Ética Profesional.

“ Porque el Nombre propio de Nuestros títulos lleva el apellido de la Sociedad. La

desigualdad que atraviesa a nuestro continente requiere de ética y política capaces
de transformar los privilegios de algunos, en derechos de todos”.

Notas para pensar la ética y la construcción de ciudadanía. 1

Quizás un antiguo mito maya nos ayude a comprender parte del sentido de nuestra reflexión: “Los
dioses Votán e Ik'al, formaban un solo ser, pero constituidos por dos partes contradictorias e
inmovilizadas entre sí, ya que uno era perpetua luz y el otro perpetua noche, pero lograron un
acuerdo que les hizo salir de su inmovilidad. Ante los caminos que se les presentaron, decidieron
tomar el camino largo. Ellos también se preguntaron ¿cómo hacer para caminar mucho tiempo?
Como el Votán sabía caminar de día y el Ik'al de noche se pusieron de acuerdo para no detenerse
nunca y seguir el camino largo hasta el final. Desde entonces los dioses caminan con preguntas y no
paran nunca”.2

Introducción

Nuestra intención es que esta propuesta nos ayude en el ejercicio de la profesión con
criterios de ciudadanía.
Somos conscientes de que intentamos recorrer y deconstruir un camino que tiene
siglos y por el que han transitado figuras emblemáticas del pensamiento universal, que
influyeron en la historia de la humanidad y en el modo de realización de la historia cotidiana.
Pero porque creemos que ese desarrollo en el pensamiento no siempre influye en la vida de
las personas, por lo menos de un modo directo, pretendemos con nuestra propuesta seguir
repensando la utopía.

I. Aproximación conceptual a los supuestos epistemológicos de la Ética y la

Ciudadanía

I.I. En la búsqueda de lo Ético

“De la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no siempre se

identifican los problemas teóricos con los problemas prácticos, tampoco pueden confundirse

1
Dr. Alfonso Gimenez Uribe.
2
Mimeo. Relato tomado de una entrevista realizada al Sub-Comandante Marcos, en el que éste narra el despertar de su
conciencia. Recopilada por el Dr. Jorge Seibold.
1
la ética y la moral. La ética no crea la moral. Aunque es cierto que toda moral efectiva
supone ciertos principios, normas o reglas de conducta, no es la ética la que, en una
comunidad dada, establece esos principios y normas. La ética se encuentra con una
experiencia histórico-social en el terreno de la moral, o sea, con una serie de morales
efectivas ya dadas, y partiendo de ellas trata de establecer la esencia de la moral, su origen,
las condiciones objetivas y subjetivas del acto moral, las fuentes de la valoración moral, la
naturaleza y función de los juicios morales, los criterios de justificación de dichos juicios, y el
principio de que rige el cambio y sucesión de diferentes sistemas morales. “Por esta razón la
ética tiende a cierta universalización de conceptos y principios aunque admite diferentes
sistemas éticos”( Dicc Herder 1996)
La ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad.
O sea, es ciencia, conocimientos, de una forma específica de conducta humana”.3
Si bien se reconocen algunos antecedentes significativos —tal como los aportes de
Descartes—, “(...) es Kant quien extrae las consecuencias de la nueva situación para la
elaboración filosófica, y lleva a cabo un giro crítico o reflexivo de la filosofía, que pasará a
ocuparse prioritariamente de la investigación de las condiciones del conocimiento científico
en el campo teórico y de la elaboración de una ética autónoma y universalista en el campo
práctico”4.
El marco del presente texto está fundado en lo que Aristóteles llama Filosofía
Práctica. Esta última se llama de este modo no porque contenga una serie de preceptos
concretos sobre la conducta humana, sino porque siendo tan especulativa como la primera
tiene por objeto la actividad del hombre.
La praxis aristotélica busca perfeccionar al que actúa en forma personal (dimensión
ética) y en forma social (dimensión político-ciudadana). La primera de estas dimensiones
tiene su realización plena en la segunda. En la Ética Nicomaquea5 Aristóteles establece que
el objeto de la Ética es definir el bien del hombre en una forma práctica y realizable.
Dado que Moral y Ética son términos que suelen identificarse, causando confusión,
es conveniente precisar su alcance. El concepto de Ética, según Aristóteles, corresponde a
éthos —“costumbre”—, y podemos comprenderlo como la rama de la Filosofía cuyo objeto
de estudio es la Moral. Por Moral hay que entender el conjunto de normas o costumbres —
mores— que rigen la conducta de una persona para que pueda considerarse buena. En
este sentido la Ética es la reflexión racional sobre qué se entiende por conducta buena y en
qué se fundamentan los denominados juicios morales. “ Un juicio moral es una valoración

3
A. Sánchez Vázquez: ética y moral. Ética, Crítica, Barcelona 1979, 2ª ed., p. 24-25. Extraído de los Textos de
Diccionario Herder de filosofía.
4
Fuentes para la Transformación Curricular. Formación Ética y Ciudadana. Ministerio de Cultura y Educación de la
Nación, Argentina, 1996, págs. 150 y siguientes.
5
Aristóteles. Ética Nicomaquea y Política. México. Ed. Porrúa. 1992. Traducción al español a cargo de Antonio Gómez
Robledo.
2
que juzgamos si una persona ha actuado conforme a su deber, si una acción es o no
moralmente correcta, y si los motivos para actuar son los adecuados” Herder 1996. La Ética
es a la Moral lo que la teoría es a la práctica; la Moral es un tipo de conducta, la Ética es una
reflexión filosófica que, como ya dijimos, pertenece al ámbito de la Filosofía Práctica.
Sin embargo, tanto la Moral como la Ética tienen una función práctica: ante
situaciones conflictivas de la vida de las personas la primera ayuda a tomar una decisión
práctica y la segunda a formar la conciencia en el hábito de saber decidir moralmente 6. En
ambos casos, se trata de una tarea de fundamentación moral que puede entenderse de dos
maneras: como metaética o como ética normativa. La metaética busca entender cuál es la
naturaleza de la Ética en el plano del análisis de los conceptos, y trata de cuestiones tales
como: ¿qué se entiende por moral?, ¿qué es bueno?. La segunda, en cambio, se ocupa de
la justificación de las normas, criterios, valores y de la fundamentación de los juicios
morales.
Adela Cortina plantea claramente: “la ética pertenece al nivel reflexivo y
autorreferencial de la filosofía (…), de ahí que su forma reflexiva y lingüística sea filosófica,
no cotidiana ni científica. Lo cual significa que es conceptual y argumentativa”7. En este
sentido Cortina abre una posibilidad al definir el ámbito de competencia de la ética dentro de
lo conceptual y argumentativo, pero también marcando un límite al establecer que le
corresponde al profesional construir, a partir del conocimiento filosófico y cotidiano, el
conocimiento para el ejercicio sobre esta área.
El panorama actual es preocupante, Macyntire, considera que no hay una
comprensión teórico-práctica del debate moral actual, marcado por la inconmensurabilidad y
el antagonismo de las distintas propuestas morales8. Con ésto no queremos mostrar un
campo inabordable. Las huellas que otros dejaron, aunque interesantes y útiles, siguen
siendo ajenas, por lo que es necesario que cada generación y cada persona en el marco de
su comunidad encuentren el camino y descubran su significado.

Ética y Metaética, las dos caras de una misma moneda

Ahora desarrollaremos otra distinción que ya esbozamos anteriormente, la doble

dimensión de la Ética:
a) como fundamentación o metaética y
b) como mediación normativa.

6
Cullen, C. Autonomía Moral, Participación Democrática y cuidado del otro. Buenos Aires. Ed. Novedades Educativas.
1996.
7
Cortina, A., Ética sin moral. España. Ed. Tecnos. 1995 (3ra. edición).
8
Macyntire, A. Tras la virtud. Ed. Crítica. Barcelona. Traducción al español a cargo de Amelia Varcárcel.
3
 Karl Apel distingue la parte A de la Ética (metaética), referida a la fundamentación, y
la parte B (mediación normativa), que muestra cómo los principios pueden encarnarse en la
vida social y personal9. De alguna manera, y aunque no lo hace explícito, esta distinción
aclara la doble dimensión de la Ética. Correspondería a la metaética ocuparse de las
clasificaciones éticas, pero cabe aclarar que no se considera metaética al análisis del
lenguaje moral, ya que la Moral sería prescriptiva y la Ética mediatamente normativa, en
cuanto que toda fundamentación supone principios para la acción.
Ya que la Ética se interpreta como la parte de la filosofía que estudia la conducta
humana en cuanto la llamamos buena, la primera cuestión metaética es definir qué se
entiende por acto moralmente bueno. En tal sentido, las teorías metaéticas que intentan
responder a esta cuestión se dividen en teorías no cognitivas, que son las que afirman que
no es posible demostrar la bondad del acto moral por medios racionales, y teorías
cognitivas, que afirman que es posible. Las teorías no cognitivas se dividen, a su vez, en
emotivismo y prescriptivismo, y las cognitivas en intuicionismo y descriptivismo.
En realidad lo que está en juego en el debate entre cognitivistas y no cognitivistas es
la posibilidad y validez de una ética fundamentada racionalmente. Aceptar la validez de la
fundamentación es lo que abre la posibilidad desde el ámbito profesional; negarla, cierra las
puertas a la Ética en el marco de la educación y la recluye a planteos meramente
transmisivos y dogmáticos, reduciéndola a la mera acción de inculcar una determinada
moral.
La sobresaturación de discurso ético puede hacer de este concepto un significante
sin significado cuya raíz está en el emotivismo, que sostiene que el lenguaje moral se utiliza
sólo para expresar acuerdos o desacuerdos. El mismo Macintyre, al referirse a nuestra
época, dice que no es ni posmoderna, ni moderna, sino moralmente emotivista.
Esta doctrina, según la cual los juicios de valor y los juicios morales son sólo
manifestaciones de preferencias o sentimientos, sostiene que en nuestra cultura toda
declaración de principios no es más que una máscara para afirmar nuestros gustos. En
definitiva, hay un intento por reducir lo moral a expresiones, preferencias personales e
incluso órdenes y deseos.
En el mismo sentido, el discurso proselitista como manifestación bastardeada de lo
político aparece cargado de emotivismo, bajo dos rostros semejantes. Unas veces carente
de racionalidad —los discursos propios de las campañas políticas generalmente están
basados en promesas infundadas, engaños, apelación a los sentimientos, para captar la
atención benévola del auditorio y los futuros votos—, y otras veces disfrazado de pseudo
racionalidad tecnocrática, que se manifiesta en la aparición de la eficacia como ficción
moral.
9
Apel, K, Estudios Éticos. Barcelona. Ed. Alfa. 1986.
4
 Weber pone énfasis en que la racionalidad consiste en ajustar medios y fines de la
manera más económica y eficaz, configurando los nuevos imperativos: “debes ser
competitivo”, “debes entrar en el mercado”. En este sentido, la visión contemporánea del
mundo pseudo globalizado aparece como eminentemente weberiana.
Cullen10 denuncia que el antiguo imperativo categórico kantiano (mandato por el cual
la razón somete a la voluntad y tiene carácter universal), “trata a los otros siempre como
fines en sí y nunca como medios”, o su otro enunciado: “obra sólo según aquella máxima
que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal”11, han sido
remplazados por los del mercado que transcribimos anteriormente. Esta modificación de
imperativos marca un cambio de paradigmas en la moral del mundo contemporáneo, por lo
cual comprender su importancia es relevante para la educación en general y para la ética en
particular.
Analizar los imperativos categóricos que en la actualidad, de alguna manera,
constituyen la profesión y la cultura de las instituciones y organizaciones, significaría un
aporte importante para el ejercicio profesional.
El otro modo de fundamentación, la Ética normativa, por su parte, es un conjunto de
concepciones diversas que se articulan en torno a principios y métodos en que se funda la
vida moral. Se pueden agrupar básicamente en Éticas teleológicas y Éticas deontológicas.
Las primeras se estructuran en torno a fines o en torno a la consideración de las
consecuencias de las acciones; las segundas, por su parte, en torno al principio del deber.
Ejemplo claro de Ética deontológica es la propuesta de Kant (basada en el deber); de Ética
teleológica lo es el eudemonismo (felicidad) de Aristóteles.
Estas distinciones son necesarias para mostrar los varios modelos que se han tenido
en cuenta para construir los sistemas éticos actuales y, de alguna manera, tanto el planteo
de Aristóteles como el de Kant resultan significativos para comprender su construcción, los
supuestos fundamentales y las propuestas. Intentar sumergirse en el mundo de la Ética sin
conocer por lo menos las grandes líneas de estas propuestas, es como sumergirse en el
mundo del ejercicio profesional sin los conocimientos mínimos. En uno y otro caso,
conoceríamos las grandes líneas del pensamiento pero nos sería difícil saber por qué se
han construido de tal manera.

I.II. Algunos supuestos para comprender la Ética aristotélica

La Ética griega de orientación teleológica comienza con Sócrates quien, por medio
del diálogo y la búsqueda de definiciones y con su “arte de partear” —la mayéutica— saca a

10
Cullen, C. op.cit.
11
Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid. Ed. Espasa Calpe. 1994. 10ª ed.. págs. 91-92.
5
la luz los conceptos fundamentales de ese campo. Como veremos tanto la ética Socrática,
que conocemos gracias a Platón, radica en un tema centralmente cognitivo. Esto significa
que obramos bien o mal conforme a nuestros conocimientos sobre la idea del bien que
logramos construir. “No se puede conocer la idea de bien y dejar de amarla y seguirla”. En
este sentido la propuesta es ampliada con la Ética de Aristóteles.
El concepto de teleología proviene del griego telos, que significa fin, y está basado
en la hipótesis de que, tanto en el mundo como en la acción humana, esta finalidad es
causa última del obrar. Para Aristóteles esta causa final es la felicidad, razón por la cual se
dice que su Ética es eudemónica.
Aristóteles comienza su libro I12, preguntándose qué es la virtud, y después de haber
descartado la posibilidad de que sea una afección (movimientos involuntarios) o una
potencia (disposiciones naturales), concluye que es un hábito. La virtud supone una
disposición permanente y de ella depende la felicidad del hombre, a la que el filósofo define
como “la actividad del alma ejerciéndose conforme a la virtud”. En la actualidad, el término
se utiliza especialmente para referirse a aquellas virtudes (las virtudes dianoéticas) que,
según Aristóteles, se refieren a la parte intelectual o pensante del alma (Ética a Nicómaco,
1139b).
Aristóteles señala cinco virtudes dianoéticas: arte, ciencia, prudencia, sabiduría y
entendimiento. Se distinguen de las virtudes éticas, que son aquellas que pertenecen al
alma pero que, incluso sin concurso de la razón, pueden obedecerla.
Es importante tener en cuenta, que el concepto de virtud tenía para los griegos un
sentido mucho más amplio que el que tiene para nosotros en la actualidad. Virtud no era
sólo una perfección moral, sino toda excelencia o perfección en general que es valiosa y
contribuye a plasmar un modo mejor de humanidad. Virtud significa, en definitiva, que el
hombre es verdadero, es decir, coherente; significa que piensa, dice y hace
consecuentemente y con una finalidad consciente.
Una Ética de este estilo, dominada no tanto por la idea de deber sino por la
percepción de que está bien todo lo que ayuda a plasmar un modo mejor de humanidad, es
natural que ofrezca un cuadro riquísimo y en extremo sugestivo de la vida humana. Si virtud
es perfección en general, comprendemos ahora por qué en esta Ética están no sólo las
propuestas por el mismo Aristóteles, virtudes éticas, o sea, las del carácter (ethos), sino
igualmente las llamadas virtudes dianoéticas13, es decir, las del logos, a las cuales
Aristóteles dedica todo el libro VI.
Para la Ética aristotélica el placer va a ser el resultado de vivir conforme a la virtud.
Por ejemplo, un hombre sabio tiene el placer de conocer, un hombre justo el placer por la
12
Aristóteles. Op.cit.
13
Para Aristóteles, las virtudes se dividen en éticas (las del carácter) y dianoéticas (las intelectuales). Estas últimas son las de
la razón. La prudencia articula unas y otras por su doble carácter: ético y dianoético.
6
justicia. A la vida activa se le añade la areté, que significa “excelencia”; es decir, realizar la
vida en forma excelente y continuada. La vida según el logos es contemplación y sabiduría.
Sometida al logos, es virtud moral; el gozne o nexo entre una y otra es la prudencia. De
esta afirmación podemos deducir lo fundante que resulta esta virtud en la vida del hombre,
en cuanto permite la coherencia y requiere la libertad de elección..
Ya dijimos que para Aristóteles la esencia de la felicidad está en la virtud, que
consiste en ese doble aspecto de vivir contemplando y actuando según el nous14. Esto nos
permite hablar de un ideal humanista en sentido amplio, y por lo tanto de una dimensión
antropológica.
El libro I de la Nicomaquea comienza con la definición del bien: "... aquello a que
todas las cosas aspiran"15. Es importante también aquí traer a colación la definición del
filósofo cuando dice que todo arte y toda investigación científica, “lo mismo que toda acción
y elección parecen tender a algún bien”16.
La antropología de Aristóteles aparece orientada a un telos, y en este sentido aporta
a una Ética teleológica centrada en el sujeto singular, en cuanto político. Es de vital
importancia para el filósofo el tema de conocer el fin de nuestra vida, "... y teniéndolo
presente como los arqueros al blanco acertaremos mejor donde conviene" 17. Este bien sumo
es competencia de la Ciencia Política, porque ella determina las ciencias necesarias en las
ciudades y cuáles debe aprender el ciudadano y hasta dónde.
Según el filósofo, las acciones conformes a la virtud son en sí deleitosas. Para la
felicidad es necesaria una virtud perfecta y una vida completa. Las virtudes no nacen en
nosotros ni por la naturaleza ni contrarias a ella, sino que siendo naturalmente capaces de
recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre. Todo lo que nos da la
naturaleza lo recibimos como potencialidades, que luego traducimos en actos.
"Las virtudes las adquirimos ejercitándonos..." 18. Es importante tener en cuenta que
no es cualquier ejercicio sino aquél que permite ejercitar la humanidad: "Las obras de arte
tienen su bondad en sí mismas pues les basta estar hechas de tal modo. Mas, para las
obras de virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para que puedan decirse
ejecutados con justicia o templanza, sino que es menester que el agente actúe con
disposición análoga, y lo primero de todo es que sea consciente de ella, luego que proceda
con elección y que su elección sea en consideración a tales actos, y en tercer lugar que
actúe con ánimo firme e inconmovible".19

14
El nous aristotélico es la inteligencia suprema que guía las acciones del hombre. La existencia del nous trasciende la
existencia del mismo hombre.
15
Aristóteles. Op.cit., pág. 3.
16
Ibídem.
17
Aristóteles. Op.cit., pág. 4.
18
Aristóteles. Op.cit., pág. 18.
19
Aristóteles. Op.cit., pág. 21.
7
 Aristóteles, a diferencia de Sócrates y Platón, tiene en cuenta no sólo el logos, sino
también el “pathos, apetito recto, y el éthos, costumbre, para poder obrar bien”. De aquí
puede deducirse que para Aristóteles, el hombre es una totalidad plena. La virtud moral está
en relación con los placeres y los dolores, porque ella tiene por materia acciones o
pasiones. La virtud es un hábito elegido, o que por lo menos no se da sin elección. La virtud
humana será siempre aquel hábito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual
realizará bien la obra que le es propia.

I.III. Algunos supuestos para comprender la Ética kantiana

Así como el planteo aristotélico es modelo de una propuesta finalista que busca la
felicidad, la ética kantiana es el modelo de las teorías deontológicas. Este concepto proviene
del griego deontos, que significa lo necesario, lo que debe hacerse. Para Kant la ética no es
propiamente la doctrina de cómo hacernos felices que desarrolla Aristóteles, sino de cómo
debemos hacernos dignos de la felicidad. “Sólo cuando la religión se añade a ella, aparece
también la esperanza de llegar un día a ser partícipes de la felicidad en la medida en que
nos hayamos cuidado de no ser indignos de ella”20.
El bien, desde Aristóteles, es la noción central de la ética, y Kant parte de la
afirmación de que la única cosa que en sentido estricto se puede denominar como bueno es
la buena voluntad. La voluntad buena no se define precisamente como la simple intención
de obrar bien, sino como un querer puesto en práctica, como voluntad misma en cuanto es
capaz de actuar determinada por la razón.
La voluntad será buena cuando lleve a una acción hecha por deber. No es buena por
el fin que pretende, o por el bien que consigue; lo es en sí misma porque quiere que lo que
hace sea conforme al deber, cosa que logra cuando actúa por respeto a la ley moral. Actuar
por respeto a la ley es lo que hace buena a la voluntad y lo que da valor moral a la acción. Si
bien el pensamiento kantiano puede resultar rigorista para nosotros, lectores actuales, es
necesario que tengamos en cuenta que la pretensión kantiana de construir una Ética
universal conlleva este tipo de riesgos y limitaciones.
La moralidad así entendida, como el obrar por deber, es válida para todos los
hombres (principio de universalidad), y ha de valer de un modo necesario (principio de
necesidad) que debe tener, por tanto, una fundamentación a priori (antes de la experiencia)
en la misma razón.
Creemos que la intención kantiana de poner el centro en el hombre, tanto en la razón
teórica como en la práctica, es lo que posibilita el salto cualitativo, ya que antes los
principios eran considerados exteriores a la persona, lo que de algún modo atentaba contra
20
Kant, I. La crítica de la Razón Práctica. Buenos Aires. Ed. Losada.1974.
8
la autonomía. El único concepto de deber que puede basarse en la sola razón es el que se
presenta bajo la forma de imperativo. Los imperativos actúan como principios a priori
constitutivos de moralidad; no porque algo sea bueno se impone a la voluntad, sino porque
la voluntad se impone algo a sí misma, y ésto que se impone es necesariamente bueno. Y
así son los imperativos categóricos, cuya formulación primera según Kant es la siguiente:
“Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en
ley universal”.
El deber así formulado excluye cualquier finalidad relacionada con principios
subjetivos de la voluntad, porque supone que no hay que buscar más que una finalidad
absoluta; ahora bien, sólo el ser racional es fin en sí mismo. De aquí que el imperativo
categórico pueda formularse también de esta manera: “Obra de tal modo que te relaciones
con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y
nunca sólo como un medio”.
La idea de un ser racional que es fin en sí mismo fundamenta y posibilita la idea de
autonomía moral, pues no se actúa moralmente sino en conformidad con uno mismo. Esto
es, el hecho de tener como imperativo categórico el respeto a la misma humanidad como fin
en sí misma nos constituye a la vez en legisladores universales. Por eso, la humanidad
puede llamarse también “reino de los fines”, o sea, sociedad de seres racionales sometidos
a las mismas leyes; y reino de fines, es decir, sociedad en la que los miembros son seres
racionales autónomos.
En este reino humano, el de los fines en sí, los miembros, como soberanos
legisladores, se dan la ley a sí mismos y la moralidad consiste, una vez más, en actuar de
acuerdo con una ley que haga posible un reino de los fines. Según lo anterior, el imperativo
categórico puede ahora formularse de la siguiente manera: “Obra siguiendo las máximas de
un miembro legislador universal en un posible reino de fines”. De este modo, el ser racional,
sujeto pleno de derechos, puede otorgarse a sí mismo una ley, y en esto estriba su
grandeza y su dignidad.
La autonomía de la voluntad radica, según Kant, en actuar por principios que puedan
convertirse en leyes universales. La conclusión de su explicación lleva a aclarar el principio:
sólo una buena voluntad es algo incondicionalmente bueno. Y así, la voluntad es buena
porque se impone a sí misma la única ley que puede compartir todo ser racional: la de
actuar de acuerdo con el imperativo categórico, que no es más que una forma de querer,
una forma sin un contenido moral concreto.
Por lo visto hasta aquí podemos inferir que su planteo ético se estructura en torno al
principio de actuar conforme al deber, que la conciencia humana —la razón práctica— se

9
impone a sí misma mediante el imperativo categórico21. Kant sostiene que ésta es la única
Ética racional digna del ser humano, que no prescribe nada concreto, nada material, y sólo
impone un motivo formal a la voluntad, válido para todo hombre y para cualquier ocasión,
universal y necesario.
Kant llama formal a esta Ética, porque no prescribe nada concreto, y autónoma,
porque es impuesta por la persona. Mientras tanto, considera que las restantes son
materiales (prescriben sobre lo particular: “debes realizar tales acciones y omitir tales
otras”) y heterónomas (son exteriores a la persona).
La distinción entre Éticas formales y materiales que tanta incidencia tendrá en el
pensamiento ético actual, nace de la mano de Kant. Ya no entendemos por moral la
sumisión a ciertos principios sino a las leyes que nos damos para regular nuestra libertad.
Para Kant la moral consiste en querer las leyes de la propia voluntad; la buena voluntad se
constituye a partir de querer las mismas leyes que ella ha construido.
Es importante el planteo kantiano porque ubica al hombre como legislador supremo
que dicta y obedece sus propias leyes y en ésto consiste su bien. El concepto de autonomía
es definido por Kant como condición intrínseca de la libertad y, por tanto, de la moralidad.
Mediante la autonomía la voluntad se autodetermina sólo por respeto al deber. Ella es la raíz
de la moralidad y su condición necesaria, de modo que las acciones morales no son
imputables a un sujeto que no sea autónomo, es decir, libre o responsable.

I.IV. Los planteos éticos en la actualidad

El utilitarismo es la doctrina ética que, oponiéndose al carácter formal y rigorista de la

ética kantiana, se sistematiza en torno a la finalidad de las acciones humanas y la valoración
de sus consecuencias. Es, por tanto, una ética finalista o consecuencialista.
La finalidad se define como utilidad, y a ésta como “el mayor bien para el mayor
número posible de personas”, para lo que es necesario, mediante el cálculo utilitarista,
valorar la cantidad de placer y de dolor, de felicidad e infelicidad, de satisfacción e
insatisfacción. El único criterio racional del que disponemos para apreciar la moralidad de un
acto es la consideración de las consecuencias que se derivan de él para la felicidad
humana.
Al principio se considera sólo la cantidad del bienestar como criterio de moralidad.
Con J. Stuart Mill se introduce la distinción entre cantidad y cualidad de bienestar y se afirma
que sólo el individuo es plenamente responsable de los criterios que utiliza. Finalmente, ya
en pleno siglo XX, con el llamado utilitarismo de las preferencias, se introducen en la

21
Kant, I. En este autor se identifican, en la “Metafísica de las Costumbres”, por lo menos cuatro formulaciones del Imperativo
categórico.
10
consideración del cálculo del bienestar las preferencias de todos los implicados en la
decisión.
Para sintetizar nuestra exposición podemos decir que las éticas de fines “consisten
en investigar en qué consiste la esencia de la naturaleza humana desde una perspectiva
metafísica, la ventaja es que el es, del que se deriva el debe, ya es normativo desde el
inicio”22.
Estas Éticas tienden, de alguna manera, un puente entre lo que el hombre es y debe
llegar a ser. Las Éticas de móviles investigan empíricamente las causas de las acciones,
pretenden descubrir los móviles que determinan fácticamente la conducta. Podemos decir
que si bien la Ética de móviles corre el riesgo del subjetivismo moral (todo está permitido), la
Ética de fines corre el riesgo del objetivismo metafísico (posiciones dogmáticas).
En épocas recientes, la teoría de la justicia propuesta por Rawls 23, que se inspira
abiertamente en Kant y en las doctrinas contractualistas —ésto es, aquellas que proponen
que los principios éticos son de libre convención—, y que pretende superar los
inconvenientes del utilitarismo aunque se refiera directamente a la fundamentación de la
sociedad, puede aplicarse también a la Ética. “Para decidir en situaciones conflictivas sobre
cuestiones de libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, etc., puede recurrirse al
principio que denomina del maximin, que significa, maximizar las exigencias de los
individuos socialmente más débiles. Según este principio todos los bienes deben repartirse
de igual modo salvo en el caso de que esta distribución sea para favorecer a los más
débiles”24. Este principio enunciado por Rawls, de alguna manera ya fue preformado por
Aristóteles al referirse a la equidad como forma de justicia que consiste en una igualdad
proporcional, antes que aritmética.
Este principio es el que marca la diferencia en la concepción de justicia propia de los
Estados de Bienestar, que consiste en dar más a quien más necesita, contrario al principio
de justicia del Estado Neoconservador actual, que acusa al primero de haber transformado
los deseos en necesidades y por esta razón enuncia el principio de justicia a partir del cual
se da más al que más tiene y puede y, en este sentido, es meritocrático.
Otro de los autores que abordaremos como representante de los planteos éticos
actuales es Jürgen Habermas, para quien toda ciencia supone una relación con el interés,
puesto que los intereses forman parte constitutiva del conocimiento y de la razón.
Para este representante de la escuela de Frankfurt, se distinguen tres formas de
interés y, por lo mismo, tres clases de ciencias:
1) las ciencias empíricas (ciencias de la naturaleza), siguen el interés técnico de la
razón, regulado por la objetividad;
22
Diccionario de Filosofía. Barcelona. Ed. Herder. 1998.
23
Rawl, J. Teoría de la Justicia. Méjico. Ed. FCE. 1993.
24
Diccionario de Filosofía. Barcelona. Ed. Herder. 1998.
11
 2) las ciencias histórico-hermenéuticas (ciencias del espíritu), se corresponden con el
interés práctico, que se regula por la intersubjetividad;
3) las ciencias emancipativas se vinculan al interés emancipador, a la reflexión
crítica. De estas últimas —y nuevas— ciencias trata, según Habermas, la teoría crítica.
Ya según la teoría crítica de la primera escuela de Frankfurt, la liberación-
emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo por medio de la crítica a las ideologías
y al poder dominante—crítica a la ciencia y a la técnica— y del psicoanálisis. De esta
manera, la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos
coinciden el conocimiento (teórico) con el interés (práctico). La crítica a la sociedad no
consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de
dominación y, en la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación.
Para Habermas, nunca ha de separarse la racionalidad del interés; la prueba de ello
está en el mismo lenguaje, que supone esencialmente comunicación. El diálogo constituye
la forma ideal de comunicación, y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se
reconocen mutuamente la plena igualdad en cuanto seres libres y responsables. La igualdad
humana a la que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico,
aparece exigida como situación radical y originaria del diálogo, y en el intercambio de los
seres libres y autónomos surge la idea.
Sin embargo, el diálogo real en la sociedad no manifiesta tal situación ideal; pero la
comprensión de esta situación ideal de diálogo es el a priori del que hay que partir, algo que
todavía no existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la vida buena y facilita
que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión: de
intersubjetividad. Habermas llama pragmática universal a la ciencia de esta
intersubjetividad. Ese ya pero todavía no, en su tensión para crear la situación ideal de
diálogo, es el que hace posible y necesaria la Ética.
Habermas propone una especie de inversión del imperativo categórico: no soy yo
quien ha de querer que mi acción pueda convertirse en una ley universal para todos, sino
que más bien yo he de someter mi acción (y mi argumentación) a la libre discusión y
argumentación de todos para probar su pretensión de universalidad. En una discusión libre y
racional se manifiesta, finalmente, aquello que es verdadero para todos, es decir,
intersubjetivo.
Lo que antaño eran Éticas formales y materiales, se ha convertido de alguna manera
en Éticas sustancialistas y Éticas procedimentales. En lo que hace al procedimentalismo,
suelen alinearse autores como Kohlberg, Apel, y Habermas, que coinciden en asignar a la
Ética la tarea de descubrir los procedimientos legitimadores de normas, el concepto de
voluntad racional, lo que todos desean. En las Éticas sustancialistas se pueden ubicar
pensadores como Macintyre.
12
 La diferencia fundamental entre las Éticas teleológicas y las deontológicas es que las
primeras determinan en qué consiste el bien para los seres humanos, y las segundas se
preocupan por marcar las normas que posteriormente los hombres procurarán seguir, o
mejor, por marcar los principios que ya se llevarán al diálogo, si lo decimos con el lenguaje
de la Ética discursiva.
La autonomía seguirá siendo el principio clave de la Ética, pero entendida como
participación en las discusiones y en la decisión final sobre las normas por las que se puede
resultar afectado. La conciencia moral es, según Habermas, la capacidad de servirse de la
competencia interactiva para la solución dialogada de los conflictos, por tanto el bien moral
consiste en preservar las competencias comunicativas en situaciones de conflicto. El telos,
fin del lenguaje es el acuerdo.

Dos propuestas éticas, entre lo Formal y lo Material. 25

La ética de Aristóteles.

El Planteo de Aristóteles es distinto al Platónico que sostenía una ”idea de bien supremo
orientador”, que cuando uno llega a conocer, no puede dejar de amar. Esto significa que
para Platón el tema de la ética radica en el conocimiento, y en este sentido es un problema
que se resuelve en el campo de lo cognitivo. (Intelectualismo)
Para Aristóteles no hay un único tipo de bien sino varios. "Todo arte y toda investigación
científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello
definieron con toda pulcritud, el bien como aquello a que todas las cosas aspiran". ("Ética a
Nicómaco", libro 1,1).
La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a un
fin, y el fin de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien.
Pero muchas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a
su vez, otro fin, otro bien.
Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud. Pero hay un bien último
que es la felicidad (ética material).
Pero qué es la felicidad, depende de cada uno?. No se trata de buscar una definición de
felicidad al modo en que Platón busca la Idea de Bien, el intelectualismo platónico ha sido ya
rechazado.
La ética no es, ni puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definición
universal del Bien, sino una reflexión práctica encaminada a la acción, por lo que ha de ser

25
. Hablamos de dos propuestas en el sentido de éticas formales y materiales como paradigmas fundamentales
que constituyen puntos de partida para las propuestas de distintos autores. Los siguientes textos son una
Adaptación del Diccionario de Filosofía Herder. Barcelona 1996. Web.filosofiaidoneos.com,
filopauextremadura.com. Alfonso Gimenez Uribe, Laura Zanitti, Claudia Gonzalez.
13
en la actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a
esta pregunta. La felicidad consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función
propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar
la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso
contrario serán vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de
característico o excelente y, con ello, de la felicidad.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de
volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien en
sí"."Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe su
nacimiento sobre todo al magisterio y desarrollo, y por eso es necesaria la experiencia y el
tiempo, en tanto que la virtud moral (ética ) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha
tomado su nombre por una ligera inflexión del vocablo (éthos)". ("Ética a Nicómaco", libro
2,1).
A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a
través de nuestras acciones, en relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra
naturaleza. Para determinar cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles procederá al
análisis de la acción humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que
intervienen en ella: la volición, la deliberación y la decisión.
La repetición de las buenas decisiones es lo que genera en el hombre el hábito de
comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles. "La virtud
es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros,
determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Así, todo
conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el
término medio no de la cosa, sino para nosotros".
Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de
la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social y político. Lo ético
culmina en lo político.

Ética de Kant.

“Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo de una buena
voluntad”. Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Kant distingue entre las éticas materiales que son aquellas que afirman que la bondad o
maldad de la conducta humana depende de algo que se considera bien supremo para el
hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos acerquen a la consecución de tal
bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Las éticas materiales suponen que hay
14
bienes, cosas buenas para el hombre, y determinan cuál es el bien supremo o fin último del
hombre (la felicidad virtuosa para Aristóteles) Según cuál sea el bien supremo, la ética
establece normas o preceptos con el fin de alcanzarlo.
Desde la opinión de Kant la ética podría estar orientada por la consecución de riquezas,
prestigio social bajo alguna de las formas de reconocimiento, etc.
Toda ética material tiene contenido, en este doble sentido: 1) hay un bien supremo 2) se
proponen los medios para alcanzarlo.
Kant rechaza las éticas materiales, pues presentan deficiencias. En primer lugar, son
empíricas, es decir, a posteriori. Su contenido está extraído de la experiencia y son
singulares dependen de los intereses, creencias, deseos y necesidades de cada persona.
Esto impide que sus principios sean universales, pues sólo lo que es a priori (antes de las
experiencia) pueden serlo. En segundo lugar, sus preceptos son hipotéticos o condicionales.
No valen absolutamente, sino sólo de modo condicional para conseguir un cierto fin. Esto
impide también que sean universalmente válidas. Por último, son heterónomas. Es decir la
voluntad es determinada a obrar de un modo u otro por el deseo o inclinación a algo (placer,
dinero, poder, reconocimiento)
Visto lo anterior, Kant afirma que una ética que pretende ser universal y racional no puede
ser material, por lo tanto ha de ser, formal. La ética ha de estar vacía de contenido, es decir:
1) no debe establecer ningún bien o fin que haya de ser perseguido, y 2) no nos debe decir
lo que debemos hacer, sino cómo debemos actuar.
La ética formal se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, se trate de la acción
concreta de que se trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por
deber. El deber es, según Kant, “la necesidad de una acción por respeto a la ley” es decir, el
sometimiento a una ley, no por la utilidad o la satisfacción que su cumplimiento pueda
proporcionarnos, sino por respeto a la misma.
Kant distingue tres tipos de acciones:
1. Acciones contrarias al deber.
2. Acciones conforme al deber.
3. Acciones por deber. Sólo estas últimas poseen valor moral.
Supongamos un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es
conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en tal caso la
acción es conforme al deber, pero no por deber. La acción es un medio para conseguir un
fin. Si, por el contrario, actúa por deber, es decir por considerar que ese es su deber, la
acción no es un medio para conseguir un fin o propósito, sino que es un fin en sí misma,
algo que debe hacerse por sí.
El valor moral de una acción radica en el móvil que determina su realización. Cuando este
móvil es el deber tiene valor moral.
15
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es ni puede ser
hipotético, sino categórico. Sobre este, Kant ofrece varias formulaciones del imperativo
categórico. La más famosa de estas formulaciones es la siguiente: “obra sólo según aquella
máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal”
.La “máxima” se  refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios móviles que,
de no existir el imperativo categórico impuesto por la razón, se impondrían a la voluntad.
Este imperativo no es material, pues no dice qué debemos hacer. Es formal, en cuanto dice
cómo hay que actuar. Proporciona una regla para medir las acciones, gracias al imperativo
podemos evaluar cualquier acción y calificarla como conveniente o inconveniente de
acuerdo con el principio del deber. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o
estrategias, es un fin en sí mismo. El valor moral de una acción, no reside en aquello que se
quiere lograr, no depende de la realización del objeto de la acción, sino que consiste única y
exclusivamente en el principio por el cual ésta se realiza, alejando la influencia de cualquier
deseo. De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro
deseo sea válido para todos. Así, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo
igualmente válida para todas las personas.  De este modo concluimos que los actos morales
no son evaluables por sus resultados porque no son elegidos para alcanzar algo sino por
ellos mismos. El resultado de un acto bueno puede ser perjudicial pero el acto seguirá
siendo bueno porque lo importante de un acto moral es el principio (deber) por el que se
realiza.
 
Existe una segunda formulación del imperativo categórico:
“obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin, y nunca meramente como un medio. Kant entiende que los seres
humanos se caracterizan por su autonomía, es decir, la capacidad de darse normas a ellos
mismos o de seguir de forma crítica las que les dan otros. Esta capacidad es única en la
naturaleza y convierte a los seres humanos en seres excepcionales, incomparables con
cualquier otro, por lo que no tienen precio, sino que se le aplica un concepto distinto que es
el valor. Este valor es expresable en el concepto ético básico para la antropología de Kant,
la dignidad. La dignidad supone el deber de actuar con el otro como si fuera un fin en sí
mismo, es decir, la imposibilidad de utilizarlo como una cosa, como un medio para nuestra
conveniencia.
 
A pesar de que Kant evita en buena medida hablar de lo bueno y lo malo, él entiende que
existe algo absolutamente bueno: lo bueno incondicionado. Esto es la buena voluntad, el
deseo de hacer siempre las cosas adecuadamente. Kant entiende que la ética (la razón
práctica) tiene algunos postulados que no son demostrables, como los tenía también la
16
razón pura. Estos postulados son la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
Esto es así porque la ética tan sólo tiene sentido si existe la libertad; la felicidad, que sería la
perfecta adecuación entre nuestros deseos individuales y el deber moral que tan sólo se
podría dar si fuésemos infinitos, porque supondría una voluntad santa en este mundo y esto
es imposible. Por último, la propia idea de felicidad supone la existencia de una causa
suprema de la naturaleza dotada de entendimiento y voluntad, es decir, Dios.
 
Como vemos, para Kant, la moralidad coloca al hombre en el umbral de la religión. Sin
embargo, aunque lo lleva hacia ella, no es su objetivo porque el hombre no debe tender a la
felicidad, sino a la racionalidad. La religión en este sentido sirve como esperanza para la
moralidad.

La ética comunicativa de Jürgen Habermas.

El autor intenta ofrecer una fundamentación racional de la ética. La suya es una ética
formal, aún más procedimental que la kantiana. Lo que da validez a una norma es el
procedimiento por el que se llega a ella. Se trata de una ética mínima, pues no establece
normas, sino que comprueba su validez. Nos da un procedimiento de evaluación de normas
y, en este sentido, se trata también de una ética negativa con características
universalistas. La propuesta de Habermas comienza con una crítica
El autor afirma que toda ciencia supone una relación con el interés, puesto que los intereses
forman parte constitutiva del conocimiento y de la razón. Distingue tres formas de interés y,
por lo mismo, tres clases de ciencias: 1) las ciencias empíricas (ciencias de la naturaleza)
siguen el interés técnico de la razón regulado por la objetividad; 2) las ciencias histórico-
hermenéuticas (ciencias del espíritu se corresponden con el interés práctico que se regula
por la intersubjetividad, y 3) las ciencias emancipativas se vinculan al interés emancipador, a
la reflexión crítica. De estas últimas (y nuevas) ciencias trata la teoría crítica según
Habermas. La liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, ya según la
teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las ideologías -crítica
a la ciencia y a la técnica- y del recurso al psicoanálisis (teoría de FREUD que rompiendo la
idea Cartesiana de razón y conciencia introduce el inconsciente que conforma al Sujeto y lo
constituye en esta distancia o fractura que abre entre sus ser deseo y su decir. El yo de la
conciencia resulta de la relación que mantenemos con nuestros deseos inconscientes y la
realidad; así la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos
coinciden el conocimiento (teórico) con el interés (práctico): la crítica a la sociedad no
consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de
dominación y, en la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación. Nunca ha de
17
separarse la racionalidad del interés; la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste
supone esencialmente comunicación y el diálogo constituye la forma ideal de comunicación.
Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen mutuamente la plena
igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende toda la tradición
del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación radical y
originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La
situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal;
pero la comprensión de esta «situación ideal de diálogo» es el a priori del que hay que partir
y algo que «todavía no» existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la «vida
buena» y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión: de
intersubjetividad. A la ciencia de esta intersubjetividad llama Habermas «pragmática
universal».
Su punto de partida no es la conciencia moral (Kant) sino el hecho de la comunicación. En
el proceso de la comunicación, hablante y oyente comparten implícitamente nociones
morales. En toda comunicación se presuponen las bases de un comportamiento justo y
correcto.
Toda comunicación aspira al acuerdo, es decir, al entendimiento y al “ponerse de acuerdo”.
Cuando hablamos con otras personas, presuponemos que nos están diciendo la verdad.
Cuando haya un conflicto insuperable, los individuos pueden comprometerse a participar en
el discurso, que sería aquella situación en la que el conflicto se solucionaría por el mejor
argumento, excluyendo la coacción (amenazas) y el engaño. En el discurso la fuerza del
argumento vale más que el argumento de la fuerza. El discurso debe ocurrir en una
situación ideal de habla. Es decir, una comunicación en la que todos participarían
libremente y sin el obstáculo de la coacción. Todos podrían intervenir, y todos podrían
argumentar, criticar, justificar. Habrá simetría e igualdad entre los participantes. Si alguno de
estos rasgos no se da, podría decirse que el acuerdo no es válido. En el discurso deben
participar todos los que se puedan ver afectados por las decisiones que se tomen en el
mismo, de forma que se garantice la presencia de todos los intereses.
Para Habermas, “el que expresa un punto de vista moral está suponiendo que expresa algo
universalmente válido”. La universalidad se logra en el diálogo, en el discurso, y está
implícita en la comunicación. El que usa el lenguaje, lo hace con afán de universalidad y eso
no puede ignorarse. “Querer hablar” es aceptar la simetría y la ausencia de represión. El
principio de universalidad sería similar al imperativo categórico y se formula así: “únicamente
pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen o pueden conseguir la
aprobación de todos los participantes en cuanto participantes de todo discurso práctico.”
“Toda norma válida habría de poder encontrar el asentimiento de todos los afectados si
estos participasen en un discurso práctico.”
18
Después de la crítica de Nietzsche se pierde la confianza en la razón como fundamento de
la moral. No se cree que la conciencia moral pueda lograr normas universales, tal y como
Kant creía. Para recuperar esta posibilidad, Habermas traslada la fundamentación de la
moral de la conciencia moral del sujeto a la comunidad de habla.

Ética de la Compasión. Joan Carles Melich. Herder Barcelona 2010.

Lo que nos convierte en humanos no es la obediencia a un código Universal y absoluto sino

el reconocimiento de la radical vulnerabilidad de nuestra condición y el hecho de no poder
eludir la demanda del dolor del otro. Cómo relacionarnos con el que hemos excluido de
nuestra definición de humano o digno. Es la pregunta ética que no podemos responder a
priori sino en situación. No es como te comportas con los que son como tú sino con los que
no lo son, ni nunca lo podrán ser, también los nazis se portaban bien con los que eran como
ellos.
En ética de la compasión Melich propone frente al concepto del Bien una ética de la
experiencia del mal. Pensar desde las enseñanzas vividas en los infiernos del S.XX. Frente
al deber aboga por una respuesta adecuada que nunca lo es del todo, y frente a la dignidad
plantea una ética de la sensibilidad hacia los excluidos de esa dignidad. El fanático de Al
Qaeda agrega tiene tanta moral que obedecer que es incapaz de ser sensible al sufrimiento
del niño que está delante suyo cuando va a explotar su cinturón y constata que vivimos
tiempos de auge de la moral y declive de lo ético.

Venimos al mundo pero no estamos solos. Nadie nace ni puede sobrevivir solo. El universo
humano es compartido. Somos vulnerables estamos expuestos a lo imprevisible, a lo
radicalmente extraño, la muerte y el sufrimiento son dos ejemplos claros. Porque somos
humanos estamos privados del acceso al paraíso. Nada teme más el hombre que ser tocado
por lo desconocido.(Canetti) o como advierte Rilke “vivimos siempre en despedida.
Para Algunos que llamaré gnósticos el nacimiento es como una caída, porque el ser humano
es un ser arrojado y su vida consiste esencialmente en encontrar “salidas vías de escape del
mundo”.
El gnosticismo combate el dolor de la existencia proponiendo una renuncia al cuerpo y a las
relaciones con los demás. El conocimiento ofrecerá una salvación por la vía de la
interioridad. La consecuencia de esta posición es el terror de la historia o lo que es lo mismo
la incapacidad de compasión, el menosprecio de los ritmos corporales la insensibilidad. A
diferencia del gnóstico concibo la vida de cada ser humano como ambigua. Al llegar al
mundo encontramos felicidad y dolor, alegría y tristeza angustia y serenidad pero lo que se
subraya es que nunca podrá darse plenamente lo humano sin lo inhumano.
19
Uno no es humano por ser una buena persona sino porque nunca lo es completamente.
Los seres finitos no podemos anular la ambigüedad sin destruir algo constitutivo de la
humanidad, por eso nuestra calidad de vida está en función de lo que se adopte en cada
caso, en la relación con los demás, con el mundo y con nosotros mismos. No somos ni
buenos ni malos por naturaleza lo que somos por naturaleza es seres culturales.
Venir al mundo es heredar una gramática (moral). Nuestro ser el que somos y estamos
siendo es un ser heredero y por lo tanto enlaza. En esto consiste vivir es una especial
tensión entre la herencia y nuestro actual modo de administrarla, entre pasado, presente y
futuro, entre realidad y deseo. Si sucede que la situación heredada no es definitiva es
porque el mundo siempre está en transformación, la vida cambia porque cada ser humano
desea. El deseo es un esfuerzo por trascender la gramática que hemos heredado.
Somos seres fracturados, insatisfechos con el mundo que hemos heredados y por esto
deseamos. Cada uno de nosotros es un animal que busca, que se pregunta, que se
cuestiona a si mismo, a los demás y al mundo. La vida es una búsqueda inacabable.
Cuando el deseo es descontrolado puede ser una fuente de dolor insoportable.
Nacer significa comienzo, pero es distinto a origen recordar nuestra condición de herederos.
Una ética de la compasión parte de la hipótesis que concibe al ser humano como cuerpo,
como espacio y tiempo como herencia y deseo como tradición e innovación como
nacimiento y muerte. Ser espacio y tiempo, significa presencia y ausencia.
Por nuestra naturaleza contingente.
Como ya advirtió Schopenhauer tradicionalmente han sido las religiones las que ejercen la
función protectora pero también la han realizado los grandes sistemas metafísicos Platón
Descartes y Kant. En la actualidad esta función protectora la ejerce el sistema tecnológico.
Mito, metafísica y tecnología son los tres enmascaramientos que ha conocido la cultura
occidental. Cómo sobrevivir sin inventar nuevos dioses. La ética es lo que pone en cuestión
la moral.
En un mundo como el que vivimos muchas veces el ser con los demás está caracterizado
por la indiferencia.
Como ya se verá entiendo la ética como una relación en la que el otro que siempre es
singular irrumpe en mi tiempo desde su radical alteridad. Todo Símbolo es la presencia de
una ausencia. Somos animales éticos porque el sufrimiento es una presencia inquietante, la
ética es una respuesta compasiva al dolor del otro.
Un sujeto coherente y sin fisuras es un fanático. No es la pregunta cómo puedo llegar a ser
lo que soy sino cómo puedo dejar de ser lo que soy.
Esta tensión entre lo que hemos heredado y lo que deseamos ser, este hiato entre el mundo
y la vida esta imposibilidad de ser plenamente sólidos y coherentes es lo que caracteriza es

20
lo que caracteriza la condición humana corpórea. Lo que caracteriza la condición humana
es la experiencia vivida.
En un universo totalitario hay mundo pero no vida. La moral pertenece al mundo y la ética a
la vida. La ética se inscribe entre lo que heredamos y deseamos. Hay ética porque no
sabemos lo que está bien y lo que está mal, sino precisamente porque no lo sabemos
porque nos vemos obligados a responder in situ a las diversas cuestiones que otros nos
formulan y nos demandan en cada trayecto vital. Hay decisiones morales que no soportan
marco normativo alguno. La moral Nazi no deja lugar para la ética no tiene zonas sombrías
este es el horror de su moral.
La metafísica abordará la finitud a través de lo que podríamos llamar un principio de
duplicación de mundos. La metafísica ofrece consuelo y seguridad para soportar la
ambivalencia. Los metafísicos diría Nietzsche son los grandes despreciadores del cuerpo.
La razón Kantiana debe obedecer incondicionalmente el deber.
Con un punto fijo se puede mover el mundo pero no se puede modificarlo.
El nihilismo es un estado de profunda desorientación que aparece cuando fallan las
referencias tradicionales, los ideales los valores y las normas. El nihilismo surge como una
negación sistemática y radical de todo intento de legitimación trascendente y por lo mismo
otorgadora de vigencia objetiva. No hay hechos sólo interpretaciones es una hermenéutica
perspectivista esto se da porque la muerte de dios lo permite, es la historia misma de la
filosofía.
Como vamos a ver la ética de la compasión no es una ética normativa, no universal, no
metafísica, como una ética que no tiene que ver con el consenso ni con el diálogo con la
reciprocidad y con la simetría o con las competencias. Es una respuesta transgresora y
gratuita que no espera nada a cambio. Es una ética de la donación que no puede
mercantilizarse, tampoco es una ética de la piedad que se otorga desde lo alto. Compasión
significa acompañar, acoger, situarse al lado del que sufre.
La ética surge cuando no se qué debo hacer de un modo claro y distinto, porque hay tensión
entre lo que somos y deseamos ser entre realidad y deseo. La ética no puede dejar de ser
excepcional. La ética es la respuesta a la demanda del otro en una situación de
excepcionalidad. Vivir Éticamente es asumir la perplejidad. El mundo está en función de lo
que podemos hacer con él. La ética es la respuesta que le damos al otro cuando nos sale al
encuentro. Toda ética metafísica choca con la cuestión antropocéntrica esto no significa otra
cosa que el hecho de que sólo determinados seres son capaces de alcanzar la
contemplación del deber o del bien.
Que los seres humanos somos corpóreos no significa que seamos sólo cuerpos sino que
todo pasa por el cuerpo. El problema de las éticas metafísicas no radica en su creencia en la
trascendencia, sino en su creencia en una trascendencia libre de inmanencia. Kant quiere
21
encontrar un punto seguro para su acción moral. Lo objetivo existe siempre en la conciencia
de un sujeto. Símbolo es aquello que hace mediatamente presente aquello que está
inmediatamente ausente. Una ética de la compasión no coloca en el centro de su reflexión
los triunfos alcanzados por los seres humanos, sino los padecimientos. La realidad humana
es incompleta e indigente.
Porque no podemos eludir nuestra condición de indigencia de homo patines es necesario
relacionarnos con el otro, sentirnos acompañados por él. La ética es la relación de acogida y
hospitalidad.
El imperativo Categórico de Adorno no lo dicta la razón pura como en el caso de Kant sino la
experiencia del horror de Auschwitz. La ética surge de la experiencia del sufrimiento del otro,
Levinás define la ética como el cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del
otro. El imperativo ético surge de la vulnerabilidad de cada rostro. La diferencia entre Kant y
Levinás es el origen de la ética, en el caso de Levinás es heterónoma, sensible,
experiencial.
1. No hay ética porque sepamos que es bien sino porque hemos vivido y hemos sido
testigos de la experiencia del mal.
2. No hay ética porque uno cumpla con su deber sino porque nuestra respuesta ha sido
adecuada aunque nunca puede ser suficientemente adecuada.
3. No hay ética porque seamos dignos, sino porque somos sensibles a la indignidad a
los excluídos de la condición humana.
El riesgo según Taylor es que gran parte de la filosofía moral contemporánea se ha centrado
en lo que es correcto en lugar de lo que es bueno, el contenido de la obligación, en lugar de
mirar lo que es la vida.

A modo de síntesis:

Las Éticas según los motivos que determinan la moralidad pueden ser formales o
materiales:
A) Formales:
A)1) Para Kant el único motivo es el deber.
A) 1) Para Habermas la Comunicación.

B) Materiales.
b)1) Sócrates y Platón el conocimiento.
b)2) Aristóteles la Felicidad.
b)3) Montaigne, la Educación.
b) 4) Mandeville, la ley civil.
22
b) 5) Hutcheson el sentimiento.
b) 6) Epicuro el placer.
b) 7) Wolff, la perfección.
b) 8) Teólogos la voluntad divina.
b) 9) Utilitarismo: Finalidad de las acciones y sus consecuencias. El único criterio para
valorar un acto moral es la felicidad o infelicidad que genera para el mayo nro de personas.
(Adaptado de Kant. Crítica de la razón práctica, Primera parte, l.1,cap. 1, § 8,2).
El utilitarismo, oponiéndose al carácter formal y rigorista de la ética kantiana, se sistematiza
en torno a la finalidad de las acciones humanas y la valoración de sus consecuencias. Es,
por tanto, una ética finalista. La finalidad la define como utilidad, y ésta, como «el mayor bien
para el mayor número posible de personas», para lo que es necesario, mediante el cálculo
utilitarista valorar la cantidad de placer y de dolor, de felicidad e infelicidad, de satisfacción e
insatisfacción. El único criterio racional de que disponemos para apreciar la moralidad de un
acto es la consideración de las consecuencias que se derivan de él para la felicidad
humana.
b) 10. Habermas. Comunidad ideal de diálogo, comunicación.
b) 11.Melich La contingencia Humana.
b) 12. Honneth. El Reconocimiento.

Una Ética Latinoamericana.

Como lo expresamos frecuentemente el punto de partida de una ética latinoamericana, es

el rostro del excluido del Sistema, del que no tiene voz y sus derechos cotidianamente son
cada vez menos reconocidos o vulnerados bajo distintos rostros. En el sentido que lo utiliza
Benjamin, el otro es la víctima.
“Vida humana, su generación, reproducción y desarrollo, no son conceptos, ideas, ni un
horizonte abstracto, sino el modo de realidad de cada ser humano en concreto, condición
absoluta de la ética y exigencia de toda liberación.
No debe extrañar entonces que esta Ética sea de la afirmación rotunda de la vida humana
ante el asesinato y el suicidio colectivo a los que la humanidad se encamina de no cambiar
el rumbo de su accionar irracional.
La Ética de fa Liberación pretende pensar filosófica y racionalmente esta situación real y
concreta, ética, de la mayoría de la humanidad presente, abocada a un conflicto trágico de
proporciones nunca observado en la historia de la especie humana”. Es una ética que se
fundamenta en el desarrollo de la vida.
“La experiencia demuestra que el hombre más feliz es el que ha sabido hacer feliz a los
más” (Marx). Tema que volverá a ser tocado al final del tomo I de El capital, cuando dicho
23
joven ya adulto en Londres (centro» del sistema-mundo) formula la ley de la acumulación
capitalista tal como es expresada en la ciencia económica critica, acerca de la contradicción
fundamental en los tiempos terminales de la Modernidad: «La acumulaciòn de riqueza en un
polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud,
ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto». Por ello, la
«infelicidad» (miseria, tormento, embrutecimiento) de la víctima, del oprimido, del excluido,
será uno de los temas centrales de la Ética de la Liberación.
“La existencia de la víctima es siempre refutación material, falsación, de la verdad del
sistema que la origina.
El principio ético-critico, en su aspecto negativo, primero (y como juicio constitutivo de la no-
reproducción de la vida), y positivo, después (como el asumir responsablemente al Otro
como víctima, para que deje de serlo, o como exigencia del desarrollo de la vida), y de
donde el juicio del sistema debe fundarse, podría ser enunciado aproximadamente como
sigue: Los que operan etico-criticamente han reconocido a la víctima como Ser humano
autónomo, como el Otro , que la norma, acto, institución, sistema de eticidad, etc., al que se
les ha negado la posibilidad de vivir (en su totalidad en alguno de sus momentos); de cuyo
reconocimiento simultáneamente se descubre una corresponsabilidad por el Otro como
víctima, que obliga en primer lugar, criticar al sistema que causa dicha victimización.
La «autorregulación» del mercado no es sino la creativa participación empírica de muchos
sujetos reales que cumplen las «reglas» de ese sistema formal llamado «mercado». Es
obvio para todo observador que sin los operadores concretos no hay mercado, pero se los
olvida de inmediato. Las «acciones» «papeles de bolsa» que se compran y se venden son
de empresas con trabajadores de «carne y hueso», con cuyos salarios compraran bienes
para poder vivir. Y los materiales que usan esas empresas son transportados hasta las
fábricas por choferes corporales que se alimentan. Y los productos que se fabrican serán
comprados como mercancías por compradores con necesidades materiales humanas vitales
concretas. En todos los momentos de ese cicio la «vida humana de cada sujeto» es el
constitutivo intrínseco, el contenido, de todo lo que «aparece» como mercado:
EI conflicto ético comienza cuando víctimas de un sistema formal vigente no pueden vivir, o
han sido excluidas violenta y discursiva mente de dicho sistema; cuando sujetos socio-
históricos, movimientos sociales (obreros), marginales, pobres.
Estamos ante un aparente liberalismo, que se presta a hacer concesiones y ofrece en
sacrificio a las personas, para mantener el orden en pie.

24
I.V. En la construcción de lo ciudadano y la relación entre Ética y Política.
Algunos conceptos de autores y enfoques nombrados previamente (tales como, Aristóteles,
Kant, Habermas, Mill, Levinàs, Dusell, Honneth, Melich Cortina, Cullen, nos permitirán
introducir y relacionar el concepto de Ètica Ciudadanía y Polìtica. “Es posible fundamentar
racional y argumentativamente la validez de los principios de valoración moral y de las
obligaciones morales. Es posible fundamentar racional y argumentativamente la
universalidad de ciertos valores y de ciertas obligaciones morales.” “Es posible aprender a
construir autónomamente sin otra ley que la propia razón. Es posible entonces aprender a
resolver argumentativa y dialógicamente los conflictos de valores, a respetar opciones
diferentes y a convivir en un pluralismo axiológico sin renunciar a la defensa de valores
universales y comunes, que se cristalizan en los derechos humanos.”26
“Si te ofrecen un puesto político, acéptalo en virtud de tu capacidad y por el servicio que
puedes prestar a tu pueblo. Si eres Peral, no aceptes funciones de Olmo, Porque serás un
peral inútil y un olmo sin vergüenza”. (Leopoldo Marechal).
“La primera verdad difícil de conocer es en efecto que en efecto el verdadero arte político no
debe preocuparse del bien privado sino del bien común pues el bien común estrecha los
vínculos ciudadanos, mientras que el bien privado los disuelve y que tanto el bien particular
como el bien común salen ganando si el segundo está solidamente garantizado con
preferencia al otro” Platón Las Leyes Obras completas Aguilar Madrid 1972.

Las revoluciones políticas se inician por medio de un sentimiento, cada vez mayor,
restringido frecuentemente a una fraccion de la comunidad politica, de que las instituciones
existentes han cesado de satisfacer adecuadamente los problemas plante ados por eI medio
ambiente que han contribuido en parte a crear194• De manera similiar, las revoluciones
cientificas se inician con un sentimiento creciente, tam bien a menudo restringido a una
estrecha subdivisi6n de la comunidad cientffica, de que un paradigma existente ha dejado
de funcionar adecuadamente19

El hecho de haber afirmado que la Ética y la Política pertenecen a la Filosofía

práctica no nos exime de mostrar que esta cercanía ha sido comprendida y vivida de
distintas maneras a lo largo de la historia.
Pero su imposibilidad genera la alternativa continua. En tal sentido, es necesario que
la utopía que genera la reflexión ética proyecte un u-topos radical para no encerrarnos sólo
en lo ya establecido.

26
Cullen, C. Autonomía moral participación democrática y cuidado del otro. Buenos Aires. Ed. Novedades Educativas.
1996.
25
 Según Paul Ricoeur, no es que nuestro mundo actual carezca de utopías, sino que
las utopías que genera no llegan a convocar y por lo tanto a descentrar al sujeto; son micro
utopías generadas por un pensamiento débil e individual. En general, son proyectos
gestados desde el centro, por pequeños grupos y sólo para ellos, que en cierto sentido le
dan la razón a Rorty en lo concerniente a que no logran superar la visión de la propia
comunidad.
La Ética se mueve sobre la paradoja humana, en la distancia que media entre el
deseo y lo preferible, lo que se es y el deber ser, distancia que comúnmente es zanjada por
la ley moral. La odisea de la libertad consiste en pasar del “yo puedo singular” al “yo hago,
como animal político miembro de una sociedad”. Desde aquí se replantea el concepto de la
participación democrática y el pluralismo, el pensamiento crítico y la solidaridad social.
En esta década, primera del siglo XXI, nuestra sociedad y nuestra cultura se
presentan en el contexto informativo y tecnológico que no garantiza ni favorece el respeto a
las minorías; lamentablemente, porque ese respeto sería un claro indicador de una sociedad
democrática. Tampoco está suficientemente atendido el cultivo de la autonomía de cada uno
de nosotros y nuestras capacidades de autodeterminación y liberación. En este sentido,
creemos que antes de posicionarnos individualmente en la posmodernidad, debemos
recuperar el concepto de incompletud del proyecto moderno en su dimensión utópica..
El sistema sociopolítico en el que vivimos nos somete constantemente a situaciones
de desarmonía entre nuestras expectativas y nuestras posibilidades, lo que supone un alto
nivel de riesgo en lo afectivo, en lo laboral, en lo familiar y, en definitiva, en la autoestima y
la seguridad personal. Las posibilidades de una realización social y política parecen cada
vez más lejanas, y ésto nos lleva a la búsqueda de las salvaciones individuales, porque
pensar en proyectos comunes se ve difícil cuando la inclusión de algunos parece sostenerse
en la exclusión de muchos.
Por ejemplo, se enfatiza en exceso la importancia de la democratización de la cultura
y no se atiende, con igual energía y voluntad, a la construcción democrática de la cultura.
En síntesis, la democracia, tanto en su dimensión política e institucional como en sus
manifestaciones comunitarias de carácter interpersonal, no ha alcanzado los niveles
deseables de suficiencia. Sin embargo, y a pesar de ello, la democracia, en culturas como la
nuestra, es aún un estado inicial, en construcción permanente, que requiere repensarse y
legitimarse de modo continuo.
De lo anterior se desprende que para vivir en democracia es necesaria la educación
ética y su concreción seria y consensuada en las instituciones y organizaciones que
componen la sociedad. Asimismo, es necesario apreciar y profundizar la vida en democracia
y las posibilidades que ésta ofrece, tanto en sus versiones político-institucionales como en
sus manifestaciones interpersonales.
26
Es posible establecer algunos criterios de especial utilidad para guiar o regular la vida de
todos nosotros en contextos plurales y democráticos, a partir de algunos principios básicos:
1. La crítica como instrumento para analizar la realidad que nos rodea y para
identificar todo aquello que no nos parece justo y que deseamos cambiar.
2. La alteridad, que nos permite salir de nosotros mismos para poder establecer
una relación simétrica con los otros, utilizando el principio habermasiano de la
Pragmática Universal: “Actúa de tal manera que tu argumentación y tu obrar
moral puedan ser discutidos por la comunidad”.
3. El respeto a la Declaración de los Derechos Humanos, útil para un posible
análisis crítico de la realidad que se refleja en los medios de comunicación o
en los hechos cotidianos, y que nos ofrece formas de vida, de respeto, pero
también atropellos al ser singular, dignos de estudio, análisis y
transformación.
4. La implicación y el compromiso, de tal modo que la crítica, la alteridad y el
respeto a los Derechos Humanos no queden en una simple declaración de
principios y voluntades, sino que signifiquen algo vivo y colectivo, y puedan
convertirse en objeto de goce para todos y no sólo de conocimiento para
algunos.
La propuesta de Cortina2728 puede resultar clarificadora:
“Los derechos humanos son universales (se adscriben a todo hablante competente),
y absolutos (tienen prioridad en la satisfacción), e innegociables, (su discusión sería en
contra de los presupuestos del habla porque la intención de satisfacerlos es condición
previa de racionalidad. Inalienables ya que el sujeto no puede enajenar su titularidad sin
contradecir su propia racionalidad, son condiciones de racionalidad en la instancia previa a
su positivación.
Los derechos que se enuncian desde la filosofía son los siguientes:
a) Derecho a la vida porque de lo contrario no tendría posibilidad de argumentación o
ser tenido en cuenta para ella.
b) No se puede ser forzado a tomar una posición moral porque sólo la fuerza del
mejor argumento es un motivo racional.
c) Está legitimado para ser reconocido como persona, es decir como interlocutor
igualmente facultado.
d) El derecho a participar en los discursos y ser convencido únicamente por la fuerza
del mejor argumento exige no sólo libertad de conciencia, libertad religiosa y opinión sino
también libertad de asociación y hasta la verdad de los demás interlocutores.

27
Dussel, E “Ètica de la liberación. 1998. Edit. Trota. Madrid 1998
28
Cortina, A. Op.cit.
27
 El acuerdo es el telos de la comunicación y sólo puede producirse en situaciones de
simetría material y cultural, estos derechos se pueden ir históricamente concretando. El
derecho a condiciones materiales y culturales que permitan la simetría, discutir y decidir en
pie de igualdad.
Estos son los derechos humanos que pueden derivarse de la base racional de la
ética discursiva”.
Los conceptos de Cortina son sólidos, pero deben ser repensados desde nuestra
realidad latinoamericana. En el caso del derecho a la vida, si bien es fundamental para
nuestra propuesta y está fuera de toda discusión, no encierra en sí mismo la posibilidad de
argumentación; los altos índices de las distintas formas de analfabetismo son cada vez más
significativos en nuestra región. Por otro lado, la fuerza del mejor argumento está y ha
estado siempre en manos de unos pocos, los educados e informados que hoy cuentan
además con el poder económico. El reconocimiento del otro como persona en América
Latina, en el mejor de los casos, es visto como objeto del ejercicio de la solidaridad de
algunos, pero falta mucho para que el otro sea sujeto de una construcción solidaria y
participativa común.
Con estas cuestiones últimas queremos mostrar que la tarea es ardua y, como lo
expresamos en la Introducción, no tolera pensamientos y acciones dogmáticós y únicos,
pero tampoco ingenuos y débiles. Creemos, por el contrario, y ante el planteo de Cortina y
Habermas, que es clara la necesidad de enriquecerlos y repensarlos desde la construcción
de un pensamiento propio que apueste a la reconstrucción de lo público como categoría que
contenga a la mayoría, como lugar antropológico que recupere la experiencia, la vida y el
discurso de todos.
La sociedad moderna favoreció la correspondencia entre el individuo y las
instituciones y, a partir de la afirmación del valor universal de una concepción racionalista
del mundo, la superación de la antinomia entre la sociedad y el individuo. La política
moderna hizo del hombre un ciudadano y un trabajador, un hombre libre que se define por la
ley que le reconoce el derecho de contribuir a la voluntad general.
De ese modo, el divorcio entre el individuo y el sistema se resuelve en una sociedad
libre, denominada nación o república, sociedad que garantiza el triunfo de la razón sobre las
tradiciones, de la igualdad entre los individuos sobre las desigualdades que se le imponen.
Una sociedad libremente organizada por la ley. Sin embargo, el siglo XIX ya presenta
indicios de lo que será la crisis de la modernidad, hay un pesimismo cultural manifestado por
los científicos y pensadores de la época. La oposición entre el individuo y el orden social,
entre el placer y la ley, fue afirmada por Freud y Nietzsche. Otros, como Durkheim y Weber,
dos hombres de su tiempo, ya señalaron los peligros de la racionalidad de la sociedad
industrial.
28
 Alain Touraine —sociólogo francés contemporáneo—, habla de un proceso de
desmodernización.32 La define como la disociación entre la economía y las culturas. Ya las
instituciones republicanas no son suficientes para resolver esa oposición, y se producen
rupturas que atraviesan a toda la sociedad, a los actores colectivos organizados y a los
individuos mismos.
La desmodernización acontece en los procesos de desintitucionalización, de
desocialización y de despolitización. Por desintitucionalización se entiende el debilitamiento
de las normas codificadas y protegidas por mecanismos legales, la desaparición de los
juicios de normalidad que se aplicaban a las conductas regidas por las instituciones. La
escuela y la familia, en tanto que instituciones sociales, cambian, perdiendo las
características modernas y adquiriendo otras. La escuela moderna o clásica, apoyada en
tres principios básicos —liberar al niño de sus particularismos, afirmar el valor universal de
la cultura y arribar a valores ligados a la jerarquía social—, hoy ya no es posible. Igualmente,
la figura de la familia tipo, constituida por los progenitores y los hijos, va dando lugar a otras
formas de agrupaciones familiares, familias monoparentales, ampliadas, de homosexuales.
Esta desintitucionalización va de la mano de la desocialización, la que se puede explicar
cómo la desaparición de roles, normas y valores sociales a través de los cuales se construía
el mundo vivido. Y esta desocialización se comprende en el marco de la despolitización, el
orden social ya no se sustenta en el orden político.
Esta destrucción del orden social llega a la experiencia personal y atraviesa al sujeto.
Es la destrucción de la unidad del yo, el desgarramiento del sujeto. Este se siente “tirado”
por distintas fuerzas, se resiste a las fuerzas de la economía, pero no sabe cómo salir sin
destruirse, y se afirma la oposición entre lo que desea ser y lo que le impone el sistema. Se
mueve en un mundo incierto que lo confunde, desea ser actor, lucha por su identidad y los
caminos que se le abren terminan en la alienación.
Buscar el protagonismo resistiendo al sistema vuelve a instalar al sujeto en la
fractura que dio origen a la búsqueda. Como contrapartida se cae en los extremos opuestos,
el individualismo, el hedonismo, el narcisismo. Esta necesidad del sujeto de ser actor revela
una de las grandes diferencias de la modernidad con la posmodernidad; si la primera es la
afirmación de la sociedad, la segunda es la afirmación del sujeto.
En síntesis, la posmodernidad es la ruptura entre el sistema y el actor, la caída de las
tradicionales formas sociales, la aparición de otras nuevas y el cambio en los hábitos y las
creencias. Dice Alain Touraine: ser buen ciudadano, buen trabajador, buen padre, buen
alumno, buen hijo, ya no es una norma suficiente y ni siquiera aceptable de moralidad. En la
escuela ha hecho crisis el papel del maestro como portador del conocimiento y modelo
moral. Y los jóvenes sufren la contraposición entre la vida profesional a la que deben aspirar
3232
Touraine, A., ¿Podremos Vivir Juntos? Buenos Aires. Ed. FCE. 1997.
29
en la sociedad del conocimiento y la cultura de la juventud que se desarrolla en la escuela,
pero que es ajena a la cultura escolar.
Este sociólogo define el sujeto como “un trabajo, siempre amenazado e inconcluso
de defensa del actor desgarrado por las presiones opuestas de su actividad instrumental y
sus identidades culturales”. Y más adelante agrega: “la identidad del sujeto sólo puede
construirse por la complementariedad de sus fuerzas: el deseo personal de salvaguardar la
unidad de la personalidad, desgarrada entre el mundo instrumental y el mundo comunitario;
la lucha colectiva y personal contra los poderes que transforman la comunidad y el trabajo
en mercancía; el reconocimiento, interpersonal pero también institucional, del otro como
Sujeto”33.
La sociedad actual requiere de sujetos activos, capaces de articular y manejarse con
la incertidumbre. Un sujeto capaz de asimilar el cambio, de adaptarse y de producir una
transformación.
En este panorama histórico ya no podemos guiarnos por una ética de valores
imponderables. Hoy vivimos en una sociedad pluralista en la cual ciertas normas y creencias
han caducado, en donde los valores absolutos de la modernidad ya están vigentes y ciertas
verdades no son compatibles con formas de conducta que no tienen su mismo contenido.
Dice Norbert Bilbeny: “…la ética actual pasa por una experiencia del desierto, despojada de
su ambiente y sus recursos tradicionales y preguntándose hacia qué dirección caminar, en
la sospecha, sin embargo, de que alguna parte se dará refugio al caminante o por lo menos
razón de caminar”.34
Entonces, ¿cómo construir una ética en la que permaneciendo fiel al Mi Mismo
pueda establecer los vínculos con el Otro, reconociéndolo como tal? Se trata de recuperar la
noción de sujeto, de una subjetividad capaz de asumirse responsable. La noción de
responsabilidad es la eticidad, el Sí mismo como Otro, al decir de Ricoeur.35 Es el sujeto
pensado desde la alteridad como posibilidad de construcción.

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Camilioni, A. Corrientes didácticas contemporáneas. Ed, Paidós. Bs. As. 1996.

3333
Touraine. Op. cit., pág. 96.
3434
Bilbeny, N. La revolución en la ética XXV Anagrama de Ensayo. Barcelona. Ed. Anagrama. 1997.
3535
Ricoeur, P. Sí mismo como otro. México. Ed. Siglo Veintiuno.1996.
30
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31
 Touraine, A. ¿Podremos Vivir Juntos? El destino del hombre en la aldea global, FCE,
Buenos Aires, 1999

32