ALUMNO: SANTANA GONZALEZ JOHAN ALDAIR

ESPECIALIDAD: ADMINISTRACION

CUATRIMESTRE: CUARTO

GRUPO: VC43

TURNO: MATUTINO

CORREOINSTITUCIONAL:

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MATERIA: INTRODUCCION A LAS CIENCIAS

SOCIALES.

PROFESOR: CRUZ CAMACHO JUAN PABLO.

PERIODO DE: ENERO-MAYO 2021

RESEÑA:
Las respuestas más o menos explícitas al porqué de la dialecticidad de la ética las da
Aristóteles en sus tratados y, aunque seguramente de modo parcial e incompleto, quedan
consignadas en el artículo citado. Ahora me interesa señalar la dependencia de tal
respuesta con la tradición en la que él mismo inscribe su ética, pues es un hecho que la
dialecticidad de la ética más que una característica original y exclusiva de la ética
aristotélica, es una dimensión que él hereda y continúa, y que de modos diversos
constituye una componente común de la tradición no sólo ética, sino también filosófica, a
la que él mismo pertenece. Quisiera, pues, en estas páginas reconstruir, en líneas
generales, la dimensión dialógica que la ética tiene desde su inicio como saber científico
con Sócrates, su continuación en Platón y la recepción y transformación que Aristóteles
realiza sobre ella. La pervivencia de la dialogicidad, en sus diferentes versiones, puede
tener un alcance que trasciende la dimensión puramente instrumental y metodológica, y
confío que su estudio pueda ser útil para iluminar la concepción misma de la ética propia
de la tradición socratico-platonico-aristotélica y esclarecer, en consecuencia, algunos de
los problemas más graves que ella, y sobre todo la ética aristotélica, suscita.

Y todo ello porque el diálogo, tal como ellos lo entienden, contiene presupuestos

sustantivos que no pueden dejar de incidir en la ética que desde él construyen.

Sócrates, Platón y Aristóteles pertenecen a una misma tradición filosófica, no sólo

ética, me parece que es una afirmación no necesitada de prueba. Por tradición entiendo la
permanencia en autores diversos de un núcleo común de elementos. Pertenecer a una
misma tradición no significa asumir un pensamiento idéntico, igual e indistinto, sino
moverse dentro de unos fundamentos comunes e insuprimibles, irrenunciables. La
elección de un elemento u otro puede obedecer a diversos criterios o intereses teóricos.
El uso de la ética y la lógica en la dialéctica de SÓCRATES,
PLATÓN Y ARISTÓTELES.
1. Sócrates.
A la ética no le corresponde, y Sócrates no se lo propone, construir o inventar un nuevo
modo de vida racional, sino asumir aquellos valores existentes, aquellos modos de vida
que a través del diálogo se demuestran racionales, apropiados para el hombre en cuanto
tal. Sócrates pretende que sean los verdaderos bienes los que gobiernen la vida humana,
porque de la verdad del bien perseguido depende la verdadera bondad del hombre. Sólo
el bien verdadero es capaz de hacer bueno al hombre; la condición del bien es su verdad.
Sócrates entiende al hombre desde su alma; el hombre es su alma y los valores propios
del hombre son los propios de su alma. Pero más allá de esto, Sócrates entiende su vida
desde los valores humanos que la tradición transmite y su razón reconoce. Desde la
verdad del bien al que el hombre aspira, el hombre comprende la verdad de su ser. Tal
verdad está ligada a la virtud y la virtud al conocimiento. Sócrates comprende su ser
desde el bien que ve y vive guiado por él. Sócrates interpreta su vida, percibe su ser,
desde el bien conocido no sólo teórica, sino también y sobre todo prácticamente. Pero
todo ello significa que el dialogar socrático, su ética, más allá del interés especulativo por
el conocimiento del bien es una seria reflexión sobre el obrar y el vivir. Dialogar con
Sócrates, exponerse a sus preguntas, es reflexionar sobre las condiciones de posibilidad
del propio actuar. No sólo conocer qué es el bien y el mal, sino examinar cómo vivo, cómo
elijo cuando elijo, reconstruir reflexivamente con él los diversos elementos que intervienen
en mi conducta y reconocer con su ayuda la exigencia de poder dar razón de todos ellos:
examinarse a sí y a los otros, porque una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el
hombre. Sócrates es ético porque comprende el vivir inseparablemente unido al saber,
porque su vivir —y sobre todo su morir— es medido por el pensar, por el saber del bien,
por la verdad.
2. Platón.
La ética, el conocimiento del bien humano, estaría en dependencia del conocimiento del
Bien, sería una aplicación más del conocimiento general del principio estructurante de la
realidad. El Bien determina, reconduce a la unidad toda la multiplicidad, hace que cada
cosa sea lo que es y debe ser, hace inteligible la realidad, dota a todo de verdad, bien y
belleza, del orden y la armonía que en su mutabilidad debe tener. La ética no sería sino la
aplicación a la vida humana, singular y colectiva, del saber supremo, de la teoría,
episteme y nous, y sólo desde tal saber el hombre podrá conducir bien y bellamente su
vida. No es que en el ascenso al Bien la experiencia práctica no cuente, sino que supone
sólo un primer momento que debe ser superado y trascendido. Sólo desde la verdad es
posible atravesar todas las dificultades como en medio de una batalla, afrontar toda
prueba, refutar cualquier opinión no verdadera.
La ética, en consecuencia, no mira, como el dialogar socrático, a descubrir la racionalidad
presente en el obrar humano, en el bien y el mal que los hombres perciben. Las
opiniones, como la misma experiencia, acaban por contar poco frente a la ciencia. De lo
que ahora se trata es de imprimir en la realidad humana aquella lógica, aquella
racionalidad, que la dialéctica muestra y estructurar según ella, y aun en contra de la
evidencia de los hechos y de la opinión generalizada, la vida individual y social de los
hombres. La reflexión ética ni procedería ni sería refrendada por la experiencia, más bien
es la experiencia la que debe ser interpretada a la luz del saber teórico del Bien, pues
«¿no es acaso que la praxis, por naturaleza, alcanza la verdad menos que las palabras?.
3. Aristóteles.
Aristóteles está interesado en desvelar la verdad del bien humano, investigarlo como
filósofo. La ética encierra una racionalidad propia pero que no sigue el modelo del saber
teórico, sino más bien, aunque no se identifique con él, del saber prudencial. La phrónesis
es una virtud, la reflexión ética es méthodos, lógoi sobre esa forma de saber. Es decir,
saber filosófico sobre el saber práctico, reflexión sobre el saber práctico individual cuya
mejor expresión es el saber del hombre prudente. Por eso «son rectas las palabras de
que 'nada es más poderoso que la prudencia', pero se equivocó (Sócrates) cuando dijo
que es una ciencia, pues es una virtud y no una ciencia, sino otra clase de conocimiento».
De algún modo, el método que Aristóteles considera más adecuado para la elaboración
de la ética, es más cercano al dialogar de Sócrates que al proceder platónico. Desde la
concepción platónica del Bien como Idea, identidad suma más allá de toda identidad, se
terminaba por hacer violencia a los bienes que el hombre percibe en la vida, a los valores
que la tradición tozudamente propone. Desde principios abstractos que pocos estarían
dispuestos a reconocer como buenos y que la vida demuestra incapaces de motivar el
obrar, se juzgan los bienes que habitualmente causan el obrar del hombre. «Pero
nosotros debemos mostrar la naturaleza del bien en sí de manera opuesta al método
ahora adoptado. Pues, actualmente, partiendo de cosas que no se admiten que poseen el
bien, ellos demuestran la existencia de cosas que se admiten que son buenas.
El diálogo socrático, su filosofía entera, es esencialmente ética. La dialéctica aristotélica
es, al contrario, universal, capaz de argumentar sobre todos los temas. También para
Platón la dialéctica tenía alcance universal, hasta el punto de identificarla, sin más, con la
filosofía, con el saber supremo que encierra en sí cualquier otro saber.
Conclusion.
Sócrates ha pasado a la historia de la filosofía como el primer ético. Es éste uno de los puntos en los
que con más fuerza se insiste para poner de relieve la novedad de su pensamiento en el panorama
filosófico de la Grecia del s. V a.C. Pero es un punto que la historiografía, ya desde Platón, ha
entendido insuficiente para configurar su peculiar posición. Sócrates es ético porque se ocupaba de
cuestiones éticas, de la vida humana, y los testimonios sobre este punto no dejan lugar a dudas.
Sócrates se distancia de sus predecesores y de parte de sus contemporáneos físicos y cosmólogos.
El dialogar platónico no es ético sino secundariamente, pues para él la dimensión axiológica, como
la gnoseológica, acaba por fundirse con la dimensión ontológica. No hay conocimiento verdadero
que no sea el del ser en su dimensión propia, eidética; no hay verdadera belleza, valores auténticos,
si no los derivados de las Ideas. Las ciencias son muchas, sí, pero sólo hay una que es la suprema,
las demás no son sino sus partes, especies de un solo género. Y la ciencia suprema es la filosofía, la
dialéctica, por eso es él, el filósofo, el verdadero político.
La dialecticidad de la ética más que una precaución metodológica dictada por el interés funcional
aristotélico de hacer aceptar su pensamiento ético también a quienes no compartían, o no estaban
capacitados para hacerlo, su filosofía primera, es una exigencia dictada por ella, por el transfondo
teórico.
La dialéctica aristotélica se configura, distanciándose de aquella platónica, desde una precisa
comprensión del ser. La metodología de la ética, su distinción de todo saber teórico, la identidad
peculiar que adquiere como saber en Aristóteles, depende de su propio fondo teórico universal, de
su metafísica, de su respuesta a la pregunta sobre el ser. Es ése el fondo desde el que puede
distinguir su dialéctica del saber supremo elaborado por su maestro, desde el que puede teorizar y
elaborar una teoría del diálogo que le permita acercarse al conocimiento de las cosas desde lo que
los hombres piensan y dicen de ellas. Es ése el fondo que le permite concebir como posible una
filosofía de las cosas humanas, un saber práctico arquitectónico que respete a la vez la autonomía
del resto de los saberes prácticos; un saber que se articula de tal modo que, proponiendo un fin
último del hombre, no suprime la pluralidad de los bienes humanos ni la singular y varia situación
en la que cada hombre se encuentra.