FUNDACIÓN UNIVERSITARIA SAN ALFONSO

FACULTAD DE FILOSOFÍA – TEOLOGÍA

ASIGNATURA: SÍNTESIS DE FILOSOFÍA POLÍTICA
ESTUDIANTES: JIMMY ORLANDO MANTILLA – ÁLVARO WILMER MORENO RIVEROS

INTRODUCCIÓN

La filosofía política se ocupa, desde luego, de los métodos y conceptos usados en las ciencias políticas, pero
puede hacer más que esto. Por un lado, puede estudiar las relaciones que hay entre la actividad política y
otras actividades. Por otro puede estudiar los fines propuestos en la actividad política y el papel que
desempeña en la constitución de la ciencia política 1. La filosofía política es una rama de la filosofía que
estudia cuestiones fundamentales acerca del gobierno, la política, la libertad, la justicia, la propiedad, los
derechos y la aplicación de un código legal por la autoridad: qué son, por qué o incluso si son necesarios, qué
hace a un gobierno legítimo, qué derechos y libertades debe proteger y por qué, qué forma debe adoptar y por
qué, qué obligaciones tienen los ciudadanos para con un gobierno legítimo (si acaso alguna), y cuándo
pueden derrocarlo legítimamente (si alguna vez).

Línea del tiempo de los autores políticos

5000 -V S. V-XV S. XV-XVIII

Filosofía antigua Filosofía medieval

Filosofía moderna
Cosmos Dios

 Platón (republica)  Santo Tomás (Dios Maquiavelo

 Aristóteles y gobierno) (realismo  Thomas Hobbes (leviatán).
(Naturaleza política) político –ser)  John Locke (padre del liberalismo)
 Rousseau (democracia-voluntad general
de las mayorías)
 Kant: (ética y política) Estado
Deber ser  Hegel: (racional-Real) racional-real

S. XIX S. XX

Filosofía
Filosofía actual
contemporánea

 Marx (de lo real a lo  Hana Arendt: (violencia-poder)

racional- no estado sino  Max Weber: (ciencia social)
comunismo)  Simone de Beauvoir (segundo sexo)
 Rawls (liberalismo político-igualdad en la diferencia)
 Habermas: (comunidad dialógica)

1
José FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, tomo K-P, Ariel, Barcelona 2002, 2833.
1
Derechos humanos

No fundamentación Fundamentación Fundamentación moral

no moral
Bobbio Formal (consensos) Sustantivo (universales)
Rorty
Marx Habermas Guisan
Nino Beuchot
Muguerza Fernández Eusebio
Papacchini Kant

I. CONCEPTOS FILOSÓFICOS MÁS RELEVANTES EN EL ANÁLISIS POLÍTICO EN TORNO A

LAS FORMAS DE GOBIERNO Y DE LOS DERECHOS HUMANOS.

En este punto trataremos los filósofos antiguos más representativos que desarrollan las formas de gobierno y
por otro lado los filósofos que trataron el tema de la libertad y los derechos humanos tanto modernos,
contemporáneos y actuales.

PLATÓN

Según Platón “los filósofos están legitimados para ocupar el poder porque son los únicos que, a través de un
complejo aprendizaje, ha logrado elevarse al conocimiento de la justicia y para Platón es evidente que sólo
quien conoce la justicia tiene títulos para gobernar. La legitimidad para gobernar proviene, por tanto, del
conocimiento que necesariamente va acompañado de la virtud. Es una fundamentación intelectual del
gobierno. Bajo los filósofos se encuentran los “guardianes” que son una especie de soldados y policías y
tienen en sus manos el ejercicio de la fuerza. Serán fieles al Estado, es decir al rey. Es preciso que sean
dóciles con sus ciudadanos y guarden su ferocidad para combatir con el enemigo. Necesitan ser educados
con la gimnasia para formar el cuerpo y la música para formar el alma2.

Es necesario aplicar otras medidas a estos guerreros: las mujeres serán comunes a todos ellos, y ninguna
cohabitará en particular con ninguno. Los hijos serán a si mismo comunes, ni el padre conocerá a su hijo ni
el hijo conocerá al padre. Los gobernantes decidirán acerca de las uniones sexuales de los guerreros no solo
para preservar su descendencia sino también para mantener la pureza de la raza. Los guerreros no tendrán
casa propia ni despensa, los alimentos son proporcionados para el año sin que les sobre nada. La vida será
común al igual que las comidas.

Bajo estos dos grupos se encuentra comerciantes, labradores y artesanos, de los que Paltón apenas se
ocupa, suponiendo, al parecer, que serán absolutamente dóciles a las clases dominantes. Los filósofos
ejercerán un poder absoluto en el doble sentido de que nadie podrá oponérseles y que ese poder se
extenderá a todos los aspectos de la vida del resto de los ciudadanos.
Este es el rasgo más característico de la REPÚBLICA: el individuo está totalmente sometido al Estado, a cuyo
servicio debe subordinar cualquier posible interés individual. Los ciudadanos de la republica vivirán
pacíficamente, pues entre ellos no habrá diferencias de riqueza, que son el origen de los conflictos. La
democracia es un régimen donde predominan aquellos que viviendo del trabajo de sus manos o apartados de
la actividades públicas poco es lo que tienen. Pero nada de esto sucederá en la república donde, como
sabemos, las clases dominantes no usaran su poder para enriquecerse.

Los regímenes políticos

2
Luis GARCÍA SAN MIGUEL, Filosofía política las grandes obras, Editorial Dykinson, Madrid 2006, 260.
2
La República de Platón describe el ciclo a partir de la monarquía o aristocracia –el modelo de ciudad
propuesto- como el único régimen sano, a partir del cual los restantes son escalones descendentes hacia lo
peor: la timocracia, régimen de una casta militar; la oligarquía, gobierno de los ricos; la democracia, dominada
por el elemento popular y más pobre, y la tiranía. El esquema dinámico en el cual un régimen procede de la
descomposición del anterior no es retomado en posteriores aproximaciones a la cuestión: el Político presenta
una clasificación de las constituciones que cruza los criterios del número, la fortuna y el grado de libertad por
un lado, y el grado de legalidad por el otro, lo que resulta en: realeza – tiranía; aristocracia – oligarquía; y
democracia, con el mismo nombre para la forma legal y la ilegal. En Leyes III aparecen la monarquía y la
democracia como formas puras y extremas, representadas por Persia y Atenas, cuya combinación en distintos
grados dan lugar a las demás3.

ARISTÓTELES

Según Aristóteles4 dentro del análisis del poder desde una perspectiva jurídica, estudiando las normas y
procedimientos que lo estructuran y dan forma así estable; hay que considerar cuantas y cuáles son las
formas de gobierno, en primer lugar las rectas, ya que después de definir éstas resultaran claras también
sus desviaciones. El régimen y el gobierno significan lo mismo y el gobierno es el elemento soberano de la
ciudades, necesariamente será soberano un individuo, o la minoría o la mayoría (cuando el uno o la minoría
o la mayoría gobiernan en vista del interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos). Y
aquellos en que se gobierne atendiendo el interés particular del uno, de los pocos o de la masa serán
desviaciones.

En el ámbito político la mediedad está expresada por la politeia. Aristóteles deja de lado la monarquía y la
aristocracia porque en la situación en que se encuentran las polis, son regímenes ideales, impracticables. Sus
análisis se centran en la oligarquía y la democracia, las dos politeías que eran hegemónicas de diversas
formas. Su propuesta será combinarlas de manera tal que conformen una verdadera politeia, una polis
gobernada por el sector medio.

La politeía

“La politeía es, en términos generales, una mezcla -mícsis- de oligarquía y democracia: las que se inclinan a
la democracia suelen llamarse politeías, y las que tienden más bien a la oligarquía, aristocracias” (p. 182).
Aristóteles no utiliza ahora la precisión que exigiría el tratamiento científico. Se atiene a la empiria, a la
denominación general. Por eso dice “como hablando en general” -’os ‘aplôs ‘eipeîn-.

Formas de gobierno5

Aristóteles distingue entre politeías rectas y tres desviaciones. Las politeias rectas son la monarquía, la
aristocracia y la politeia o república, y las desviaciones son la tiranía, la oligarquía y la democracia.

De los gobiernos impersonales, solemos llamar monarquía al que mora al interés común; al gobierno de
unos pocos, pero más de uno aristocracia, sea porque gobiernan los mejores o porque se proponen lo mejor
para la ciudad y para los que pertenecen a ella. Cuando es la masa la que gobierna en vista del interés
común, el régimen recibe el nombre común a todas las formas de gobierno: República (politeia).

Monarquía y aristocracia son para Aristóteles las mejores formas de gobierno si se las considera en sí -aplôs-,
pero las polis no se rigen por esas formas de gobierno. La mayoría tiene politeias que fluctúan entre la
oligarquía y la democracia. En consecuencia, la investigación tendrá esas politeias como tema central.

3
Atilio A. BORON, La filosofía política clásica De la Antigüedad al Renacimiento, CLACSO-EUDEBA, Buenos Aires 1999, 33.
4
Luis GARCÍA SAN MIGUEL, Filosofía política las grandes obras. Editorial Dykinson. Madrid 2006, 250-253.
5
Dri, Ruben, Filosofía política aristotélica, En La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento, Comp. Boron, Atilio A,
Colección CLACSO - EUDEBA, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad de Buenos Aires, Argentina. Marzo
2000, 97-130.
3
La naturaleza humana6:

- El hombre es por naturaleza un animal político:

“De todo ello resulta, pues, manifiesto que la polis es una de las cosas naturales y que el hombre es por
naturaleza un animal político -politikón dsôon- y que el apolítico por naturaleza y no por azar o es mal hombre
o más que hombre”. El hombre es “por naturaleza”, por esencia, un “animal político”, esto es, “un animal de la
polis”. En lugar de “animal político” se suele traducir “animal social”.

- El hombre es por naturaleza un animal que tiene logos

El hombre es el único dsóôn lógon éjon, el único que tiene logos, es decir razón palabra. Los demás animales
sólo tienen foné, voz. Pueden dar gritos de dolor o de alegría, pero no pueden manifestar lo que es dañoso o
bueno. No tienen el sentido de lo justo e injusto, no tienen sentido ético. Sólo el animal que tiene sentido ético,
es decir, que tiene lógos, razón-palabra es el que habita la oikía, la casa y la polis. Estos son ámbitos de la
ética. Son los ámbitos en los que los hombres son realmente hombres.

SANTO TOMÁS

Tomás no ha escrito algo parecido a la República o las Leyes de Platón, o la Política de Aristóteles. Su
pensamiento político debe buscarse en distintos pasajes de sus numerosísimas obras. Se lo puede encontrar
en todas, pero en ninguna en forma específica. Por ello, “para hacer un estudio de sus ideas políticas hemos
de acudir en particular a sus Comentarios a las Sentencias, obra escrita en el principio de su carrera científica,
entre los años 1253 5 1255; a sus Commentaria ad Nicomacheum, escritos entre 1261y 1264; al De Regno,
que aquí editamos; a los Commentaria in octo libros politicorum Aristotelis; sin olvidarnos de la Summa
thelogica y demás escritos” (LM p. XXXV). La otra raíz es Aristóteles. El dsóonpolitikón -animal político-
aristotélico se despliega en la familia, la aldea y la polis. Santo Tomás agrega “el reino”, e incluso, con el
“derecho de gentes”, preanuncia la comunidad internacional7. Tomás establece la tipificación especial:

Regímenes justos Regímenes injustos

Monarquía - Tiranía
Aristocracia - Oligarquía
Democracia - Demagogia

El régimen político es una monarquía (regnum) cuando gobierna un solo hombre virtuoso en beneficio del
bien común. Es una aristocracia si gobierna una minoría selecta, virtuosa, y es una democracia (politia,
demoratia) si lo hace todo el pueblo, siempre en beneficio del bien común. La monarquía se transforma en
tiranía si en lugar del hombre virtuoso o rey (rex) gobierna un tirano (tyrannis) es decir, un hombre que sólo
vela por sus propios intereses. La aristocracia, a su vez, se transforma en oligarquía, y la democracia en
demgogia8.

Gobierno ideal9

6
Ruben DRI, Filosofía política aristotélica, En La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento, Comp. Boron, Atilio A,
Colección CLACSO - EUDEBA, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad de Buenos Aires, Argentina. Marzo
2000, 97-130.
7
Luis GARCÍA SAN MIGUEL, Filosofía política las grandes obras, 90.
8
Ibíd.
9
Atilio A. BORON, La filosofía política clásica De la Antigüedad al Renacimiento, CLACSO-EUDEBA, Buenos Aires 1999, 92.
4
En el opúsculo sobre la monarquía Tomás presenta a la monarquía como el gobierno ideal. El argumento se
centra en que “el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve la unidad, a la que se llama paz,
desaparecida la cual desaparece asimismo la unidad de la vida social, e incluso la mayoría que disiente se
vuelve una carga para sí misma”. Naturalmente, sigue razonando Tomás, “mejor puede lograr la unidad lo que
es uno por sí mismo que muchos”, con lo cual cae de su propio peso que la monarquía es el sistema de
gobierno más apropiado.

NICOLÁS DE MAQUIAVELO

Afirma que, en toda república, hay dos talantes diferentes, el del pueblo y el de los grandes, y que todas las
leyes favorables a la libertad nacen de su desunión. El talante de los grandes es un deseo de dominar, el del
pueblo, solo un deseo de no ser dominado. Esta definición dice mucho de la preferencia de Maquiavelo con el
pueblo, de su parcialidad para con él10.

El Príncipe de Maquiavelo tuvo y tiene un gran interés político. Su autor ha sido definido en muchas ocasiones
como un personaje de enrevesadas ideas (de todos es conocida la popular expresión tener ideas
maquiavélicas), dónde algunos interpretan “el fin justifica los medios”, sus reflexiones han sido objeto de
muchas críticas, para él la moral y la ética se dejan en un segundo plano cuando se trata del mantenimiento
del gobernante en el poder. Así justifica determinados comportamientos y cualidades que debe tener el
príncipe para mantenerse en el poder. (Incluso acabar con la familia del príncipe destronado, al completo)11.

Su política12

En los Discursos, Maquiavelo toma partido claramente a favor de la forma republicana de gobierno, o sea, en
contra de la tiranía. El argumento aquí es el siguiente: Todo Estado tiende a corromperse y a debilitarse, pero
donde exista libertad, la decadencia puede demorarse, y la grandeza y felicidad cívicas, ser más duraderas. El
tema de la libertad es tomado por Maquiavelo bajo la perspectiva de dos asuntos entrelazados: por un lado
cómo obtener la soberanía – en otras palabras, fundar el Estado, lo cual sólo puede ser lograrse por las armas
– y por otro cómo es posible mantener al Estado alejado el mayor tiempo posible de la corrupción. Para lograr
el segundo objetivo es preciso adoptar la forma republicana de gobierno, la única que permite evitar en el
largo plazo la guerra civil o la tiranía, porque en ella los ciudadanos desarrollan la virtù cívica.

La República se diferencia de la Monarquía por ser un gobierno de más de uno, pudiendo ser de muchos o de
pocos (Aristocracia o Democracia), pero nunca de uno. Ahora bien, ¿qué es la tiranía? La tiranía es el
régimen en el cual uno decide arbitrariamente y los demás se sujetan a esa decisión.

La ética

Maquiavelo considera que la tarea de vivir mejor corresponde a la política, no a la ética. Pero, en política, lo
que conduce a vivir mejor no es la virtud. Vivir virtuosamente no es el objetivo de la política. El objetivo de la
política es superar las adversidades de la fortuna para que podamos vivir bien. El punto central de las
preocupaciones de Maquiavelo es, pues, la confrontación entre virtú y fortuna. Adoptando este punto de vista,
Maquiavelo ya nos ha dado una respuesta a la cuestión del vínculo de ética y política13.

Por eso la ética seria allí donde el símbolo es una categoría puramente estética, que no encarna la unión de lo
singular con lo universal sino que se limita a representarla –y que permanece, por tanto, atrapado en el mundo
de la “apariencia”, del Schein – la alegoría es un concepto ontológico–político, que desnuda un “todavía– no–
ser”, sobre el cual el Sujeto es el Soberano, puesto que es el responsable de hacer advenir el Sentido allí
donde nada significa nada y todo puede significar cualquier cosa14.
10
Philippe RAUNAUD y Stéphane RIALS, Diccionario Akal de filosofía política, Ediciones Akal, España 2001, 490.
11
Cfr. Nicolas MAQUIAVELO, El príncipe, Ediciones Homo, Bogotá 1982. 174 P.
12
Ibíd. 361.
13
Manuel LUNA ALCOBA, Nicolás Maquiavelo, Editex, España 2003, 11.
14
Ibíd. 151.
5
 DERECHOS HUMANOS
Existen dos tipos de fundamentación de los derechos que son: moral y no moral. Dentro de la moral están dos
enfoques: formal y sustantivo. El sustantivo es aquel que trabaja conceptos universales que son premios a
cualquier diálogo (conceptos universales); el formal es el resultado del diálogo entre los individuos o los
ciudadanos (consensos).

 No fundamentación

NORBERTO BOBBIO

Bobbio critica a la fundamentación de los derechos humanos. Pues lo importante no es justificarlos, sino como
llevarlos a la práctica:

No se trata tanto de saber cuáles y cuán-tos son esos derechos, cuál es su naturaleza y su fundamento, si
son derechos naturales o históricos, absolutos o relativos, sino cuál es el modo más seguro para
garantizarlos, para impedir que pese a las declaraciones solemnes resulten continuamente violados. En
efecto, se puede decir que hoy el problema del fundamento de los derechos del hombre ha tenido su solución
en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre aprobada por la Asamblea General de las Naciones
Unidas el 10 de diciembre de 194815.

RICHARD RORTHY

Rechazo a la fundamentación filosófica de los derechos. “Rorty señala que si bien occidente es superior a las
otras culturas por los adelantos científicos, sociales y políticos que ha desarrollado, eso no significa que en
cuestión de derechos humanos se haya progresado mucho, pues desde los tiempos de los griegos la filosofía
occidental ha intentado justificar con argumentos fundacionalistas la idea de que los humanos son seres
merecedores de respeto y consideración. Las objeciones que Rorty formula al fundacionalismo racional de los
derechos humanos son las siguientes: la primera objeción apela a la historia para mostrar que la ilustración
fallo en su empeño por defender la razón como principio universal, así es como hay sociedades que no
consideran que la agencia racional sea un atributo humano merecedor de respeto. Otra manera como se ha
justificado la violación de los derechos humanos es reconocer la agencia racional como un atributo humano
merecedor de respeto, pero dicho atributo se considera a su vez que no es compartido por toda la humanidad
sino por los miembros de ciertas culturas o comunidades. Rorty destaca que todas esas experiencias son la
evidencia del fracaso de la esperanza ilustrada en el mejoramiento de la humanidad por medio del desarrollo
de la razón humana16.

La educación sentimental (propuesta de Rorty)

Lo fundamental es crear una educación de los sentimientos pues es más fácil el respeto a partir de los
sentimientos que desde la razón, rechaza el monologo racional (“pienso luego existo” Descartes) pues no hay
una participación de los otros. Es mejor “dialoguemos, luego nos reconocemos”. Rechaza el imperativo
categórico kantiano.

CARL MARX

Los derechos humanos son los derechos de una sociedad burguesa y egoísta, no permiten pensar en las
necesidades básicas y las ideologías son formas de pensar que imperan dentro de la sociedad. El Estado, los

15
Norberto BOBBIO, El problema de la paz y las vías de la guerra, Universale Paperbacksil Mulino 1979, 117.
16
Juan camilo VALVUENA ESPINOSA, Una defensa kantiana de los derechos humanos, Universidad del Rosario, Bogotá 2008, 87-
89.
6
derechos humanos y la democracia son una misma ideología opresora de coerción 17. “Registremos, ante todo,
el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, a diferencia de los droits du citoyen,
no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del
hombre separado del hombre y de la comunidad. La más radical de las Constituciones, La Constitución de
1793”18.

Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre como
miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su
arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos
derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los
individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión
es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona
egoísta19.

 Fundamentación moral-formal

HABERMAS:
Tres esferas

Subjetiva Normativa
Objetiva

Proceso de razones, Determinar normas o

pensamientos y concepciones Diálogo de concepciones procesos democráticos

La postura de Habermas es la hermenéutica intercultural (Una perspectiva de este tipo, suficiente-mente

descentrada). Habermas aborda cuatro cuestiones en cuanto a los derechos humanos:

1) valores asiáticos (deberes y derechos): los derechos están sobre los deberes. Se halla en una separación
entre ética y derechos. Habermas plantea que los derechos son garantías, los deberes no de la persona. La
ética y la moral deben reprimirse del derecho.
2) individualistas (políticos-capitalismo; teórico – liberalismo posesivo- Habermas apoya esta posición). Se
critica una lectura política y teórica. Los derechos humanos son una excusa para privilegios de las elites. Los
derechos humanos pertenecen a una estructura y política liberal de carácter indivudualista. Habermas plantea:
el mal uso de la concepción política no ancla su valor porque hay liberalismos muy radicales.
3) fundamentalismo (persona que desde una concepción quiere fundamentar). Criticas: no puede haber un
fundamento común para la diversidad cultural. Problema cultural. Afirma al respecto: los derechos humanos
son mínimos. Son un logro occidental porque son una garantía de los mínimos que promueven el pluralismo
político. Su propuesta es el discurso intercultural. Defiende la universalidad porque son los mínimos los que
promueven el pluralismo.
4) autonomía de occidente20: critica un derecho (educación) pero le hace falta comida. No imposibilidad de
que sean libres si les faltan las necesidades básicas. No se piensan en estas necesidades.

17
Apuntes de clase de filosofía política, docente: Ángela Patricia Rincón Murcia, 2012.
18
Bruno BAUER, La cuestión judía (Die Judenfrage), Braunschweig 1843, 56-71.
19
Ibíd.
20
Jürgen HABERMAS, La constelación posnacional, Ensayos políticos, PAIDÓS, Barcelona, 147-169.
7
“Lo que uniría a la comunidad global sería un marco jurídico moral como los derechos humanos, aunque
habría que ver si los derechos humanos, acordados por un grupo bastante pequeño de países podrían
obtener un consenso (diálogo) acerca de su interpretación y aplicación en el mundo multicultural de hoy”21.

CARLOS NINO

Las fuentes de Nino son Kant y Rawls. Desde el enfoque liberal Nino trabajó los derechos humanos
fundamentados en tres principios morales: 1) Autonomía: “la autonomía requiere dos condiciones: que se
trate de vida consciente que permita determinar intereses, planes de vida, proyectos e ideales, por otra parte,
integridad corporal y física, posibilidad de desarrollar facultades intelectuales; pensamiento crítico que de
acceso a conductas autónomas. Nino reconoce en el principio de autonomía dos dimensiones de la moral:
una moral personal autorreferente que percibe o prohíbe ciertas acciones o planes y la moral social
intersubjetiva que prescribe o prohíbe ciertas acciones por sus defectos respecto del bienestar de otros
individuos distintos de su agente”22. 2) principio de inviolabilidad: este principio regula la autonomía.
Significa que prohíbe imponer sacrificios a un individuo solo en razón de que ello beneficia a otros
individuos23. 3) Principio de la dignidad- regula la inviolabilidad: “el principio de dignidad exige que la
voluntad de los individuos sea tomada seriamente, y determine de este modo consecuencias para la
atribución por parte del derecho y el estado de los beneficios y cargos. Este principio sirve de fundamento
para el derecho a la igualdad ante la ley (prohibición de toda discriminación).24

JAVIER MUGUERZA

Desarrolla la teoría del disenso. En efecto, nada hay que excluya la posibilidad de que la decisión democrática
de una mayoría sea injusta, y el hecho de que las decisiones no mayoritarias ni democráticas también lo
puedan ser y muy probablemente, o con toda seguridad, aún más injustas no nos proporciona ningún
consuelo ético, en especial si lo que deseamos es servirnos del imperativo de Habermas (o del principio
kantiano de universalización en su versión habermasiana) para fundamentar los derechos humanos 25. Desde
luego, la idea de recurrir para esos fines al «disenso» con preferencia sobre el consenso no parece del todo
descabellada si reparamos en que la fenomenología histórica de la lucha política por la conquista de los
derechos humanos, bajo cualquiera de sus modalidades conocidas, parece haber tenido «lito que ver con el
disenso de individuos o grupos de individuos respecto de un consenso antecedente de ordinario plasmado en
la legislación vigente que les negaba de un modo u otro su pretendida condición de sujetos de tales
derechos26.

El imperativo del disenso:

Justicia desde abajo que no corresponde al gobierno ni a las elites sino a aquellos que han sido víctimas. El
pueblo y los oprimidos hacen el disenso después de que han sido creadas las normas. Está de acuerdo con el
fundamento pero desde lo práctico. La ciudadanía es la que hace derechos desde los disensos por eso es
formal; pero rechaza lo teórico, no debe ser una fundamentación desde el escritorio sino desde la práctica. En
conclusión es una justicia desde abajo: no puede ser una construcción de los gobernantes sino que debe
nacer del pueblo en la búsqueda de la dignidad igualdad y libertad.

21
Francisco ARENAS, Ética del desarrollo humano y justicia global, Editorial Nau, Valencia, 149.
22
Txetxu AUSIN y Roberto R. ARAMAYO, Interdependencia del bienestar a la dignidad, Plaza y Valdez ediciones, Madrid 2008, 241-
242.
23
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA, Los derechos humanos en las conferencia generales del Episcopado Latinoamericano de
Medellín, Puebla y Santo Domingo, México 2004, 91.
24
Jordi BONET PÉREZ, Los derechos humanos en el s. XXI: continuidad y cambios, Editorial Huygens, Barcelona 2008, 100
25
Javier MUGUERZA, LA ALTERNATIVA DEL DISENSO (En torno a la fundamentación ética de los derechos humanos), Documento
pdf, 42.
26
Ibíd. 44.
8
EUSEBIO FERNÁNDEZ

Existen tres ideas fundamentales en Eusebio: busca hacer justicia desde ahora, la positivación de los
derechos humanos y establecer acuerdos y fundamentaciones concretas y un diálogo con los de arriba y los
del centro. Eusebio considera que “la indagación sobre la fundamentación de los derechos del hombre se
refiere al problema de buscar una justificación racional a dichos derechos. Además, el concepto de los
derechos humanos fundamentales no puede ser separado del tema del fundamento, ya que la solución que se
dé a este influirá en el concepto que sobre ellos se mantenga27.

Sostiene la idea de que la fundamentación ética (y el concepto de los derechos humanos como derechos
morales) permite dar una solución más adecuada al por qué de los derechos humanos que la fundamentación
iusnaturalista tradicional o la mera dimensión positivista-historicista de este asunto. Reconoce que los
derechos se pueden encontrar en tres situaciones: pueden ser exigencias morales aun no reconocidas
jurídicamente, pueden estar ya reconocidos jurídicamente pero con un conocimiento insuficiente para
posibilitar su ejercicio y pueden estar reconocidos jurídicamente u contar don garantías generales y
particulares suficientes para su efectivo ejercicio28.

 Fundamentación sustantiva

ESPERANZA GUISAN

Desarrolla tres temas importantes dentro de la fundamentación de los derechos humanos: el bien común
(bienestar), libertad individual y utilitarismo.

Bien común: “Es improcedente afirmar que «el bienestar general no basta» o que «el bienestar de todos y
cada uno de los miembros de la comunidad humana no es fundamento suficiente de los derechos y deberes
humanos»”. De esta manera, el bienestar de cada uno de los miembros de la comunidad humana, en el
sentido que abarca la satisfacción plena de sus necesidades como seres sintientes y pensantes, se convierte
en la única fuerza legitimadora y fundamentante de los derechos humanos, o exigencias morales, previas al
derecho positivo29.

Libertad: Una teoría ideal de los derechos humanos pediría para cada hombre la posesión de los recursos y
medios necesarios, libertades y posibilidades, a fin de llevar a cabo los objetivos que reflexivamente los
hombres se imponen, así como para atender a las necesidades a las que cada uno en particular tiene que
proveer en atención a su constitución como ser humano en general y como individuo en particular . La
apelación a la «dignidad humana» como valor a defender sólo resulta legítima en tanto en cuanto la
«dignidad» no se convierte en cobertura de ideologías restrictivas en las libertades humanas que intenten
frenar la libre expansión y desarrollo del individuo30.

Utilitarismo: Así Mili, por poner un ejemplo, considera la imparcialidad y la justicia como elementos
consustanciales a la doctrina del utilitarismo que pide igual respeto v consideración en atención a la fórmula
benthamita de que «cada uno cuente como uno y no más que uno»31. Una fundamentación utilitarista de los
derechos humanos (una vez que el término «utilitarismo» es debidamente explicitado y comprendido) ofrece la
única justificación aceptable para 1a razón humana de por qué debemos defender unos derechos que
amparen y cobijen unos determinados valores32.

27
Agenor GONZÁLEZ VALENCIA, La justicia social como fin primordial de los Derechos Humanos, Universidad Juárez Autónoma de
Tabasco, México 2006, 48.
28
Gilmer ALARCÓN REQUEJO, Estado de derecho, derechos humanos y democracia, Editorial Dikinson , Madrid, 234-235.
29
Esperanza GUISAN, Una justificación utilitarista de los derechos humanos, texto pdf, 190.
30
Ibíd. 191.
31
Esperanza GUISAN, Una justificación utilitarista de los derechos humanos, texto pdf, 191.
32
Ibíd. 194.
9
MAURICIO BEUCHOT

La base teórica de Beuchot es santo Tomás con la escuela de salamanca. La propuesta de Beuchot es
ontologizar la pragmática y pragmatizar la ontología. Ontologizar la pragmática es establecer universales
teóricos hacia la práctica.

Ontologizar la pragmática: brindar esencias a la realidad, dar contenidos a la práctica Pragmatizar la

ontología: praxis de lo teórico, relativizar lo univoco. No es el paso del ser al deber ser sino que hay algo que
media que es el concepto de bien. Los derechos humanos que hablamos hoy son los mismos de los que san
Tomás hablo de los derechos naturales.

El argumento de derechos humanos son los derechos naturales de santo Tomás. La fundamentación de los
derechos humanos se debe hacer desde la hermenéutica analógica que permite una fundamentación más
sustancial y supera la falacia naturalista. Beuchot busca aterrizar la ontología en la pragmática desde una
argumentación filosófica analítica. En la analítica se rechaza la metafísica, solo lo comprobable es válido y
esto es lo que supera Beuchot33.

La falacia naturalista del ser: (Tomás habla de la realidad política) al deber ser (ser como el gobierno de la
iglesia). La falacia consiste en el paso inferencial de unos enunciados referentes a cosas de la naturaleza, a
enunciados referentes a la ética. Es el paso del ser al deber ser.

Hume y More: Tomás cae en falacia naturalista.

Beuchot no hace el paso del ser al deber ser sino que hay algo que media que es el concepto de bien. Ser-
bien -deber ser.

Univocismo Relativismo
Hermenéutica analógica

Ser – bien- deber ser.

Relativismo relativo

Universales teóricos
Ontología Pragmática

 Hume
 Santo Tomás
 Aristóteles
Analítica

ÁNGELO PAPACHINI
Iusnaturalismo
(naturaleza humana)
La hermenéutica trata de centrarse, entre dos puntos en un punto medio que no tienda al univocismo ni al
equivocismo.

33
Apuntes de clase de filosofía política, docente: Ángela patricia Murcia, 2012.
10
ANGELO PAPACCHINI

Su idea es el constructivismo moral de Kant. Fundamenta los derechos humanos en el concepto del
imperativo: persona moral de Kant. Papachini critica el imperativo categórico kantiano que por ser universal es
ahistórico, retoma la concepción histórica de Hegel. Fundamenta los derechos humanos en la dignidad.

“La propuesta de pensar los derechos como configuraciones de un proceso constante de lucha por el
reconocimiento posibilita, además, una mejor comprensión de su carácter dinámico y abierto, impulsado por
formas siempre más exigentes y abarcadoras de concebir la dignidad humana” 34. La opción por los derechos
se sustenta así en esta necesidad de evitar la aniquilación, la instrumentalización y él sometimiento. Un
argumento de esta naturaleza, que apela a la necesidad de evitar algo moralmente perjudicial, no resultará
convincente para quienes exaltan extasiados el poder abrumador de la violencia o se deleitan en destacar su
pretendida acción civilizadora35. De acuerdo con el primer considerando del Preámbulo "la libertad, la justicia y
la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales
inalienables de todos los miembros de la familia humana"36.

Alguien podría argumentar que la sustentación de la dignidad desde la lucha por el reconocimiento parecería
legitimar alguna clase de conductas violentas. El hecho de que la conciencia originaria de la dignidad humana
brote de un enfrenta-miento radical, que no retrocede frente a la muerte, obligaría a cuestionar la definición de
la violencia en términos de antítesis de la dignidad37.

II. DIFERENCIA ENTRE FILOSOFÍA POLÍTICA Y CIENCIA POLÍTICA (31:08)**

Es un lugar común afirmar que la principal diferencia entre la filosofía política y la ciencia política reside en
que ésta explica cómo funcionan de hecho los gobiernos y las personas en la búsqueda de objetivos políticos
reales. Su labor no consiste en prescribir lo que deberían hacer los gobiernos y cuáles deberían ser los
objetivos políticos a alcanzar. En suma, la ciencia política tiene un carácter descriptivo, mientras que la
filosofía política, en cuanto crítica racional de las creencias y del deber ser, tendría un carácter prescriptivo .
Esta categorización propone que la ciencia política se ocupa de las cuestiones políticas desde el punto de
vista de su validez fáctica. Éste sería su objeto formal. Mientras que la filosofía política se ocupa de los
asuntos políticos pero desde perspectiva de la validez normativa. En este sentido, la filosofía política pretende
establecer normas, reglas o criterios ideales, y por ello su preocupación sería: ¿Qué regla o principio debería
gobernar tal asunto político?38.

La Ciencia Política es, sin duda, un caso bastante particular, porque durante dos milenios la Filosofía Política
ha proporcionado la contribución más importante a la teoría de la política. Pese a ello, hoy la Ciencia Política
está reconocida como disciplina científica autónoma, pero hay que hacer notar que, a diferencia de otras
ramas filosóficas, la Filosofía Política se caracterizó siempre, al margen de su preocupación normativa, por
su fuerte contenido empírico. En general, en sus manifestaciones académico-institucionales, la Ciencia
Política ha cumplido un doble rol, como "ciencia auxiliar de los gobernantes" (afirmación que muchas veces se
formula como un reproche) y como ciencia crítica y sobre todo esclarecedora respecto de la política práctica.
No hay en Ciencia Política una teoría general o unitaria predominante, de generalizada aceptación, como la
que podemos encontrar, por ejemplo, en Economía39.

34
Angelo PAPACCHINI LEPRI, Fundamentos éticos de los derechos humanos, Universidad del Valle, Colombia, 23.
35
Ibíd. 24.
36
Angelo PAPACCHINI LEPRI, Fundamentos éticos de los derechos humanos, Universidad del Valle, Colombia, 26.
37
Ibíd. 25.
38
Iván GARZÓN VALLEJO, ¿Ciencia política vs filosofía política? Acerca de una interminable disputa epistemológica, en: Revista
facultad de derecho y ciencias políticas. Vol. 39, No. 111 (2009), 317.
39
Eduardo JORGE ARNOLETTO, La ciencia política, en enfoque interdisciplinario, y la práctica del planeamiento participativo y de la
gestión asociada, documento pdf, 7.
11
CIENCIA POLÍTICA: consiste en el estudio de la política a todos los nivele, de los cuales el básico es el
estudio de los conflictos. Otro amplio campo el a ciencia política se ocupa de la ejecución de las decisiones
políticas. Una porción muy gran de la ciencia política se interesa por los conflictos y su solución entre
asociaciones organizadas de ámbito nacional40. El carácter aproximativo y eminentemente opinable de lo
político y apunta que, dado que la ciencia política no se basa en principios y premisas verdaderas, universales
y necesarias como las matemáticas y la geometría sus conclusiones no serán del mismo tenor. La ciencia
política se ocupa de asuntos sobre los cuales nunca existirá consenso total, esto es, valores no absolutos e
inamovibles, sino esencialmente relativos41.

III. LAS RELACIONES ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA A LO LARGO DEL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO

 Platón
Teleológico –
 Aristóteles
tiende a fines
 Santo Tomás

 MAQUIAVELO Se rompe la relación entre ética y política

Relación ética y política

LA CIENCIA POLITICA
 HOBBES
 LOCKE Filosofía política de los tres estados:
 ROUSSEAU naturaleza, estado civil y pacto.

 KANT Se restablece la relación

DEONTOLÓGICO
entre ética y política
 Hegel

 Weber Se vuelve a romper

 Arendt Teoría de la violencia

 RAWLS 1973- Vuelve a tomar la relación Rescata a la filosofía

entre ética y política. política de la muerte
decretada

 HABERMAS
Deontológico

40
Frank BEALEY, Diccionario de ciencia política, Editorial Istmo, Madrid 2003, 63.
41
Iván GARZÓN VALLEJO, ¿Ciencia política vs filosofía política? Acerca de una interminable disputa epistemológica, en: Revista
facultad de derecho y ciencias políticas. Vol. 39, No. 111 (2009), 131.
12
Una reflexión filosófica sobre la ética y la política

La relación entre la ética y la política ha sido un tema siempre inevitable por una razón esencial: ambas, al
menos en su sentido filosófico y desde su propia identidad, tienden al mismo fin: el bien común. La política,
desde Aristóteles, en la obra del mismo nombre es considerada el arte del bien común; la ética, carácter y
comportamiento atribuible a una comunidad determinada, la acción que persigue un fin: el bien.

No obstante la repetidas violaciones del poder a la razón y a la ética, nunca antes y hasta ahora se ha
pretendido justificar el poder por el solo hecho de existir mutilándolo de todo referente moral, al elevar a la
categoría de norma la afirmación de que los hechos son en ellos mismo su propia moral y que lo que es debe
ser. Aunque la separación entre la ética y la política está en el origen de la era moderna, el príncipe de
Nicolás Maquiavelo 1513, la ética que no es sujeto de su interés sobrevive en otro plano diferente al de la
política, en el de la esfera moral interior. A pesar de ello la política identifica a esas alturas exclusivamente con
el poder y desprovista de su objeto teleológico y ético: el bien común, sigue normada por el ejercicio de la
voluntad42.

Con Kant se restablecen las relaciones entre ética y política que habían sido rotas con Maquiavelo, se afirma
la libertad individual antes del bien común y se distingue entre el moralista político (persona moral:
determinado por valores para defender el gobierno) y el político moral (aparenta). Con Kant se da la
afirmación del sujeto trascendental.

Con Weber que es el máximo representante de la ciencia política, el político es como un científico. La labor
del político es establecer un estudio científico de la realidad y a partir de ella establecer hipótesis de cuál será
la forma de gobernar. Kant es opuesto a Weber, pues el político debe orientarse desde la moral y la ética.

Con Rawls: teoría de la justicia. Se da la reconciliación libertad e igualdad en una sociedad donde los
individuos sean libres a pesar de la diversidad religiosa, filosófica y moral. La posición original es una situación
hipotética y el velo de ignorancia significa que no hay preconceptos; propone el consenso igual entre cruzado
y el acuerdo a partir de la diversidad43.

IV. LIBERTAD DE LOS ANTIGUOS Y LIBERTAD DE LOS MODERNOS

La libertad de los antiguos es igual a lo común, igual a Aristóteles; la libertad de los modernos es individual y
es con Kant. Testimonio inicial de la confrontación y del enfrentamiento entre democracia y libertad… en la
que contraponiendo las ideas de democracia (como manifestación de la libertad de los antiguos) y liberalismo
(como paradigma de la libertad de los modernos), quedaba formulada en el orden teórico con rotunda claridad
la escisión sobre la que giraría luego la polémica histórica entre liberalismo y democracia que llega a nuestros
días44.

Para los modernos la libertad sería:

El derecho de cada uno a no ser sometido más que a las leyes, a no poder ser ni arrestado ni detenido ni
muerto ni maltratado de manera alguna a causa de la voluntad arbitraria de uno a de varios individuos. El
derecho de cada uno a expresar su opinión, a escoger su trabajo, a ejercerlo, a disponer de su propiedad, a
reunirse con otras personas, asociación, culto. La “libertad de los modernos “conforma la primera esfera en
sentido histórico de lo que conocemos como derechos fundamentales (los derechos de la libertad). Esta
división entre derechos y democracia no es gratuita y tiene una explicación no solamente histórica sino
también axiológica, y desde luego política45.

42
Alejandro CERRANO CALDERA, ética y política, Fundación Friedrich Ebert, Nicaragua 2003, 9-11.
43
Apuntes de clase de filosofía política, docente: Ángela patricia Murcia, 2012.
44
Benjamin CONSTANT, libertad de los antiguos y libertad de los modernos, Escritos políticos, CEC, Madrid 1989, 257-285.51.
45
Ibíd. 257-285.
13
La libertad de los antiguos consistía en ejercer de forma colectiva pero directa, diversos aspectos del conjunto
de la soberanía, en deliberar en la plaza pública, sobre la guerra y la paz, hacer alianza con los extranjeros,
votar las leyes. También los antiguos llamaban libertad a esto y admitían completa sumisión del individuo a
autoridades del conjunto. Si se observa con detenimiento, veremos que el contenido de la “libertad de los
antiguos”, según Constant, se asemeja mucho a varios de los derechos, actividades y actitudes que ahora
asociamos con la democracia, entendida en sentido amplio como participación de la mayor parte de una
colectividad en los asuntos de interés general46.

V. CONCEPTO DE ESTADO ENTRE LOS FILÓSOFOS MÁS REPRESENTATIVOS

En este apartado se trabajarán los filósofos de la modernidad puesto que en la primera parte ya hemos hecho
un análisis de los filósofos antiguos y sus posiciones filosóficas y políticas. En este apartado se trabajará
sobre las concepciones modernas de Estado y las organizaciones que estos pensadores nos aportan.

HOBBES47

Tres momentos: Estado de naturaleza- Pacto -Estado Civil

Estado de naturaleza: Constante peligro, el hombre lobo para el hombre, estado de guerra.
Pacto: Encuentro racional para superar los peligros del estado de guerra.
Estado civil: Conformación del Leviatán: Protección de los derechos de los súbditos, entrega de las libertades
al soberano. No hay posibilidad de resistencia. El Estado es quien posee el poder absoluto.

Hobbes admite tres tipos de Estado: la monarquía, la aristocracia y la democracia. No puede haber más
formas de gobierno que esas tres, pues ninguna, o todas, pueden tener todo el poder soberano (que se ha
demostrado anteriormente que es indivisible). Aunque haya habido otras formas de gobierno en el pasado,
como fueron la tiranía y la oligarquía, Hobbes no las consideraba nombres de otras formas de gobierno sino
las mismas con otro nombre. Pues aquellos que están descontentos con la monarquía la llaman tiranía y
aquellos que están descontentos con la aristocracia la llaman oligarquía., al igual que aquellos que no les
gusta la democracia la llaman anarquía (que significa falta o ausencia de gobierno...

Para Hobbes, el más práctico es la monarquía; ya que la diferencia entre estos tipos de gobierno no consiste
en la diferencia del poder, sino en la conveniencia o aptitud de asegurar la paz y la seguridad del pueblo; al fin
y al cabo, es el motivo por el cual se instituyen.

La potestad del gobernante:

El primer derecho del soberano es que sus súbditos no pueden cambiar la forma de gobierno; no pueden sin
su consentimiento desprenderse de la monarquía, tampoco lo pueden condenar, porque el súbdito es el autor
de lo que hace o dice el soberano y esto resultaría contraproducente. En segundo lugar, el soberano no
puede ser confiscado; el tercer derecho del soberano es que ningún hombre puede sin injusticia protestar
contra la institución del soberano declarado por la mayoría; en cuarto lugar, las acciones de los soberanos no
pueden ser acusadas en justicia por el súbdito; el quinto derecho es que haga lo que haga no es punible por el
súbdito; el sexto es que es juez de lo necesario para la paz y defensa de sus súbditos; el séptimo es que tiene
el derecho de hacer leyes; el octavo es que a él pertenece el derecho de enjuiciamiento y decisión de
controversia; el noveno es de hacer la guerra y la paz, como lo piense oportuno; el décimo es elegir a todos
sus consejeros y ministros, tanto en paz como ' en guerra; el undécimo es recompensar y castigar
arbitrariamente; y el duodécimo es honrar y ordenar.

46
Benjamin CONSTANT, libertad de los antiguos y libertad de los modernos, Escritos políticos, CEC, Madrid 1989, 5-6.
47
Cfr. Thomas HOBBES, Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil (or. Inglés "Leviathan: orthematter, form
and power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil", 1651,
trad. Carlos Mellizo) Madrid: Altaya, 1994, 105 -183.
14
LOCKE48

Tres momentos: Estado de naturaleza- Pacto-Estado Civil

Estado de naturaleza: Posibilidad de enfrentamientos: Igualdad sin respaldo
Pacto: Encuentro que busca la protección de los derechos
Estado civil: Estado de derecho, protección de la libertad individual y afirmación de la propiedad privada.

De los tipos de Estado

Locke señala y explica las siguientes formas de gobierno:

* Democracia perfecta: cuando el poder de la comunidad reside naturalmente en la mayoría.

* Oligarquía: cuando el poder reside en manos de unos pocos hombres selectos, y en sus herederos.
* Monarquía: cuando el poder está depositado en manos de un solo hombre, siendo hereditaria si el poder
pasa del rey a sus sucesores y electiva en caso contrario.

Del alcance del poder legislativo

La primera y fundamental ley positiva de todos los Estados es el establecimiento del poder legislativo, el cual
no sólo es el poder supremo del Estado, sino que también es sagrado e inalterable, pero, no obstante, tiene
algunas limitaciones:

No puede ser ejercido absoluta y arbitrariamente sobre las fortunas y las vidas del pueblo, pues debe procurar
el bien público de la sociedad. La autoridad legislativa o suprema no puede atribuirse el poder de gobernar
mediante decretos extemporáneos y arbitrarios, sino que ha de guiarse por leyes promulgadas y establecidas,
y sirviéndose de jueces autorizados.

El poder supremo no puede apoderarse de parte alguna de la propiedad de un hombre, sin el consentimiento
de éste. La legislatura no deberá ni podrá transferir a nadie el poder de hacer leyes, ni depositarlo en lugar
diferente de aquél en el que el pueblo lo ha depositado.

De los poderes legislativo, ejecutivo y federativo del Estado

Debido a la fragilidad de los hombres, los cuales tienden a acumular poder, es recomendable, desde todos los
puntos de vista, que los poderes legislativo y ejecutivo suelan estar separados, teniendo en cuenta, además,
que al Estado le corresponde también, en relación con otros Estados vecinos o con el resto de la humanidad,
el poder de hacer la guerra y la paz, de establecer ligas y alianzas y de realizar tratos con todas las personas
y comunidades fuera del Estado. Este poder es llamado por Locke "poder federativo", el cual está casi
siempre unido al poder ejecutivo aunque ambos sean diferentes.

De la subordinación de los poderes del Estado

El poder legislativo es un poder fiduciario, es decir, un poder delegado para cumplir el fin de lograr el bien del
pueblo, por lo cual la sociedad conserva siempre el verdadero poder supremo, pues si el poder legislativo no
cumple con sus fines, el pueblo puede y debe deshacerse del mismo.

No obstante, mientras el gobierno subsista, el poder supremo radica en el legislativo, y todos los demás
poderes que residan en cualquier parte o miembro de la sociedad, derivan de él y están subordinados a él,
incluido el poder ejecutivo y el federativo.

El poder legislativo no tiene por qué estar siempre en funciones, pero sí el poder ejecutivo. Si el poder
ejecutivo abusa de su fuerza impidiendo al legislativo cumplir con sus funciones, el pueblo tiene derecho a
48
John LOCKE, Segundo tratado sobre el gobierno civil, un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil,
Alianza Editorial, 168-163.
15
emplear también la fuerza para restablecer su soberanía y su correspondiente poder legislativo. Aunque el
poder ejecutivo tenga la prerrogativa de convocar y disolver las sesiones legislativas, no es por ello superior al
poder legislativo, ya que el bien del pueblo es la ley suprema (salus populi suprema lex).

ROUSEEAU49

Estado de naturaleza: Bondad humana

Democracia: Voluntad general, el derecho como resultado de la participación social, la educación y política.
Representación de las mayorías.

Este tránsito del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, al sustituir
en su conducta la justicia al instinto y al dar a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Sólo cuando
ocupa la voz del deber el lugar del impulso físico y el derecho el del apetito es cuando el hombre, que hasta
entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve obligado a obrar según otros principios y a consultar su
razón antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque se prive en este estado de muchas ventajas que le brinda
la Naturaleza, alcanza otra tan grande al ejercitarse y desarrollarse sus facultades, al extenderse sus ideas, al
ennoblecerse sus sentimientos; se eleva su alma entera a tal punto, que si el abuso de esta nueva condición
no lo colocase frecuentemente por bajo de aquella de que procede, debería bendecir sin cesar el feliz instante
que le arrancó para siempre de ella, y que de un animal estúpido y limitado hizo un ser inteligente y un
hombre.

Reduzcamos todo este balance a términos fáciles de comparar: lo que el hombre pierde por el contrato
social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le apetece y puede alcanzar: lo que gana es
la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no equivocarse en estas complicaciones es preciso
distinguir la libertad natural, que no tiene más límite que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está
limitada por la voluntad general, y la posesión, que no es sino el efecto de la fuerza o el derecho del primer
ocupante, de la propiedad, que no puede fundarse sino sobre un título positivo. Según lo que precede, se
podría agregar a lo adquirido por el estado civil la libertad moral, la única que verdaderamente hace al hombre
dueño de sí mismo, porque el impulso exclusivo del apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que se ha
prescrito es la libertad; mas ya he dicho demasiado sobre este particular y sobre el sentido filosófico de la
palabra libertad, que no es aquí un tema.

KANT50

Con Kant se restablece la relación entre la ética y la política: en cuanto que la política debe subordinarse a la
moral: La política se armoniza fácilmente con la moral en el primer sentido, en el sentido de Ética y
benevolencia universal, pues no le importa sacrificar el derecho del hombre en aras de algo superior. Pero
tratándose de la moral en el segundo sentido, en el sentido de teoría del derecho, la política, que debiera
inclinarse respetuosa ante ella, prefiere no meterse en pactos y contratos, negarle toda realidad y reducir
todos los deberes a simples actos de benevolencia.

El Estado

Kant desarrolla la idea de Estado en su libro de la paz perpetua. En Kant el hombre pasa del estado de
naturaleza (estado de guerra) al estado republicano. El Estado republicano tiene tres principios: libertad del
individuo, dependencia (súbdito, obediencia a la ley y voluntad), igualdad (ciudadanos). Para Kant es
importante la ley es lo que hace a un hombre civilizado, el obedecerla hace a los hombres libres . El
republicano viene del concepto de derecho, el gobernante es igual que sus súbditos pues hace parte de esos
todos y quien es el que menos corre el riesgo de caer en guerra. El objetivo no es acabar con una guerra
49
Jean Jacques ROUSSEAU, El contrato social (ed. Or. 1762, trad. María José Villaverde) Barcelona Atalaya,
1985, 11-12.
50
Immanuel KANT, La paz perpetua, en: documento pdf, 3-11.

16
momentánea, sino a cualquier guerra posible para crear una paz perpetua. Para tal fin propone una federación
de Estados haciendo que el derecho de gentes sea superior a los Estados.

Que contiene los artículos definitivos para la paz perpetua:

El estado de paz no existe, debe ser instaurado, los hombres viven en un estado de guerra en el que hay una
amenaza constante de enfrentamiento. La constitución civil de cada Estado debe ser republicana Una
constitución republicana estará orientada hacia la consecución del resultado deseado: la paz perpetua. Y se
considerará republicana aquella que cumpla los siguientes principios:

a) libertad de los miembros de la sociedad.

b) dependencia de todos respecto de una legislación común.
c) igualdad ante la ley.

Un ejemplo de cómo actúa una constitución republicana lo tendríamos en la forma en que se declara la
guerra. En este caso, los súbditos decidirían si debe o no haber guerra, pero declarar la guerra en aquellos
Estados que no funcionan con una constitución republicana sería una cosa más fácil, porque dependería
exclusivamente de la voluntad del jefe de Estado que actúa en miras de su propio interés.

Pero Kant también diferencia la constitución republicana de la democrática. Para ello distingue entre los que
ejercen el poder supremo dentro del Estado:

-Forma imperii: La soberanía la posee uno solo, algunos relacionados entre sí, o todos los que forman la
sociedad civil; autocracia, aristocracia y democracia respectivamente.
-Forma regiminis: El Estado hace uso de la plenitud de su poder teniendo como base una constitución, que
puede ser republicana o despótica. Mientras el republicanismo propugna la separación de poderes, el
despotismo por el contrario radica en la voluntad del ejecutivo.

La democracia no es más que una forma de despotismo en el que todos deciden en todo y sobre todo caso,
aún contra la voluntad de los que no dan su consentimiento. Todos sin ser todos deciden, es una
contradicción general de la voluntad. Por otra parte la aristocracia y la democracia serán también formas
defectuosas de gobierno en cuanto que no son formas representativas y no hay una separación ejecutivo-
legislativo. La constitución más cercana al republicanismo será aquella en la que se dé una gran
representación en pocas personas del poder estatal. El derecho de gentes debe fundarse en una federación
de Estados libres.

Derechos del Estado republicano

a. El derecho (o principio) de la libertad. Hablamos aquí de la libertad jurídica como la facultad de no

obedecer ninguna ley exterior sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento. Esto significa
que quienes obedecen las leyes deben ser también los autores de esas leyes.
b. El derecho (o principio) de la igualdad. Este derecho corresponde a la condición de súbditos de los
ciudadanos, y comprende la igualdad de todos en cuanto súbditos- ante la ley. Las leyes son
universales: todos están sometidos a las mismas leyes; todos tienen igual derecho de valerse de ellas
para defender sus derechos.
c. El derecho de ciudadanía. Al derecho de ciudadanía corresponde el principio de independencia de los
miembros de la sociedad en tanto ciudadano (principio de “igualdad de todos los súbditos en cuanto
ciudadanos”). Este derecho se refiere a los miembros de la sociedad civil en tanto sujetos activos que
participan en la legislación a través del voto.

Se requiere del filósofo en la gobernabilidad de modo indirecto.

17
HEGEL51

Del Estado= espíritu absoluto. Para Hegel el Estado es sobre todo un ente racional. Es la realidad de la
voluntad que tiene autoconsciencia particular elevada a su universalidad y de esta forma es la superación del
particular en el universal. Pero también es el fin último donde se desarrolla la libertad, es la realidad de la
libertad y su contenido existe en sí y por sí. La razón consiste en que esa libertad sea efectivamente real.

En Hegel al Estado se subordinan las leyes y los intereses de los individuos, la familia y la sociedad Civil. Así
lo universal y la particularidad deben estar unidos ya que los intereses deben realizarse universalmente. Sobre
el Estado, su fin es el interés general y la conservación de intereses particulares, esto es su realidad, su
necesidad y su espíritu, para seguir el fin y bienestar particulares.

Relación Estado Iglesia: Por otra parte, la doctrina de la Iglesia no es meramente una intimidad de la
conciencia sino que, en cuanto enseñanza, es, ante todo, su exteriorización y a la vez la exteriorización sobre
un contenido que se vincula muy íntimamente con los principios morales y con las leyes del Estado, o los
considera inmediatamente. Por lo tanto, aquí Estado e Iglesia o directamente coinciden o se oponen.

La comprensión filosófica es la que reconoce que la Iglesia y el Estado no están en la oposición del contenido
de la verdad y de la racionalidad, sino en la diferencia de la forma. Si la Iglesia se transforma en doctrina, y su
doctrina concierne a principios objetivos, los conceptos de lo ético y de la racionalidad, por este motivo ella
pasa inmediatamente en esa manifestación al dominio del Estado.

El proceso dialéctico del espíritu en la conformación del Estado52:

 Espíritu absoluto: el espíritu absoluto es la manifestación del espíritu de un pueblo en el arte, la religión
y la filosofía.
 Espíritu subjetivo: son el orden del conocer, del querer y la libertad. Es el individuo libre de la
naturaleza que la ha vencido y superado.
 Espíritu objetivo: realización de la libertad individual que se realiza a través de instituciones que al
objetar al individuo por un lado lo realiza, pero por otro lado lo enajena y lo cosifica. Se despliega en
tres momentos: derecho, moral y ética.

MARX53

El origen de la sociedad y del Estado Marx

Parar Marx el Estado no es un reino de la razón sino de la fuerza, no es el reino del bien común sino del
interés parcial; no tiene el fin del bienestar de todos sino de los que detentan el poder; no es la salida del
estado de naturaleza, sino su continuación bajo otra forma. Antes al contrario, la salida del estado de
naturaleza coincidirá con el fin del Estado. Y aquí la tendencia a considerar todo Estado como una dictadura y
a calificar como relevantes sólo el problema de quien gobierna: burguesía o proletariado54.

Los miembros del Partido Comunista no tienen intereses especiales, distintos a los del proletariado. Sólo son
la vanguardia de esta clase, la que orienta a las masas obreras a la consecución de sus intereses objetivos:
derrocar a la burguesía y tomar el poder del Estado, decretando la abolición de la propiedad privada, es decir,
la forma burguesa de apropiación de la riqueza material.
51
G.W.F HEGEL, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho o compendio de derecho natural y ciencia del Estado (or. alemán
Grundlinien der Philosophie des Rechts", 1821, trad. Eduardo Vásquez) Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, “Sección tercera: El Estado”,
257- 271, 302- 328.
52
Apuntes de clase de filosofía política, docente: Ángela Rincón, 2012.
53
Carlos MARX, Federico ENGELS, Manifiesto Comunista, Ediciones elaleph.com, Londres1872, 49-66.
54
Norberto BOBBIO, “Marx, el Estado y los clásicos”, en José Fernández Santillán, Norberto Bobbio, el filósofo y la política, México,
Fondo de Cultura Económica, 1996, 75.
18
Sin embargo, se acusa al comunismo con una serie de argumentos.

- "El comunismo quiere destruir toda forma de propiedad". Sólo se quiere convertir la propiedad burguesa (que
es patrimonio de cada vez menos personas) en propiedad colectiva, quitándole a la riqueza social su carácter
de clase. - "El comunismo pretende abolir la libertad humana". Sólo se procederá a generar condiciones para
ampliar la misma a un Estado que vaya más allá de la libertad de comercio. - "El comunismo desea socavar
las posibilidades de que las personas accedan a la posesión de la riqueza". - El comunismo quiere bloquear la
iniciativa individual y promover la holgazanería". Pero eso es justamente lo que se quiere combatir,
trastocando un orden en el que los que trabajan no tienen capacidad adquisitiva, y los que tienen capacidad
adquisitiva no trabajan. - "El comunismo busca destruir la cultura y el patrimonio espiritual de la sociedad",
Esta objeción es falsa en tanto lo único que se pretende es eliminar la cultura clasista, promotora de valores
abstractos, que justifican el régimen de propiedad sobre bases metafísicas y/o naturalistas. - "El comunismo
pretende destruir la unión familiar, colectivizando la educación de los hijos y de las mujeres". - "El comunismo
es apátrida, carente de identidad nacional". Ello es cierto, pero en la medida en que los trabajadores no
desean establecer lazos de unidad con sus explotadores. - "El comunismo desea abolir la libertad de
pensamiento, y negar las bases morales de la sociedad".

Más allá de estas críticas, lo que el Partido Comunista desea es apoyar al proletariado en su lucha por tomar
el poder del Estado, eliminar la primacía del capital, centralizar la producción y desarrollar a la máxima
potencia las fuerzas productivas. Es de esperarse que para ello deba ejercer una dictadura contra los poderes
fácticos de la burguesía y tomar medidas económicas y políticas que variarán de acuerdo al contexto de cada
país. El objetivo es eliminar, por la acción revolucionaria, la división de la sociedad en clases, y sustituir el
régimen de opresión estatal por una asociación libre entre productores.

JHON RAWLS

La posición original55

Ahora esta idea difiere de otros elementos del catálogo: esto no está necesariamente latente en la cultura
política pública. Más bien esto es una referencia necesaria al modelo mediático que integra las otras ideas
fundamentales dentro de una escena coherente de justicia, presentando cambios de la 'Teoría de la Justicia’.
Esto marca un cambio en el rol de la 'posición original'. En el 'Liberalismo Político', la 'posición original' es una
tarea más modesta. Este pretende sólo una colocación específica de los principios, a saber, compatible con
las ideas fundamentales implícitas en una sociedad democrática, marcadas por la realidad de un pluralismo
razonable. Este cambio en el rol de la 'posición original' significa que es también un cambio en el proceso de
justificar la justicia como equidad: se trata ahora de un proceso de doble escena. Esta renovación de la
'posición original' es ahora una tarea menos ambiciosa de especificación de esta justicia como equidad; es
ésta la sola concepción compatible con las ideas fundamentales de la sociedad democrática. Sin embargo es
una tarea más modesta: es silenciar lo más importante.

La estrategia en este metodológica es el velo de ignorancia: Los principios de la justicia se escogen tras un
velo de ignorancia. El velo de la ignorancia es una condición tan natural que algo similar debió de ocurrírsele
a muchos. La formulación en el texto se halla, creo yo, implícita, en la doctrina de Kant sobre el imperativo
categórico, tanto en la forma en la que está definido este criterio de procedimiento, como en el uso que Kant
hace de él. Por lo tanto, cuando Kant dice analizar nuestro máximo considerando cuál sería el caso de ser una
ley universal de la naturaleza, debe de suponer que desconocemos nuestro lugar en el interior de este
sistema imaginario de naturaleza.

La desobediencia civil56

Éste parece el mejor modo de explicar su sentido y su contenido en la búsqueda de una teoría de la justicia.
En concreto, se hace un examen del problema de la desobediencia civil, conectado con el problema de la
regla de la mayoría, y los motivos de la obediencia a leyes injustas. Se contrasta la desobediencia civil con
55
John RAWLS, Teoría de la justicia, Fondo de cultura económica, México 2000.
56
Ibíd. 306.
19
otras formas de incumplimiento, tales como la objeción de conciencia, a fin de destacar su papel especial en
la estabilización de un régimen democrático casi justo.

Equilibrio reflexivo57

El mérito de la terminología contractual es que transmite la idea de que se pueden concebir los principios de
justicia como principios que serían escogidos por personas racionales, y de que las concepciones de la
justicia se pueden explicar y justificar de esa manera. La teoría de la justicia es una parte, quizá la más
significativa, de la teoría de la elección racional. Más aún, los principios de la justicia se ocupan de las
pretensiones conflictivas a las ventajas obtenidas por la cooperación social; se aplican a las relaciones entre
varias personas o grupos. La palabra "contrato" sugiere tanto esta pluralidad como la condición de que la
división correcta de ventajas tiene que hacerse conforme a principios aceptables para todas las partes.

Una sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de personas que en sus relaciones reconocen
ciertas reglas de conducta como obligatorias para poder vivir. Estas reglas están dictadas desde tres órdenes:
la ética, la política y el Derecho. La justicia es objeto de los tres. Dichas reglas también especifican un sistema
de cooperación para que exista una sociedad ordenada en torno a la promoción del bien y regulada por la
justicia a través de la concordia (cooperación entre personas) y las instituciones.

El objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad, o más exactamente el modo en que las
instituciones distribuyen derechos y deberes a través de las leyes, actitudes y disposiciones. El ámbito del
estudio de Rawls se limita a dos presupuestos: el aislamiento de la sociedad política; y la existencia de una
sociedad ordenada. El autor toma la situación del estado de naturaleza como hipotética. Parte de Locke,
Rousseau y Kant y deja de lado a Hobbes. Distingue el concepto de justicia en tanto que equilibrio adecuado
entre pretensiones enfrentadas.

La igualdad de oportunidades y los bienes sociales:

Rawls al referirse a igualdad de oportunidades alude al principio liberal democrático de que toda persona debe
tener la misma posibilidad u ocasión (oportunidad) en el tiempo y el espacio de proponer su desarrollo
conforme a sus intereses y capacidades. Nos dice que un procedimiento imparcial hace igualmente imparcial
el resultado cuando es efectivamente observado. En otras palabras la tarea del principio de la justa igualdad
de oportunidades será asegurar que el sistema de cooperación sea de justicia puramente procesal.

En síntesis, la justicia en su relación con las instituciones requiere de principios claros para alcanzar sus fines,
y es lo que Rawls llama "sabiduría social", es decir, que los miembros de la sociedad pretenden equilibrar sus
libertades y sus bienes naturales con la estructura básica o sistema económico-social que los rige para
producir bienes y servicios diversos.

Dos principios de justicia:

Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales
que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que:
a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles
para todos.

Todos los valores sociales -libertad y oportunidad, ingreso y riqueza, así como las bases sociales y el respeto
a sí mismo- habrán de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribución desigual de alguno o de
todos estos valores redunde en una ventaja para todos.

El principio de la eficacia:

Así, podemos decir que un sistema de derechos y deberes en la estructura básica es eficaz si y sólo si es
imposible cambiar las reglas y redefinir el esquema de derechos y - deberes, de modo que se aumenten las
57
Ibíd. 29.
20
expectativas de cualquiera de los hombres representativos (al menos uno) sin que al mismo tiempo se
reduzcan las expectativas de algún otro (al menos uno).

La igualdad democrática, y el principio de la diferencia

La interpretación democrática, tal y como lo sugiere el cuadro, se obtiene combinando el principio de la justa
igualdad de oportunidades con el principio de la diferencia. La idea intuitiva es que el orden social no ha de
establecer y asegurar las perspectivas más atractivas de los mejor situados a menos que el hacerlo sea en
beneficio de aquellos menos afortunados. El principio de la diferencia Tiene dos sentidos: El primero es aquel
en que las expectativas de los menos favorecidos de hecho se maximizan. El segundo caso es aquel en que
las expectativas de los más aventajados contribuyen al menos al bienestar de los más desafortunados.

¿De qué se ocupa la filosofía política?

Parecería, pues, que una teoría correcta de la política en un régimen constitucional justo presupone una teoría
de la justicia que explique cómo los sentimientos morales influyen en la administración de los asuntos
públicos. He tocado esta cuestión en relación con el papel de la desobediencia civil; basta añadir aquí que una
prueba de la doctrina contractual es la de saber en qué medida sirve a este propósito...

HANA ARENDT58

La violencia

Nos encontramos entonces, en un contexto donde la guerra, más que ser una simple herramienta, es
considerada por un consenso común como la mayor expresión de poder político.
A pesar de todos estos fenómenos es de sorprender, en concepto de Arendt, como la reflexión sobre el
fenómeno de la violencia se dé por sentado y se pase de alto; un ejemplo de esto es que en la enciclopedia
dicha realidad no merece ni siquiera un artículo.

Nuestra autora retoma la afirmación del consenso común que hay entre los teóricos de la izquierda y la
derecha, de que la violencia es la manifestación más flagrante del poder, y toda la política es una lucha por el
poder. Es así que siguiendo la idea de Bertrand, la guerra es considerada como una actividad de los Estados
que forma parte de su esencia. El problema que se presenta ante tal afirmación es el siguiente: si la guerra
forma parte del Estado, entonces ¿el fin de la guerra podrá significar el fin del Estado?

El poder

El tema del poder, el cual ha sido entendido por la mayoría como el “hacer que los otros actúen según mis
deseos”. Siguiendo esta línea encontramos a Clausawitz, el cual entiende la guerra como un acto de violencia
para obligar al contendiente a actuar como deseamos. Arendt deja claro como la violencia ha sido entendida
igual al poder, o como la mayor manifestación de este.

Entonces el problema de fondo es la no distinción de los términos poder y violencia, los cuales son los medios
que el hombre utiliza para someter a otros.

PODER: capacidad humana de actuación grupal.

PODERÍO: propiedad inherente a un objeto o persona.
FUERZA: energía desatada por movimientos físicos o sociales.

58
Hannah ARENDT, “Sobre la violencia”. Ed.: Cuadernos de Joaquín Mortiz. México 1970.
21
AUTORIDAD: realidad adquirida por naturaleza que a su vez depende del reconocimiento que el otro le dé
(padre-hijo).
VIOLENCIA: realidad de carácter instrumental para multiplicar la fuerza natural. (Esta es la que se ha asumido
como el último recurso para mantener el poder.
Es así que Arendt dirá que la verdadera esencia del gobierno es el poder (Gobierno: esencialmente es el
poder organizado), más no la violencia. Esta es sólo instrumental, y para su ejercicio necesita de justificación
que la proponga como medio y no como fin, el cual debe ser la paz y no la victoria. Entonces es claro que el
poder no necesita justificación, pero la violencia sí, y a pesar de ser justificada nunca será legítima.

JÜRGEN HABERMAS

Posición de derecha: conservadora y ortodoxa elitista. Platón: jerarquías (clases sociales). No se preocupa
por los oprimidos. Tomás: dará a cada uno lo que le corresponde. Posición de izquierda: buscan igualdad para
favorecer a los de abajo.

Habermas intenta trascender esto a una comunidad de diálogo a unas esferas de acción:

- Mundo subjetivo: capacidad de tener concepciones de bien igual que Rawls. En Rawls es la facultad para
llegar a lo razonable. Es lo subjetivo. Tener concepciones de bien-concepciones de bien. Pero lo diferente en
Kant es el diálogo.

- Mundo objetivo: dialogar las concepciones de bien con el otro para que adquiera contenido razonable.

- Mundo social (normatividad): consenso: según la concepción republicana, la formación democrática de la

voluntad se lleva a cabo en la forma de una autocomprensión ética; conforme a esta concepción, la
deliberación —en lo referente a su contenido— puede apoyarse en el consenso cultural de fondo entre los
ciudadanos que se renueva en la rememoración ritualizada del acto fundacional de la república.

El Estado:

El Estado, a su vez, se concibe como el aparato de la administración pública y la sociedad como el sistema de
interrelación entre las personas privadas y su trabajo social estructurado en términos de la economía de
mercado. La política (en el sentido de la formación de la voluntad política de los ciudadanos) tendría ahí la
función de amarrar e impulsar los intereses sociales privados frente a un aparato estatal especializado en el
empleo administrativo del poder político para alcanzar fines colectivos.

La sociedad se centra en el Estado, pues en la práctica de la autodeterminación política de los ciudadanos la

comunidad se torna consciente de sí misma como totalidad y actúa sobre sí misma. La democracia equivale a
la autoorganización política de la sociedad. Según la concepción republicana, la política no se agota en tal
función de mediación; sino que es elemento constitutivo del proceso social en conjunto. La política es
entendida como forma de reflexión de un plexo de vida ético (en el sentido de Hegel). Constituye el medio en
el que los miembros de comunidades solidarias de carácter cuasi natural se tornan conscientes de su
recíproca dependencia, y prosiguen y configuran con voluntad y conciencia, transformándolas en una
asociación de ciudadanos libres e iguales, esas relaciones de reconocimiento recíproco con que se
encuentran son de vital importancia.

La comunidad dialógica

Las correspondientes condiciones de comunicación, la política dialógica y la política instrumental pueden

entrelazarse en el medio que re-presentan las deliberaciones. Todo depende, pues, de las condiciones de la
comunicación y de los procedimientos que prestan su fuerza legitimadora a la formación institucionalizada de
la opinión y de la voluntad común.

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