba del 29 de junio has-
ta el 10 de julio, y las tierras de los dominicos del 15 hasta el 24 de junio,
ambas fechas muy tempranas.
4.8 A modo de conclusión

Ahora que se ha descubierto la lógica de cómo se codificó en el sistema de los
ceques la organización de los derechos a las acequias y las tierras del Cuzco,
tenemos una idea más clara de cómo los incas distribuyeron y delimitaron
las tierras del Inca, del Sol y del pueblo en esta área metropolitana de su
54 Véase Cobo ms. 1653/1956, t. 2, pp.184-185.

55 Véase Levillier ed. 1940, p. 168.
157
ciudad capital. Esta distribución respondía a las exigencias especiales de la
capital, donde residían la nobleza incaica y otros grupos privilegiados, cuya
presencia en el Cuzco era no solamente un honor sino necesaria para el fun-
cionamiento de la administración imperial. La existencia de las “panacas”
sólo en el Cuzco indica su rol especial de manejar las acequias principales
de la capital y de disfrutar de las mejores tierras. Sin embargo, los principios
organizativos que los incas aplicaron a esta distribución y delimitación de
las aguas y tierras eran comunes en los Andes. Es en el Cuzco incaico donde
se aplicaron con la mayor complejidad, formando el ejemplo más elegante
e impresionante que conocemos de la organización política andina.
Capítulo 5
El agua: Ideología y poder de los Incas 1
5.1 Introducción
En este capítulo presento el argumento de que el agua era el elemento más
importante de la cosmología incaica. Era el principio dinámico que expli-
caba el movimiento, la circulación y las fuerzas del cambio. Por eso, el agua
se veía como la esencia de la vida misma. Esta ideología básica del agua era
el fundamento de las teorías incaicas de los orígenes de los pueblos y de los
derechos tradicionales a las aguas y a las tierras que daban forma a las estruc-
turas políticas y económicas del Estado. Los incas en el siglo XV elaboraron
una identidad imperial en base a esta ideología. Se presentaron como los
El agua: Ideología y poder de los Incas

responsables del control y del equilibrio del cosmos a través de sus ritos, su
historia, y la planificación de su ciudad capital, el Cuzco.
5.2 Fuentes y metodología

Las fuentes de información sobre la época incaica presentan algunos proble-
mas: por lo menos hasta 1995, hay pocos datos arqueológicos para el período
incaico en el Cuzco y ninguna cronología basada en la estratigrafía. Ha sido
más fácil estudiar arqueológicamente la incorporación de áreas periféricas
1 Publicado originalmente en José A. González Alcantud y Antonio Malpica Cuello, comps.,

El agua: Mitos, ritos y realidades (Barcelona: Diputación Provincial de Granada, Centro de
Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet, Anthropos Editorial del Hombre, 1995), pp.
87-102. El texto coincide parcialmente con Sherbondy 1992. La traducción al castellano
ha sido revisada por el editor.
159
al Estado incaico que estudiar los orígenes del mismo en el Cuzco.2 Esto
se debe en parte a la ocupación del sitio por una ciudad moderna, que se
expande rápidamente.
Para el Cuzco no hay buenos estudios arqueológicos de los orígenes de los

Incas. Se usa comúnmente una cronología basada en estilos de cerámica.3
Sin embargo, esta cronología no distingue los diversos grupos étnicos que
lucharon por el control de las aguas y tierras del valle del Cuzco. Es muy
probable que la cerámica no variara con los grupos étnicos. Parece que estilos
parecidos fueron usados por muchos grupos culturales diferentes, quienes
aplicaron los diseños a la cerámica local.4 Más bien, los indicadores de di-
ferencias étnicas eran la lengua, la ropa y el estilo del cabello.5
La mayor parte de las fuentes sobre los Incas son históricas y datan de varios
años después de su conquista por los españoles, iniciada en 1532. La única
cronología que tenemos para la época incaica se basa en una interpretación
de la historia oral que los incas sobrevivientes comunicaron a los españoles.6
Esta cronología ha sido criticada por no tomar en cuenta las distorsiones que
se hicieron de la historia incaica a finales del siglo XVI --que no concuer-
da con la que se recopiló en los años inmediatos después de la conquista.7
Dado este estado de los estudios incaicos en el Cuzco, basé mis investiga-
ciones sobre un reconocimiento del terreno del valle del Cuzco para ubicar
la red de canales, y las piedras grabadas y las estructuras asociadas a ellos.
Además, estudié el riego moderno en el Cuzco que utiliza acequias anti-
guas. Los datos lingüísticos fueron muy útiles, puesto que los topónimos
han permanecido bastante estables. Y, finalmente, utilicé fuentes históricas
--las crónicas publicadas y los documentos legales de títulos, amparos y
posesiones de tierras, reglamentos de aguas, pleitos sobre tierras y aguas, y
2 Véase Burger 1989, p. 56.

3 Véase Rowe 1944, 1945.
4 Comunicación personal de Gordon McEwan.
5 Véase Molina ms.1575/1943, p. 8.
6 Véase Rowe 1945, 1946.
7 Véase Zuidema 1964, Salomon 1982, Rostworowski 1988.
160
los cuadernos de actas del Cabildo del Cuzco. Los manuscritos inéditos se
hallan, en su mayoría, en el Archivo General de la Nación en Lima y en el
Archivo Departamental --hoy Regional-- del Cuzco.
Las crónicas recopiladas y redactadas por españoles reflejan mayormente las

expresiones ideológicas de la estructura del imperio incaico tardío. Las más
útiles para mi estudio fueron la Suma y narración de los Incas de Juan de
Betanzos, que es la fuente de historia incaica más temprana que tenemos
--y su autor conocía bien el quechua, la lengua de los Incas, y estaba casa-
do con una princesa incaica, una hermana del último Inca, Atahualpa.8 La
crónica del padre Cristóbal de Molina, párroco del Hospital los Naturales
del Cuzco, publicada como Fábulas y ritos de los Incas, ofrece buenos
datos sobre los mitos y los ritos de los Incas.9 La obra del padre jesuita
Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo, aunque escrita en 1653 se basó
en obras anteriores, especialmente la de Molina y la del licenciado Polo de
Ondegardo, quien fue corregidor del Cuzco. La obra de Cobo parece in-
cluir datos de Polo que no se conservan en otra parte.10 Además, hay varias
obras publicadas de Polo de Ondegardo, especialmente los Notables daños
de no guardar a los indios sus fueros.11
Estas obras son ricas en datos; sin embargo, ninguna fue escrita en el idioma
del Inca, aunque Juan de Betanzos era intérprete y lo conocía bien. Por eso,
lo incaico se nos transmite a través del lente cultural de los administrado-
res coloniales y de los religiosos españoles, quienes se preocuparon princi-
palmente por el gobierno y la evangelización. Afortunadamente, estas dos
preocupaciones arrojan mucha luz sobre el modo de gobernar de los incas
y su visión cosmológica.
8 Véase Betanzos ms.1551/1987.

9 Véase Molina ms.1575/1943.
10 Véase Cobo ms.1653/1956.
11 Véase Polo ms.1571/1990.
161
5.3 El agua en la cosmología

Una cosmología es el marco teórico que permite a un pueblo el ordenamien-
to de las fuerzas naturales y sociales del Universo, lo cual facilita el manejo
del Universo así entendido por los miembros de la sociedad.12 La circulación
del agua era el principio dinámico que explicaba el movimiento y las fuerzas
del cambio. Si se hiciera un modelo geométrico del cosmos andino, sería un
espacio englobado y curvado (Ver Figura 2). El espacio horizontal se basó
en una división cuatripartita, las cuatro direcciones cardinales, medidas por
el movimiento del sol respecto de la Tierra. El espacio vertical se distribuye
a través de un eje con que se mide el espacio de arriba y el espacio de abajo.
El centro es el punto de intersección de estas tres dimensiones. El centro
es chaupi en quechua y taypi en aimara --el lugar donde por lo menos dos
extremos se juntan y se transforman en otra cosa.
Además, ‘abajo’ es también ‘adentro’, lo cual requiere que las cuatro direc-
ciones cardinales se curven hacia abajo para reunirse dentro del medio de la
tierra. La parte inferior del Universo es un mar cósmico. Su superficie supe-
rior es visible en los puntos donde rodea la tierra. Estas aguas se profundizan
hacia abajo y hacia el centro, desde donde ascienden con un movimiento
vertical hacia arriba. Estas aguas salen a la superficie de la tierra en forma
de manantiales, lagos, ríos y riachuelos (Ver Figura 3).
El Universo se originó en este mar, cuando todo era mar, la unión de todas
las aguas. Este concepto es pachacuti. Los Incas creían que todo se originó
en el lago Titicaca, que se encuentra entre el Perú y Bolivia, a unos 3,810
metros sobre el nivel del mar, el lago más grande de los Andes y, por ende,
la manifestación más grande del mar cósmico en la sierra andina. Allí se
crearon el sol, la luna y las estrellas. Esto estableció la separación de la tie-
rra y del mar. Las aguas siguieron un movimiento centrífugo, empujando
del centro de la Tierra hacia afuera, en la forma de ríos subterráneos que
afloraban como manantiales, y luego las aguas fluían hacia el mar otra vez
en la forma de riachuelos y ríos. Los lagos, ríos y el océano que se formaron
de este modo, se unificaron bajo el concepto de Mama Cocha, la madre de
estas aguas. La unión de todas las aguas, o pachacuti, es el concepto que
12 Véase Earls y Silverblatt 1978.
162
inicia este ciclo hidráulico. El lago Titicaca se conecta con el mar circun-
dante por medio del eje vertical, que se conceptualiza como un gran océa-
no o lago por debajo y dentro de la Tierra (Ver Figura 2). El movimiento
centrípeto desde la superficie de la Tierra devuelve las aguas de los ríos y
acequias al mar que está debajo y dentro de la Tierra. Esta cosmovisión es
un sistema cerrado, sin ninguna orientación fija o absoluta. Precisa de un
punto de vista, un centro, para poder definir la distinción entre ‘afuera’ y
‘adentro’, entre ‘arriba’ y ‘abajo’. Los Incas, y la civilización anterior de los
Tiahuanaco, escogieron conscientemente el lago Titicaca como el centro
de todos los orígenes. Se definió como el punto de referencia primordial.
Los Incas también reconocieron el ciclo de evaporación-precipitación. Para

explicar este fenómeno, conceptualizaron a la Vía Láctea como un rio ce-
lestial, el Mayu, que fluía desde el mar cósmico al cielo como una banda o
faja, o quizás, dos.13 La constelación de la Llama, dentro del Mayu o Río
(que es una constelación negra, cuyos ojos son Alpha y Beta Centauri),
tomó el agua de los manantiales, lo cual contribuye al equilibrio cósmico,
porque evita otra unión de todas las aguas o pachacuti. La Llama descien-
de al horizonte y desaparece durante la estación seca, para reaparecer en el
horizonte durante la estación lluviosa.14 El Arco Iris también absorbía el
agua de la Tierra en un circuito más reducido, y el agua volvía a la tierra en
forma de lluvia, acompañada del trueno y del relámpago, un sólo concepto
llamado chuqui Illapa. Las nubes almacenaban el agua, pero también otras
formas dañinas, como el granizo y el hielo, que arrojaba un felino celestial
(Ver Figura 3). El movimiento en este Universo también se conceptualizó
como el Amaru, la serpiente que revuelve en las aguas turbulentas, llenas
del sedimento de lodo de los ríos crecidos o avenidas, llocllas en quechua.
Este concepto une lo ‘de dentro y abajo’ con lo ‘de arriba’ también, porque
se asocia con los ríos subterráneos y con unos fenómenos celestiales que los
españoles tradujeron como ‘dragones’, los cuales serían, tal vez, movimien-
tos de cometas u otros fenómenos estelares. También el Amaru se asocia
con el campesino, el agricultor.
13 Véase Urton 1981.

14 Véase Zuidema y Urton 1978.
163
5.4 Los orígenes de los pueblos

Los antepasados originales de todos los pueblos que eran pueblos de agricul-
tores fueron todos creados en el agua, tal como el Sol, la Luna, las estrellas
y la Tierra misma. Para los Incas, todas las naciones se crearon en el lago
Titicaca, donde recibieron del dios Viracocha los símbolos principales de su
grupo étnico: su lengua, su modo de llevar el cabello y los diseños propios de
su ropa. Luego fueron enviados a través de los ríos subterráneos, los cuales
se conceptualizaban como las ‘venas’ de la Madre Tierra, o Mama Pacha.
Emergieron en puntos señalados en la superficie, que eran manantiales, la-
gos, ríos, cuevas, cerros o árboles. Todos son fuentes de aguas, o canales de
comunicación con lo de adentro. Cada punto de emergencia es el centro
o punto de referencia universal de cada nación o grupo. Estos lugares mu-
chas veces se llamaban pacarinas, lugares donde ‘amanecieron las naciones’
--donde se establecieron como entidades propias en la Tierra, pero siempre
mirando hacia adentro, a sus orígenes.
Este concepto fue de una importancia fundamental para establecer los de-
rechos a las tierras y las aguas en los Andes. El punto donde emergió una
nación era el lugar donde tenían derecho a sus tierras y aguas. Declararon
sus derechos a las acequias también como parte de este regalo de los ances-
tros.15 La unidad básica de la estructura socio-económica de los Andes, lla-
mada ayllu, fue este grupo que respeta a sus antepasados, quienes les dieron
acceso a sus tierras, aguas y a su vida misma.
La ideología cosmológica de los incas tenía el mismo fundamento. Se vie-

ron a sí mismos como un ayllu que ‘amaneció’, surgió o emergió de una
cueva llamada Pacaritambo, el ‘lugar de alumbramiento’, ubicado a unos
33 kilómetros (6 leguas) al Sur del Cuzco. Alegaron que sus antepasados
fueron creados primero, antes que los demás, lo cual les destinó a ser reyes
sobre todos los demás. Fueron creados el primer día después de la crea-
ción del Sol y por eso dijeron que eran los hijos del Sol.16 Asimismo, a los
antepasados originales de los Incas les fueron dadas las insignias del poder
15 Véase Sherbondy 1982-a, 1982-b.

16 Véase Molina ms.1575/1943, pp. 11-12.
164
político: la vara o suntur paucar, y el mazo o champi. Además, tenían, desde

sus orígenes, el privilegio de llevar grandes orejeras, lo cual les distinguió de
todos los otros ayllus. Los españoles los llamaron “orejones” por esa razón.
Y llevaron ropa de reyes: ornamentos de oro y textiles finos.17 El oro era el
metal que representaba al Sol.
Así que los Incas, según su historia oficial, se originaron --nacieron-- como
los primeros y más importantes seres humanos del Universo. Fueron los hi-
jos del Sol. Esta relación con el Sol les dio el derecho de dominar a las otras
naciones, cuyo origen era más tardío, y de llevar mucho oro para comunicar
en cada momento el mensaje de que su parentesco con el Sol legitimaba su
dominio sobre los demás pueblos.
Para recalcar este concepto, conmemoraban sus orígenes en el lago Titicaca,

que quedaba cerca de las impresionantes ruinas del reino Tiahuanaco,
el cual dominó los Andes del Sur desde el año 100 hasta el 1200 d.C.
Recordaron que ellos, en cierta manera, eran los herederos del poder im-
perial de Tiahuanaco. Un rito que consagró cada nuevo rey, comenzando
con Inca Roca, requería que se trajera agua de una isla en el lago Titicaca,
de un manantial sagrado que surgía de la roca viva. Trajeron el agua en un
vaso, sin derramar una sola gota, para ungir al nuevo rey.18
Pero este rito del agua de la isla de Titicaca también legitimó el cambio del
centro territorial de los Incas. Emergieron a seis leguas del Cuzco. En el
Cuzco desterraron o conquistaron a los pueblos que ya vivían allí. Luego
establecieron allí su nuevo centro. La ideología de unir los derechos a tie-
rras y aguas con los lugares originales de surgimiento, daría una visión fija
del mundo social andino, cuando en realidad se mudaban frecuentemen-
te. Parte del rito de refundar un ayllu en su nuevo sitio consistía en llevar
agua de su antiguo manantial al nuevo, donde la vertían y daban a la nue-
va fuente el nombre de su viejo lugar de surgimiento o pacarisca.19 De este
modo, los Incas refundaban y relegitimaban su presencia en el Cuzco cada

18 Véase Pachacuti Yamqui ms.1625-1630/1968, p. 292.
19 Véase Albornoz ms.ca.1584/1984, p. 199.
165
vez que traían agua del lago Titicaca para ungir al rey. Fue necesario para
amparar sus derechos a las tierras y aguas usurpadas de los pueblos gualla,
sauasiray, quizco y alcaviza.20
5.5 La circulación del agua y el territorio político

La expansión territorial incaica también fue asociada ideológicamente con
la circulación cosmológica de las aguas subterráneas. Pensaban que las aguas
que subían del mar cósmico a formar el lago Titicaca se distribuían de allí
a otros lagos inferiores por medio de canales o ríos subterráneos, y estos
lagos a su turno proveían de agua por vía subterránea a los manantiales y
ríos. De esta manera se distribuían fuentes de agua por toda la Tierra. Los
lagos mayores, entonces, fueron considerados por los pueblos andinos como
centros de dispersión de aguas y de ancestros --quienes habían caminando
por las mismas vías acuáticas. En el Sur Andino, el lago Titicaca era el más
importante en la cosmología de los pueblos andinos y casi todos atribuían
sus orígenes a ese lago. En los Andes Centrales, el lago Choclococha fue re-
verenciado por los pueblos de esa zona. Los pueblos costeños miraban más
bien al mar como su origen.
Esta ideología, que asociaba la hidrología con los movimientos de los an-
tepasados originales de los pueblos, formó una base para la percepción de
las regiones. Es decir, que varios pueblos se veían unidos por las conexio-
nes hidráulicas subterráneas que los unían, tanto por medio del agua como
por el origen común de los antepasados. En el caso del lago Choclococha,
se contaba que un antepasado construyó un canal subterráneo que llevó el
agua a los manantiales de varios pueblos.21 Uno de éstos se ubica a 97 ki-
lómetros del lago, lo cual indica que se conceptualizaban territorios muy
grandes como zonas hidrológicas, a pesar de que la investigación científica
actual no puede probar tal conexión.
A medida que los Incas aumentaron y consolidaron su territorio alrededor

del Cuzco, también integraron esas conquistas ideológicamente. Un ejemplo
20 Véase Toledo ms.1570-1572/1940, pp. 182-195.

21 Véase Duviols 1986, p. 121.
166
es la integración del pueblo de Guallacán, que lindaba con el Cuzco por el

lado Nor-noroeste. El lago Coricocha, a unos 12 kilómetros del Cuzco, ha-
bía sido el centro cosmológico --de aguas y ancestros-- de los Guallacanes.
Al casarse Inca Roca con Mama Micay, la cacica de Guallacán, el lago se
incorporó en la red de fuentes de aguas de los Incas. La mito-historia in-
caica expresó este concepto así:
“Casó Inca-Roca con una señora por nombre Mama Michay [Micay], cacica
del pueblo de Guayllacan […] acabadas las fiestas deste casamiento, echando
de ver la Coya [reina] que el valle del Cuzco carecía de suficiente agua para
regar las chácaras de maíz, hizo traer a él la mayor parte de la que hoy tiene, y
en memoria deste beneficio que hizo a la comarca, quedó a cargo de la fami-
lia y linaje que della procedió, el repartir el agua con que se riega el valle”.22
Se puede interpretar el sentido de este pasaje al conocer los conceptos que

tienen hoy día los campesinos sobre las fuentes de agua de los canales de
riego de esta zona.23 Todos los pueblos que rodean el lago Coricocha creen
que el agua de sus manantiales proviene del lago y que esta llega por medio
de canales subterráneos construidos por los Incas. Estos pueblos se ubican
no sólo en el antiguo territorio guallacán, sino también en el valle del Cuzco.
De manera que la alianza y matrimonio de los caciques del Cuzco incaico
y de los de Guallacán en el mito expresa claramente la unidad hidráulica
de los territorios, de acuerdo con las percepciones etnohidráulicas. El área
que comprende esta zona coincide con una de las divisiones político-terri-
toriales del Cuzco incaico, que se llamaba Antisuyo. Otra división, conocida
como Chinchaysuyo, también tenía una base ideológica en la circulación
del agua. Se creía --y todavía se cree-- que un gran lago yace por debajo del
cerro que domina esta división, y que este lago es la fuente de agua para
todos los manantiales, riachuelos y acequias del Chinchaysuyo. Estos ríos
y acequias eran los más importantes para el Cuzco mismo, y esto se refleja
claramente en la historia incaica del joven Inca Roca --antes de su casamien-
to con Mama Micay. Después de la ceremonia de horadar las orejas --el rito
de iniciación masculina--, Inca Roca se fue al cerro, puso la oreja al suelo,
22 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 2, pp. 72-73.

23 Véase Sherbondy 1982-a, pp. 17-21 [Que es el capítulo 2 del presente libro (N. del Ed.)].
167
y escuchó el ruido de aguas turbulentas dentro de la tierra. Metió el brazo

para hacer una abertura para el agua y mandó a sus hombres que constru-
yeran canales para conducir el agua a las tierras y a la ciudad del Cuzco.24
Este mito no solo explica en términos hidráulicos-cosmológicos la unidad

del Chinchaysuyo, sino también presenta a Inca Roca como un ancestro
original, que repite las acciones de la fundación de un pueblo: es decir, lleva
el agua subterránea a la superficie de la tierra, donde tiene sus campos de
cultivo y poblaciones. Estos dos mitos legitiman los derechos de los Incas
a las aguas y tierras de Antisuyo y Chinchaysuyo, que antes pertenecían a
otras naciones. Coricocha del Antisuyo fue el cacicazgo de Guallacán y el
cerro con su lago subyacente del Chinchaysuyo, fue el cerro sagrado del
cacicazgo Ayarmaca. Una alianza matrimonial entre el hijo de Inca Roca y
Mama Micay con la hija del cacique Ayarmaca afirmó la integración de este
territorio al reino incaico. Esta manera de unir la cosmología del agua con
principios legales y alianzas políticas se repite una y otra vez.
5.6 El poder del Estado incaico

El Estado incaico logró expandirse desde el valle del Cuzco para formar el
imperio con el territorio más extenso de todo el Nuevo Mundo: hasta lo
que es hoy el Sur de Colombia al Norte, y el Valle Central de Chile al Sur.
Esto se logró a base tanto de conquistas militares como de alianzas políti-
cas. Organizaron su territorio para cobrar tributo en la forma de trabajo, y
se enriqueció como un Estado redistribuidor del producto de este trabajo,
sin la existencia de mercados. Cada pueblo era más o menos autosuficiente.
Eran agricultores en su mayoría, que dependían del agua de regadío para
su cultivo más importante: el maíz. Fue también el cultivo más importante
para el Estado. El Estado incaico, entonces, manipulaba el poder de redis-
tribuir tierras y aguas según sus designios políticos. Favorecían a los aliados
más fiables con aguas y tierras, y despojaban a los desleales de sus tierras y
recursos hídricos.25
24 Véase Cieza de León 1553/1943.

25 Véase Murra 1972, 1980.
168
Esta política se ve en el Cuzco mismo, donde los Incas reorganizaron los

derechos a tierras y aguas en momentos críticos de su historia. La última
reorganización antes de la conquista española se atribuyó a Pachacuti Inca,
quien despobló el valle del Cuzco y redistribuyó las tierras a grupos de incas
y a unos cuantos grupos aliados con ellos.26 Esta reorganización se efectuó
según un orden jerárquico, que se formalizo en el sistema de ceques o líneas.27
Sin entrar en los detalles de este sistema, los ceques o líneas ordenaron 329
sitios sagrados en el valle, más de cien de los cuales eran manantiales o esta-
ban asociados con fuentes de agua. He podido identificar que distribuyeron
el cuidado de las fuentes más importantes a los grupos de más alto rango.28
Esta distribución de fuentes de agua fue el modo principal de controlar los

recursos hidráulicos. Había oficiales encargados de resolver pleitos entre
grupos y ‘tomeros’ que vigilaban la repartición del agua. Hasta la fecha co-
nocemos muy poco sobre estos oficiales. Lo que es evidente es que no había
una burocracia hidráulica masiva y que cada grupo manejaba sus acequias
con bastante autonomía local --un sistema eficiente y flexible, bien adap-
tado a las circunstancias y a las necesidades de cada grupo autosuficiente.
5.7 Los símbolos del poder imperial

Quiero enfocarme ahora en los modos simbólicos que utilizó el Inca para
demostrar su poder imperial, porque sólo se entiende esta simbología dentro
del marco de la cosmología hidráulica. Los Incas presentaron su historia de
manera que legitimaba sus conquistas de poblaciones y de territorios, utili-
zando la ideología que unía a los ancestros con las fuentes de agua. Como
hemos visto, se consideraban la primera de todas las naciones andinas, al
decir que fueron creados antes que todos en el lago Titicaca, la manifesta-
ción más grande del mar cósmico. La conquista incaica del cacicazgo de
Guallacán y del de los Ayarmaca se grabó en la mito-historia oficial con los
elementos para legitimarla: un ancestro concede una fuente de agua a sus
Ed.].
27 Véase Betanzos ms.1551/1987, Cobo ms.1653/1956, Zuidema 1964.
169
descendientes. Inca Roca fue un gran héroe cultural y ancestro en ese sen-
tido. Es esa cualidad de poder proveer a un pueblo de agua para el regadío
lo que convierte a los ancestros en personajes sobrenaturales. Cuando los
primeros españoles llegaron con Pizarro a las costas del Perú, los mensajeros
incaicos del Inca Atahualpa le explicaron que los españoles no eran dioses,
porque no “producen ríos ni fuentes en las partes donde hay necesidad de
agua, porque pasando por partes estériles desto traen agua consigo en cán-
taros y calabazas”.29
Otro rey, Sinchi Roca, jugo un papel complementario al de Inca Roca. Sinchi
Roca canalizó el agua del lago que antiguamente se ubicaba en el centro del
Cuzco, y que hoy día se cree que existe debajo de su plaza principal. Drenó
el valle inferior para el uso agrícola. Encausó el río principal y revistió de
piedra el río y todos sus tributarios, y por implicación, todas las acequias.
Todos estos actos son válidos para reclamar posesión de aguas dentro del
derecho consuetudinarios de los Andes.
Para subrayar estos mensajes simbólico-legales, los Incas construyeron el

templo a sus ancestros en el centro del Cuzco, el cual era, desde su punto
de vista, el eje vertical del cosmos. Unía a los ancestros con las aguas del mar
cósmico ‘de abajo’, con el poderío político de la superficie y con el Sol, su
ancestro primordial, ‘de arriba’. Allí los Incas guardaban las momias de sus
antepasados y reverenciaban al Sol. Había otros atributos de la ubicación del
templo (Coricancha) que tenían importancia dentro de su cosmología. Los
dos tributarios principales del rio Huatanay --Saphi y Tullumayu-- pasaban
por cada lado del templo y se unían a sus pies. Esta situación se conocía
como un tinku, un lugar donde dos entidades (en este caso dos riachuelos)
se unen para formar una, de tal manera que el proceso es irreversible.30 Este
concepto es muy importante para explicar la dinámica del cambio dentro
del cosmos andino. El hecho de que este tinku también se ubicara en el eje
vertical del centro o chaupi, donde las aguas fluían hacia abajo, hacia el mar
cósmico, hace del sitio un símbolo más poderoso aún.
29 Véase Betanzos ms.1551/1987, p. 264.

30 Véase Earls y Silverblatt 1978.
170
El mar cósmico fue venerado en otras formas también. Los Incas cons-
truyeron el templo a su deidad creadora, Ticsiviracocha, encima del sitio
que antiguamente fue el lago o pantano que Sinchi Roca había drenado.
Después de la Conquista, los españoles construyeron la Catedral encima, y
hoy día hay un culto dentro de ella al Señor de Unu Punku --el Señor de la
Puerta del Agua--, que se venera mucho porque se cree que es el Señor del
lago que todavía yace por debajo de la Catedral.31 Hoy día también se cree
que algunos manantiales del valle reciben su agua de este lago maravilloso,
donde nadan patos de oro.32
Frente a la Catedral está la Plaza principal, la cual también cubre el lago

cósmico. Los Incas mandaron traer arena desde las playas del mar “hasta dos
palmos y medio, en algunas partes más, sembraron por toda ella muchos
vasos de oro y plata y ovejuelos y hombrecillos pequeños de lo mismo”. El
licenciado Polo de Ondegardo sigue diciendo:
“de esta arena estaba toda la plaza cuando yo fui a gobernar aquella ciudad y
si fue verdad que aquella arena se trajo del mar como ellos afirman y tienen
puestos sus registros, paréceme que será así que toda la tierra junta tuvo ne-
cesidad de entender en ello, porque la plaza es grande y no tiene número las
cargas que en ella entraron, y la costa por lo más cerca está más de noventa
leguas a lo que creo, y cierto yo me satisface, porque todos dicen que aquel
género de arena no le hay hasta la costa, que yo hice toda la información po-
sible así entre indios como entre españoles, inquiriendo la razón de haberla
traído, dicen haber sido por reverencia del Tiziviracocha, a quien ellos diri-
gen principalmente sus sacrificios y le envían las cenizas de ellos por aquellos
dos ríos que salen del Cuzco, en cada un año con aquella solemnidad de los
bacos y cantares”.33
Polo añade que llevaban cenizas de los sacrificios hasta Pacaritambo, la cueva
donde emergieron los primeros incas. Tanto el lugar como el rito evocan los
tiempos primordiales del mar cósmico y los orígenes de los Incas. Polo sigue:

32 Véase Sherbondy 1982-a [Que es el capítulo 2 del presente libro (N. del Ed.)].
33 Véase Polo de Ondegardo ms.1571/1990, pp. 97-98.
171
“lo principal fue quitarles la reverencia grande que se tenía a aquella plaza
por esta razón: la orden que dicen los viejos que tuvieron en traerla [la arena]
por tambos y provincias, acudiendo toda la [gente de esta] tierra al camino
real, y cada provincia ponía y llevaba por sus términos, lo cual se les manda-
ba hacer en tiempos desocupados, y así no solamente en el Cuzco, pero en
todo el reino se tuvo gran veneración a esta plaza por esto y por las fiestas
y sacrificios que en ella se hacían de ordinario por la salud de todo el reino,
reservadas solamente a los incas”.34
La plaza era un símbolo mayor porque duplicaba el mar cósmico en el cen-

tro del poder incaico, con el templo por un lado, los dos ríos, uno pasando
por detrás del templo y el otro por el medio de la plaza, el lago --mar por
debajo que se comunicaba con el templo de los antepasados por medio de
los ríos y canales subterráneos--, el conjunto simbólico formaba el eje ver-
tical del cosmos. El hecho de que todos los pueblos sujetos al Inca trajeran
tierra de sus propias tierras y arena del mar convirtió a la plaza en un lugar
sagrado para todos ellos, donde simbólicamente se ubicaban sus orígenes. He
sustentado en otro lugar que este acto fue necesario para crear un símbolo
universal que era eficaz, que podía enfocar la lealtad de todos los diversos
pueblos del imperio en el centro --la ciudad capital. De otro modo, existían
sólo símbolos y cultos locales o regionales, tal como el lago Coricocha para
el pueblo Guallacán, o el lago Titicaca para la Sierra del Sur. Los pueblos
de la Costa reverenciaban al mar como su fundamento y origen, y los de la
Sierra Central al lago Choclococha. Ciertos cerros altos y nevados --vistos
como fuentes de aguas-- podían ser el objeto de oraciones y de sacrificios
para toda la región que los podía alcanzar con la vista, pero no existía nin-
guna formación natural --ni océano, ni lago, ni cerro-- que fuese univer-
salmente adorado. Al crear la plaza con tierras y arena de todos los pueblos
para simbolizar o duplicar allí el mar cósmico, los Incas poseían un foco
de reverencia que participaba del culto de todos los pueblos de su imperio.
Así, los Incas colocaron el mar primordial en el centro religioso y político
del imperio. Todo el mundo reconocía allí su origen. Funcionó como un
símbolo que podía ser la base para una identidad común.
172
La plaza también unió el culto del Sol al del mar cósmico. Se situó allí una
pequeña pirámide, llamada el ushñu, que el Inca utilizaba como trono en
momentos importantes. El Inca llevaba en estas ocasiones su corona con
un fleco rojo, la mascapaicha, que simbolizaba al Sol. Al pasar el Sol por el
zenit en el Cuzco, el Inca, sentado encima de la pirámide, se convertía en
el eje cósmico que le unía al Sol.35 Los Incas utilizaban el Sol para repre-
sentar su autoridad política. Reinaron como hijos del Sol. Y utilizaron el
mar cósmico para legitimar esta autoridad establecida por el dios Viracocha
en los tiempos primordiales de la creación del Mundo y de los ancestros.
Viracocha creó a los Incas para ser los señores del Mundo, y por ende a los
otros pueblos para ser sus súbditos. Así, los Incas construyeron los símbolos
de una identidad imperial.
5.8 Cuzco: el centro del Mundo

La naturaleza del cosmos andino influía en la manera en que un Estado
andino como el incaico estructuraba su mundo social y político. Hay dos
rasgos sobresalientes: (1) la necesidad de establecer un centro, y (2) la pre-
ocupación por mantener el equilibrio cósmico. Los Incas tenían que esta-
blecer su centro, o punto de vista, porque en el cosmos cerrado andino to-
dos los puntos son relativos: ‘arriba’ se convierte en ‘abajo’ y ‘adentro’, y las
direcciones horizontales se curvan. Sin ninguna dirección absoluta o fija,
cada pueblo establecía su centro en el Universo, allí donde las dimensiones
horizontales y verticales coinciden. Los Incas --y seguramente los Estados
andinos anteriores-- establecieron su centro como el centro político y cós-
mico del imperio, como hemos visto: el eje de las divisiones espaciales,
temporales y sociales.
Como eje vertical, el Cuzco se comunicaba con el mundo de adentro y con

los orígenes primordiales. El tempo que hospedaba a las momias de los ante-
pasados se comunicaba por canales subterráneos con el lago o mar cósmico,
donde se originaron el Sol, su ancestro dorado, y los primeros Incas forma-
dos por el dios Viracocha. La plaza de arena reunía los suelos originarios de
todos los pueblos del imperio y los colocaba encima de este mar cósmico,
35 Véase Zuidema 1966, 1977.
173
al lado del templo al dios de los orígenes, Ticsiviracocha. También se unía

con el eje hacia arriba por medio del ushñu o pirámide al Sol. El agua era
el medio principal, pues del agua se originó todo: el Sol, los ancestros, el
tiempo y el espacio.
Los movimientos del sol definían las direcciones horizontales (Norte, Este,
Sur y Oeste) y las divisiones principales del calendario.36 Los solsticios, equi-
noccios y los pasajes del sol por su zenit, dividían el calendario incaico en
ocho partes. Formaron la base del marco temporal anual. Las observaciones
del sol se hacían desde el Cuzco. Se dividió el Estado en cuatro provincias,
que correspondían a las direcciones --y el conjunto de las cuatro que for-
maba la totalidad se expresó en el nombre del imperio: Tahuantinsuyu.37 El
Cuzco era el centro de su sistema de caminos reales. Formalmente cuatro
caminos principales salían del Cuzo a las cuatro provincias.38
El sistema de ceques o líneas se estableció con su centro en el templo de los

ancestros, el Coricancha. Las 42 líneas abstractas, parecidas a nuestros para-
lelos y meridianos, radiaban del punto central y se extendían teóricamente
hacia los confines del imperio. Se agruparon por las cuatro direcciones /
provincias. Cada raya pasaba por varios sitios sagrados, muchos de los cua-
les eran fuentes de agua, y cada línea era la responsabilidad de uno de los
grupos sociales del Cuzco, el cual tenía que hacer las ofrendas específicas
en un cierto día del año. Estas responsabilidades fueron repartidas según la
jerarquía social de los grupos.39 Las responsabilidades les habían dado de-
rechos también, sobre todo a las fuentes de agua para el sistema de canales
de regadío del valle del Cuzco.
5.9 Conclusiones
El sistema de ceques, entonces, cumplía múltiples funciones: formaba un
marco de referencia espacial, basado en el centro, que permitía ubicar lin-
deros de tierras, formalizaba el rango social de los grupos cuzqueños dentro
36 Véase Earls y Silverblatt 1978; Zuidema 1966, 1977.
37 Véase Mannheim 1991.
38 Véase Hyslop 1984.
Ed.].
174
del sistema político, y codificaba la repartición de derechos y de obligaciones

a tierras y aguas, además llevaba la cuenta temporal del calendario anual.
Todo esto expresado por ritos dedicados a la tierra y a las aguas.
El Inca y su reina, la coya, se colocaron al centro de estas divisiones espacia-

les, temporales, sociales y económicas, y asumieron la responsabilidad de
mantener el equilibrio cósmico. Mediaron con las fuerzas naturales de arriba
y abajo y adentro --el Sol, el relámpago, la lluvia, las aguas subterráneas--
para evitar los desastres principales: las inundaciones y las sequías. El Inca
iniciaba la siembra y la cosecha, saludaba y despedía las lluvias estacionales,
y tenía ritos que solo él y los otros Incas podían hacer para finalizar un pe-
ríodo peligroso de lluvia o de sequía extendida (Ver Figura 8).
El agua en sus múltiples formas era el elemento original de este cosmos y sus
movimientos lo envolvían todo. El papel del Sol se subordina al del agua.
Por eso, he argumentado que el agua representa el elemento más impor-
tante de la cosmología incaica y que el agua era la esencia de la vida misma.
Dentro de este marco teórico incaico, podemos comprender mejor el riego.
175
Figura 8: Guaman Poma: El Inca, la coya y sus consejeros abren tierras ritual y festi-
vamente para la siembra del maíz, mes de agosto. “Travaxa: Hailli chacra iapvicvi pa-
cha”, Nueua Corónica (ms.1615), fol. 1153 [1163] (Sherbondy 1993, p. 349).
176
Capítulo 6
Mallki: Ancestros y cultivos de árboles en los
Andes 1
A César Fonseca Martel [1934-1986], quien generosamente contribuyó con

sus conocimientos y consejos en la preparación de este trabajo, en homenaje a la
fecunda labor realizada durante su vida de antropólogo y profesor.
6.1 Cultivo andino de árboles

En la Época Prehispánica los árboles y su cultivo eran elementos valiosos
en la ecología y en las culturas andinas.2 Este valor aumentó a través de los
siglos, a medida que los bosques naturales desaparecían y crecía la nece-
Mallki: Ancestros y cultivos de árboles en los Andes

sidad de cuidar y cultivar los árboles. Ya en la época incaica la región del
Cuzco sufría de deforestación.3 Hasta ahora hemos ignorado la existencia y
la importancia que tenía el cultivo de árboles en los Andes, pero hay datos
1 Publicado originalmente como folleto, Mallki: ancestros y cultivo de árboles en los Andes
(Lima: Ministerio de Agricultura, Instituto Nacional Forestal y de Fauna; Organización de
las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, 1986), 24 p.; y posteriormen-
te, con el mismo título, en Ramiro Matos Mendieta, comp., Sociedad andina, pasado y
presente: Contribuciones en homenaje a la memoria de César Fonseca Martel (Lima:
Fomciencias, 1988), pp. 101-135. La versión en castellano ha sido revisada por el editor.
2 Este capítulo surgió de una ponencia que presenté en la Universidad de Illinois, Urbana,
Illinois, en la XII Reunión Anual del Medio-Oeste (EE.UU.) sobre la Arqueología y la
Etnohistoria Andina y Amazónica, del 25-26 de febrero de 1984: “Trees, Rivers, and
Ayllus: Reforestation in Cuzco 1590”. Les agradezco a Lawrence Carpenter, César Fonseca
y Deborah Poole, quienes tomaron tiempo de sus horarios muy ajustados para leer este tra-
bajo y hacer sus comentarios. Estoy muy agradecida a Tanya Pacheco por su ayuda editorial,
a Ana Arroyo por su ayuda indispensable, y a Rosío Fernández Baca Salcedo por dibujar el
mapa. Finalmente expreso mi aprecio por la acogida que Chris Van Dam dio a la ponencia
original en la que este capítulo se basa, por animarme a revisarla y por editar esta publica-
ción (véase Sherbondy 1986).
3 Véase Pilares Polo 1936, p. 25.
177
lingüísticos, etnohistóricos, arqueológicos y botánicos que evidencian un

conjunto de técnicas para cultivar árboles.
Hay una rica terminología en quechua para los árboles cultivados, las acti-
vidades para su cultivo y sus resultados. Mallki es la palabra quechua para
un ‘árbol cultivado’.4 Se refiere al árbol plantado por el hombre, el árbol
joven trasplantado, y muchas veces implica que el árbol joven fue regado
en su etapa inicial. Mallki contrasta con otro término que significa ‘árbol
silvestre’: sacha.5 Este término es bastante amplio. Se refiere a toda vegeta-
ción silvestre o maleza, incluyendo arbustos y hierbas.
Hay muchos términos basados en mallki para referirse a varios aspectos del
cultivo de los árboles. Varios de ellos se refieren al trasplante: mallki o ma-
llkina es la planta tierna para plantar. Mallkisapiyac es la planta con raíz y
tierra. Mallkijpac o mallkinpac es la estaca para plantar.6
Mallkini es el verbo para ‘plantar’ o ‘trasplantar’. Mallkipani es ‘replantar’.

Ppitticta cassacta mallkipani significa “trasponer árboles donde faltan”. Los
términos para ‘almácigo’ son mallkiqocha o mallkiqochasqa, “depresiones
con agua donde cultivan los árboles jóvenes”.7
Los resultados de plantar son: mallkiscca, “la cosa plantada”; malki mallki,
“un plantel o arboleda de muchos frutales juntos”; y mallkisapa muya, “la
huerta de muchos árboles frutales”. Estos términos resaltan el significado
de árbol frutal, porque mallki también se refiere a “cualquier árbol frutal”.8
4 He utilizado la ortografía quechua del Cuzco-Collao (Cusihuamán 1976), cuando no se

indica otra fuente de información.
5 El Dr. Santiago Eric Antúnez de Mayolo [1913-2012] fue quien me señaló, en una con-
versación en el Cuzco el 12 de febrero de 1976, la importancia de estos dos términos para
rastrear las evidencias del cultivo prehispánico de árboles. Me dijo que los mallki son plan-
tados y son propiedad de los plantadores, en contraposición a los sacha que crecen silvestres
y son propiedad de todos.
6 Véanse González Holguín 1608/1952, p. 224; y Santo Tomás 1560/1951, p. 314.
7 Véase González Holguín 1608/1952, pp. 224, 401.
178
Muchos de estos términos siguen vigentes. Mallki significa ‘árbol’ en

Quechua II,9 y en Quechua I.10 Una persona en San Sebastián (Cuzco)
definió mallki como un ‘árbol joven’, lo cual es lógico, considerando su
sentido básico como árbol trasplantado.11 Mallkiy significa ‘trasplantar’ y
‘cultivar flores’,12 ambos sentidos implican el cultivo intencional y no sil-
vestre. Mallkichay significa “arborizar, plantar árboles, trasplantar y cuidar
árboles”. Mallki mallki significa una ‘arboleda’.13
Todos estos términos denotan que había una tradición y una tecnología
andinas para el cultivo de los árboles. Las palabras para almácigos (mallki-
qocha y mallkiqochasqa) implican además un manejo del agua para regar las
plantas jóvenes. El cultivo en qocha se ha estudiado bastante,14 pero no en
el contexto del cultivo de árboles. Sería interesante investigar si en alguna
parte de los Andes siguen cultivando almácigos de árboles en qocha.
El cultivo de los árboles es muy notorio hasta hoy día. Al lado de las vi-
viendas campesinas se forman canchas o corrales con un cerco de árboles
plantados. Esta cancha es un elemento muy característico del paisaje de la
Sierra. El huerto familiar es un ambiente protegido, donde la familia pue-
de cultivar sus verduras y hierbas para cocinar y curar. Los árboles que se
plantan en las canchas sirven para muchos usos. Hoy en las comunidades
de la Sierra Central los campesinos siembran varios tipos de árboles a fin
de proteger la vegetación especial que crece en las canchas: hortalizas, flo-
res, plantas medicinales y condimentos. Utilizan las ramas de estos árboles
para leña y para la construcción: como armazón de las chozas o techos de
las casas, para fabricar los mangos de sus herramientas, o construir pesebres,
9 Véase Cusihuaman 1976, p. 84.

10 Comunicación personal de César Fonseca, 1986.
11 Testimonio recogido en 1986.
12 Véase Parker y Chávez 1976, p. 98.
13 Véase Lira 1982, p. 187.
14 Lagunas artificiales o estanques con huertos hundidos del Altiplano surandino [N. del Ed.];
véase Flores Ochoa y Paz Flores 1984.
179
escaleras y puertas. También fabrican utensilios de cocina, como cucharo-

nes y pequeñas bateas.15
Estas canchas se caracterizan por la variedad de plantas cultivadas: unas

cuantas de diversas especies, incluyendo varias de árboles, forman una par-
te importante de la economía familiar. Es muy significativo el papel que
desempeñó este tipo de ambiente para el cultivo en la historia del descubri-
miento y desarrollo de la agricultura: el de primer “campo experimental”
donde se descubrieron las técnicas para plantar, cultivar y cosechar, y, más
significativamente, para manipular la estructura genética de las plantas. Es
decir, el primer paso hacia la domesticación de las especies cultivadas. Para
la sierra andina se puede plantear la hipótesis de que el cultivo de los árbo-
les se inició en las canchas, al lado de las viviendas.
Hay indicaciones botánicas y arqueológicas que sugieren que los pueblos

andinos han estado plantando árboles al lado de sus viviendas y a lo largo
de los muros de sus pueblos, desde por lo menos el Horizonte Medio, la
época de la cultura Wari (600-1,000 d.C.). El arqueólogo Luis Lumbreras
descubrió que el árbol pati (Carica augusti) siempre se encuentra donde
existen yacimientos arqueológicos waris. Incluso hay muchos petroglifos
waris que representan patis. La presencia de esta especie en las ruinas waris
es más notable por su ausencia en otros lugares. Es una indicación de que
han sido plantados a propósito. Hoy es bastante raro y no se utiliza para
nada en especial. Sin embargo, se encuentra en los sitios waris, siempre cre-
ciendo en fila (bordeando los muros de las ciudades o creciendo al borde de
terrazas o andenes) y asociado a construcciones humanas.16
Entre las ruinas de la provincia de Canta (Lima) se encuentran las canchas

abandonadas de las viviendas de pueblos contemporáneos y posteriores a
la Época Wari. Dentro de los muros de las canchas se encuentran mallki
--árboles corpulentos que siguen floreciendo. Incluso se encuentran sitios
donde habrían plantado intencionalmente un árbol en cada esquina de la

16 Véase González Carré y Rivera Pineda 1983, pp. 44-45.
180
cancha.17 Entre estas ruinas hay una variedad de árboles. Las especies que
se encuentran dependen de la altitud y el microclima de las tierras donde
se plantaron; además se nota una selección humana de algunas especies
preferidas por los pobladores prehispánicos.
6.2 Ecología vertical de los árboles

La importancia de la altitud para determinar el uso de las tierras de las
comunidades andinas es bien conocida en cuanto al pastoreo y la agricul-
tura, pero también es un factor decisivo para el cultivo de los árboles. En
el Altiplano peruano-boliviano de los pueblos aimaras solo hay árboles en
lugares muy abrigados. El idioma aimara no tiene la riqueza terminológica
para el cultivo de los árboles que tienen las lenguas quechuas. Por eso el ár-
bol no juega el mismo papel simbólico que en las comunidades quechuas.18
Hay dos árboles andinos que crecen en alturas de más de 4,000 metros sobre
el nivel del mar: el qolli (Buddleia coriacea) y el q’ewña (Polylepis racemosa).
Augusto Weberbauer comentó sobre el qolli:
“Se cultiva mucho en las poblaciones de la cuenca del Titicaca y es un ele-

mento característico del paisaje. Al parecer existen ejemplares muy viejos,
aunque no los encontré. Los arbustos ayudan a conservar los suelos escasos
del Altiplano al abrigar mejor la superficie que los árboles de tronco largo,
cuyas ramas se desarrollan más altas. Aunque no encontré el culli en estado
silvestre, creo probable que pertenezca a la flora autóctona de esta comarca”.19
El q’ewña (Polylepis racemosa) puede crecer hasta las nieves perpetuas.20 Otra
planta grande que crece a esa altitud, es la puya (Puya sp.) una bromeliácea
17 Véase Villar Córdoba 1980, p. 72.

18 Comunicación personal de Martha Hardman de Bautista, 1984.
19 Véase Weberbauer 1945, p. 325.
20 Hay 12 especies del género Polylepis en el Perú. Variaciones del nombre q’ewña son: que-
ña, quiña, queñua (Junín-Ayacucho), keñua (Ayacucho), keuña (Cuzco), queñua (Puno).
Los bosques de q’ewña se designan: quinuar, queñual (Ayacucho), kenual, keuñal (Cuzco)
y quingual (Junín). Véase Venero y Macedo 1983, pp. 20-21. Weberbauer (1945, p. 394,
lámina XIII) muestra un q’ewña creciendo a los 4200 metros de altitud en Huaraz (Ancash).
181
gigante, de la cual hay 33 variedades en el Perú.21 En la sección de Sajama

de la Cordillera Occidental de Bolivia, hay árboles qolli que crecen entre los
4200 y 4500 metros de altitud,22 pero generalmente se encuentran entre los
3700 y 4500 metros de altitud. Crece en forma de arbusto y de arbolillo,
y puede llegar hasta los 5 metros de alto. El Polylepis serrata alcanza hasta 8
metros de altura. También se distingue por sus hojas duras y persistentes,
que no pierde durante el año. Las flores crecen en racimo.23 Tiene el tronco
sinuoso y la corteza de color rojizo, que se deshace como hojas de papel. El
jesuita Bernabé Cobo, uno de los cronistas coloniales, sugirió una simili-
tud con el olivo, aunque no tiene frutos comestibles.24 La madera se utiliza
para la curtiembre.25
Hay varios árboles que crecen hasta los 3,800 metros sobre el nivel del
mar. Todos se utilizan para la construcción y para obtener leña. Los
kiswar (Buddleia longifolia o B. incana),26 chachacoma (Escallonia resinosa
o Steroxylum sp.), lloq’e (Pineda incana o Kageneckia lanceolata) y alisos o
lambran (Alnus jorullensis).
Juan de Betanzos, otro cronista, dice que los Incas usaron los alisos para
construir casas.27 Este suele crecer en las riberas de los ríos y riachuelos por-
que necesita bastante agua.28 Todos estos árboles son nativos de la Sierra
peruana. El sauce (Salix Humboldtiana) también crece a estas alturas y
probablemente fue introducido en el Perú desde Chile en la época incaica.
Los Incas lo utilizaron para construir puentes.29 El eucalipto (Eucaluptus
21 Véanse Weberbauer 1945, p. 149; y Venero y Macedo 1983, p. 23.

22 Véase Troll 1929, p. 241.
24 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 1, p. 284.
25 Véase Herrera 1921, p. 259.
26 Hay 20 especies del género Buddleia en el Perú; véase Venero y Macedo 1983, p. 22.
29 Véase Gade 1975, pp. 278-279.
182
globulus), árbol australiano, es muy característico del paisaje serrano actual,

pero fue llevado al Cuzco recién en 1880.30
El pati (Carica augusti) es un árbol extraño, que crece a menor altitud que
los árboles hasta ahora mencionados. Se destaca por estar muy bien adap-
tado a climas secos y fríos entre los 2,600 y 2,850 metros sobre el nivel del
mar.31 Por eso se encuentra principalmente en Ayacucho y Huancavelica.
Fortunato Herrera, quien lo clasifico como Bombax discolor, cuenta que tiene
dos adaptaciones especiales para la aridez. Sus raíces forman engrosamien-
tos a manera de tubérculos, que parecen depósitos de agua, y la superficie
exterior de sus ramas está cubierta por una especie de secreción serosa de
color gris, que la recubre a manera de un velo para impedir la evaporación
del agua contenida en el interior.32 En general estos árboles son especies fo-
restales y se utilizan por su madera para la construcción y para leña.
Los árboles frutales suelen encontrarse a altitudes inferiores a los 3,500

metros sobre el nivel del mar, como el molle (Schinus molle) que crece has-
ta los 3,400 metros solamente. Sus frutos se aprecian mucho y se utilizan
para preparar chicha. El rayan o sauco (Sambucus peruviana) puede crecer
hasta los 3,250-3,550 metros y produce frutas negras que son muy apre-
ciadas.33 El capulí (Prunus serotina), que también produce una fruta muy
agradable, se encuentra muy frecuentemente. Fue introducido en el Perú
desde México después de la Conquista española.34 Muchos de los frutales
de Europa se adaptan bien a estas alturas andinas. Al descender a los valles
más calurosos (entre 2,600-3,000 metros de altitud), aumenta el número
de variedades de árboles andinos y su cantidad. Los árboles frutales suelen
necesitar un clima más caluroso, pero, en las alturas del Cuzco, se cultivan
en huertos protegidos. Otro árbol apreciado que crece en estas alturas es la
30 Véase Gade 1975, p. 354.

31 Véase González Carré y Rivera Pineda 1983, p. 48.
32 Véase Herrera 1921, pp. 89-90.
33 Véase Herrera 1921, p. 195.
34 Véase Gade 1975, p. 296.
183
tara (Caesalpina tinctoria), que produce tanino para curtir y se emplea en

la fabricación de tinta.35
El pisonay (Erythrina falcata) es un árbol nativo de la ceja de montaña que

ha sido plantado en las plazas principales de muchos de los pueblos de me-
nor altitud que el Cuzco, como Andahuaylillas, Pisac, Calca, Urubamba y
Ollantaytambo.36 Es un árbol alto y hermoso por sus flores rojas, que se-
guramente hicieron que los Incas lo consideraran sagrado. En la novela de
José María Arguedas Los ríos profundos, publicada originalmente en 1959,
los chicos piensan que el pisonay puede crecer en el sol.
Más abajo, por el Oeste, crecen árboles como el algarrobo o ttaca, la lúcuma
y el pacae, en los valles calientes y secos de la Costa. Por los valles orientales
se llega a la Selva, donde los árboles son abundantes.
6.3 Mallki, los ancestros

Mallki, el árbol cultivado, en contraste con el árbol silvestre, se presta para
el simbolismo de los ancestros, femeninos y masculinos, de una familia; so-
bre todo el árbol frutal, como símbolo de la familia que produce sus frutos:
los hijos. Y un árbol antiguo representa muchos años de vida. Estos tres
aspectos habrían contribuido a la simbolización del mallki como el ante-
pasado de un ayllu.
Un ayllu es una institución indígena, tal vez la más importante, para com-
prender la cultura andina prehispánica, porque era una unidad fundamental
en la organización social, económica, religiosa, y por último, política. En
principio era una familia, o un grupo de personas que pensaban que eran
parientes, porque descendían de un antepasado común. Además, el ayllu
era dueño corporativo de las aguas y tierras que usufructuaba. La vida de
estas gentes, que eran agricultores y pastores, se relacionaba íntimamente
con las fuentes de agua y la fertilidad que procedía del interior de la tierra,
35 Véase Herrera 1921, pp. 123-124.

36 Véase Gade 1975, pp. 20, 104, 313.
184
y consecuentemente formaban una comunidad espiritual que ofrendaba a

las aguas y a la tierra para que produjeran muchos frutos.
Los muertos, que se convertían en antepasados, eran enterrados en sus tierras

y seguían mediando entre los vivos y las fuerzas de la tierra, para propiciar
la prosperidad del ayllu. Los antepasados originales de los fundadores del
ayllu eran los más importantes. Eran los mediadores más poderosos, los que
daban legitimidad al ayllu y a los derechos de éste a tierras y aguas.37 Manco
Cápac, con sus hermanos y hermanas, eran los ancestros originales de los
Incas. Como el parentesco andino tiene transmisión paralela --por ejemplo
los nombres se transmitían de madres a hijas y de padres a hijos--, los ayllus
incluían hombres y mujeres entre sus ancestros fundadores.38
Algunos ayllus representaban a estos antepasados originales en forma de

mallki o árboles. Un árbol grande, antiguo, sería símbolo de larga vida y
un árbol frutal, uno de vida fructífera. Los mallkis-antepasados tenían es-
tos atributos. Sus “frutos”, los descendientes vivos, cuidaban de los cuerpos
momificados de los muertos, y este término mallki también se refería a las
momias. En los ayllus del Perú Central en la Época Colonial, los sacerdotes
católicos exhortaron a los pueblos andinos a no adorar más a sus mallkis
por ser considerados ídolos.39 Los extirpadores de idolatrías del Arzobispado
de Lima en el siglo XVII quemaron en un lugar hasta 56 cuerpos mallkis
(momias).
El mallki era un árbol que, en muchos casos, representaba a los ancestros

del ayllu. Este podría haber sido el caso de un molle que era adorado en San
Francisco de Otuco (Cajatambo, Perú Central) en 1656 y que el visitador
Avendaño denunció como:
37 Para un análisis más detenido de la importancia del ayllu y su fundamentación para los de-
rechos sobre las aguas y tierras, véase Sherbondy 1982-a [capítulo 2 del presente libro (N.
del Ed.)], 1982-b, 1984-b; y Spalding 1984. Para un análisis de los ayllus modernos, que
mantienen muchos de los antiguos atributos, véase Isbell 1978.
38 Véase Isbell 1978, p. 115.
39 Véase Duviols 1971, pp. 380-383.
185
“un árbol llamado molle a quien los yndios tenían gran miedo por auer sido
su adoratorio antiguo porque en el pie tenían enterrados cinco ydolos cono-
pas que el Dr. obispo Don Fernando de Avendaño siendo visitador saco y
quemo por los quales los dichos indios possieron diez los quemo y las dichas
guacas chaguares sotanos todo lo asolo y arrasso y echo por tierra predicán-
doles y exortando y dando a entender a los yndios en la lengua nuestra Sta.
fee católica”.40
Las canchas de las ruinas de Canta (Lima), rodeadas de chachacoma, servían,

entre otras cosas, para enterrar a los muertos de la familia, y entonces se
convertían en lugares para ofrecer sacrificios a estos antepasados.41
Para los habitantes actuales de la región de Sarhua (Ayacucho), dentro de

la antigua región Wari, el pati es considerado el árbol que fue testigo de la
creación del mundo, porque vive muchos años. Parece que puede llegar a
vivir 200 años. No hay datos sobre si se le consideraba un antepasado, pero
se le conoce también como wira pasñacha, que significa “mujercita gorda”,
por la semejanza del tronco con un cuerpo humano. Esta asociación con
una mujer se refleja igualmente en la creencia de que esta planta es el hogar
de la Pacha Mama, la Madre Tierra.42
Las madres y los padres ancestros de los Incas eran árboles: mallki. El cro-
nista indígena Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui dibujó el sitio de ori-
gen de los Incas (Ver Figura 9).43 Era un t’oqo, un ‘hueco’ o “ventana” en
el cerro, por donde emergieron los Incas originales desde el interior de la
Tierra. En el dibujo hay un t’oqo rectangular con un árbol en cada lado.
Dice: “Estos dos árboles significaban a sus padre y madre Apotampo y a
Pachamamaachi”. Se nota que son árboles y no arbustos, según la defini-
ción moderna de Lira, quien dice que es un “árbol, planta de tronco leñoso
que se ramifica a considerable altura”.44 Dentro del contexto del mito de
40 Véase Duviols ed. 1986, p. 30.

41 Véase Villar Córdoba 1980, p. 72.
44 Véase Lira 1982, p. 187.
186
los orígenes de los Incas, es significativo que haya dibujado los dos árboles
con sus raíces, la parte del árbol que se queda dentro de la tierra. El árbol
con sus raíces simboliza muy bien los orígenes de los Incas, quienes al igual
que el árbol, salieron de dentro de la Tierra.
Dos Incas se asocian con árboles. Uno, Lloque Yupanqui, el tercer Inca
de Urin Cuzco, llevaba el nombre del árbol lloq’e, que tenía fama de ser
madera sumamente dura, que se comparaba con la chonta de la Selva. Los
Incas utilizaban la madera del lloq’e para fabricar porras o macanas, y las
varas de autoridad. El nombre de “Lloq’e” Yupanqui habría tenido el sen-
tido de árbol fuerte, como un mallki, y como vara representaba a la autori-
dad máxima. El otro Inca era el tercero de Hanan Cuzco, Wiracocha Inca,
quien gozaba de la fama de haber plantado muchos árboles: alisos, kiswar,
chachacoma y molle.45
Los Incas decían que la gente de la Selva, del Antisuyo, enterraba a sus
muertos dentro de unos árboles muy gruesos: el vitaca.46 Según González
Holguín este era un árbol conocido, es decir, parece ser un árbol de la Selva
que era muy conocido en la Sierra (Ver Figura 10).47 Quizás era el huitoc
(Genipa americana).48
La estrecha asociación entre los muertos que se convertían en ancestros y

los árboles, está muy extendida en la Sierra andina y en la Selva. Entre los
centenares de culturas amazónicas hay tantas variaciones que no pueden ser
incorporadas a este trabajo. Allí existía una tradición antigua del cultivo e
incluso del riego de los árboles jóvenes.
6.4 Simbolismo de la raíz del árbol

La importancia simbólica de la raíz del árbol se aplicó en la ciudad capital
de los Incas, el Cuzco. El río más importante que fluye hasta el centro del
Cuzco es el Saphi, nombre que significa ‘raíz’. Los Incas adoraban una huaca

46 Véase Guaman Poma ms.1615/1936, fols. 291-292.
48 Véase Herrera 1921: 194-195.
187
(lugar sagrado) que se llamaba Saphi, que era el río de ese nombre. Su forma
se asemeja a una raíz con la ciudad como la parte superior. El jesuita Cobo,
en su descripción de la huaca Saphi, dice que: “era una raíz muy grande de
quinua, la cual decían los hechiceros que era la raíz de donde procedía el
Cuzco, y que mediante aquélla se conservaba. Hacíanle sacrificios por la
conservación de la dicha ciudad”.49
Figura 9: Santa Cruz Pachacuti: Tres ventanas (Pacaritampotoco), “tres ventanas que
significauan la cassa de sus padres, de donde desçendieron”, Relación (ms.1625-
1630), fol. 8v [139v], ed. 1927, p. 144 (Sherbondy 1986-b, Dibujo 1, p. 10; 1988,
Dibujo 1, p. 111).
49 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 2, p. 172.
188
Figura 10: Guaman Poma: Entierro dentro de árboles de los indios de Antisuyo.
“Entiero de Anti svios”, Nueua Corónica (ms.1615), fol. 291 [293], ed. 1936, p. 291
(Sherbondy 1986-b, Dibujo 2, p. 10; 1988, Dibujo 2, p. 111).
189
La asociación con el agua es un elemento importante del simbolismo de la

raíz del árbol. Sin agua, un árbol grande y antiguo no sobrevive. Hoy día,
al describir los q’ewña y los eucaliptos, los campesinos se quejan que consu-
men mucha cantidad del valioso recurso hídrico.50 En San Pedro de Casta
(provincia de Huarochirí, Lima) se venera un árbol aliso que crece sobre
el canal de irrigación. “Sus grandes raíces forman debajo de la acequia una
cueva que contiene restos humanos”.51 Le hacen ofrendas durante las ce-
remonias que preceden a la limpieza anual del canal. La intención de estas
ceremonias y ofrendas es asegurar la prosperidad del ayllu: de sus cosechas,
sus animales y de los pobladores mismos. En esa zona cisandina, que es una
parte muy seca de la Sierra, se requiere del agua de irrigación para todos los
cultivos, incluso para las papas. En Tupe (provincia de Yauyos, Lima), otro
pueblo como Casta --pero más al Sur-- que también se encuentra del lado
del Pacífico en la Cordillera Occidental, la madera goza de un alto valor. Las
hijas reciben de sus madres una cantidad de leña cuando se casan. Esta leña
no se debe utilizar porque disminuiría la riqueza del hogar y traería mala
suerte. Se la mantiene sin usar, para asegurar la prosperidad de la familia.52
La asociación entre mallki y agua es muy clara en otro conocido dibujo de

Pachacuti Yamqui, la famosa representación del cosmos incaico.53 El árbol
mallki se sitúa debajo del manantial de agua, pukyu, que fluye hacia la Mama
Cocha, el mar (Ver Figura 11). Por eso, el mismo río Saphi debió ser objeto
de adoración y la huaca Saphi el sitio sagrado para entregar las ofrendas.
Había otra huaca cercana, que era una cascada de agua: “Capipacha [Saphi
Phaqchan], que estaba en Capi [Saphi], en la cual se solía bañar el Inca”.
Además, adoraban una huaca llamada Quisco, que: “estaba encima del ce-
rro de Capi [Saphi], donde se hacía sacrificio universal por la misma razón
que a la raíz sobredicha”.54 Como el cerro se situaba aguas arriba, se habría
considerado que la fuente del agua del río venia por debajo del cerro. En el
50 Sherbondy, trabajo de campo en el Cuzco, 1975-1976.

51 Véase Tello y Miranda 1923, pp. 526-531.
52 Comunicación personal de Martha Hardman de Bautista, 1984.
54 Véase para ambas citas Cobo ms.1653/1956, t. 2, p. 172.
190
Cuzco actualmente se atribuye que el origen del agua de los canales de esa
zona es un lago que yace debajo del cerro más grande.55
Este caso del Saphi en el Cuzco incaico ilustra la interrelación que exis-
te entre los sentidos simbólicos de la raíz, el árbol, el agua y el cerro. Era
la fuente de la vida de la ciudad, que tenía que mantenerse por medio de
ofrendas a las tres huacas.
Figura 11: Santa Cruz Pachacuti: El “cosmos incaico” representado en el Coricancha,

“plancha que abia puesto … a la cassa de coricancha”, Relación (ms.1625-1630), fol. 13v
[144v], ed. 1927, p. 159 (Sherbondy 1986-b, Dibujo 3, p. 11; 1988, Dibujo 3, p. 113).
55 Véase Sherbondy 1982-a [capítulo 2 del presente libro (N. del Ed.)], 1982-b.
191
El árbol que era el símbolo del Cuzco era el “quinua”, pero como Cobo no
distinguía entre el cereal quinua (Chenopodium) y el árbol quinual o q’ew-
ña,56 es difícil saber con seguridad a cuál se refería.57 Dudo que el símbolo
de la vida de la ciudad fuera el cereal, por la falta de información sobre el
uso simbólico de la quinua como fuente de vida, y por la abundancia de
datos que indican que el árbol sí lo era. Las posibles razones para escoger
el q’ewña son su capacidad para vivir en las alturas. Cobo afirmó: “Es árbol
tan fuerte en resistir el rigor del frio o heladas como el quishuar; y así sólo
estas dos castas de árboles nacen en los rigurosos páramos del Perú, espe-
cialmente en las provincias del Collao”.58 Un árbol fuerte y resistente al frio
sería un atributo muy deseado como símbolo de la vida y resistencia de la
ciudad capital del Imperio incaico.
Para tratar de identificar cuáles son las características de un mallki, se les

preguntó a varios campesinos del Cuzco qué árbol estaba representado en
los dibujos antiguos de mallki hechos por Pachacuti Yamqui. Los resultados
fueron muchos: sauco, molle, capulí (especies frutales), q’ewña, chachacoma,
eucalipto (especies forestales), y también paqpa (maguey) y la quinua. El
dibujo se adapta sin embargo, a la definición moderna de mallki, que pa-
rece incluir cualquier árbol.
6.5 Simbolismo de los frutos de los árboles

Otro aspecto importante del concepto de mallki es el significado de los fru-
tos de los árboles, que simbolizan la capacidad para la procreación. Opdahl
destaca la importancia de la semilla dentro de los sistemas simbólicos an-
dinos.59 La semilla incorpora el poder reproductivo de la planta. Es el esla-
bón indispensable para asegurar la continuidad de la vida. Los frutos, que
son semillas que cuelgan de las ramas de los árboles, se asocian en los mitos
56 Véase Cusihuamán 1976, p. 114.

57 Cobo (ms.1653/1956) describe el árbol (t. 1, p. 284) y el cereal (t. 1, p. 163), sin distin-
guirlos por la ortografía, que es “quínua” en los dos casos. Quien transcribió esta edición,
el padre Francisco Mateos S.J., añadió seguramente la tilde del acento.
58 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 1, p. 284.
59 Véase Opdahl 1985.
192
con los niños colgados de los pechos de sus madres, como en el mito de
Huarochirí en el que el dios Cuniraya quería copular con Cavillaca, pero
ella no quería. Entonces Cuniraya metió su semen dentro de la fruta de
un árbol de lúcuma. Como Cavillaca estaba debajo del árbol, Cuniraya
dejó caer la fruta. Ella la comió y quedó preñada del dios. El comer es un
símbolo universal de la unión sexual. Luego Cavillaca dio a luz una niña,
su “fruta”. En otra ocasión ella estaba dándole de lactar a la niña, cuando
Cuniraya se presentó y quiso conquistar a la madre nuevamente, esta vez
por medio de la niña colgada de los pechos --que era la fruta de ambos--,
sin que Cavillaca se diera cuenta.
Opdahl también sugiere que los pueblos andinos pudieron haber concep-
tualizado las momias de sus ancestros (mallki) como frutas con semillas: el
muerto envuelto en varias mantas, como las capas que protegen el germen
interior de la semilla. Incluso simbólicamente se plantaban las momias den-
tro de la tierra, y se las regaba o alimentaba con ofrendas, especialmente
en los ritos para la fecundidad de los cultivos y ganados y del ayllu mismo,
cuyos miembros eran los descendientes o “frutos” de los ancestros.
En el mito de Wampu y Wallallo, de San Pedro de Casta, la falta de la “se-

milla” (semen) de Wallallo significó la escasez de árboles y de frutos agríco-
las: el maíz, las papas, la quinua y las ocas.60
6.6 Árboles en ceremonias

Hoy día, en el pueblo de Chuschi (Ayacucho), el ramo o mallki se emplea
en una ceremonia para crear simbólicamente a los hijos, mujeres y varones,
de una pareja de novios al casarse. El mallki representa la reproducción del
árbol de la familia. Esta ceremonia del ramo apay tiene lugar el día del ma-
trimonio. Los “compadres de ramo” llevan a la pareja ramos de flores, que
luego dividen en dos bultos, que son envueltos en mantas como si fueran
criaturas: uno representa una bebé mujer y el otro un varón. Los miem-
bros de las familias de la pareja pasan los “niños” entre ellos. Así se crea
60 Véase Tello y Miranda 1923.
193
simbólicamente la continuidad social y genética de la pareja.61 Es interesan-

te que en el Quechua I del distrito de Huari (Ancash), mallkiy signifique
“cultivar flores”.62
Los Incas también tenían ceremonias con árboles. En el Cuzco adoraban

como huaca otro árbol llamado Capa: “Capa era un árbol grande y lo bes-
tían y ofrecíanle mucho”.63 Posiblemente se adoraban la antigüedad y el
gran tamaño del árbol, así como otros atributos. Se le antropomorfizaba al
vestirlo y ofrecerle sacrificios.
La costumbre de vestir y adorar ciertos árboles continua hasta hoy, adap-

tada a la religión cristiana formal, cuando se viste árboles que han crecido
en forma de cruz, y se les llama “cristos”.64 Las cruces, de madera o palo
de algarrobo, son cubiertas con prendas usadas por Cristo y veneradas por
miles de peregrinos en los pueblos de la Costa Norte del Perú. Algunas de
las cruces más adoradas son el Señor de Chalpón y el Señor de Olmos.65
Las religiones andinas de la época colonial incluían varias ceremonias con

árboles, en las que se les colgaban de las ramas algunos frutos de las cose-
chas. Para bailar el arariwa en el tiempo de la cosecha de abril, se colgaban
cañas con muchos choclos de unos ramos de sauce.66 Después de bailar con
ellas, las quemaban y sacrificaban al dios Libiac en el Perú Central.67 En el
pueblo de Hacas durante la cosecha:
“los Parianas recogían las mamas saras y las misas saras. Se hacía un ramillete
con un palo de maguey y con ramas de sauce y molle; y en una plazeta donde
estaba el ídolo Tauris [que era una planta grande], bailaban toda la noche.
El ramillete era llevado por todos los indios en sus respectivos turnos, aquel
61 Véase Isbell 1978, pp. 114, 125.

62 Véase Parker y Chávez 1976, p. 98.
63 Véase Albornoz ms.ca.1584, en Duviols 1984, p. 205.
64 Véase Poole 1984, p. 253.
67 Véase Arriaga 1621/1968, p. 205.
194
que los dejaba caer, debía de pagar la multa de dos reales. Los indios iban
vestidos a la manera gentílica y tocando una trompeta muy grande, bailaban
la airigua en dirección a la boca de la acequia”.68
Hoy en día una parte importante del festival de carnaval en Pampacucho

(provincia de Paruro, Cuzco) es bailar alrededor de árboles llamados yunsas
o mallki qompay.69
Durante el primer día del festival Inca del Inti Raymi, en junio, se hacía en
el cerro Manturcalla (al Noreste del Cuzco) “gran cantidad de estatuas de
leña de quishuar labrada, y vestidas de ropas ricas; éstas estaban allí desde
el principio de la fiesta, al fin de la cual les ponían fuego y las quemaban”.70
Cabello Balboa, otro cronista, añade:
“Los indios fabricaban estatuas de hombres y de mujeres groseramente escul-

pidas en madera y las cubrían con ricos vestidos. Después de haber arrojado
flores delante de los ídolos, el Inca, los jefes y todos los indios ejecutaban
alrededor de ellas una danza llamada Cayo”.71
La época del año en que quemaban las estatuas de madera era la de las hela-
das, cuando la única protección en su contra eran las fogatas. La importancia
de quemar la madera se nota en el dibujo que acompaña el mes de julio en
la crónica de Felipe Guaman Poma de Ayala (Ver Figura 12).72
Había algunos árboles con poderes especiales; por ejemplo, la capacidad de

pronosticar y de crecer bajo el poderío de un sacerdote andino. El aliso que
se hallaba en el canal principal de San Pedro de Casta, crecía enormemente
bajo el poder del sacerdote local, el Wachik.73 Los Incas consultaban a un
oráculo que hablaba por medio del tronco de un árbol, y junto a él ente-
rraban oro y hacían sus sacrificios.74
68 Véase Huertas 1971, pp. 48-49.
69 Véase Poole 1984, p. 380.
70 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 2, p. 215.
71 Véase Cabello Balboa ms. 1586/1920, p. 75.
72 Véase Guaman Poma ms.1615/1936, fol. 248.
73 Véase Tello y Miranda 1923.
74 Véase Cieza de León ms.1554/1967, cap. 91. 195
Figura 12: Guaman Poma: Inca y sacerdote realizan sacrificio para proteger las cose-
chas, mes de julio. “Iulio: Chacra ricvi chacra cvnacvi chava vrqvm”, Nueua Corónica
(ms.1615), fol. 248 [250], ed. 1936, p. 248 (Sherbondy 1986-b, Dibujo 4, p. 13;
1988, Dibujo 4, p. 116).
196
La asociación de oráculos y agüeros se ve claramente en el dibujo de Felipe

Guaman Poma de Ayala (Ver Figura 13).75 En Huarochirí había un árbol
en el jardín de un sacerdote indígena que indicaba si el año iba a ser seco o
lluvioso, si su savia goteaba llovería abundantemente.76 Este es otro contexto
en el cual el agua y los árboles se relacionan íntimamente.
Los waris del Horizonte Medio habrían considerado que el pati tenía po-
deres especiales y le habrían dedicado ceremonias especiales. Hoy día los
campesinos consideran que el pati es un tipo de “alcanzo”, es decir que es
una planta que contiene una enfermedad que en cierta forma es un espíritu
o fuerza de la tierra, que llega a poseer a las personas afectándoles el cuerpo
con fuertes dolores y descomposición, pudiendo causarles la muerte.77 La
razón sería el alto contenido de alcaloides que se encuentran en las hojas
y frutos de este árbol. En la actualidad la gente evita cortar el pati y no se
duerme ni se sienta mucho tiempo cerca de él, porque creen que les dará
fuertes dolores de cabeza y gran malestar. Por eso hoy se la considera como
una planta portadora de enfermedades.78
Es posible que el pati sea el mismo tipo de árbol que el aransach’a de

Pampacucho (provincia de Paruro, Cuzco), que también pierde su follaje.
La gente de ese lugar suele tirar piedras a este árbol cuando pasan a su lado,
como si fuera una cosa maligna: cuentan que Cristo se enojó con un árbol
que debió darle sombra pero no lo hizo y como castigo lo convirtió en aran-
sach’a.79 A pesar de las asociaciones negativas del pati hoy en día, se supone
que los administradores de la Época Wari tenían técnicas y ceremonias en
las que el pati se utilizó para algún aspecto positivo, puesto que figuraba
destacadamente en sus asentamientos.
75 Véase Guaman Poma ms.1615/1936, fol. 281.

76 Véase Ávila ms.ca.1598-1608/1966, p. 79.
77 Véase González Carré y Rivera Pineda 1983, p. 46.
79 Véase Poole 1984.
197
Figura 13: Guaman Poma: El Inca realiza agüeros o predicciones (consideradas abu-
siones o engaños por los evangelizadores). “Abvciones, agveros, Atitapia, acoiraqvi”,
Nueua Corónica (ms.1615), fol. 281 [283], ed. 1936, p. 281 (Sherbondy 1986-b,
Dibujo 5, p. 14; 1988, Dibujo 5, p. 117).
198
6.7 Derechos a árboles

Los derechos de propiedad de los árboles dependían de quien los había
plantado, de modo que los árboles silvestres no tenían dueño.80 Se supone
que los derechos podían ser heredados. Dentro del contexto de los derechos
prehispánicos en los Andes se nota que, aunque los ayllus eran los dueños
corporativos de las aguas y las tierras, las parcelas que cultivaba cada familia
en forma intensiva, año tras año, le pertenecían casi como propiedad pri-
vada. Dentro de una economía no monetarizada, no había la posibilidad
de vender una parcela. Lo mismo ocurrirá con los árboles: las arboledas del
ayllu eran propiedad corporativa, mientras que los árboles plantados en la
cancha de cada casa eran de la propiedad de esa familia, porque existía el
concepto de que aquel que fabrica algo es su dueño. Por ejemplo, el que
construye una acequia es su dueño y puede otorgar derechos de usufructo
a otros, especialmente a sus descendientes.81 Como las acequias se constru-
yen con la mano de obra de todo el ayllu, es su jefe el que formalmente lo
representa como dueño colectivo de la acequia.
Del mismo modo, el que planta un árbol, es su dueño. El cronista Murúa

dijo que los que plantaban y beneficiaban los árboles se llamaban mallki
kamayoc, término derivado del verbo kamay, ‘crear’, ‘hacer’.82 Este término
podría aplicarse a un señor que ordena sembrar una plantación forestal, o
podría referirse a las autoridades designadas para el cuidado de los bosques
comunes, de la misma manera que el unu kamayoc era el responsable de la
distribución correcta del agua de regadío.
Hay indicaciones de que había huertos o bosques que pertenecían a los se-
ñores prehispánicos, pero no está claro si lo eran porque los señores, en su
capacidad de autoridades de los ayllus, cuidaban los derechos corporativos
del ayllu, o si eran propiedad privada del señor. Nathan Wachtel presenta
argumentos en el sentido de que, durante el reinado de Huayna Cápac,
este Inca comenzó a desarrollar el concepto de la propiedad privada de la
80 Comunicación personal de Santiago Antúnez de Mayolo, 1976.

82 Compárese Murúa ms.1616/1964, t. 2, p. 87, y Cusihuamán 1976, p. 62.
199
tierra para sus propias tierras, que no eran no las tierras del Estado inca, de
la iglesia inca y de los ayllus comunes (los que no eran de la nobleza inca).
En sus haciendas particulares, Huayna Cápac había tenido sus bosques o
cotos particulares. Sin embargo, los bosques o arboledas mandados plantar
o cuidar por los Incas anteriores habrían sido de propiedad del Estado.83
De igual manera, un señor andino podía tener “sus” bosques, que eran de
su responsabilidad, pero que eran, en última instancia, de propiedad co-
munal de su señorío.
Lo mismo ocurría con el kuraka o principal de un ayllu. Aunque teóricamen-

te el Inca tenía todo el territorio de su imperio bajo dominio eminente, en
la realidad se reconocía mayor derecho de propiedad de parte de los ayllus
y de los señoríos subyugados a los Incas, sobre las aguas, bosques y pastos,
de lo que reconocía la corona española durante la Época Colonial, como se
revela a través de los conflictos entre el derecho incaico y el derecho español
en algunos procesos judiciales del siglo XVI.84
El licenciado Polo de Ondegardo, corregidor del Cuzco entre 1558-1560

y persona que comprendía mejor que nadie el sistema de derechos andinos
e incaicos, aclaró este punto para los administradores y juristas españoles,
quienes nunca habían conocido un sistema parecido, y estaban decidien-
do pleitos sobre los bosques según sus propios cánones, creando así el caos
entre los pueblos andinos:
“Lo mismo hizo el inga en lo que toca a los montes [= bosques] en las par-
tes y lugares donde fueron de alguna importancia, porque donde es la tierra
montanas [= bosques] y cantidad de maderas no hicieron caso dellos, pero en
toda la tierra rasa y falta de leña aplicaron los montes para sí y los llamaron
moyas del inga, pero él usó dellos también, para el pueblo en cuya comarca
cayeron los dichos montes, salvo que estaban con orden y licencia conforme
a la necesidad; todo lo qual ha resultado y resulta grandísima suma de pleitos
después que estos naturales entraron debajo del dominio de su Magestad, en
los quales y en su determinación, allende del trabajo y tiempo que en ello se
83 Véase Wachtel 1982.

84 Véase Sherbondy 1982-b, 1984-b.
200
ocupan gastan gran suma de pesos de oro. En la determinación de las causas

no tienen los jueces cosa cierta por no saber sus costumbres y sucede otro
daño muy peor, que paresciendo cosa de poca importancia sobre lo que liti-
gan acaece hacer el juicio arbitrario, y partir o dividir la cosa litigiosa en los
litigantes, y por el mismo caso que los indios entienden que alguna provincia
se le dió lo que no era suyo por el pleito, se mueven todos a traerla con los
comarcanos de su tierra, no pretendiendo lo que es suyo sino pidiendo cada
uno lo que ha menester o lo que le parece convenirle, de lo cual ha resultado
gran cantidad de inconvenientes que sería larga historia tratar dellos, sola-
mente servirá lo dicho para que habiendo su Majestad de mandar amojonar
la tierra y quitar pleitos de entre estos naturales y hacer libro en todas las
provincias para quitalles de pleitos y diferencias, que sería el mayor beneficio
que se les podría hacer, es bien que se entienda que tuvieron orden y tiene
relación dellas y que juntos y congregados los comarcanos no se la negarán
los unos a los otros y presupuesto y entendido primero cómo convendría que
usen destos pastos y caçaderos [= cotos de caza] y montes [= bosques], y si han
de ser comunes como su Majestad lo tienen determinado con los españoles
en todas las Indias, lo qual no tiene duda sino que sintieran los naturales en
extremo se ponga la orden y traça, de manera que una vez sin alçar la mano
dello, donde quiera que se empieza, los quiten de pleitos y diferencias, en
lo que, según el tiempo y dineros que gastan será tan grande beneficio, que
después de hacellos cristianos no se les puede hacer otro mayor”.85
Es lógico pensar que el cuidado de grandes huertos de árboles cultivados

de los ayllus era responsabilidad de las autoridades, aunque familias indivi-
duales sin duda plantaron y cuidaron sus propios huertos familiares. Lo que
implica el cuidado por una autoridad es, en parte, la necesidad de proteger
los huertos del uso indiscriminado que pudiera destruir el bosque.
Las historias que la gente de San Pedro de Casta (provincia de Huarochirí,

Lima) cuenta de Wallallo, el dios procreador que fundó Marcahuasi, la ex-
tensa ruina arqueológica, ilustra este asunto. Cuentan que existían extensas
arboledas del antiguo pueblo, que en una época se secaron y fueron destrui-
das por Wampu, el dios rival de los pueblos vecinos Huanza y Carampoma.
201
Wampu peleó con Wallallo porque le envidiaba sus bosques, “que embe-
llecían y constituían la riqueza de la morada de Wallallo en Marka Wasi”.
Wampu le robó a Wallallo su órgano sexual y como consecuencia sus tierras,
igualmente, perdieron su capacidad de reproducción. Se secaron y se vol-
vieron estériles. A causa de esto, la gente fue víctima de desgracias y pestes.
Wallallo se fue en búsqueda de su pene.
“Solo después de muchos años volvió Wallallo a Marka Wasi llevando con-
sigo las lluvias y tratando de reparar las acequias y lagunas, y de sembrar en
diferentes sitios el linko, q’ewña, chachacoma, lloq’e y las pupas.86 Estas exis-
ten hasta hoy, aunque no como en los tiempos del apogeo de Marka Wasi,
cuando reinaba Wallallo, dueño absoluto de estas plantas, y cuando sólo
existían en sus dominios”.87
El semen de Wallallo era el agua que faltaba. Con agua crecían los árboles
y los otros cultivos, incluyendo los pastos --que muchas veces se regaban
en los Andes. Los árboles, pastos y cultivos precisaban del agua de regadío
y de las lluvias. El órgano procreador de Wallallo era el símbolo del agua y
de la semilla de la vida. La asociación con el agua es más clara todavía por-
que Wallallo era un dios del agua en las formas del relámpago y el trueno,
la lluvia y la nieve.
Los Incas Lloque Yupanqui y Wiracocha Inca, que plantaron arboledas, eran
Incas tempranos --si es que en realidad existieron--, durante el periodo en
que los incas todavía conformaban un señorío con un territorio limitado,
y no el Estado imperial del gobierno de Huayna Cápac. Lloque Yupanqui
habría sido un señor comparable al señor de Marcahuasi.
86 No he podido identificar botánicamente el linko. Pupa fue identificado por Herrera (1943,
p. 43) como Psittacanthus cuneifolius.
87 Véase Tello y Miranda 1923, pp. 514-517. Cuando Catherine Allen llevó al Museo
Arqueológico de la Universidad del Cuzco, a unos campesinos cuzqueños, uno de ellos ex-
clamó al ver un enq’aychu inca en forma de pene, que era “la vida misma” (comunicación
personal, 1985). Isbell (1978) ha analizado el simbolismo del agua de irrigación como semen.
202
6.8 1590: Reforestación del Cuzco88

El simbolismo del árbol en los Andes deriva parte de su sentido de la pre-
ocupación de los pueblos andinos durante siglos por los bosques y por los
árboles individuales. Los árboles jóvenes requerían de un cuidado especial,
que incluía el riego continuado y muchos años de protección para evitar su
tala antes de alcanzar la madurez.
Para asegurar su reproducción y continuidad, los bosques necesitaban de

manejo y cuidado para evitar su extinción. La tala desmesurada para la ob-
tención de leña y madera de construcción podía conducir a la deforestación.
En la Época Prehispánica, las autoridades políticas asumieron la responsa-
bilidad de sus recursos forestales y se designaron a oficiales especializados,
los mallki kamayoc, para el manejo y cuidado de los bosques.
Durante el período incaico tardío, correspondientes más o menos a la última

década que precedió a la Invasión europea, la estabilidad del nivel superior
del Imperio Inca fue amenazada y sacudida por la secuela de una epidemia
de viruela que mataría al Inca Huayna Cápac, igual que a los miembros
de su comando mayor militar. Los estragos de la epidemia trajeron como
consecuencia que los dos hijos de Huayna Cápac disputaran la hegemonía
mediante una guerra civil. La facción norteña (con sede en Tumipampa,
hoy Cuenca, Ecuador) ya había atacado y saqueado al Cuzco, sede de la
facción sureña, cuando llegaron los primeros españoles.
Se supone que la destrucción de la ciudad requirió la tala de muchos árbo-

les para su reconstrucción. El caos político habría contribuido igualmente
al descuido de los bosques del Cuzco por parte de las autoridades incas.
Estos factores se añaden al gasto normal de madera de una ciudad de unos
100,000 habitantes, que requiere de leña cotidianamente para cocinar y
para la fabricación de cantidades enormes de ollas y vasijas de cerámica
para los usos comunes y también para las funciones ceremoniales estatales
88 Los datos sobre la reforestación en el Cuzco en 1590 fueron resultado de investigaciones

etnohistóricas apoyadas por una beca post-doctoral de la ‘Joint Committe for Latin America
of the American Council of Learned Societies and the Social Science Research Council’, de
los EE.UU. (1983).
203
del gobierno e iglesia incaicos; todo lo cual dio como resultado una fuerte
demanda de leña.
En Europa (España) en la misma época, los pueblos especializados en al-

farería utilizaron mayores cantidades de leña. Lo mismo había ocurrido en
el ayllu incaico de Sañoc (hoy parte de San Sebastián), perteneciente a la
población del Cuzco, que era un ayllu de ceramistas especializados, como el
nombre Sañoc (‘cerámica’) indica. No será casualidad que precisamente allí
los españoles, más tarde, en 1590, iniciaran un proyecto de reforestación. En
la misma época había una oleada de proyectos de reforestación en España,
la cual todavía no ha sido analizada ni explicada,89 pero que indica que en-
tre las autoridades coloniales españolas en el Perú había una familiaridad
con la problemática de la deforestación y se daban cuenta de la necesidad
de proteger los bosques existentes.
Al llegar los españoles al Cuzco por primera vez en 1533, encontraron el

valle bastante deforestado. Durante la conquista del Cuzco, la ciudad fue
incendiada y, en 1539, estaba en cenizas. Se supone que para reconstruirla
se necesitó de mucha madera para nuevas casas e iglesias. No bien termina-
ron la Conquista española y las Guerras Civiles entre los conquistadores,
las autoridades coloniales demostraron su preocupación por la escasez de
los recursos madereros en la región del Cuzco.
En 1549 el “Pacificador” Pedro de la Gasca pidió un informe al cabildo del

Cuzco sobre la madera en la quebrada de Urcos. Este pedido era la respuesta
a una solicitud de permiso para cortar madera. Dos años más tarde, el virrey
Antonio de Mendoza volvió a pedir al corregidor del Cuzco un informe
sobre la madera de Urcos. En 1556 el virrey Andrés Hurtado de Mendoza,
Marqués de Cañete, prohibió la tala de árboles en las quebradas del Cuzco.
Se colige que habría habido una necesidad de madera que las quebradas del
Cuzco y Urcos no podían satisfacer. Hay otra indicación de que los árboles
de Urcos estaban siendo talados. Don Carlos Inga, uno de los principales
nobles incas del siglo XVI, cercó su arboleda de alisos en 1582, en el valle
89 Comunicación personal de Halen Nader.
204
de Urcos,90 pocos años antes de la reforestación del Cuzco. Las quebradas

de Urcos (o Urquillos) están en el valle de Yucay, muy codiciado por los
españoles en el siglo XVI por sus “muchas arboledas”.91
La necesidad de reforestar se hizo evidente hacia 1590. En ese año, el Cabildo

del Cuzco encargó la reforestación del valle del río Huatanay desde su ini-
cio, cerca de San Sebastián, a poca distancia del Cuzco por el lado Este,
hasta su confluencia con el Vilcanota, cerca del pueblo de Quiquijana. Un
manuscrito “Sobre la planta de las arboledas en el terreno de la parroquia
de San Sebastián y por comisión del insigne cabildo del Cuzco”,92 descri-
be este proyecto colonial para reforestar el valle del río Huatanay desde la
ciudad del Cuzco hasta Quiquijana, una distancia de unos 60 kilómetros.
Este documento nos proporciona datos sobre el número y variedades de

árboles que plantaron en la primera etapa del proyecto, en la parroquia
de San Sebastián que limitaba con el Cuzco. Incluye la información pro-
porcionada por Antonio de Torres de Mendoza, vecino, Alcalde y Juez de
Naturales del Cuzco, sobre la primera etapa, esto es, la parte que le corres-
pondía a la parroquia de San Sebastián, creada en 1559. Fue conformada
por varias “panacas” incaicas, en ese entonces conocidas como ayllus.93 El
Juez de Naturales pidió una relación a las autoridades de San Sebastián de la
cantidad de árboles que cada ayllu podría plantar en sus quebradas. Luego
aumentó la cantidad ofrecida por las autoridades indígenas de los ayllus.
En total plantaron 2,400 árboles de cuatro especies indígenas: kiswar, cha-
chacoma, alisos y q’ewña.
Coordinaron la mano de obra haciendo uso de las unidades de organización

social que perduraban desde la época incaica: los ayllus. Y aprovecharon a
las autoridades indígenas para ejecutar la orden de reforestar. La organiza-
ción especial del proyecto por quebradas (valles con riachuelos), indica las
importancia de tener suficiente agua para las plantas trasplantadas. Además,
90 Véase Temple 1949-1950, p. 646.

91 Véase Jiménez de la Espada ed., Relaciones Geográficas de Indias, t. 2, p. 50.
92 Véase el Anexo documental de este capítulo.
93 Nótese lo dicho en el Prefacio sobre el reciente debate relativo al término “panaca” [N. del 205
Ed.].
nos permite conocer la ubicación de algunas de las tierras y aguas de cada

ayllu (Ver Mapa 14).
El ayllu Sucsu-Aucaille, que estaba constituido por las antiguas “panacas”

incaicas de Sucsu y Aucaille, ofreció plantar 100 “posturas” de kiswar y
chachacoma, pero el Juez de Naturales mandó plantar 400 en las quebradas
(“guaico” o wayq’o) llamadas Sicllapata Guaico y Pillco Guaico. Sicllapata
se encuentra al lado Norte del actual pueblo de San Sebastián y, aunque
Pillco Guaico no ha sido identificado todavía, podría ser Pillao Guaico, co-
rrespondiente al río Pillao ubicado al lado Sur del río Huatanay.94
El ayllu de Yacanora ofreció plantar 100 “posturas” de q’ewña, kiswar y ali-

so, pero el juez le mandó plantar 300 en sus tierras de “Ponyaguaico”, que
sería Pongo Guaico, ubicado al lado Noroeste del pueblo de San Sebastián,
donde hoy día se encuentran bastantes árboles.
Por el lado Sur del pueblo de San Sebastián, y también al lado Sur del río
Huatanay, varios ayllus plantaron árboles. El ayllu Apomayta y Bicaquirau,
las antiguas “panacas” incas de Apomayta y Wicaquirao, ofreció plantar
200 alisos, chachacoma y kiswar, pero el juez mandó que plantaran 500, en
Wilcarpay Guaico. El ayllu de “Laurabachima”, es decir, las antiguas “pa-
nacas” de Raurau y Chima, ofreció plantar 200 q’ewña, alisos, chachacoma
y kiswar, pero tuvieron que plantar 500. Sus tierras eran de Auca Guaico,
que no se ha identificado. En el mapa anexo sugiero su posible ubicación
en la quebrada de Tancarpata, que hoy pertenece al ayllu Chima Raurau
(Ver Mapa 14).
El ayllu de Sanoc, o Sañoc, ofreció plantar 100 kiswar, q’ewña y chachacoma,

pero el juez mandó plantar 200 en “Unulaguaico”, que sería Allin Unu
Guaico. Hoy día hay dos quebradas colindantes que llevan este nombre.
Una es a la vez Willcarpay guaico. La otra que es menor, se conoce como
“Allin Unu Guaico” y sería “Unulaguaico”.
94 Le agradezco a Eliana Gamarra quien me ayudó en el campo con la ubicación, o la con-

firmación de la ubicación, de las quebradas mencionadas en este documento (1986). Ella
también entrevistó a varios campesinos en San Sebastián y San Jerónimo para saber cómo
identificaban la especie de árbol mallki que dibujó Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui.
206
Mapa 14: San Sebastián, Reforestación (1590). Basado en Agurto Calvo 1980 (Sherbondy 1986-b, p. 17; 1988, p. 124).
207
El ayllu Ayarmaca ofreció plantar 400 “posturas” de alisos, kiswar y cha-

chacoma en “Vallcancaguaico”. Este lugar no ha sido identificado, pero por
haber encontrado referencias a un “Gualicanca” o “Guaricanga” en otro
documento más antiguo, en el que se menciona que quedaba cerca del sitio
de la batalla de las Salinas, sugiero que podría haber sido el nombre anti-
guo de la parte inferior del río Ticapata.95 Esta quebrada corresponde en la
actualidad a Ayarmaca ayllu.
Para proteger las plantaciones, elegían anualmente una autoridad especial:

el alcalde de las arboledas. El año 1646 fue el último en que se eligió uno,
según los registros de las elecciones de autoridades de San Sebastián, inclui-
dos en el mismo documento de los informes sobre la reforestación.96 Las
personas que cortaron los árboles fueron castigadas con multas, latigazos o
con pena de cárcel.
Hay datos que indican que los Incas plantaron arboledas en el Cuzco, an-
tes que los españoles, como el del mencionado Wiracocha Inca, a quien
se recordaba por las arboledas de alisos, kiswar, chachacoma y molle que
plantó.97 Como fundador de los bosques plantados, se le puede considerar
como un mallki kamayoc, un “creador de mallki”. Algunos gozaban del es-
tatus de huaca y, como tal, habrían sido muy bien protegidos y estimados.
Chachacomacaja era una huaca constituida por una arboleda de chachacoma
plantadas a mano, y estaba ubicada al Norte de la ciudad del Cuzco.98 La
arboleda se adoraba para que no se enojara el Inca. Habría tenido un grupo
de personas encargadas de su cuidado y culto, y quizás fuera la responsa-
bilidad de “Iñaca panaca”, en cuyo ceque (o línea ceremonial) se ubicaba.
95 La ubicación de las tierras y aguas de las seis “panacas”, ya en ese entonces reducidas a tres
ayllus, y de los tres ayllus, corresponde, en los casos identificados, a las posiciones aproxi-
madas de estas en el Incanato. Véase Sherbondy 1982-b, 1984-b y 1986.
96 Según los resultados de las elecciones, de 1615 hasta 1658, eligieron a Sebastián Zuczo
(“Sucsu”) alcalde de las arboledas en 1615, y cada año subsiguiente se eligió a un hombre
diferente hasta 1646, cuando fue elegido Pedro Rimache. Hubo varios años en los cuales,
no obstante, no hubo nadie: 1624-1625, 1639-1640, 1642-1644 y 1647-1658, cuando
termina el registro de las elecciones.
98 Véase Cobo ms.1653/1956, t. 2, p. 171.
208
6.9 Árboles y vida

El árbol ha sido durante siglos un elemento importante de la vida andina
que hasta ahora se ha ignorado. Los árboles han sido utilizados para con-
servar los suelos serranos y para proveer a los pueblos de materiales de cons-
trucción y de leña. Hace muchos siglos se descubrió la manera de cultivar
y trasplantar los árboles a los sitios deseados. Este proceso fue el inicio del
desarrollo autóctono de una ciencia y una tecnología del cultivo de los ár-
boles. Queda la evidencia en el léxico quechua, rico en términos para los
árboles cultivados y los procedimientos para su cultivo. También queda la
evidencia de árboles plantados a propósito, en sitios especiales entre las rui-
nas arqueológicas de las culturas prehispánicas. Por lo menos para la épo-
ca del Imperio Wari (Horizonte Medio) existía ya el cultivo de árboles. Al
mismo tiempo se establecieron autoridades encargadas de plantar, así como
del cuidado posterior, de los árboles jóvenes, y se desarrollaron igualmente
conceptos legales sobre los derechos a los árboles y arboledas.
A medida que se desarrollaba la tecnología, se creaba también una ideolo-

gía en la que el árbol jugaba un rol importante como símbolo de la vida. El
sentido más importante era el del árbol como ancestro. La importancia de
la familia, del ayllu, se cristalizó en la imagen de un árbol vivo, un árbol cul-
tivado y cuidado, que genera ramas nuevas como las familias procrean hijos
y nietos por medio de los matrimonios. Los frutos de los árboles simboli-
zan los hijos de las familias. El árbol antiguo con tronco grueso, de muchas
ramas y con raíces extendidas, representaba a la familia que se reproduce y
continúa creciendo. La semilla de la fruta se asocia con los descendientes
de los antepasados.
Muchas ceremonias se realizaban --y realizan aún-- alrededor de los árbo-

les mallki. Para los matrimonios se hacen ramos de flores que son mallkis,
para representar los frutos (hijos) de la pareja. En la temporada de lluvias
(carnavales) y en las cosechas, se festeja a los árboles con ritos y danzas. Los
ancestros mallki se convierten en intermediarios para estimular la fertilidad
agrícola de la tierra durante estas temporadas. En la actualidad, muchas de
estas ceremonias siguen vigentes, numerosas veces con un aspecto cristiano,
como en el caso del culto a las cruces de madera.
209
Todas estas facetas forman un cuerpo de conceptos del sentido del mallki
que responde a la preocupación central de los pueblos andinos: la repro-
ducción y la continuidad de la vida.
6.10 Anexo documental

“Sobre la planta de las arboledas en la perroquia [sic] de San Sebastián
(Cuzco), año de 1590”.
Este documento es parte de un manuscrito más extenso, “Registro de elec-

ciones […] de la parroquia de San Sebastián, 1590-1658”, Lilly Library,
Latin American Mss., Peru (Indiana University, Bloomington, Indiana,
EE.UU.). Expreso mi reconocimiento a Rebecca Gibson, ‘Assistant Curator
of Manuscripts’, por la ayuda brindada en su transcripción. El manuscrito
está muy deteriorado, con roturas que lo hacen ilegible en algunas partes.
Para la transcripción he puesto entre corchetes [ ] información que no está

en el manuscrito, como las letras que faltan de una palabra abreviada, la in-
dicación del número de folio, indicaciones de que el manuscrito está roto,
y también las notas que figuran al margen del texto original. La anotación
[roto] indica qué parte del texto falta en la transcripción. He introducido
algunos signos de puntuación para facilitar la lectura del manuscrito, y le-
tras mayúsculas para los nombres propios.99
99 La transcripción del documento ha sido revisada por el editor [N. del Ed.].
210
Transcripción:
Testim[oni]o de los autos hechos por el juez de n[atural]es sobre la planta
de las arboledas en el t[e]r[mi]no de la perroquia de San Sebast[ia]n y por
comision del ynsigne cabildo de la d[ic]ha ciudad.
Año de 1590
En la perroquia de S[eñ]or San Geronimo valle de la ciudad del Cuzco

a v[ein]te y quatro dias del mes de agosto de mill e quinientos y noventa
años, Antonio de Torres de Mendoza vezino alcalde y juez de naturales de
la d[ic]ha ciudad y su jur[isdicci]on Por el rey don Felipe n[uestr]o señor, e
dixo que por quanto el ynsigne Cabildo de la d[ic]ha ziudad le es cometi-
do a su m[e]r[ce]d que desdel Perroquia de S[eñ]or San Sebastian hasta el
pueblo de Quiquixana mandase plantar de todo genero de arboles que se
podria entien [roto] mas comodo [f. 34r] que obiere para ello y que tenga
agua suficien[te] y diese orden y traça sobre lo suso d[ic]ho, y para [roto]
aya efecto lo que su s[eñori]a manda Mandav[a] y mando se notifique a los
alcaldes regidor[es] caziques principales de la perroquia de San Seba[stian]
questan presentes en la d[ic]ha perroquia [roto] Por memoria cada uno de
sus aillos de [roto] quebradas y arroyos donde se podria [plantar] las d[ic]has
arboledas Y de las cantidades [roto] Lo (¿?)r.al [¿principal?] que se pueden
plantar, para qu[e] [roto] visto por su m[e]r[ce]d provea lo que porvenga
a los [roto] de los d[ic]hos caciques E yndios de la d[ic]ha perroquia de
San Sebastian y bien pro y utilidad dello, y ansi lo mando y firmo en S[a]n
Geronimo, t[estigo]s Geronymo de Vex[ar] y don Melchior Quizque alcal-
des de la d[ic]ha perr[oquia] y otros, Antonio de Torres de Mendoza ante
mi Pedro Quispe escrivano, y quien de se notificado. A don Fran[cis]co
Sota Chima alcalde y don Fran[cis]co Chalco Yupanqui cazique pr[incip]al
y don Al[ons]o Puzcon su seg[un]da pers[on]a, truxieron una memoria de
las quebradas y arroyos que en cada parsialidad de los y[ndi]os de la d[ic]ha
perroquia tenían, visto por el d[ic]ho juez dio la orden como an de plantar
las d[ic]has arboledas en la m[e]m[oria] sig[uien]te.
Y visto por su m[e]r[ce]d, presentes todos los d[ic]hos principales de la

d[ic]ha perroquia y alcaldes de la d[ic]ha perroquia, dixo que tantas plantas
211
se pondran en cada una de las d[ic]has quebradas asi de aliso como de cha-
chacomas y quisuar, a lo qual respondieron lo sig[uien]te
Aillo Cucço Aucaylle [Sucsu Aucaille]
En las tierras llamadas Sicllapata [f. 34v] Guaico y Pillco Guaico se podrian
plantar cien posturas de quisguar y chachacoma, su m[e]r[ce]d mando se
pongan quatrozientos posturas de las d[ic]has arboledas.
Ayllo Apomayta y Bicaquirau [Apumayta y Vicaquirau]
Asimesmo dixeron se podrian plantar las d[ic]has tierras de Uilcarpay

Guayco duzientas pies de arboledas de aliso y chachacomas y quisguar, su
m[e]r[ce]d mando se pongan quinientas posturas de las d[ic]has arboledas.
Ayllo de Laurabachima [Raurau Chima]
Asimesmo que en las tierras de Auca Guaico se podrian plantar duzientas

pies de arboledad asi de quinhua y alisos y chachacoma y quisuar, y visto
por su m[e]r[ce]d mando se pongan otras quinientas posturas de las d[ic]has
arboledas.
Ayllo de Sanoc [Sañoc]
Asimesmo dixeron se podrian plantar en Unula Guaico zien [pies] de arbo-

ledas de quisuar y quiñua y chachacoma, su m[e]r[ce]d mando poner otras
duzientas posturas de las d[ic]has arboledas.
Ayllo de Yacanora
Asimesmo se podria plantar en las tierras de Ponya Guaico, cien pies de

quinnua y quisuar y aliso. Su m[e]r[ce]d mando otras duzientas de las
d[ic]has arboledas.
Ayllo Ayarmaca
212
Asimesmo se podra plantar en las tierras de Vallcanca Guaico, quatrozien-

tas pies de arboledas de aliso y quisuar y chachacoma. Su m[e]r[ce]d
m[an]do plantar otras ziento de las d[ic]has arboledas. [f. 35r]
E visto por su m[e]r[ce]d, dixo que mandava y mando a los d[i]chos alcaldes
y caziques nombren yn[di]os viejos reservados para que los suso d[ic]hos
guarden las quebradas que asi se an de plantar, y para que mexor lo hagan su
m[e]r[ce]d cedara vara de la R[e]al [roto] los quales señalaron Felipe [roto]
Tito Yupangui, en lo que toca a Cucço [roto] Aucaille, y en lo que toca
a los aillos de [roto] Vicaquirau y Apo Mayta señalaron a P[edr]o Pascac
Yupangui, y en los ayllos de Laurabaychima señalaron a P[edr]o Cut [roto]
yn[di]o, y en los aillos de Sanoc señalaron a Al[ons]o Gualpa yndio, y los
aillos de Yacanora señalaron a Joan Tome, y en lo que toca al ayllo Ayarmaca
señalaron a don Diego Quispi Coro, a los quales pidieron a su m[e]r[ce]d
les aya por nombrado por tal alguaziles, e visto por su m[e]r[ce]d, atento
que no están presentes los d[ic]hos y[ndi]os señalados, mando quel d[ic]ho
don Fran[cis]co Sotachima alcalde de la d[ic]ha parroquia, en nombre del
Rey n[uest]ro S[eñ]or, entregue las d[ic]has varas a los d[ic]hos y[ndi]os
señalados y su m[e]r[ce]d se les dara recaudo A cada uno dellos, que para
ello le dio comision en esta forma qual de de[rech]o se [ha] rrequerido, y asi
mesmo mando al consejo y regimiento y Caziques pr[incip]ales de la d[ic]ha
perroquia que, so pena de cada v[eint]e p[es]os la mitad para la camara de su
mag[esta]d y la otra mitad para el ornato de la yglesia de la d[ic]ha perroquia
y de un mes de destierro, planten y hagan plantar las d[ich]as quebradas a
cada uno por lo que les toca dentro de dos meses primeros sig[uient]es so la
d[ic]ha pena, y asi mesmo m[an]do a [f. 35v] don P[edr]o Atoc alcalde de las
d[ic]has plantas salga en este fin del mes de septiembre primero venidero a
recorrer las d[ic]has quebradas y distrito, y a notificarles al dicho consejo y
caciques planten las d[ic]has quebradas en el te[rre]no contenido, So pena
que si en esto [¿tal de?] remysion sera suspendido de ofi[ci]o y cazique con
muncho rigor, y ansi lo mando y firmo, t[estig]os G[e]r[oni]mo de Vejar, y
don M[elchi]or Quizque aillo de la d[ic]ha perroquia, y otros, Antonio de
Torres de Mendoça, ante mi Pedro Quispe, escrivano.
213
E luego yo el dicho escrivano nom[bra]do [roto] el d[ic]ho auto a los d[ic]hos

don Fran[cis]co Sota Chimo alcalde y don Fran[cis]co Chaco Yupangui y
don Alonso Puzcon caciques pr[incip]ales en sus personas, los quales dixeron
que lo oyen, y lo firmo G[e]r[oni]mo de Bejar, por cuya lengua se les dio
a [entender] lo contenido en el dicho auto, G[e]r[oni]mo de Bejar. Pedro
Quispe, escrivano.
[Nota del margen: auto]
En el pueblo de San Salvador de Oropesa, valle de Quispicancha, t[e]r[mi]no

y jur[isdicci]on de la cibdad del Cuzco cabeça del Piru, en v[ein]te y seis
dias del mes de agosto de myll e quinientos y noventa años, Ant[oni]o de
Torres de Mendoça vezino, alcalde y juez de n[atura]les en la dicha ciu-
dad y su jur[isdicc]ion por el Rei n[uest]ro S[eño]r, e dixo que por quanto
[saver a] su m[erc]ed e s[er]veydo que los yndios de las perroquias de San
G[eroni]mo y San Sebastian, en achque de las Pascuas y fiestas solemnes y
prozesiones y casamientos que ellos gozen [lo hazen] y otras sus fiestas, di-
sipan y atalan [f. 36r] las arboledas de las quebradas y arroyos de sus termi-
nos, cortando y desgaxando los arboles que van creciendo, y para rem[edi]o
dello y atento ques muy ynconbiniente de las d[ic]has perroquias y a l[os]
alguaziles que tienen a cargo de las dichas quebradas, que si algun yndio se
halla recortando le prendan y lleven a la carzel pu[blic]a de la d[ic]ha cibdad,
y de aviso a su m[e]r[ce]d o a otro juez o de la causa conpeta para que los
castigue, y por cada yndio que atalaren las d[ic]has arboledas denunziaren
dellos, le condenava y condeno en medio p[eso?]s aplicados a los d[ic]hos
yndios alguaziles que asi esta nombrado y en duzientos açotes, y si fuere de
otro yndio o pers[on]a que asi atalaren las d[ic]has plantas paguen el va-
lor del daño, y si fuere casique o ynga pr[incip]al o no, ocho p[eso]s para
la Camara del Rey nuestro señor, y por cada carnero de la tierra o cavallo
o ganados vacuno obexuna cabruno o puercuno, mandava y mando que
lleven un real, la mitad para los d[ic]hos alguaziles y la otra mitad para las
d[ic]has Comunidades de las d[ic]has perroquias, y los alcaldes regidores
y alguaziles mayores que disimularen sobre lo suso d[ic]ho de privazion de
sus oficios, y en un marco para el ornato de sus iglesias, y mando al cabil-
do [f. 36v] de las d[ic]has perroquias lo hagan e pregonen lo contenido en
214
el dicho auto en las plazas della, un dia de domingo que estuvieren los yn-
dios dellas congregados para oyr misa, y ansi lo mandó y firmó, t[estigo]s
el p[adr]e Fran[cis]co de Medina, de la compañía de Jesús y[ndio natural]
lengua, Antonio de Torres de Mendoza, ante mi Pedro Quispe, escrivano.
Según que ante mi Antonio de Torres de Mendoza passo y lo escrevi y los

autos originales quedan en mi poder, según por ellos consta que me refiero
y de mandamiento del dicho juez aquí firmó su merced, y para su valida-
ción y [formalización] ynterpuso su autoridad y decreto judicial quanto a
lugar de derecho, di este En Andaguailas la Chica en treinta d[ia]s del mes
de ag[ost]o de myll e quinientos y nov[en]ta años, y en este dello lo firme
de my n[ombr]e, testigos Geronimo Bezerra y don Geronimo Vañuncama
Cacique principal del d[ic]ho pu[ebl]o, Pedro Quispe, escrivano. [f. 37r]
215
Apéndice:
Capítulo 7
El regadío en el Área Andina Central: Ensayo
de distribución geográfica (1969) 1
El regadío en el Área Andina Central:

Ensayo de distribución geográfica (1969)
7.1 Introducción
Las publicaciones existentes hasta 1969 que se ocupan de los sistemas de
regadío de la región andina central en la Era Prehispánica, son diversos co-
mentarios e informes realizados por los primeros españoles que llegaron en
el siglo XVI y comienzos del XVII, así como varios estudios llevados a cabo
por historiadores y arqueólogos en los siglos XIX y XX.
Esta monografía busca clasificar y ubicar en un mapa la información que

estas fuentes ofrecen sobre lugares específicos, a lo largo de toda la región
andina central, donde existió la irrigación pre-colonial u obras hidráulicas
relacionadas, tales como acueductos y represas.
Para completar el cuadro de la distribución de la irrigación se necesitaría más

investigación arqueológica, especialmente en la Sierra, para poder informar
1 Aunque con el mismo título en castellano, “El regadío en el área andina central: Ensayo
de distribución geográfica”, se publicó una versión en inglés (en la Revista Española de
Antropología Americana (Madrid), vol. IV, 1969, pp. 113-143) y otra efectivamente en
castellano (en la revista Humanidades (Lima, PUCP), no. 3, 1969, pp. 187-223). Ambas
han sido cotejadas por el editor.
217
acerca de la extensión de cada área prehispánica irrigada y de cada obra hi-

dráulica que pueda localizarse.
7.1.1 Fuentes consultadas

El cronista del siglo XVI no ofrece datos sistemáticos sobre la irrigación.
Generalmente, su atención se centra en los grandes sistemas de la Costa y en
las notables obras hidráulicas de la Costa y de la Sierra. Sin embargo, tiene la
ventaja de informar de lo que vio directamente. Denomina incaicas a todas
las obras de irrigación que observa, lo cual dificulta su identificación como
posibles obras de otras culturas precolombinas. Los primeros, como Jerez,
rara vez se refieren directamente a la irrigación. Cieza de León es quien ob-
serva más detalladamente los regadíos en cada lugar que describe. Garcilaso
de la Vega, quien escribió posteriormente, describe también ciertas obras y
usos de la irrigación, aunque muchas veces son sólo referencias indirectas
incluidas en descripciones de campañas militares o de maniobras políticas
de los Incas. Por su tendencia a glorificar a los Incas, pierde su objetividad
y exagera las dimensiones de las grandes obras de irrigación. Los cronistas
toledanos ofrecen menos y más vaga información, salvo referencias especí-
ficas de acueductos o canales precolombinos. Generalmente, no se sabe si
las mencionadas prácticas de irrigación son precolombinas, por el hecho de
que se mencionan algunas plantas de origen europeo.
Los cronistas que tienen su fuente en cronistas anteriores, o a quienes co-

piaron sin mencionarlos, aumentan la cantidad de información disponible
sobre la irrigación.
Leyendas indígenas que nos han llegado a través de varias versiones, tales
como las de Cobo y Sarmiento de Gamboa, nos ofrecen a veces referencias
al regadío en forma más precisa que las descripciones.
Las Relaciones Geográficas de Indias, que son el resultado de un cuestionario

enviado en 1577 a gobernadores, corregidores y alcaldes mayores pidién-
doles describir las provincias a su cargo, también contribuyen con alguna
información al respecto, aunque con frecuencia ésta es vaga.
218
El regadío en el Área Andina Central
A pesar de que la región central andina en 1969 no había sido estudiada

sistemáticamente, las investigaciones de historiadores y arqueólogos en los
siglos XIX y XX son fuentes de interés para el tema de la irrigación. Algunas
zonas han sido estudiadas más que otras. En general, los sistemas de irriga-
ción de la Costa han sido examinados con mayor detenimiento que los de
la Sierra. La obra de Willey constituye un estudio completo de la extensión
de la irrigación prehispánica en el valle de Virú. Es también una fuente de
información valiosa el estudio de Stumer sobre el sistema de irrigación de
los ríos Chillón-Rímac-Lurín. Larco Hoyle nos ofrece información impor-
tante sobre el área controlada por los Mochicas. Bernedo Málaga describe
detalladamente el sistema de irrigación en la región de Arequipa. Los valles
de Chicama y Moche, Chan Chan, y los valles del Rímac, Ica y Nazca en
la Costa, así como el valle del Urubamba y el área del Cuzco en la Sierra,
han recibido mayor atención por parte de los diferentes autores. Means y
Markham mencionan la existencia del uso de la irrigación y obras relacio-
nadas en varios lugares. Tello y Valcárcel también nos proporcionan nu-
merosos datos sobre diferentes valles y regiones. El bosquejo de obras hi-
dráulicas hecho por Horkheimer ofreció mucha información no duplicada
por los otros autores consultados. El estudio etnobotánico de Towle es una
de las fuentes más valiosas para una visión completa de la irrigación en la
Costa. La obra póstuma de Paul Kosok, Life, Land and Water in Ancient
Peru, es un excelente estudio de la irrigación precolombina en la Costa de
la región andina central, con énfasis especial en los valles del Norte. Kosok
ubicó zonas irrigadas y recorrió sistemas de canales con la ayuda de fuentes
escritas, fotografías aéreas y extensas exploraciones.
Debido al mayor interés de los cronistas y arqueólogos por los sistemas cos-
teños, el mapa incluido en este estudio da una imagen distorsionada de la
distribución de la irrigación prehispánica (Ver Mapas 15 y 16).
219
Mapa 15: Valles de la Costa Norte y Central (Sherbondy 1969-a, p. 144).
220
Mapa 16: Valles de la Costa Central y Sur (Sherbondy 1969-a, p. 145).
221
7.2 La Costa: Condiciones geográficas

La agricultura con regadío se ha empleado desde hace mucho tiempo en
la Costa del Perú, principalmente, porque sin ella solo una población muy
reducida podría haberse mantenido. La Costa es relativamente plana. Entre
Piura y Chiclayo hay un ancho arenal de tierras no elevadas, el cual se es-
trecha desde el Sur de Chiclayo hasta Pisco. Los ríos que descienden de la
Sierra forman lechos aluviales que tienden a juntarse dando lugar a una
franja angosta de tierra no elevada a lo largo de la Costa, interrumpida en
algunos lugares por espolones rocosos de los Andes.
Al Sur de Pisco bordea la Costa la Cadena Costeña, que es una cordille-

ra baja (3,000 pies de altura máxima). Detrás de ella y subiendo hacia los
Andes hay una superficie desierta, profunda e intrincadamente atravesada
por arroyos, muchos de los cuales se secan durante el año.
En la Costa casi no llueve. En Piura llueve un poco cada año, pero la Costa
hasta el Sur se vuelve progresivamente más seca, de tal manera que al Sur
de Pisco llueve solamente con intervalos de muchos años, aunque esta zona
frecuentemente está cubierta de niebla y nubes. Los vientos del Sur y Sureste
cruzan por encima del mar hacia tierra, bajando así la temperatura del aire,
algunas veces hasta el punto de condensación. En invierno, cuando los
vientos son más fuertes, se forma un estrato de nubes espesas. Donde este
estrato choca contra las laderas de las Cadena Costeña, o contra las monta-
ñas más bajas de los Andes, se produce una espesa llovizna llamada ‘garúa’,
que proporciona a la tierra una intensa humedad y aparecen las ‘lomas’, que
son un tupido crecimiento de plantas de rápido florecimiento y de pastos.
Debido a la aridez de la Costa, el suministro de agua más importante para

la agricultura está conformado por los 52 cortos ríos que descienden por
las laderas occidentales de los Andes, proveyendo agua para la irrigación.
Todos pierden volumen aguas abajo. Los que nacen más abajo se secan
completamente durante el periodo de agosto a octubre de cada año; sólo
diez de los ríos llegan al Océano Pacífico en el curso del año. En las bocas
de los ríos se desarrollaron oasis, de los cuales hay 40 distintos. En general,
los oasis en el Norte del Perú son superiores agrícolamente a los del Sur,
222
porque tienen más sol y agua. Donde los Andes llegan al mar, el área irri-
gable depende del contorno de la tierra. Sin embargo, el área de la Cadena
Costeña y los Andes, en el Sur es la más limitada agrícolamente, debido a
su superficie irregular y árida.2
7.2.1 Antigüedad del regadío costero

Los primero lugares de regadío hallados hasta 1969 pertenecen al Período
de la Agricultura Incipiente y muestran solo un tipo de agricultura sin re-
gadío, que aprovechaba las tierras marginales de los ríos donde se encon-
traron lagunas y áreas pantanosas. Aunque en el sitio arqueológico “Aspero
Midden”, en el valle de Supe, hay evidencia de un canal que hace suponer
que allí se empleó el regadío, aún no se ha determinado si pertenecía al
Período de Agricultura Incipiente.3 Estos pueblos antiguos de la Costa de-
pendían del alimento marino y de la recolección complementada por una
agricultura primitiva sin regadío.
En el período siguiente, el Período Formativo, el regadío hizo su aparición

definitiva. En el Periodo Formativo Antiguo, la última parte del primer
milenio a.C., en el sitio arqueológico Li-31 en el valle de Supe, adyacente
al “Aspero Midden”, se encuentra otro canal de regadío. Nuevamente, este
dato es incierto, pudo no haber sido utilizado hasta mediados del Período
Formativo Medio.4 Es posible que se haya practicado el regadío en el Salinar,
situado en la desembocadura del río Chicama, aunque no se ha encontra-
do evidencia física alguna.5 En el último Período Puerto Moorín (Período
Formativo Medio) en la Costa Norte, parece que hubo una emigración ge-
neral de los habitantes de las tierras marginales de las áreas más bajas de la
Costa hacia arriba en los valles, pese a que las playas marítimas continuaban
ocupadas. Existen 83 lugares ubicados, la mayoría en el río Huacapongo,
un afluente del Alto Virú, así como en el Bajo Virú y en los valles del Santa,
Nepeña y Casma. Migrando hacia los valles más altos, la gente podía cultivar
2 Véase James 1959, pp. 189-198.

3 Véase Towle 1961, pp. 118-119.
4 Véase Towle 1961, pp. 119-123.
5 Véase Willey, citado por Towle 1961, pp. 107-111.
223
maíz y depender así más de la agricultura como medio de vida. El aumento

de población en esta época probablemente se debió al cultivo del maíz y al
mejoramiento de los métodos agrícolas. No se ha encontrado vestigios de
canales o acueductos; sin embargo, restos de poblaciones grandes en el va-
lle de Casma indican que se practicó el regadío en gran escala, ya que sin él
no podría haber subsistido una población tan extensa.6 En el subsiguiente
Período Gallinazo, en el valle de Virú, la población alcanzó probablemente
su máximo número, ayudada por una agricultura intensiva y organizada,
que se basó en un sistema de regadío planificado. Los canales venían de las
partes más altas del río hacia la parte baja del valle. Grandes estructuras,
hoy llamados “castillos”, se construyeron probablemente para proteger el
sistema de regadío. Toda la tierra arable era regada y cultivada.7 El Período
Playa Grande de la Costa Central, en los valles de Chancay, Ancón, Rímac
y Lurín, fue similar al Período Gallinazo: hubo un aumento de población,
aunque falta la evidencia de la práctica agrícola a gran escala, como en los
Períodos Salinar y Gallinazo. No obstante, hay menciones del uso de rega-
dío en Maranga, en el valle del Rímac.8
En el Período Clásico existían intrincados sistemas de regadío a todo lo an-

cho de los valles, con canales y acueductos (generalmente de dimensiones
impresionantes), y represas. En el valle de Chicama los fértiles valles y las
tierras marginales más secas fueron cultivadas; éstas últimas recibieron su-
ficiente agua de un extenso sistema de regadío. En la parte llana del valle,
las tierras estaban divididas en pequeñas parcelas o campos delimitados por
márgenes de tierra y marcados en surcos rectos por los cuales fluía el agua
de regadío.9 En las laderas desde el valle del río, surcos similares seguían los
contornos del terreno.10 Aunque el sistema de regadío del valle de Chicama
6 Véase Kidder 1964, pp. 457-458.
7 Véase Willey 1953, p. 419, citado por Towle 1961, pp. 107-111.
8 Véase Jijón y Caamaño, citado por Towle 1961, pp. 119-123.
9 Véase Larco Hoyle 1946, pp. 162-163, citado en Towle 1961, pp. 112-113.
10 Una de las obras de irrigación más sobresalientes en el valle de Chicama es el acueducto
Ascope, que fue construido en una quebrada ancha por la distancia de 1,400 metros. El
terraplén, encima del cual hay un canal, fue construido de tierra y adobes hasta alcanzar
una altura de 15 metros. Otra construcción impresionante es La Cumbre, un canal que
llevó agua de la cabecera hasta las acequias de los campos alrededor de Chan Chan, a 130
kilómetros de distancia.
224
estuvo en uso durante este período, se desconoce la fecha de su construc-

ción. Esto se debe, en parte, al limitado conocimiento del período anterior,
el Período Gallinazo, en esta área.11 Una agricultura intensiva continuó en
el valle de Virú en el Período Huancaco (Período Clásico) usando el mismo
sistema de regadío. Hay evidencia de que los canales del Norte y del Sur
estuvieron en uso durante los periodos Gallinazo y Huancaco.12
En la Costa Sur, en los valles de Ica y del Río Grande, hay restos de ca-
nales y acequias de regadío, algunos de los cuales pertenecen al Período
Formativo. Además del regadío de superficie hay restos de acueductos
subterráneos construidos para traer las aguas filtradas de los tributarios
del valle alto. Estas construcciones son de 200 a 2,000 pies de longitud,
y están hechas de piedra y reforzadas con troncos.13
Las prácticas de regadío en los períodos siguientes (Períodos de Fusión,

Reinos y Confederaciones, e Imperio) continuaron igual que antes.
En comparación con la cantidad de tierras que se cultivan en la Costa ac-

tualmente, en la época precolombina la Costa Norte tuvo mucho más tie-
rra cultivada; la Costa Central, un poco más; y la Costa Sur, más o menos
igual que hoy. La razón principal de la gran diferencia en el área cultivada
--en la actualidad y antes en la Costa Norte--, se debe al cambio de los cul-
tivos, del maíz a la caña de azúcar y arroz, plantas que consumen mayor
cantidad de agua.14
7.3 La Sierra: Condiciones geográficas

En la Sierra la lluvia insuficiente, y las superficies rocosas e inclinadas, li-
mitaron enormemente la agricultura. Los sistemas de andenes y regadío
fueron soluciones parciales para estos problemas. Existen tres divisiones ho-
rizontales de la superficie. Los picos más altos están fuera del ámbito de la
11 Véase Towle 1961, pp. 112-113.

12 Véase Willey 1953, p. 363, citado por Towle 1961, pp. 114-116.
13 Véase Kidder, 1947, en comunicación personal, citado por Towle, 1961, 128-132.
14 Véase Kosok 1965, pp. 16 y 34.
225
agricultura. La mayor parte del área de las superficies altas poco inclinadas
tampoco son usadas en la agricultura, es decir entre los 10,000 a 15,000
pies de altitud, y consistentes en roca liza y roca cubierta con una fina capa
de material desechable. Muchos de los valles están llenos hasta sus bordes
rocosos de capas de gravilla, que provienen de las laderas circundantes. Sin
embargo, el establecimiento de la agricultura es posible en algunas cuen-
cas profundas que descansan bajo el nivel general de tierra, pero sobre las
cimas de los cañones. En los cañones más profundos existen posibilidades
para la agricultura en pequeños sectores en el fondo, en las fajas angostas
de los andenes, o en los pequeños conos aluviales donde los arroyos llegan
hasta el valle principal.15 Los valles andinos son generalmente profundos y
angostos, tanto que la tierra plana e irrigable es muy limitada. En la estación
lluviosa el agua que discurre de las pendientes es tanta que puede ser un gran
peligro para los campos y las poblaciones que se encuentran en el valle.16
Estas limitaciones de la configuración de la superficie de la tierra son aumen-

tadas por la falta general de lluvia suficiente para el cultivo. El lado Oeste de
los Andes, que bordea la Costa, es muy seco, tal como son muchos de los
cañones más profundos. Solo en los lados del Norte y del Este es posible la
agricultura usando el regadío para complementar las lluvias.17 La larga es-
tación de sequía y la rapidez de desagüe de la lluvia de la superficie, hacen
que el regadío sea necesario en casi todos los Andes. Sin embargo, pueden
hacer algunos cultivos de rápido crecimiento en las laderas no irrigables
durante la estación lluviosa.18
7.3.1 Antigüedad del regadío serrano

Existe poca información sobre la antigüedad del regadío en la Sierra. En
general, la Costa estaba más avanzada tecnológicamente hasta que los Incas
conquistaron los pueblos costeños y aprendieron de ellos.19 En el Período
15 Véase James 1959, pp. 171-172.

16 Véase Rowe 1946, pp. 210-211.
17 Véase James 1959, p. 173.
18 Véase Rowe 1946, p. 211.
19 Véase Rowe 1948, pp. 34-35.
226
Formativo, cuando el regadío tiene su aparición definitiva en la Costa, no

se le menciona en la Sierra. Probablemente, el regadío fue introducido
en el Período de los Reinos y Confederaciones.20 Sin embargo, a fines del
Período Imperial, las prácticas agrícolas fueron perfeccionadas y se usaron
impresionantes sistemas de regadío, especialmente en la Sierra Central desde
Huánuco hasta más allá del Cuzco.
7.4 Distribución del regadío en el Área Central Andina

Clave:
a - Área de regadío.
b - El autor implica regadío sin especificarlo.
c - Existencia probable de regadío, según la opinión del autor de la fuente.
d - No hay pruebas concluyentes de regadío.
e - Acueductos, canales, acequias.
f - Represas, diques, presas.
g - Reservorios, depósitos.
h - Andenes regados con canales.
i - Dato dudoso.
En las dos primeras columnas del cuadro de las páginas siguientes aparece
una lista de los 205 sitios en los que el material consultado menciona la
existencia de obras de regadío (143 en la Costa, 62 en la Sierra). Casi todos
estos lugares aparecen en el mapa (ver Mapas 15 y 16), excepto unos cuan-
tos que no pudieron ser localizados con precisión. En la tercera columna
aparece la clasificación de acuerdo al tipo de referencias encontradas. En la
cuarta columna aparecen las referencias específicas a las fuentes de infor-
mación. En la quinta columna se incluyen notas con citas y comentarios.
20 Véase Towle 1961, pp. 138-145.
227
COSTA [nos. 1-143]
No. Sitios Clasificación Referencias Notas
El área seca al
1 Sur de Santa c, f Kosok 1965: 243
Elena (Ecuador)
Jerez y Sancho
a
1917: 35
Cieza de León
a
1922: 205-206
Fernández de
a Oviedo 1959: 42-
43, 99
Valle de Tumbes (1) “… la red incaica estaba
2
(Perú) formada por dos canales
principales, uno a cada lado
Regal 1945: 83, en
del río. El de la margen
a, e Horkheimer 1958:
oriental tenía un desarrollo
73-74
de unos 70 kilómetros y el
de la occidental..., alrededor
de 60 kilómetros”.
e Kosok 1965: 239
(2) “Al escribir sobre la zona
del Chira hacia el norte, el
Sr. Spruce menciona que
por todo el valle, desde su
nacimiento hacia abajo, se
encuentran antiguos acue-
ductos. El agua es llevada
a través de quebradas y
a lo largo de la superficie
de pronunciados declives.
Markham 1910: También hubo previsión
3 Valle de Chira b, e, f, g
207 para recoger el agua de
lluvia en los ‘años de aguas’
[FEN, ENSO] mediante
canales a lo largo de la base
de los cerros de Máncora y
los riscos de los valles, así
como para conservar esta
agua en reservorios hechos
mediante la construcción de
sólidos diques a través de la
salida de las quebradas”.
Regal 1945: 84, en
De Pazne hasta
4 e Horkheimer 1958:
Amotape
74
228
Valle de San
5 Miguel de Piura a Relación 1885: 231
(Piura)
(3) “E por lo alto de las
sierras vienen las aguas por
Fernández de acequias hechas a mano,
a, e
Oviedo 1959: 94 de uno e dos estados de
hondo..., e de ocho e diez
pies en ancho...”.
(4) “Debido a las diferencias
de niveles de los valles,
canales de irrigación traen
agua desde el valle de
Lambayeque al valle de
La Leche… y, a su vez,
canales traen agua de este
valle al valle de Motupe…
En los tiempos antiguos
estos valles tuvieron mayor
cantidad de canales de
irrigación conectados entre
sí que la que tienen hoy en
día, y el área total irrigada
El complejo
6 a, e Kosok 1965: 147 era mucho mayor que en la
“Lambayeque”
actualidad… En una época
el sistema de regadío del
valle de Lambayeque tam-
bién llevó agua al de Zaña
y el sistema de regadío de
este último llegaba a unirse
con el de Jequetepeque…” /
“Este sistema que compren-
dió cinco valles probable-
mente constituyó la tercera
parte del área total cultivada
y tuvo casi la tercera parte
de la población de la costa
entera”.
Región de los
ríos Chancay
7 (Eten y Lam- a Bennett 1939: 94
bayeque), La
Leche y Saña
Valle de Jayanca Cieza de León
8 a
(Motupe) 1922: 229
Huacas de la Kosok 1965: 174-
9 a, e
Bandera 175
229
Al Norte del (5) Había canales que

10 área de Chotu- a, e Kosok 1965: 169 llevaban las aguas del rio
na-Chornancap Lambayeque al Norte del
área de Chotuna-Chornan-
cap y hasta más al Norte y
11 Mórrope a, e Kosok 1965: 169 al Oeste a las regiones más
abajo de Mórrope.
(6) “parece ser la última
avanzada de aquella parte
Huaca Cucu-
del bajo Complejo Lam-
12 fane (cerca de a Kosok 1965: 169
bayeque, que se extiende
Mórrope)
hasta el extenso desierto de
Sechura en el norte”.
(7) “En la parte central del
valle de La Leche, el rio se
divide en lo que parece ser
un numero de “canales”
naturales muy anchos que
el algunos lugares han
alcanzado una profundidad
de hasta 20 o 30 pies. Sin
embargo, concluimos que
estos “canales” probable-
mente habían sido original-
mente canales de irrigación,
construidos en una época
Parte central del Kosok 1965: 161- antigua. Parece que debido
13 e
río La Leche 162 al declive rápido del terreno
y la suavidad del suelo, los
canales habían profundiza-
do más y ahora aparecen
como canales naturales del
río”. / “Cuatro de los canales
en la parte central del valle
de La Leche llevan agua
en sentido oeste-noroeste.
Pasan por debajo de la
Carretera Panamericana y
finalmente entran en el pe-
queño río Motupe, que viene
del norte…”.
Desde el lado
Norte del valle Kosok 1965: 162-
(8) Se refiere a dos antiguos
14 Leche, por La a, e 163 (opposite title
canales.
Viña hasta page)
Apurlé
230
(9) Apurlé recibió agua

del río Motupe y del río La
Kosok 1965: 162- Leche por medio de los
15 Apurlé a, e
163, 165-166 dos grandes canales que
pasan por La Viña (Ver nota
antecedente).
16 Batán Grande a Kosok 1965: 166
Desde el lado
Norte del valle
(10) Se refiere al Canal
17 Lambayeque e Kosok 1965: 163
Racarumi.
hasta el lado Sur
de La Leche
Cerro Tambo
18 e Kosok 1965: 161
Real
(11) “Otro canal que parece
ser parte del río lleva el
agua del Río La Leche al
norte del gigantesco Cerro
Purgatorio… en sentido
sur-oeste intercalando con
ramales del “moderno” canal
Taymi, mientras que un
Al Norte de Ce-
19 e Kosok 1965: 162 sexto ramal seco corre al
rro Purgatorio
sur del Cerro. Las exten-
siones de este ramal seco
estuvieron indudablemente
conectadas en una época,
con algunos de los canales
del bajo río Lambayeque
que tomaron agua de este
río”.
(12) “En los tiempos
antiguos, Cerro Purgatorio
también recibió agua del
“moderno” canal Taymi y del
antiguo Taymi, que ya no se
usa; los dos provenían del
valle de Lambayeque y por
20 Cerro Purgatorio a, e Kosok 1965: 162 eso deben haber ocupado
alguna vez una posición
poderosa y estratégica. Se
debe añadir que los dos
canales mencionados pue-
den haber sido los lechos
originales del bajo río La
Leche”.
231
Bennett 1946-b:
b
21 El Purgatorio 139
a Kosok 1965: 166
Desde el rio La
Leche hasta
el canal Taymi
22 (Canal Taymi e Kosok 1965: 162 (13) Ver nota 11.
Antigua, Canal
Taymi “moder-
no”)
De La Puntilla a
Pátapo, a Cerro
Kosok 1965: 162;
23 Mirador, a Lus- e (14) Ver nota 12.
Bennett 1939: 94
faque, a cerro
Purgatorio
Leicht 1963: 132-
Valle de Lamba- a
24 133
yeque
b, e, f Tello 1942: 17
(15) Se refiere a un canal
Regal 1945: 87, en
Entre Patapón y con unos 35 kilómetros de
Chongoyape recorrido y que tomaba
74
aguas del río Lambayeque.
(16) (El antiguo canal Ra-
carumi, uno de los canales
más grandes de la América
prehistórica) “tuvo su fuente
algunas millas más arriba
del pueblo de Chongoyape y
llevó agua por la ribera norte
del Lambayeque hasta que
Kosok 1965: 95, entro en la ancha y larga
26 Chongoyape a, e
159-163 Quebrada Chaparrí, que es
parte del norte del valle de
La Leche. El canal entonces
se dividió en varios ramales
que regaron completamente
ambos lados de la quebrada
antes de combinar con los
canales al lado norte del
valle de La Leche”.
De Chongo-
yape por el río
Kosok 1965: 159-
27 Lambayeque e
163
hasta Quebrada (17) Ver nota 16.
Chaparrí
Quebrada Cha- Kosok 1965: 159-
28 a, e
parrí 163
232
Valle de Collique Cieza de León

29 b
(Etén) 1922: 230
30 Pampa Grande e Kosok 1965: 158 (18) “Abajo… (Pampa Gran-
de)… corre el largo canal
Rinconada de doble que pasó por la Rinco-
31 e Kosok 1965: 158 nada de Collique y continuó
Collique
hasta el valle de Zaña”.
32 Sipán e Kosok 1965: 152
Kosok 1965: 95,
33 Oyotún a
139
(19) “Uno de los objetos
hidrológicamente mas sig-
nificativos que encontramos
al explorar el valle fue una
pareja de canales parale-
los que comienzan en la
parte alta del valle cerca de
Nueva Arica… Uno de ellos
desapareció en la Pampa de
Desde Nueva
Zaña… Un ramal del segun-
34 Arica hasta la e Kosok 1965: 144
do se une con el largo canal
pampa de Saña
que viene desde el Jeque-
tepeque mientras que los
otros ramales se dispersan
más allá de la Carretera Pa-
namericana hasta la Pampa
de Zaña donde desaparecen
en las regiones que bordean
la parte baja del valle de
Zaña”.
(20) Hay canales por el lado
Sur del valle; por el lado
Norte vienen canales del
valle Lambayeque. Por eso
Kosok 1965: 138- había más agua del rio Saña
35 Pampa de Saña a, e
147 mismo para extender los
cultivos irrigados más hacia
el Sur en la Pampa de Saña.
El área regada formaba un
gran abanico hacia el mar.
Desde los cerros
Motete y Culpón
Kosok 1965: 139-
36 hasta cerro Gui- a
142
tarras, Hacienda
Ucupe y Mocupe
Kosok 1965: 139- (21) La región dependía de
37 Cerro Guitarras a, e
142, 154-155 canales del río Lambayaque.
233
Kosok 1965: 140-

38 Huaca Miguelito a, e
141
Valle de Saña
desde la carrete- Kosok 1965: 142,
39 a, e (22) Ver nota 20.
ra panamericana 144-145, 147
hasta el mar
(23) Las riberas de este “río”
Río Seco de San se regaban antiguamente
40 a Kosok 1965: 126
Gregorio con aguas del río Jequete-
peque.
Bennett 1946-b:
b
139
Pacatnamú o (24) “Se encontraron varios
41 canales grandes pero no
Barranca Kosok 1965: 120-
d, e se pudieron ubicar restos
121
de campos cultivados en la
región de los canales”.
(25) Kosok siguió un canal
desde el valle Jequetepeque
hasta el valle de Saña que
después de voltear hacia el
Oeste, probablemente con-
ducía a un antiguo canal del
río Saña mismo. También
Desde el valle
Kosok 1965: 136- carca había un mampuesto
42 Jequetepeque e
137 de cinco millas de largo que
hasta el Saña
en sitios llegaba a la altura
de 25 pies. También encon-
tró en la región otros cana-
les que iban al Norte hacia
el valle de Saña, aunque
no parecen haber llegado al
valle mismo del Saña.
Valle de Pacas-
Cieza de León
43 mayo (Jequete- a
1922: 231
pequs)
Kosok 1965: 124-
44 Cerro Talambo e
125
234
(26) “Se conservaban, por

los primeros años de la
Independencia, los restos de
una acequia, diciéndose en
la localidad que eran parte
Regal 1945: 88, en
Hacienda de de un canal que derivaba
Talambo aguas del río Jequetepeque
76
y que después de hacer
un recorrido de unos 30
kilómetros volvía a hacer
caer los “desagües” en el
mismo río».
Pampa de
46 a, e Kosok 1965: 128
Tecapa
47 Cerro Pitura e Kosok 1965: 128
(27) Hay “un terreno de
algunas hectáreas de exten-
sión, subdividido por unos
muros bajos y cubiertos de
surcos derechos y ondula-
Cerca de la Hua- Horkheimer 1958: dos que intencionalmente
48
ca Tembladera 77 podía inundarse con las
aguas de una acequia
vecina.., para regar con
intensidad los cultivos de
plantas que necesitan gran
cantidad de agua...”.
Tembladera
49 e Kosok 1965: 128
hasta Chilete
Valle de Cupis-
50 e Kosok 1965: 117
nique
(28) Un sistema grande de
irrigación que se componía
Pampa de Kosok 1965: 104-
51 a de varios canales largos y
Mocán 105
paralelos regaron entera-
mente la Pampa de Mocán.
235
(29) Este mapa de Martínez

Compañón muestra dos
canales. Oberem (1954:
262) informa que el del lado
Norte del río es el acueducto
Martínez Compa- de Ascope y que el del lado
e ñón, 1778-1785, Sur, según Schaedel (1951:
tomo IX 235), sirvió para regadío y
puede ser parte del canal de
La Cumbre. Oberem añade
que el canal de la Cumbre
tenía una longitud de 113
kilómetros.
(30) Se refiere a un canal
de 75 millas de longitud
Steward 1959: que sería el de La Cumbre,
e
78-79 y al acueducto de Ascope,
con 50 pies de altitud y 4/5
millas de longitud.
(31) Se refiere también al
canal de La Cumbre (113
kilómetros o 75 millas de
longitud), que toma sus
Valle de Chi- Larco Hoyle 1948:
52 e aguas del río Chicama, y al
cama 162-163, plate 72
acueducto de Ascope, cons-
truido por sedimentación,
con una longitud de 1,400
metros (4,500 pies).
(32) “Acueducto Mochica”,
Kroeber 1944:
e que parece ser el acueducto
71-72
de Ascope.
b, e, f Tello 1942: 17
(33) Se refiere al “Mampues-
to de Facalá”, que corre
de Facalá al cerro de San
Bartolo y a otro acueducto
más arriba. Según la nota
Raimondi, en sus de Horkheimer, el acueducto
notas de viaje, vol. “Mampuesto de Facalá” se
e 1: 193-194, en conoce hoy por el nombre
Horkheimer 1958: de San José y la acequia
74-75 que corre encima de él se
llama San Antonio. Por su
referencia a la fotografía de
Larco Hoyle (1946, lám. 72),
citada arriba, deduzco que
es el acueducto de Ascope.
236
Horkheimer 1958: (34) Se refiere a la acequia

e
75 gigantesca de La Cumbre.
(35) Se refiere al acueducto
Towle 1961: 112-
ae de Ascope y al canal de La
113
Cumbre.
Kosok 1965,
(36) Fotografía del acueduc-
e página al frente del
to de Ascope.
“Forward”
(37) Los mochicas domina-
ron agrícolamente los valles
ricos y lograron cultivar las
tierras marginales con gran-
des obras de irrigación. En
todos los valles de su domi-
nio (que era entre los valles
de Chicama y Nepeña,
Del valle de según Bennett 1946-b: 102)
Larco Hoyle 1946:
53 Chicama al de a, e había canales y acueductos:
162-163
Nepeña “Los mochicas emplea-
ron un sistema de surcos
rectos y pequeñas parcelas
rodeados de muros de tierra
de retención para regar los
cultivos en terrenos llanos;
utilizaron además surcos
curvilíneos para el regadío
de terreno en declive”.
Al Oeste de
la carretera
Kosok 1965: 104-
54 Panamericana a
105
en el valle de
Chicama
El lado Sur
del valle de
Chicama, por
Chiquitoy Viejo y Kosok 1965: 104- (38) Un sistema de largos
55 e
Huaca Colora- 105 canales paralelos van al Sur.
da hasta una
quebrada en el
desierto al Sur
Desde más arri-
(39) El canal Chicama-Mo-
ba de Sausal a
Kosok 1965: 105- che regó los valles de
56 La Cumbre, has- e
106 Chicama y del Moche (los
ta los campos de
campos de Chan Chan).
Chan Chan
237
(40) Un canal grande llevaba

las aguas del río Chicama a
los campos cerca de Chan
Chan. “Si son correctas
nuestras observaciones de
Valles del Moche Kosok 1965: 90
57 e campo también se empalmó
y Chicama y 94
con el canal de Moro que
era la acequia madre más
grande y más alta… en el
norte del valle de Moche”
(: 94).
NE. de Cerro
58 e Kosok 1965: 90
Cabras
(41) El canal de La Cumbre
Larco Hoyle 1946: llevaba las aguas del río
a, e
162-163 Chicama a los campos cerca
de Chan Chan.
(42) “Un acueducto tomaba
el agua del río Muchi desde
las alturas. Se llevó el agua
por el valle encima de un
terraplén alto construido de
piedras y tierra y que tenía
60 pies de altura. El canal
Chan Chan y Markham 1910: fue recubierto con piedras.
59 a, e, g
alrededores 209-210 En la ladera que da a Chan
Chan el agua se distribuye
por canales más chicos en
la llanura y va a numerosos
reservorios en la ciudad”.
Había grandes jardines con
sus acequias para regadío
dentro de la ciudad misma.
(43) Las aguas del río
Moche regaban la llanura,
“gracias a un excelente
a, g Leicht 1963: 147 sistema de riego, constituido
por grandes depósitos y
esclusas hábilmente interco-
nectados”.
238
(44) Chan Chan era regado

con agua del río Moche,
“llevadas por un acueducto
que tiene varios kilómetros
de largo a un depósito
a, e, g Beuchat 1918: 569
inmenso, de donde partían
multitud de canalillos que re-
gaban los campos de maíz y
de algodón situados dentro
de la ciudad misma”.
(45) Fotografía: “Vestigios
de un patio-jardín en uno
de los palacios de Chan
Chan… las líneas blancas
serpentinas marcan el sitio
Means 1931, fig.
a de las acequias ornamen-
33
tales o de irrigación y que
se hicieron de los depósitos
salinos dejados por el agua
que antes corrió por las
acequias”.
Kosok 1965: 94, (46) Ver nota 40 de este
a, e
105-106 trabajo.
(47) Una fotografía del mapa
del siglo XVIII del “Valle del
Chimo”, por Miguel Feyjóo,
que muestra sólo un canal
principal de irrigación, el
Mochica, que se divide en
tres brazos para regar los
a, e Kosok 1965: 70 campos alrededor de Trujillo.
Antiguamente llevaba agua
a Chan Chan. “Los dos ca-
nales antiguos, Vinchançao
y Moro, que pasaban enci-
ma del Mochica, ya habían
sido abandonados cuando
se hizo el mapa”.
(48) Menciona “el antiguo
sistema de regadío que llevó
por tres ramales las aguas
del río Moche a las vecinda-
Horkheímer 1958: des de la metrópoli de Chan
a, e
75 Chan...”. También se refiere
al canal de La Cumbre, que
conducía las aguas del Chi-
cama a los llanos al Norte
de Chan Chan.
239
(49) Se refiere al canal de

La Cumbre, que regaba los
a, e Oberem 1954: 262
campos cercanos a Chan
Chan.
Garcilaso de la
a, e
Vega 1919, II: 220
Montesinos 1882:
a, e
157-158
Towle 1961: 112-
a, e, f
113
Horkheimer 1958:
60 Valle del Moche e
75
b, e, f TelIo 1942: 17
(50) Menciona una acequia
específica llamada Sol, que
e Gillin 1947: 16
toma sus aguas del río, más
arriba de la Huaca del Sol.
e Kosok 1965: 70, 94 (51) Ver nota 40.
Valle de Santa Larco Hoyle 1946: (52) Se refiere al acueducto
61 e
CatalIna 162-163 “Mampuesto”.
62 Huaca del Sol a, e Kosok 1965: 94
(53) “Se trata de una fosa de
pocos centenares de metros
de largo, que --según nues-
tro parecer-- captó las aguas
de precipitación que bajaron
Horkheimer 1958: de las faldas de un cerro.
a, g
63 Galindo 75 Por aberturas en la fosa y en
la alta muralla de contención
las aguas recogidas podían
salir a las adyacentes zonas
de la población de nivel más
bajo”.
e Kosok 1965: 94
(54) “…antiguamente existió
aquí una especie de “bol-
són” irrigado formado por
un estrechamiento del valle
desde la parte baje de la
64 Poroto a, e Kosok 1965: 95 costa del valle de Moche; al
mismo tiempo estaba sepa-
rado, por un largo y angosto
abismo, de las regiones cul-
tivadas por el estilo serrano,
más arriba en el valle”.
240
a Willey 1953: 27
(55) Restos de campos de
cultivo, de unos 20 metros
a, e Willey 1953: 364
cuadrados, que fueron rega-
dos por canal.
(56) Hay unas construccio-
nes grandes llamadas “Cas-
a, e Willey 1953: 419 tillos” que probablemente
servían para la protección
del sistema de irrigación.
65 Valle del Virú Towle 1961: 114-
a
115
(57) “Los restos indican que
una gran parte del valle, que
ahora está abandonada, fue
irrigada y habitada antes.
a Bennett 1939: 21 Esto incluye la mayor parte
de la faja ancha de la costa
a la boca del río y las que-
bradas secas por las laderas
del valle”.
66 Huaca de Plata a, e Bennett 1939: 22
Valle de Gua- Cieza de León
67 a
ñape 1922: 234
a Willey 1953: 27
Valle de Huaca- (58) Murallas que protegían
68 el sistema de canales y al
pongo a, e Towle 1961: 116
mismo tiempo al valle contra
ataques enemigos.
Lado Sur supe-
69 e Kosok 1965: 183
rior del Virú
70 Valle del Chao b Towle 1961: 112
Lado Norte del
71 a, e Kosok 1965: 186
Chao
Kosok 1965: 184-
72 Cerro de la Cruz e
185
Valle de Santa Horkheimer 1958:
73 e
Clara 15
(59) “... regaban todo lo más
Cieza de León
a, e del valle, por lugares altos y
1922: 235
por laderas”.
e Kosok 1965: 136
74 Valle de Santa
Larco Hoyle 1946: (60) Se refiere al acueducto
e
162-163 de Tambo Real.
Towle 1961: 112-
a, e, f
113
241
Los seis valles

desde el de
Santa hasta
el de Chancay
75 a Lizárraga 1908: 25
(Santa, Casma,
Guarmey, Ba-
rranca, Guaura,
Chancay)
Desde Santa
Clara hasta unas Kosok 1965: 187,
76 e
millas al Norte 190
de Guadalupito
77 Buena Vista e Kosok 1965: 190
(61) El canal principal del
lado Sur del valle comien-
za más abajo de Vinzos,
va hasta Cambio Puente
Lado Sur del Kosok 1965: 187,
78 e y sigue por muchas millas
valle de Santa 192
en las llanuras desérticas
hasta un punto dos tercios
de la distancia hacia el valle
Nepeña.
Lado Norte
79 central del valle e Kosok 1965: 191
de Santa
Desde Hacien-
da Tanguche
80 e Kosok 1965: 189
hasta Hacienda
Tablones
Desde Vinzos
hasta la Hacien-
Kosok 1965: 192-
81 da Tablones, por a, e
193
el lado Sur del
valle Santa
Todos los llanos
y quebradas
alrededor de la
desembocadura Horkheimer 1958:
82 a
del Santa, desde 75
la Huaca Santa
Clara hasta
Chimbote
242
Al Norte de (62) “Para regar con inten-

las plantas Horkheimer 1958: sidad los cultivos de plantas
83 a, e
siderúrgicas de 77 que necesitan gran cantidad
Chimbote de agua... Aquí se trata de
Quebrada de varias hileras de cuadriláte-
la Huaca de los Horkheimer 1958: ros (de pocos metros de ex-
84 a tensión en las mencionadas
Chinos, cerca de 77
Quirihuac quebradas y de 200 metros
cuadrados, aproximadamen-
te, en el sitio mencionado de
Chimbote), hallándose cada
“cajón” circundado de bajos
muros de piedras chicas ubi-
Quebrada de Horkheimer 1958: cado al lado de una acequia
85 a
Queneto 77 cuyas aguas podían llenar
los cuadriláteros de cultivo.
En el fondo es la misma
técnica que rige ahora en
las plantaciones de arroz”.
86 Chimbote a, e Kosok 1965: 188
Entre Chimbo-
87 te y valle de a Kosok 1965: 180
Nepeña
Valle de Guam- Cieza de León
88 a
bacho (Nepeña) 1922: 235
Towle 1961: 112-
a, e, f
113
Leicht 1963: 168-
89 Valle de Nepeña a, e, f, g, h
169
Kosok 1965: 95,
a, e
205
(63) “El canal continua al
norte de… (Piedra Calzón),
hasta la gran Quebrada So-
livín, al este de los edificios
de San Jacinto, y rasgos
Por Pierna de él reaparecen por el otro
Calzón hasta Kosok 1965: 204- lado de la quebrada donde
90 e
la Quebrada 205 se divide en dos ramales.
Solivín Un ramal continua hasta el
actual cementerio detrás
del edificio de la hacienda,
mientras que el otro ramal
termina detrás del edificio
mismo”.
243
Meseta de Cerro (64) Un sistema pequeño,

de Siete Huacas pero intrincado, corre por
91 e Kosok 1965: 207
y las mesetas estas mesetas y los cerros
más al Norte vecinos.
(65) Kidder deduce del ta-
maño de los sitios ocupados
Kidder 1964: 457- entre 800 y 300 antes de
i
92 Valle de Casma 458 Cristo que solamente pudie-
ron existir con un sistema de
regadío en gran escala.
a, e Kosok 1965: 213
Entre Huaca
Kosok 1965: 212-
93 Pampa Llama y e
213
Pueblo Mojeque
94 Manchal a, e Kosok 1965: 215
(66) Hay canales de irriga-
Pampa “El
95 a, e Tello 1956: 22 ción que parecen derivarse
Rosario”
del río Moxeke.
b Tello 1956: 22
96 Valle de Sechín
a, e Kosok 1965: 213
97 Valle de Moxeke b Tello 1956: 22
Laguna de Mon-
98 g Tello 1956: 22
te Grande
Pozo de la
99 Huaca de Cerro g Tello 1956: 22
Sechin
g Tello 1956: 22
(67) Hay restos de un acue-
ducto y “hay una laguna,
que debe ser un antiguo
reservorio, alimentada por
las aguas del río Sechín, y
Laguna de los
100 e, f, g Tello 1956: 86 muy cerca de la Waka Cerro
Gentiles
Sechín hay una hondonada,
probablemente resto de otra
represa. De ambos reservo-
nes parten los canales que
bordean el pie del cerro”.
e Tello 1956: 98
(68) “Cerca del reservorio
hay restos de un muro que
101 Cerro Sechín g Tello 1956: 105
parece ser de protección de
un canal de irrigación...”.
Valle de Para- Cieza de León
102 a
monga 1922: 236
244
b, e, f Tello 1942: 17
103 Valle de Pativilca (69) “Ubicamos tres canales
e Kosok 1965: 218 antiguos mayores en la
región de Pativilca”.
104 Valle de Supe b Kosok 1965: 226
(70) “En estos valles, prác-
Desde el valle
ticamente todos los campos
105 de Huaura hasta a, e Kosok 1965: 227
y canales de los antiguos
el de Nazca
están en uso actualmente”.
Lado Sur del va-
106 e Kosok 1965: 229
lle de Chancay
Towle 1961, 118-
107 Aspero Midden e, c
119
Towle 1961, 119-
108 Midden, Li-31 e, c
123
La llanura cos-
Stumer 1954-a:
109 teña Chillón-Rí- a
214
mac-Lurín
Stumer 1954-b:
a
130, 145
Cieza de Leon
a
1922: 236
(71) Se refiere a regadío
pero no específicamente
a regadío precolombino;
sin embargo, parece muy
i Cobo 1881: xxvi probable que existía porque
dice que los indios solían
sembrar cuando el río venía
caudaloso y los españoles al
contrario.
110 Valle del Rímac Markham 1910:
a, e
237
(72) Acequias tomaban sus
aguas de los ríos Rímac y
Carabayllo. Una atravesaba
de Norte a Sur la ciudad de
Lima y regaba casi todo el
a, e Tello 1942: 17 Lurín-Lima. Regaban “alto”
Lima otra de Late que llega-
ba hasta el extremo Este de
las colinas y otra de Surco
que llegaba hasta la laguna
de Villa en el Sur.
Towle 1961: 119- (73) Cita a Jijón y Caamaño,
111 Maranga a
123 1949.
245
(74) No se sabe si Arma-

tambo estaba relacionado o
Stumer 1954-b:
i era dependiente del sistema
145
112 Armatambo intervalle de irrigación Chi-
llón-Rímac-Lurín.
(75) “Canales de contorno
e Kosok 1965: 32-33
serpentean por las ruinas”.
113 Ñaña a
114 Pariache a (76) Estos sitios “y todas las
115 Carapongo a heredades situadas en las
márgenes del valle y en las
116 Wanchi-Waylas a Tello 1942: 17
ensenadas tenían acequias
117 Wachipa a que tomaban sus aguas del
118 Late a Rímac”.
119 Lurigancho a
Stumer 1954-a:
214
120 Tablada de Lurín a
Stumer 1954-b:
130
Markham 1910:
a, e
121 Valle de Lurín 237
a Tello 1942: 17
(77) Había acueductos que
captaban las aguas del
subsuelo y las drenaban, y
122 Pachacamac a, e, g Tello 1942: 19 había recipientes que las
mantenían a voluntad para
utilizarlas según las exigen-
cias del cultivo.
(78) Aunque es un dato tar-
Valle de Asia (o
123 i Lizárraga 1908: 60 dío, parece implicar regadío
Coaillo)
prehispánico.
a Means 1931: 190
Markham 1910:
a, e
237
(79) Dice que el valle está
124 Valle de Mala “todo acequiado”, pero
puesto que su referencia a
i Lizárraga 1908: 60
cultivos incluye trigo, hay la
posibilidad de que se trate
de obras postcolombinas.
Valle de Cañete
125 y distrito de a Means 1931: 190
Lunahuaná
Valle de Luna- Horkheimer 1958:
126 e
huaná 75
246
(80) Se refiere a cultivos

americanos y españoles,
Valle del Guarco Cieza de León así que no se puede deducir
127 i
(Cañete) 1922: 243 que las acequias referidas
no hayan tenido influencia
española.
Markham 1910:
a, e
237
b, e, f Tello 1942: 17
128 Valle de Cañete (81) Se refiere a dos
acequias grandes incaicas
a, e Lizárraga 1908: 60
sacadas del río de Luna-
huaná.
(82) Se refiere a una ace-
López de Caravan-
129 Cerca de Cañete a, e quia prehispánica encima de
tes 1630: cxxxvi
la cual había caído un cerro.
quia incaica sacada del río
El primer valle al de Lunahuaná que se ha
130 a, e Lizárraga 1908: 60
Sur de Cañete perdido. ¿Podría ser la mis-
ma a la que se refiere López
de Caravantes en nota 82?
Cieza de León
a
1922: 248
Garcilaso de la
a
131 Valle de Chincha Vega 1919, II: 178
Markham 1910:
a, e
237
a Leicht 1963: 196
Garcilaso de la
Valle de Picta
132 a Vega 1919, II:
(Chincha)
192-193
(84) Se refiere a acequias
sacadas del río Yumay, pero
i Lizárraga 1908: 63
debido a su fecha tardía po-
drían no ser prehispánicas.
133 Valle de Pisco Markham 1910:
a, e
237
Steward 1946,
a
plate 23
b, e, f Tello 1942: 17
247
(85) Hubo una gran acequia

Cieza de León
a, e de la sierra, de la que po-
1922: 249
dían depender totalmente.
(86) Había una acequia
incaica desde la sierra, “muy
caudalosa de agua, cuyas
corrientes trocaron en contra
con admirable artificio;
Garcilaso de la
a, e que yendo naturalmente
Vega 1919, II: 175
encaminadas al Levante, las
hicieron volver al Poniente,
porque un río que pasa por
134 Valle de Ica aquel valle traía muy poca
agua de verano...”.
a Murúa 1946: 194
Markham 1910:
a, e
237
a Buse 1962: 178
Horkheimer 1958:
e
75
Kroeber & Strong
1924-b: 24, en
a
Towle 1961: 128-
132
Cieza de León
a
1922: 249
(87) “Los dos canales prin-
cipales llegan de la sierra
por túneles subterráneos de
origen desconocido. Conti-
núan por el valle y canales
más chicos salen de ellos,
Valle del río Markham 1910: los cuales son subterráneos
135 a, e
Grande (Nazca) 237 también en sus comienzos y
luego llegan a la superficie
más abajo. De estos cana-
les secundarios se toma el
agua por medio de canales
más chicos para regar cam-
pos y huertos”.
(88) Dice que los indios en
la estación seca “se apro-
vechan de pozas hechas a
Lizárraga 1908: mano a trechos y en lugares
a, g
64-65 alto [sic], como estanques
grandes de agua, de los
cuales sacan acequias para
comenzar a sembrar...”.
248
(89) Había un sistema prein-

caico “para captar las aguas
subterráneas; fueron des-
cubiertas las venas de agua
que se filtran de la cordillera,
siguiendo su curso hacia el
mar por debajo del suelo.
En Nazca se trazaron cana-
les sumamente ingeniosos
que todavía están en uso;
tienen la particularidad de
que no son enteramente
Valcárcel 1959:
a, e horizontales, sino como en
130
gradería. El limo y las are-
nas se depositan en cada
una de las plataformas,
llegando a la superficie un
agua cristalina. Para limpiar
el material acumulado en
estos escalones hay unos
agujeros que se llaman
“ojos”, por los cuales puede
penetrar una persona... Uno
de estos canales pasa por
debajo del río”.
Kroeber & Strong
1924-b: 24, en
a
Towle 1961: 129-
132
(90) Hay restos de acue-
ductos subterráneos hechos
Kidder 1947, en para llevar el agua de
conversación, cita filtración de los tributarios
a, e
de Towle 1961: del valle de arriba. Son de
129-132 200 a 2.000 pies de largo,
revestidos de piedras y
reforzados con troncos.
249
(91) Los canales subte-

rráneos en los valles de la
Hoya del Río Grande de
Nazca “comienzan y termi-
nan como acequias de aire
libre, mientras que en su
parte medía están formados
por una galería subterránea.
Tienen la finalidad de captar
las aguas de filtración y
por eso la mayoría de ellos
cruza bajo el lecho de los
afluentes del río Grande.
El piso y el techo de las
galenas filtrantes están
Horkheimer 1958:
a, e formados sea por lajas o por
77-78
troncos de huarango, las
paredes laterales se hallan
revestidas con piedras
rodadas o labradas y tienen
aperturas para hacer entrar
las filtraciones. De trecho
en trecho se encuentran los
“ojos”, es decir, perforacio-
nes verticales hasta de un
metro de ancho, asegurando
la ventilación de las galerías
subterráneas que, según
Mejia Xesspe, 1942, 564,
tienen de 200-800 metros
de largo”.
(92) “Se han localizado 28
acueductos..., comprendien-
Regal 1945: 103,
do en total 15.000 metros
e en Horkheimer
de canales descubiertos y
1958: 78
5,700 metros de galerías
subterráneas”.
250
(93) “Se captó el agua en

las cabeceras del valle me-
diante acueductos construi-
dos a cierta profundidad, a
veces hasta de diez metros.
Acueductos múltiples en su
Valle del río origen, recogen las aguas
Grande (Nazca) hacia otro conducto colector,
136 a, e, g Tello 1942: 18
y sus quebradas el que a su vez las lleva a
colaterales. estanques o cisternas que
se hallan en la superficie,
en un nivel inferior. En este
segundo nivel se repite
lo anterior hasta alcanzar
gradualmente el más bajo
del valle”.
Area de Nazca:
Huayurí, Palpa,
Ingenio, Nazca,
137 b Kroeber 1944: 24
Taruga, Las
Trancas, Poro-
ma.
Horkheimer 1958: quia que, “según los aborí-
138 Valle de Yauca e
73 genes, baja de una laguna
‘muy distante y muy alta’”.
139 Valle de Caravilli a
140 Valle de Camaná a Garcilaso de la
Vega 1919, I: 192-
141 Valle de Quellca a 193
142 Valle de Uviña a
Pueblos pre-
143 incaicos de la a Means 1931: 192
“ceja de costa”
251
SIERRA [nos. 144-205]
144 Cumbemayo b (95) Se refiere a una ace-

quia “en una altura de 3.700
metros aproximadamente.
Se conserva un tramo de la
antiquísima acequia, tallado
por 1 kilómetro en la roca
viva y en curso multiangular
para impedir un recorrido
demasiado vehemente de
las aguas. Un túnel de perfil
en escuadra de unos 50
Horkheimer 1958: centímetros de ancho perfo-
c 76 ra una roca; varias petrogra-
145 Cajamarca fías grabadas en la piedra
adornan el lecho. Se ha
perdido la continuación de
la acequia, recolector de las
aguas de varios cerros, en
los niveles más bajos, pero
se supone que fue utilizada
para aprovisionar una parte
de la campiña de Cajamar-
ca, que hoy en día no tiene
suficiente regadío”.
Cieza de León
a
1922: 258
Garcilaso de la
Provincia de
146 a Vega 1919, II:
Huacrachucu
319-320
252
(96) Se refiere a canales,

Valcárcel 1959:
e pero no especifica si eran
129
para regadío.
(97) Hay restos de una
acequia entre el Cerro
de los Corales y Cerro
Viejo. “Es imposible saber a
ciencia cierta cuáles fueron
las dimensiones originales
de la acequia pero debe
Marca Huama- haber tenido casi 1 metro de
147 ancho y probablemente 25 a
chuco
30 cm. de profundidad. La
e McCown 1945: 249
opinión de Uhle fue que esta
acequia sirvió como centro
de captación del desagüe
de ambos, Cerro de los
Corales y Cerro Viejo, y que
fue la fuente principal de los
manantiales que yacen más
al sur por las laderas del ca-
ñón… del cual este vallecito
es la cabecera”.
De Koriyockpa a (98) Se refiere a un “canal
148 e
Matucana que recoge las aguas del
nevado Koriyokpa y los
reservorios adyacentes --sis-
Horkheimer 1958:
tema que abastece desde
73
149 Matucana a, e los tiempos prehispánicos
los niveles más bajos en la
margen izquierda del Rímac,
cerca de Matucana--”.
(99) Los indios de este
La Concepción pueblo se aprovechan de
Carabajal 1586:
150 de Pacomarca a las aguas del desaguadero
165
(Vilcas Guaman) de la laguna Chuichercocha
para regar sus sementeras.
Las quebradas
de Rucanas
Antamarcas: del
río Guayqui y
151 b Monzón 1586: 199
sus tributarios.
el Antamarca y
el San Juan de
Chacaralla
Quebrada de Ap-
152 cara (Rucanas a Monzón 1586: 209
Antamarcas)
253
Provincia de
153 a, h Ramírez 1547: 41
Condesuyo
(100) Garcilaso escribió:
“Otra acequia semejante
atraviesa casi todo Cuntisu-
yu y corre del Sur al Norte
más de ciento cincuenta
leguas por lo alto de las
sierras más altas que hay en
aquellas provincias y sale a
los quechuas, y sirve o ser-
vía solamente para regar los
pastos cuando el otoño de-
Garcilaso de la
e tenía las aguas”. Valcárcel
Vega 1919, II: 118
154 Cuntisuyu se refiere a lo que Garcilaso
dijo de estos dos canales (el
de Parcu-Cotapampa y el
de Cuntisuyu). Horkheimer
(1958: 75-76) opina que los
canales no deben haber sido
tan grandes como Garcilaso
da a entender, pero que
probablemente existieron,
sobre todo el que atraviesa
todo Cuntisuyu.
Valcárcel 1959:
e
129
(101) Había pocas aguas
y “el año que llueve poco
tienen [los collaguas] mucho
trabajo en el regadío por la
poca agua que hay. Del río
Ulloa Mogollón
155 Yanqui Collagua a principal no se aprovechan
1586: 41
de sacar acequias... porque
va muy bajo y acanalado y
los pueblos están en algu-
nas llanadas pequeñas en lo
alto del valle...”.
(102) Se aprovecha de la
nieve derretida del cerro
Ulloa Mogollón
156 Cavana a Gualcagualca, que está
1586: 40
enfrente del pueblo de Ca-
vana, para regadío.
254
Area desde cer- Bernedo Málaga

a
ca de Arequipa 1949: 104
hasta Quinista- Bernedo Málaga
cas (cerca de a, h
1949: 105
157 Omate) y desde
el pie de la Cor-
dillera Marítima Bernedo Málaga
g
hasta el valle de 1949: 108-109
Tambo
(103) Hay un gran acue-
Regal 1945: 99, en
ducto que se dice comienza
e Horkheimer 1958:
en las vertientes del Pichu
74
Pichu y riega Churajón.
Bernedo Málaga
e
1949: 104
158 Pichu Pichu (104) “Los canales que
conducían el agua desde las
faldas del Pichu Pichu a las
Bernedo Málaga andenerías de Mollebaya,
e
1949: 107-108 Pocsi y Piaca eran subterrá-
neos..., salían a superficie
del suelo a poca distancia
del agro cultivado...”.
Regal 1945: 99, en
a Horkheimer 1958: * Ver la nota 103.
159 Churajón 74
Bernedo Málaga (105) “El canal que conducía
a, h
1949: 107-108 el agua desde las.., fuentes
de la pampa de Uzuña,
cerca del Pichu-Pichu, hasta
la... andenería de Chura-
Pampa Uzuña Bernedo Málaga jón... hace un recorrido de
160 (Fuente Hos- e 1949: 61-62, 107- cerca de 40 kilómetros por
picio) 108 colinas..., desiertos..., y al
llegar a la ciudad.., se ramifi-
caba en infinidad de canales
menores...”.
Las regiones de (106) En las regiones de
161 Totoraní y de la e Totorani y de la Pampa de
pampa de Uzuña Uzuña hay grandes canales
Bernedo Málaga
de irrigación que regaron
Polobaya hasta 1949: 61-62
los numerosos cerros desde
162 cerca del valle a Polobaya hasta cerca del
de Chapi valle de Chapi.
Bernedo Málaga
163 Pocsi a, h (107) Ver la nota 104.
1949: 107-108
255
(108) La pampa de Pocsi

fue convertida en un es-
Bernedo Málaga tanque que dio para irrigar
164 Pampa de Pocsi g
1949: 108-109 casi todos los terrenos entre
Mollebaya, Characato y
Socabaya.
Bernedo Málaga
a, h * Ver la nota 104.
1949: 107-108
165 Mollebaya
Bernedo Málaga
a * Ver la nota 108.
1949: 108-109
Bernedo Málaga
166 Piaca a, h * Ver la nota 104
1949: 107-108
Cacana y Para- (109) “Los acueductos que
167 e
socso regaban las regiones altas
168 Quequeña a de los pueblos de Queque-
ña, Sogay y Yarabamba
tenían su origen en las
profundas gargantas del río
169 Sogay a Yarabamba, en los sitios
denominados Cacana y
Parasocso...”.
170 Yarabamba a Bernedo Málaga (110) Ver la nota 109.
1949: 107-108 (111) “Y el [acueducto] que
conducía el agua a la en-
marañada andenería de la
quebrada de Puquina, que
mide más de tres leguas de
171 Puquina a, e, h
extensión, alcanzaba las
cumbres de... montes de
donde caían en perpendi-
cular multitud de acequias y
desagües...”.
172 Characato a Bernedo Málaga
(112) Ver nota 108.
173 Socabaya a 1949: 108-109
Pampa de Can- (113) “Con [un]... sistema de
174 g
dabaya represas, las aguas estan-
cadas de la pampa de Can-
dabaya, lograron aumentar
Bernedo Málaga el caudal del rio Jalán y sólo
1949: 109 así pudieron Irrigar el valle
175 Valle de Chapí a de Chapi desde Churajón
hasta la confluencia con el
río Tambo en una extensión
de más de 50 kilómetros”.
256
(114) Dice que el valle de

Valles de los
Curauaci es “más falto que
pueblos: Cura-
176 a Fornee 1586: 216 todos de agua para los
cauaci, Saluita y
riegos...”. Se supone que
Havancay
todos tenían algún regadío.
(115) Había huertas de
Valle del Apu- regadío, pero puesto que
Fornee 1586: 208-
177 rimac cerca de i menciona frutas europeas,
209
Chinchaypuquio no se sabe si era un sistema
prehispánico de regadío.
El valle de los
178 pueblos Anta y a Fornee 1586: 203
Puquira
(116) Cita una acequia, pero
e Bingham 1930: 48 no parece haber sido utiliza-
da para regadío.
179 Machu Picchu
(117) Se refiere a canales,
Cosío del Pomar
e pero no dice que son para
1948: 136
regar.
Vépez Miranda
a, e
1948: 107
(118) Hay canales de cap-
Pardo 1946: 47,
180 Ollantaytambo a, c, h tación del deshielo de las
64, 70
nieves.
Valcárcel 1946:
e
182
Incamisana
181 (barrio de Olían- e Valcárcel 1938: 7-8
taytambo)
(119) Existen canales, pero
Valcárcel 1946:
182 Salapuncu e no especifica si eran para
182
regadío.
Garcilaso de la
a
Vega 1919, II: 126
(120) Hace una referencia
Vasco de Con-
vaga a la existencia de rega-
183 Valle de Yucay i treras y Valverde
dío, pero ya probablemente
1650: 182
había influencia europea.
Vázquez de Espi-
a
nosa 1948: 557
Chacra “Acosca”
184 e Rostworowski
(valle de Yucay)
1962: 144
185 Chucho (Chicho) e
186 Pisac a, h Valcárcel 1938: 16
187 Valle del Cuzco a Cobo 1892: 145
257
Alrededores del Sarmiento de

188 a
Cuzco Gamboa. 1907: 71
Valcárcel 1959:
a, h
129
Valcárcel 1959: (121) Existen acequias
e
189 Cuzco 130 incaicas subterráneas.
Relación del Sitio
a de Cuzco 1879:
213
AyIlo de Arayu-
190 a Toledo 1882: 234
cho
(122) Se refiere a canales
que utilizaban el principio de
vasos comunicantes, pero
Cuzco-Sac- Valcárcel 1959: no parecen haber sido para
191 e
sahuaman 129 regadío, sino para proveer
agua al pueblo de Marca
Huamachuco y a la fortaleza
de Sacsahuamán.
Al NE. de (123) Hay los restos de un
Sacsahuaman, acueducto con un canal
192 e
cerca del camino Rowe 1944: 50-51 encima que parece haber
a Kenko regado la parte NE. del sitio
193 Kenko c de Kenko.
(124) Hay una muralla que
Cieza de León
194 Urcos e los naturales le dijeron tenía
1922: 306-307
caños de agua encima.
195 Solecape a Bennett 1939: 106
(125) “Las aguas del río
Moche eran aumentadas
con las provenientes de
la laguna Huadalhuar, en
Regal 1945: 90, en donde se represaban, ha-
Laguna Huadal-
196 f Horkheimer 1958: biéndose conservado hasta
huar
73 los tiempos de la colonia los
restos de un muro de piedra
para este objeto de unos 45
metros de largo y 2.50 de
ancho”.
Al S. y SO. de la
197 a Willey 1953: 419
Huaca Gallinazo
258
(126) Se refiere a una des-

cripción por Villar Córdoba,
1935, de un canal de 12
Desde la laguna
kilómetros que sale de la
198 Tambillo hasta e Regal 1945: 94, en mencionada laguna hasta
Paucacha Horkheimer 1958: Paucacha y que tal vez regó
74 la comarca de Cajamarqui-
lla-Nievería.
Cajamarqui-
199 c
lla-Nieveria.
Regal 1945: 95-96, (127) Se refiere a un canal
200 Casta e en Horkheimer con un recorrido total de
1958: 74 unos 20 kilómetros.
Laguna Chorroc- (128) Se refiere a una
201 e Regal 1945: 101,
casa acequia que origina en la
en Horkheimer
laguna y regaba las tierras
201 Huari a 1958: 73
de Huari.
(129) Se refiere a una red
de acequias. Los antiguos
collas desviaron el afluente
Ambos lados del Horkheimer 1958: Corocoro, que contaminaba
202 a
río Chacamarca 76 el Chacamarca con sal,
quedando éste apto para
la irrigación de pastizales y
sementeras.
Garcilaso de la
Provincia de
203 a Vega 1919, II:
Cascayunca
319-320
Garcilaso de la (130) Garcilaso menciona
e
Vega 1919, II: 118 “una acequia de agua de
más de 12 pies de hueco
que corría más de 120
leguas de largo: empezaba
de lo alto de las sierras que
hay entre Parcu y Picuy,
de unas hermosas fuentes
que allí nacen, que parecen
Parcu-Cota- caudalosos ríos. Y corría el
204 e Means 1931: 251
pampa acequia hacia los Rucanas,
servía de regar los pas-
tos...”. Means se refiere a
la misma acequia y dice que
quedan suficientes restos
de ella para justificar lo que
Garcilaso dijo.
Valcárcel 1959:
e (131) Ver la nota 100.
129
Jerez y Sancho * Fernández de Oviedo le
205 Guanaco e
1917: 99 cita, 1959: 76
259
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AGUA, RIEGO Y ÁRBOLES:

ANCESTROS Y PODER EN EL CUZCO

Sociedad Geográfica de Lima

Editado por : Sociedad Geográfica de Lima

Autor: Jeanette E. Sherbondy

Sociedad Geográfica de Lima

Foto de la portada: Tambomachay, Cuzco, por Diego Delso <http://delso.photo/>,

Primera edición, diciembre 2017

3.4 Conclusiones................................................................................. 111

6.6 Árboles en ceremonias................................................................... 193

Figura 1: Guaman Poma: Irrigación de sembríos de maíz desde

Figura 2: Esquema de la cosmovisión andina

Figura 3: Esquema del balance hidrológico del cosmos andino

Mapa 1: Zona del Cuzco....................................................................... 54

Mapa 2: Los Andes................................................................................ 60

Figura 3: Dios del maíz, cerámica Nasca (foto de R.T. Zuidema)........... 63

Mapa 4: Hanan Cuzco.......................................................................... 76

Mapa 5: El valle del Cuzco: ceques y suyos.............................................. 87

Figura 5: Los ceques y las huacas............................................................. 90

Mapa 6: Socaire, Atacama, Chile........................................................... 91

Mapa 7: San Andrés de Machaca, Pacajes, Bolivia: (a) esquema,

Mapa 8: Canal de Tambo Machay......................................................... 96

Mapa 9: Canal de Chinchero................................................................ 97

Mapa 10: Canales de Chacan................................................................ 99

Figura 6: Esquema de los ceques y su jerarquía..................................... 103

Mapa 12: Contisuyo - Pumachupa ..................................................... 119

Figura 7: División radial de sectores (collana, payan, cayao),

Mapa 13: Cuzco Inca (Vilcanota, Huatanay, Anta):

Figura 9: Santa Cruz Pachacuti: Tres ventanas (Pacaritampotoco)........ 188

Figura 10: Guaman Poma: Entierro dentro de árboles

Figura 11: Santa Cruz Pachacuti: El “cosmos incaico”

Figura 12: Guaman Poma: Inca y sacerdote realizan

Figura 13: Guaman Poma: El Inca realiza agüeros o predicciones........ 198

Mapa 14: San Sebastián, Reforestación (1590).................................... 207

Mapa 15: Valles de la Costa Norte y Central....................................... 220

Mapa 16: Valles de la Costa Central y Sur........................................... 221

Conocer la relación agua y poder en el Cusco y en los Andes, pasa necesaria-

Hoy, la Sociedad Geográfica de Lima se enorgullece de poder presentar esta

y poder en el Cuzco de los incas”. Abarca siete capítulos que analizan el

Consideramos que estos aportes son invalorables en un momento donde la

Geográfica de Lima, acorde con su misión, es decir “fomentar y generar

Lima, diciembre de 2017

La valiosa pero dispersa obra de la antropóloga norteamericana Jeanette

Recientemente Javier Flores ha mencionado, en relación a los estudios et-

entenderlo en sus propios términos).4 Los estudios de Jeanette Sherbondy,

4 Véase Flores Espinoza 2017.

En este Prefacio comentaremos brevemente tres puntos de importancia

El sistema de los ceques

líneas y puntos sagrados, extendido sobre el paisaje geográfico y social del

El problema de las “panacas”

Los estudios de Jeanette Sherbondy aquí reunidos nos ayudan a aproximar-

10 Véase Itier 2011 y 2013.

“Unupuncu, es palabra quechua compuesta, significa ‘puerta del lugar donde

Sobre la imagen en sí, Angles Vargas nos dice:

15 Véase Angles Vargas 1999, p. 103.

Criterios de esta edición

Al escribir en castellano mantenemos la transliteración tradicional de los

“espejismo léxico”-- y corresponde, en realidad, al término quechua lurin

El término “Inca” se utiliza para referirse a tres realidades históricas distintas:

Al inicio de cada capítulo, en nota a pie de página, se indican las referencias

El libro incluye 13 figuras y 16 mapas. Los mapas que aparecen en esta

17 Véase Cerrón-Palomino 2002.

ellas corresponden a imágenes utilizadas por Sherbondy en diversos traba-