Resumen Primer Parcial de Deonto 2021

MARTINEZ ALVAREZ. ÉTICA, MORAL Y DEONTOLOGÍA. F. 10038

a-Defina deontología, ética y moral. En relación a estos dos últimos conceptos diferencie sus
connotaciones como adjetivo y como sustantivo.
Deontología son los tratados de deberes, aplicados a una profesión. Significa moral profesional, entendida
como una serie de principios morales consensuados por un determinado grupo profesional. Se asocia con
conceptos como ética y moral, sus connotaciones y adjetivos se diferencian:
-Sustantivo moral: refiere al conjunto de lo normatizado como bueno para cada época y/o lugar.
-Sustantivo ética: rama de la filosofía que tiene como tema el acto moral.
-Adjetivo moral: se utiliza para designar la relación de un individuo con las normas aceptadas por un grupo
humano en determinado tiempo y espacio.
-Adjetivo ética: se utiliza para aplicarlo a la conducta del individuo que, a partir del ejercicio reflexivo, se
posiciona críticamente frente a la norma y asume voluntariamente la responsabilidad sobre los efectos de su
acto.
El uso que se hace del vocablo ética como calificativo aplicado al comportamiento de otros es inapropiado, y
debería sustituirse por moral. La ética no nos sirve para saber si lo que los demás hacen está bien, sino para
saber si lo que yo hago está bien.
2-Describa la tensión entre ambos términos.
Existe entre ética y moral una tensión, entre lo que tiende a la uniformidad y lo que singulariza, lo que
plantea continuidad y lo disruptivo, lo tradicional y lo novedoso.
3-¿Qué relación existe entre los principios, los valores y las normas?
MORAL: conjunto de normas, prescripciones y uniformidades, que regulan las relaciones entre los sujetos,
los constituyen y preservan. La moral es el código que prescribe los modos de comportamiento de las
personas e incluye un modelo ideal de cómo cada cual debe actuar. Este modelo también se expresa en los
PRINCIPIOS que se expresan en los códigos deontológicos. Son las directrices generales que enmarcan las
normas particulares que constituyen los códigos. Los principios son valores generales que abarcan otros de
menor amplitud, que pueden expresarse en normas más precisas. A diferencia de las normas, no hay
excepción a los principios. Por su carácter más ligado a las situaciones concretas, las normas tienen
excepción.
ÉTICA: se caracteriza por el recorte singular, por estar marcada por un rasgo diferencial. Alude al
posicionamiento de un sujeto en relación con las circunstancias que le tocan vivir, y este posicionamiento no
tiene antecedente normativo que le permita situarse cómodamente en lo establecido. En este sentido la
ética se vincula con la responsabilidad. Es en base a la responsabilidad social que la moral profesional se
constituye, pero queda este margen que alude al sujeto en su singularidad.

GARCIA MORENTE. LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA, Lecciones XX y XXIV. F. 4822

LECCIÓN XX: FUNDAMENTOS MORALES DE LA METAFÍSICA
El resultado a que llega la Crítica de la Razón pura es la imposibilidad de la metafísica como ciencia, como
conocimiento científico, que pretendiese la contradicción de conocimiento, y conocer cosas en sí mismas.
Conocer es una actividad regida por un cierto número de condiciones que convierten las cosas en objetos o
fenómenos, hay una contradicción esencial en la pretensión metafísica de conocer cosas en sí mismas. Pero
si la metafísica es imposible como conocimiento científico, no está dicho que sea imposible en absoluto.
Podría haber acaso otras vías, otros caminos, que no fuesen los caminos del conocimiento, pero que
condujesen a los objetos de la metafísica.
Queda examinar el problema de si, en efecto, existen esas otras vías y cuáles son. Kant piensa que tras el
examen crítico de la razón pura existen unos caminos conducentes a los objetos de la metafísica, pero que
no son los caminos del conocimiento teórico científico.
Nuestra personalidad humana no consta solamente en la actividad de conocer. Es solamente una de tantas
actividades que el hombre ejecuta. El hombre vive, trabaja, produce. El campo vasta de la actividad humana
trasciende con mucho de la simple actividad del conocimiento. Entre otras, hay una forma de actividad

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espiritual que podemos llamar “conciencia moral”. Ésta contiene dentro de sí un cierto número de
principios, en virtud de los cuales los hombres rigen su vida. Acomodan su conducta a esos principios y tienen
en ellos una base para formular juicios morales acerca de sí mismos y de cuanto les rodea. Es un hecho, un
hecho de la vida humana, tan real, tan efectivo, tan inconmovible, como el hecho del conocimiento.
En ese conjunto de principios que constituyen la conciencia moral, encuentra Kant la base que puede
conducir al hombre a la aprehensión de los objetos metafísicos. A ese conjunto de principios de conciencia
moral, Kant retoma a Aristóteles para nombrarlo. Éste llama a la conciencia moral y sus principios: “ Razón
práctica”. Lo hace precisamente para mostrar, para hacer patente y manifiesto que en la conciencia moral
actúa algo que, sin ser la razón especulativa, se asemeja a la razón. Son también principios racionales,
evidentes, de los cuales podemos juzgar por medio de la aprehensión interna de su evidencia. No es la
razón, en cuanto que se aplica al conocimiento, enderezada a determinar la esencia de las cosas, lo que las
cosas son. Es la razón aplicada a la acción, a la práctica, aplicada a la moral.
Un análisis de estos principios de la conciencia moral conduce a Kant a los calificativos morales: bueno,
malo, moral, inmoral, meritorio, etc. Nosotros solemos muchas veces extenderlos a las cosas, pero no
convienen sin embargo a las cosas. En rigor, las cosas no son buenas ni malas, porque en las cosas no hay
mérito ni demérito. Los calificativos morales sólo pueden predicarse del hombre, de la persona humana. Lo
único que es verdaderamente digno de ser llamado bueno o malo es el hombre. Las demás cosas que no son
el hombre son lo que son, pero no son buenos ni malos. Porque el hombre verifica actos y en la verificación
de esos actos el hombre hace algo, estatuye una acción; y en esa acción distinguimos dos elementos:
- Lo que el hombre efectivamente hace.
- Lo que quiere hacer  A esto corresponden los predicados morales de bueno, malo, etc. Los predicados
morales convienen a la voluntad misma del hombre.
Lo único que verdaderamente puede ser bueno o malo, es la voluntad humana. Una voluntad buena o
una voluntad mala. El problema se plantea ¿En qué consiste una buena voluntad? Kant plantea que todo
acto voluntario se presenta a la razón, a la reflexión, en la forma de un imperativo. En efecto, todo acto en el
momento de iniciarse aparece a la conciencia bajo la forma de mandamiento: hay que hacer esto. Esa forma
de imperativos se especifica en dos clases:
 Imperativos hipotéticos: La forma lógica, la forma racional, la estructura interna de este imperativo es la
que consiste en sujetar el mandamiento, el imperativo mismo, a una condición. Ej: Si quieres sanar de tu
enfermedad, toma la medicina.
 Imperativos categóricos: Son aquellos justamente en que la imperatividad, el mandamiento, el mandato no
está puesto bajo ninguna condición. El imperativo entones impera incondicionalmente, absolutamente; no
relativa y condicionadamente, sino de un modo total, absoluto y sin limitaciones. Por ejemplo, los
imperativos de la moral “honra a tus padres”, “no mates a otro hombre”, etc.
La moralidad no es lo mismo que la legalidad. La legalidad de un acto voluntario consiste en que la acción
efectuada en él sea conforme y esté ajustada a la ley. No basta para que sea moral. Para que una acción sea
moral es menester que algo acontezca en el instante que antecede a la acción, en el ánimo o voluntad del
que la ejecuta. Para la conciencia moral, una voluntad que se resuelve a hacer lo que hace por esperanza de
recompensa o por temor al castigo, pierde todo valor moral. Menoscaban la pureza del mérito moral.
Para Kant, una voluntad es plena y realmente pura, moral, valiosa, cuando sus acciones están regidas
por imperativos auténticamente categóricos. En toda acción hay una materia y una forma; la materia de la
acción es aquello que se hace o que se omite. Y hay una forma que es el porqué se hace y el por qué se
omite. Una acción denota una voluntad pura y moral, cuando es hecha no por consideración al contenido
empírico de ella, sino simplemente por respeto al DEBER; es decir, como imperativo categórico y no como
imperativo hipotético. Su fórmula, o la ley moral universal es: “Obra de manera que puedas querer que el
motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal”.
Distingue también entre autonomía y heteronomía de la voluntad. La voluntad es AUTÓNOMA cuando
ella se da a sí misma su propia ley; es heterónoma cuando recibe pasivamente la ley de algo o de alguien
que no es ella misma. Todas las éticas que la historia conoce, resultan necesariamente heterónomas.
Consisten en presentar un tipo de acción para que el hombre ajuste su conducta a ella. Pero ese hombre
¿por qué ajustará su conducta a ese tipo de acción? Porque tendrá en consideración las consecuencias que

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ese tipo de acción va a acarrearle. Toda ética o como las éticas de mandamientos, de castigos, de penas, son
siempre heterónomas, porque siempre el fundamento determinante de la voluntad es la consideración que
el sujeto ha de hacer de lo que va a acontecer si cumple o no cumple.
Solamente es autónoma aquella formulación de la ley moral que pone en la voluntad misma el origen de
la propia ley. La ley moral no puede consistir en decir: “haz esto”, o “haz lo otro”, sino en decir “lo que
quieras que hagas, hazlo por respeto a la ley moral”.
Mas esta autonomía de la voluntad, nos abre ya una pequeña puerta fuera del mundo de los fenómenos,
fuera del mundo de los objetos por conocer. Porque si la voluntad moral pura es voluntad autónoma,
entonces esto implica necesaria y evidentemente el postulado de la LIBERTAD de la voluntad.
Nuestras impresiones, cuando reciben las formas del espacio, del tiempo y de las categorías, se convierten
en objetos reales, en objetos a conocer para la ciencia. Engarzar todos los fenómenos, unos en otros, por
medio de la causalidad. La voluntad tiene que ser libre. Es un hecho que a nadie lo convence de que los
hombres no merezcan aplausos o censuras, sino que hay hombres que son malos y otros que son buenos, y
otros regulares.
La primera condición de la posibilidad de la conciencia moral es la Libertad de la voluntad.
Kant advirtió que el conocimiento físico, científico, es conocimiento de fenómenos, de objetos a conocer,
pero no de cosas en sí mismas. La conciencia moral no es conocimiento. No nos presenta la realidad esencial
de algo, sino que es un acto de valoración, no de conocimiento; y ese acto de valoración es el que nos pone
en contacto directo con otro mundo, que no es el mundo de los fenómenos, ni de los objetos a conocer, sino
un mundo puramente inteligible, en donde no se trata ya del espacio, del tiempo, de las categorías. Es el
mundo de unas realidades suprasensibles, inteligibles, a las cuales no llegamos como conocimiento, sino
como directas intuiciones de carácter moral que nos ponen en contacto con esa otra dimensión de la
conciencia humana, la dimensión no cognoscitiva, sino valorativa y moral. De modo que nuestra
personalidad total es la confluencia de dos focos:
 Nuestro yo como sujeto cognoscente que se expande ampliamente sobre la naturaleza
en su clasificación en objetos, en la reunión y concatenación de causas y efectos y su
desarrollo de la ciencia, en el conocimiento científico matemático, físico, químico, etc.
Pero al mismo tiempo ese mismo yo, que cuando conoce se pone a sí mismo como sujeto
cognoscente, es también conciencia moral, y superpone a todo ese espectáculo de la
naturaleza sujeta a leyes naturales de causalidad, una actividad estimativa y valorativa,
que se refiere a sí misma, no como sujeto cognoscente sino como activa, como agente; y que se
refiere a los otros hombres en la misma relación.
El postulado primero con el que Kant inaugura la metafísica, es ese postulado de la libertad. Y por medio de
este hemos puesto pie en ese mundo inteligible de cosas “en sí”, del mundo sensible de los fenómenos.
El segundo postulado de la razón práctica es el postulado de la INMORTALIDAD DEL ALMA. Ese mundo
inteligible, no está sujeto a las formas de espacio, de tiempo y de categorías. En nuestro yo como persona
moral, no existe el tiempo, no tiene sentido hablar de una vida más o menos larga o corta. El tiempo es una
forma aplicable a fenómenos, a objetos a conocer. La conciencia moral, la voluntad libre, es ajena al tiempo
y espacio. Y tiene que serlo por esta razón: esa libertad de la voluntad, Kant la concibe de dos maneras: de
una manera metafísica – de una manera histórica.
En nuestra vida, nuestras acciones puede y debe ser considerada, desde dos puntos de vista distintos:
- Considerada como un fenómeno que se efecúa en el mundo, tiene sus causas y está determinada
íntegramente.
- Considerada como la manifestación de una voluntad, no cae bajo el aspecto, no cae bajo el aspecto de la
causa y la determinación, sino bajo el aspecto del deber, y entonces, bajo el aspecto de lo moral e inmoral.
Si el hombre pudiera por los medios que sea purificar cada vez más su voluntad en el sentido de que esa
voluntad pura y libre depende sólo de la ley moral, tendríamos realizado un ideal, un ideal cumplido. El ideal
de lo que Kant llama la santidad. Santo aquel hombre que ha dominado por completo, aquí, en la
experiencia, toda determinación moral oriunda de los fenómenos concretos, físicos o psicológicos, para
sujetarlos a la ley moral. Pero a esto que llama Kant santidad, se le confiere una realidad ideal.

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 El tercer postulado de la razón práctica es LA EXISTENCIA DE DIOS. Ésta viene igualmente traída por las
necesidades evidentes de la estructura inteligible moral del hombre. Esta tercera condición es el
aseguramiento de que en ese mundo no hay abismo entre el ideal y la realidad; el aseguramiento de que en
ese mundo no hay separación o diferenciación entre lo que yo quisiera ser y lo que soy.
La característica de nuestra vida moral, concreta, en este mundo fenoménico, es la tragedia, el dolor, el
desgarramiento profundo, que produce en nosotros esa distancia, ese abismo entre el ideal y la realidad. La
realidad fenoménica está regida por la naturaleza, por el engarce natural de causas y efectos. Pero nosotros,
no somos ciegos para los valores morales. Al contrario, los percibimos y encontramos que en nuestra vida
personal, en la vida histórica, esos valores, la justicia, la belleza, la bondad, no están realizados. En nuestra
vida nosotros nos encontramos con que quisiéramos ser santos, pero no lo somos, somos pecadores. En
nuestra vida colectiva, quisiéramos que la justicia fuese total y plena y completa, pero nos encontramos con
que muchas veces prevalece la injusticia y el crimen.
Hay esa tragedia del abismo que en este mundo, existe entre la conciencia moral que, tiene exigencias
ideales, y la realidad fenoménica que, ciega a esas exigencias, sigue su curso natural de causas y efectos y sin
preocuparse para nada de la realización de esos valores morales. Es necesario que esté realizada esa
conformidad entre lo que “es” en el sentido de realidad y lo que “debe ser” en el sentido de la conciencia
moral.
Es un postulado que requiere una unidad sintética superior entre ese “ser” y el otro “debe ser”. Y a esa
unión o unidad sintética de lo más real que puede haber con lo más ideal que puede haber , lo llama Kant
DIOS. Es ese ente metafísico en donde la más plena realidad está unida a la más plena idealidad.
Por estos caminos que son vías que tienen su origen en la conciencia moral, llega Kant a los objetos
metafísicos que en la Crítica de la Razón Pura había declarado inaccesibles para el conocimiento teorético.
Termina su sistema filosófico con la proclamación de la primacía de la razón práctica sobre la razón pura.
Quiere decir que tiene primacía sobre la razón pura teórica, en el sentido de que la razón práctica, la
conciencia moral, puede lograr lo que la razón teórica no logra, conduciéndonos a las verdades de la
metafísica, conduciéndonos a lo que existe verdaderamente, a ese mundo de puras almas racionales, libres,
y que al mismo tiempo son santas. Esa libertad no es una libertad de indiferencia, sino voluntad de santidad,
voluntad libre, regida por Dios, en donde lo ideal y lo real entran en identificación.
Además, la razón teorética está al servicio de la razón práctica; porque la razón teorética no tiene por
función más que el conocimiento de este mundo real que es como un tránsito o paso al mundo esencial de
esas “cosas en sí mismas” que son Dios, el reino de las almas libres y las voluntades puras.
La realidad histórica puede calificarse como más o menos próxima a esas realidades ideales. Así adquiere
sentido, y podemos decir que tal época es mejor que tal otra. Porque ya tenemos con las ideas y los
postulados de la razón práctica un punto de perfección al cual referir relativa imperfección de la historia,
entonces cada uno de los períodos históricos se ordena en ese orden de progreso o regreso.
LECCIÓN XXIV: ONTOLOGÍA DE LOS VALORES (Scheller)
Las categorías ónticas de la esfera de las cosas reales y de la esfera de los objetos ideales, dos esferas de la
objetividad, tienen algunos elementos comunes. Tienen de común, por lo menos, la categoría del SER. Tanto
las cosas reales como los objetos ideales, son. Luego, encontramos diferencias estructurales en cada una de
esas dos regiones:
- El ser de las cosas es un ser real, es decir, temporal y causal;
- El ser de los objetos ideales lo llamamos ideal porque no es temporal ni causal.
La ontología es la esfera de los valores. En nuestra vida hay cosas reales, objetos ideales y hay también
valores. Las cosas reales y los objetos ideales los hay en el sentido de ser. ¿En qué sentido hay valores en
nuestra vida?
Las cosas de que se compone el mundo no son indiferentes, sino que esas cosas tienen todas ellas un
acento peculiar, que las hace ser mejores o peores, buenas o malas, bellas o feas, etc. La no-indiferencia del
mundo, y de cada una de las cosas que constituyen el mundo consiste en que no hay cosa alguna ante la cual
no adoptemos una posición positiva o negativa, una posición de preferencia. No hay cosa alguna que no
tenga un valor, ninguna absolutamente indiferente. La filosofía actual diferencia entre:
+ Juicios de existencia  Aquellos juicios que de una cosa enuncian lo que esa cosa es, enuncian

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propiedades, atributos, predicados de esa cosa, que pertenecen al ser de ella, desde el punto de vista de la
existencia de ella como ente, como desde el punto de vista de la esencia que la define.
+ Juicios de valor  Enuncian acerca de una cosa algo, que no añade ni quita nada al caudal existencial y
esencial de la cosa. Algo que no roza para nada ni con el ser en cuanto existencia, ni con el ser en cuanto
esencia de la cosa. De esto se desprenden dos consecuencias:
1) Los valores no son cosas ni elementos de las cosas;
2) Entonces los valores son impresiones subjetivas de agrado o desagrado, que las cosas nos producen a
nosotros y que nosotros proyectamos de las cosas.
Se ha acudido al mecanismo de proyección sentimental: esas impresiones gratas o ingratas, que las cosas
nos producen, nosotros las arrancamos de nuestro yo subjetivo y las proyectamos y objetivamos en las cosas
mismas y decimos que las cosas mismas son buenas o malas, etc.
Esto es erróneo, no es verdadero. Supone esta teoría que los valores son impresiones subjetivas de agrado
o desagrado; pero no se da cuenta de que el agrado o desagrado subjetivo no es de hecho ni puede ser de
derecho jamás criterio de valor. Porque una cosa puede producirnos agrado y sin embargo ser por nosotros
considerada como mala. El pecado es grato, pero malo. Las impresiones subjetivas de agrado o desagrado no
coincide ni de hecho ni de derecho, con las determinaciones objetivas del valor y del no-valor. Además,
acerca de los valores, hay discusión posible; acerca del agrado o desagrado subjetivo, no hay discusión
posible. Nadie puede comprobar si el sentimiento subjetivo que algo me produce, es como yo digo o no,
enuncio algo cuya existencia en realidad es íntima y subjetiva en mi yo.
De los valores se puede discutir, y si se puede, es que a la base de la discusión está la convicción profunda
de que son objetivos, de que están ahí, y de que no son simplemente el peso o residuo de agrado o
desagrado. Los valores se descubren, como se descubren las verdades científicas.
Los juicios de valor no enuncian nada acerca del ser, los valores no son cosas. Tampoco impresiones
subjetivas. Esta misma dificultad, nos ofrece la solución del problema: el dilema es falso. No se nos puede
obligar a optar entre ser cosa y ser impresión subjetiva; hay una salida, que es en este caso la auténtica
forma de realidad que tienen los valores: los valores no son, no tienen esa categoría. Y como quiera que no
son, no hay posibilidad de que tenga alguna validez el dilema entre ser cosas o ser impresiones. Es un no ser
que es algo; es un no ser muy extraño. Los valores no son, sino que VALEN. Cuando decimos de algo que
vale, no decimos nada de su ser, sino decimos que no es indiferente. La no-indiferencia constituye esa
variedad ontológica que contrapone el valer al ser. La no-indiferencia es la esencia del valer. El valer es no
ser indiferente. La cosa que vale no es por eso ni más ni menos que la que no vale.
No podemos representarnos el espacio sin color, ni el color sin el espacio. Son ejemplo de objetos que
necesariamente están adheridos el uno al otro. El valor y la cosa que tiene valor no los podemos separar
ontológicamente y esto es lo característico: que el valor no es un ente, sino que es siempre algo que adhiere
a la cosa y por consiguiente es lo que llamamos vulgarmente una cualidad. El valor es una cualidad. Esta es
la segunda categoría de esta esfera: cualidad pura. La primera categoría: valer, en vez de ser.
Es una cualidad irreal, o sea que no es real. Porque no es cosa. Una cualidad irreal es una cualidad tal que
si me la represento artificialmente, aparte del objeto que la posee, no puedo por menos de considerarla
irreal. Si yo me represento el verde aparte de la lámpara, puedo considerar la verdosidad como algo real,
porque tiene todos los caracteres de la realidad (espacialidad, temporalidad y causalidad). Pero si yo separo
la belleza de aquello que es bello, la belleza carece de ser, siempre es cualidad de una cosa.
Tampoco es una cualidad ideal. Lo real es que tiene causa y produce efectos, lo ideal es lo que tiene
fundamento y consecuencia. Cualquier objeto matemático, son ideales.
Los valores no se pueden demostrar, sino que lo único que se puede hacerse es mostrarlos. La única
manera de designarlos, es una manera negativa, y decir que son cualidades irreales, no reales. Son extraños
por completo a la cantidad; así, lo son al tiempo y al espacio. Ej: Cuando un cuadro es bello, o un acto es
justo o generoso, lo es independientemente del tiempo, del espacio y del número.
Además, los valores son absolutos. Si no tendrían que ser relativos. Significa ser valor para unos individuos
y para otros no; para unas épocas históricas y para otras no. Pero esto no puede acontecer. Hay acciones
que han sido consideradas justas y más tarde, en la historia, han sido consideradas como injustas. Los
hombres pueden intuir tales valores o no intuirlos; ser ciegos o clarividentes para ellos; pero el hecho de que

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haya una relatividad histórica en el hombre y en sus actos de percepción y de intuición de valores, no nos
autoriza en modo alguno a trasladar esa relatividad histórica del hombre a los valores, y decir que porque el
hombre es él relativo, relativo históricamente, lo sean también los valores. Lo que pasa, es que hay épocas
que no tienen posibilidad de percibir ciertos valores; esos valores, cuando las épocas siguientes que vienen,
los perciben, no quieren decir que de pronto al percibirlos los crean, sino que estaban ahí, de un modo que
no voy ahora a definir, y que esos valores que estaban ahí, son en un momento de la historia, percibidos o
intuidos por esas épocas históricas y por esos hombres descubridores de valores.
Las dos primeras categorías de esta esfera axiológica: los valores no son entes, sino valentes; los valores
son cualidades de cosas, cualidades irreales, cualidades ajenas a la cantidad, tiempo, al número, al espacio y
absolutas.
Falta la tercera categoría: la polaridad. La no-indiferencia implica siempre un punto de indiferencia y que
eso que no es indiferente se aleja más o menos de ese punto de indiferencia. Toda no-indiferencia implica
estructuralmente, de un modo necesario, la polaridad. Siempre hay dos posibilidades de alejarse del punto
de indiferencia. Al punto de indiferencia lo llamamos simbólicamente “0” (cero), la no-indiferencia tendrá
que consistir por ley de su estructura esencial, en un alejamiento del cero, positivo o negativo. En la entraña
misma del valer está contenido el que los valores tengan polaridad: un polo positivo y un polo negativo.
Todo valor tiene su contravalor. A bueno se contrapone malo, a bello, feo, etc. Todo valor tiene su
contravalor negativo o positivo.
Cuando hablaban de valores como impresiones subjetivas, confundieron los valores con los sentimientos.
Porque entre los fenómenos psíquicos, los sentimientos son los únicos que tienen, como los valores, la
característica de la polaridad. Una que es positiva y otra negativa. Pero hay dos tipos de polaridad: la
polaridad de los sentimientos, la polaridad psicológica y la polaridad de los valores o axiológica. La polaridad
de los sentimientos, es una polaridad infundada. La de los valores es fundada, porque los valores expresan
cualidades irreales, pero objetivas, de las cosas mismas. En cambio, los sentimientos lo que hacen es
representar vivencias internas del alma, cuya polaridad está causalmente fundada. Es por esto que han
confundido los valores y sentimientos: por la polaridad.
La cuarta categoría de esta esfera ontológica de los valores: la jerarquía. Los valores tienen jerarquía. Hay
una multiplicidad de valores. Los modos de valer, son modos de la no-indiferencia. El no ser indiferente es
una propiedad que en todo momento y en todo instante, tiene que tener el valor. Luego la tienen que tener
también los valores en sus relaciones mutuas. Y esa no-indiferencia de los valores en sus relaciones mutuas,
unos con respecto a otros, es el fundamento de su jerarquía. Hay un problema al clasificar los valores, pero
se planteará la clasificación probablemente menos desacertada. Se podrían agrupar los valores en los
siguientes grupos o clases:
> Valores útiles (adecuado, inadecuado, conveniente, inconveniente)
> Valores vitales (fuerte, débil)
>Valores lógicos (verdad, falsedad)
> Valores estéticos (bello, feo, sublime, ridículo)
> Valores éticos (justo, injusto, misericordioso, depiadado)
> Valores religiosos (santo, profano)
Si esquemáticamente señalamos un punto con el cero para designar el punto de indiferencia, los valores,
siguiendo su polaridad, se agruparán a derecha e izquierda de este punto, en valores positivos o valores
negativos y a más o menos distancia del cero. Unos valores, los útiles se apartarán, se desviarán del punto de
indiferencia poco; estarán próximos al punto de indiferencia. Los vitales, se apartarán del punto de
indiferencia algo más. Y así.
En la cúspide de las jerarquías coloca Scheler los valores religiosos. Para quien no sea ciego a los valores
religiosos, para quien tenga la intuición de los valores religiosos, éstos tienen jerarquía superior a las demás.
Un estudio detallado de cada uno de estos grupos de valores, puede servir de base a un grupo o ciencia
particular. Valores útiles  ciencia económica; valores vitales la moda, indumentaria, vestimenta, formas
de vida, juegos, etc.; valores lógicoslógica; valores estéticosestética; valores moralesética; valores
religiososfilosofía de la religión.

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“Ya no existen los valores tradicionales”, dice Blindé – ficha 4827

Una evolución nihilista de la humanidad desembocó en la frivolidad de los valores. Es, un poco, el mundo de
la oferta y la demanda. Los valores suben y bajan. Esto se ve reforzado por el papel de los medios de
comunicación, ya que la lógica bursátil, al igual que la moda y las tendencias de corta duración, implica tener
en cuenta indicadores momentáneos.

Cuando afirma que ya no estamos más en una situación de maestro y discípulo, plantea también el
problema de la autoridad representada en esta relación. ¿Quién ejerce esta autoridad faltante?
-En efecto: desaparece aquella autoridad en la forma en que la conocimos. La consecuencia es que nacen
caricaturas de autoridad, que se crean por la falta de esa carencia de autoridades clásicas. Hay fenómenos
excéntricos, con líderes carismáticos que intentan colmar ese vacío de autoridad. También los sistemas de
seguridad externos vienen a colmarlo, creando un universo de hipervigilancia, con cámaras de seguridad y
una sociedad observada, la sociedad de la vigilancia. Pero hay otro síntoma, y es la transformación de las
instituciones que simbolizaban la autoridad, como la familia.
-La familia, justamente la que aseguraba la transmisión de los valores...
-La familia figura siempre en el primer lugar. Se podría decir que nada cambió. Pero no es así: no son los
mismos valores familiares. 

LA ÉTICA DE ARISTÓTELES – McIntyre – ficha 4838

Todas la artes y todas las investigaciones, e igualmente todas las acciones y proyectos, parecen tender a un
bien; por eso se ha definido correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las cosas.

La obra denominado Política se presenta como una secuela de la Ética. Ambas se ocupan de la ciencia
práctica de la felicidad humana en la que estudiamos lo que es la felicidad, las actividades en que consist3, y
la manera de llegar a ser feliz. La Ética nos muestra la forma y estilo de la vida necesarios para la felicidad; la
Política indica la forma particular de constitución y el conjunto de instituciones necesario para hacer posible
y salvaguardar esta forma de vida. La palabra aristotélica cubre todo lo que entendemos por político como lo
que entendemos por social, y no discrimina entre ambos aspectos.

El bien se define desde el principio en función de la meta, el propósito o el fin al que se encamina una
persona o cosa. Afirmar que algo es bueno es decir que con ciertas condiciones es el objeto de una
aspiración o de un esfuerzo. Hay muchas actividades y metas y, por lo tanto, muchos bienes. Con el fin de
ver que Aristóteles tenía razón al establecer esta relación entre ser bueno y ser aquello a lo que nos
encaminamos consideremos tres cuestiones vinculadas con el uso del término bueno. En primer lugar, si
tiendo algo, si trato de acceder a un estado de cosas, mi intención no basta para justificar que denomine
bueno a cualquier objeto al que tienda; pero si llamo bueno a aquello a lo que tiendo, estaré indicando que
lo que busco es lo que busca en general la gente que quiere lo que yo quiero. Si llamo bueno a lo que quiero
obtener, al usar la palabra bueno invoco los criterios aceptados en forma característica como normas por
aquellos que quieren bates de criquet o vacaciones. Un segundo aspecto nos revela que es to es
verdaderamente así: llamar bueno a algo aceptando que no se trata de una cosa buscada por cualquiera que
quiere esa clase de cosas seria expresarse en forma incomprensible. En este caso, bueno, difiere de rojo.

O bien, para reiterar el mismo tema desde un tercer punto de vista: si tratamos de aprender el lenguaje de
una tribu extraña, y un lingüista afirma que una de sus palabras tiene que ser traducida por bueno, pero
esta palabra no se aplica nunca a lo que aspiran y persiguen a los miembros de la tribu, aunque su uso
siempre esté acompañado de una sonrisa, sabríamos a priori que el lingüista está equivocado.

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La definición aristotélica del supremo bien deja abierto por el momento el problema de si hay o no un bien
semejante.

El procedimiento aristotélico consisten indagar si algo responde efectivamente a su descripción de un bien

supremo, y su método es el examen de varias opiniones sostenidas sobre ese tema. Antes de hacer esto, sin
embargo, formula dos advertencias. Por la primera recuerda que cada tipo de indagación tiene sus propias
normas y posibilidades de precisión. En ética nos guiamos por consideraciones generales para llegar a
conclusiones generales. , que no obstante admiten excepciones. La valentía y la riqueza son buenas, por
ejemplo, pero la riqueza a veces causa daño y los hombres han muerto a causa de su bravura. Se requiere de
un tipo de juicio totalmente distinto al de la matemática.

El próximo paso de Aristóteles es dar un nombre a su posible bien supremo: felicidad. ¿Consiste la felicidad
en la virtud? No, porque llamar virtuoso a un hombre es referirse no al estado en que se encuentra, sino a
su disposición. Un hombre es virtuoso si se comporta como tal y cual manera al producirse tal y cual
situación. Por eso no es menos virtuoso cuando está dormido o en las ocasiones en que no practica sus
virtudes Platón afirmo que “es mejor ser torturado en el potro que tener el alma agobiada por la culpa de las
malas acciones”. Aristóteles no se opone directamente a esta posición: simplemente pone de relieve que es
mejor aún verse a la vez libre de las malas acciones y de ser torturado en el potro.

Que la felicidad es la meta o propósito final, el bien resulta de la consideración de dos propiedades decisivas
que debe poseer cualquier cosa que ha de ser la meta final, y que la felicidad posee efectivamente. Por la
primera, debe ser algo elegido en virtud de sí mismo y nunca como un simple medio para otra cosa. Hay
muchas cosas que tenemos la posibilidad de elegir en virtud de sí mismas, pero a las que nos es permitido
en virtud de algún fin ulterior. La felicidad no se encuentra entre estas. Podemos decidirnos por la búsqueda
de la inteligencia, el honor, el placer, la riqueza, o lo que sea, en virtud de la felicidad; pero no podríamos
decidirnos por la búsqueda de la felicidad con el fin de obtener inteligencia, honor, placer o riqueza. Es
evidente que Aristóteles señala que el concepto de felicidad es tal que no podríamos emplearlo para nada
salvo para una meta final. Igualmente, la felicidad es un bien autosuficiente, y por esta autosuficiencia
Aristóteles quiere señalar que la felicidad no es un componente de algún otro estado de cosas, ni tampoco
un bien más entre otros.

La naturaleza se compone de tipos diferentes de seres bien demarcados y distintos, y cada uno se mueve y
es movido desde su potencialidad a ese estado de actividad en que alcanza su meta. En la cima de la escala
se encuentra el motor inmóvil, inmutable y pensante, hacia el que se mueven todas las cosas. El hombre,
como cualquier otra especie, se mueve hacia una meta, y esta meta puede determinarse mediante la simple
consideración de lo que lo diferencia de las demás especies. El bien del hombre se defina como la actividad
del alma, acorde con la virtud, o bien acorde con las mejores y más perfectas excelencias o virtudes
humanas en caso de que haya varias de ellas.

Feliz es un predicado que ha de aplicarse a toda una vida. Al llamar feliz o infeliz a alguien, nos referimos a
su vida y no a estados o acciones particulares. La virtud aunque no sea la meta del hombre, es una parte
esencial de la forma de vida que si lo es., el hombre bueno siente placer en la actividad virtuosa, y así se
introduce también con razón al placer.; un mínimo de bienes exteriores resulta necesario para el bienestar y
las buenas acciones típicos de los hombres, etc.

Tenemos dos grandes preguntas en nuestra agenda como resultado de la definición aristotélica del bien
para el hombre. Está la pregunta que va a ser contestada al final de la ética sobre la actividad a que se
dedicará principalmente el hombre bueno. Y está la pregunta sobre las excelencias y virtudes que tiene que
manifestar en todas sus actividades. Al ocuparse del examen de sus virtudes, Aristóteles las subdivide de

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acuerdo con su división del alma. El uso aristotélico de la expresión alma difiere del platónico, en el que alma
y cuerpo son dos entidades, unidas en forma contingente y quizás por desgracia. Para Aristóteles, el alma es
la forma de la materia corporal. Cuando se refiere al alma, podríamos con mucha frecuencia conservar su
significado si pensamos en términos de personalidad. Así, ningún elemento de la psicología aristotélica se
opone a su distinción entre partes racionales y no racionales del alma. Pues se trata de un simple contraste
entre la razón y otras facultades humanas. La parte no racional del alma incluye lo meramente psicológico al
cual el reino de los sentimientos y los impulsos. A estos se los puede llamar racionales o irracionales en la
medida en que concuerdan con lo que prescribe la razón, y su excelencia característica consiste en recordar
de esta forma. No hay ningún conflicto necesario, tal como lo juzga Platón, entre la razón y el deseo, aunque
Aristóteles advierte plenamente los derechos que responden a tales conflictos.

Por lo tanto, nuestra racionalidad aparece en dos clases de actividades: en el pensamiento, donde la razón
constituye la actividad misma, y en aquellas actividades ajenas al pensamiento en las que podemos tener
éxito o fracasar en la tarea de obedecer los preceptos de la razón. Aristóteles denomina virtudes
intelectuales a las excelencias de la primera clase, y virtudes morales a las de la segunda. Ejemplos de
aquellas son la sabiduría, la inteligencia y la prudencia, y de estas, la liberalidad y la templanza. La virtud
intelectual resulta generalmente de la instrucción explicita, y la virtud moral, del hábito. La virtud no es
innata, sino una consecuencia de la educación. El contraste con nuestras capacidades naturales es evidente:
primero tenemos una capacidad natural y luego la ejercitamos, mientras que en el caso de las virtudes
adquirimos el hábito luego de ejecutar los actos. Nos convertimos en hombres justo a mediante la
realización de acciones justas, en valientes a través de actos de valentía, etc. No hay aquí ninguna paradoja:
una acción valiente no convierte a un hombre en valiente, pero la reiteración de los actos de valor inculcará
el hábito en relación con el cual llamaremos valiente no solo a la acción sino también al hombre.

Para Aristóteles, una señal del hombre virtuoso es su sentimiento de placer ante la actividad virtuosa y otra
es su manera de elegir entre los placeres y los dolores. Esta consecuencia de la elección en la virtud
muestra claramente que esta no es ni una emoción ni una capacidad. No se nos considera buenos o malos,
ni se nos culpa o alaba, en razón de nuestras emociones o capacidades. Más bien, lo que decidimos hacer
con ellas da derecho a que nos llame virtuosos o viciosos. La elección virtuosa es una elección según el justo
medio entre los extremos. La noción de justo medio es quizás la noción singular más difícil de la ética. La
forma más conveniente de introducirla es a través de un ejemplo: se dice que la virtud de la valentía es el
justo medio entre dos vicios: el vicio del exceso, es decir, la temeridad, y el vicio de la deficiencia, es decir, la
cobardía. Así, el justo medio es la una regla o un principio de elección entre dos extremos. ¿Extremos de
qué? De la emoción y la acción.

Las emociones en las que se puede hablar de un justo medio son aquellas que puedo caracterizar sin tomar
una decisión moral. Se puede hablar de justo medio cuando es posible caracterizar una emoción o acción
como un caso de enojo o lo que sea, con anterioridad e independencia frente a la pregunta acerca de si se
presenta en forma deficiente o en exceso. Pero si esto es lo que quiere decir Aristóteles, entonces está
obligado a mostrar que todos los vicios y virtudes son medios y extremos con respecto a alguna emoción o
preocupación por el placer y el dolor caracterizable e identificable en términos no morales.

La acción virtuosa no puede determinarse sin aludir al juicio del hombre prudente, es decir, de aquel que
sabe cómo tener en cuenta las circunstancias. Por consiguiente, el conocimiento del justo medio no puede
ser sólo el conocimiento de una fórmula, sino que debe ser el conocimiento de cómo aplicar las reglas a las
opciones.

Las virtudes examinadas son, la valentía, la templanza, la liberalidad, la magnificencia, la grandeza del alma,
el buen carácter o benevolencia, la disposición afable en compañía, el ingenio y, finalmente la modestia, que
no se considera una virtud, sino como afín con ella. De estas, la grandeza del alma tiene que ver en parte

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tiene que ver en parte con la forma de comportarse con los que se encuentran en una situación de
inferioridad social, y la liberalidad y la magnificencia aluden a la actitud de uno respecto a su propia riqueza.
El examen aristotélico de las virtudes particulares sigue a un examen del concepto de acción voluntaria,
necesario, según se dice, porque solo las acciones voluntarias pueden ser alabadas o culpadas. Por eso, de
acuerdo con las propias premisas de Aristóteles, las virtudes y los vicios se manifiestan solamente en las
acciones voluntarias. El método aristotélico consiste en dar criterios para sostener que una acción no es
voluntaria.

Una acción no es voluntaria cuando se efectúa en situaciones de compulsión o de ignorancia. La compulsión

cubre todos los casos en los que el agente no es en realidad un agente: por ejemplo, en el caso en que el
viento arrastra a su barco hacia algún lugar. Las acciones pueden también ser no voluntarias cuando otras
personas mantienen al agente bajo su poder, pero las acciones efectuadas ante una amenaza de muerte
contra los propios padres o hijos son casos límites. Satisfacen los criterios ordinarios para acciones
voluntarias en cuanto se las elige en forma deliberada.

Aristóteles tiene cuidado en señalar que el hecho de verme motivado en algún sentido nunca implica una
compulsión. Si admitiera que mi motivación por el placer o por algún fin noble basta para indicar que he sido
obligado, no podría concebir ninguna acción que pueda ser considerada compulsiva por éste o algún otro
argumento similar.

En el caso de la ignorancia, Aristóteles distingue lo no voluntario de lo que es meramente ajeno a la

voluntad. Para que una acción sea no voluntaria a través de la ignorancia, el descubrimiento de lo que ha
hecho debe provocar en el agente dolor y un deseo de no haber actuado de esa manera. La razón
fundamental de esto es evidente. Si al descubrir que lo ha realizado inconscientemente hubiera actuado de
la misma manera, asume de esta forma una especie de responsabilidad por la acción y no pude, por lo tanto,
usar su ignorancia con el fin de renunciar a tal responsabilidad. Aristóteles distingue a continuación las
acciones efectuadas en estado de ignorancia, y señala que la ignorancia moral, tal como la ebriedad o la
cólera, de las acciones efectuadas a causa de la ignorancia, y señala que la ignorancia moral – la ignorancia
que contribuye a la virtud y el vicio – no es una justificación, sino que es precisamente lo que constituye el
vicio. La ignorancia que justifica es aquella por la que se realiza una acción particular que de otra manera no
se habría efectuado, y es la ignorancia de las circunstancias particulares de la acción particular. Los casos de
esta ignorancia son diversos. Una persona puede no saber lo que hace, como cuando alguien informa acerca
de un asunto cuyo secreto no conoce y de esta manera no sabe que está revelando algo oculto.

Vale la pena poner de relieve en este momento sobre todo el método de Aristóteles. No comienza por la
búsqueda de alguna característica de la acción voluntaria que todas las acciones voluntarias deban tener en
común. Más bien trata de encontrar una serie de características tales que una cualquiera de ellas bastaría,
en caso de estar presente en una acción, para retirar a ésta la denominación de “voluntaria”. Una acción se
considera voluntaria a menos que haya sido efectuada por compulsión o ignorancia.

En relación con la acción voluntaria surge en un sentido positivo el hecho de que la elección y la deliberación
tienen un papel decisivo en ella. La deliberación que conduce a la acción siempre se refiere a los medios y no
a los fines. La deliberación sólo puede producirse con respecto a cosas que no son necesarias e
inevitablemente que lo son, y que entran dentro de mis posibilidades de transformación. De otra manera no
habría lugar para la deliberación. Pero si elijo entre dos alternativas debo representarme algo más allá de
estas alternativas a la luz de lo cual puedo efectuar mi elección. Se trata de aquello que me proporciona un
criterio en mi deliberación, es decir, aquello en virtud de lo cual elegiré una cosa en lugar de otra. Se infiere
que si puedo deliberar o no acerca de los medios a la luz de un fin determinado. Si luego delibero acerca de
lo que en el caso anterior era un fin, lo estaré considerando como un medio, con alternativas, para un nuevo
fin. Así, la deliberación se refiere necesariamente a los medios y no a los fines. Aristóteles caracteriza la

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forma de deliberación implicada como un silogismo práctico. La premisa mayor de un silogismo semejante es
un principio de acción en el sentido de que cierta clase de cosas es buena, conviene o satisface a cierta clase
de personas. La premisa mayor es la afirmación, garantizada por la percepción, de que hay un ejemplo de lo
que sea, y la conclusión es la acción.

Aristóteles define al hombre como animal racional porque sus acciones expresan principios, y se adaptan o
dejan de adaptarse a los principios de la razón en una forma que no encontramos en ninguna otra especie.
Aristóteles no afirma de ninguna manera que los hombres siempre actúan racionalmente, sino que las
normas por las que juzgan sus propias acciones proceden de la razón. Cuando Aristóteles llama a los
hombres seres racionales simplemente está indicando que la aplicación de los predicados que se refieren a
tales normar tiene sentido y resulta apropiada. Sin embargo, Aristóteles está comprometido en algo más que
esto. Tiene que mantener que la forma característica de la acción humana es la racional, y esto implica que
el concepto de acción humana es tal que a menos que un aspecto de la conducta satisfaga algún criterio
elemental de racionalidad, ésta no vale como acción.

Un hombre puede tener excelentes principios, pero no actuar de acuerdo con ellos. O bien puede realizar
acciones justas y valientes sin ser justo o valiente, al actuar, por así decirlo, ante el temor a un castigo. En
ambos casos carece de prudencia que la adhesión personal a las demás virtudes queda ejemplificada en las
propias acciones. La prudencia no debe confundirse con la simple facultad de advertir los medios que
conducirán a un determinado fin. Aristóteles llama “destreza” a esta facultad particular y sostienen que es
moralmente neutral desde el momento en que se encuentra igualmente a disposición del que persigue fines
encomiables y del que persigue fines censurables. La prudencia incluye a la destreza: es la destreza del
hombre que posee la virtud en el sentido de que sus acciones siempre provienen de un silogismo práctico
cuya premisa mayor tiene la forma. “Puesto que la finalidad y la mejor cosa que se puede hacer es…”

Las dos virtudes aristotélicas que atraen nuestra atención al respecto son las del “hombre de alma noble” y
de la justicia. El hombre de alma noble “pretende mucho y merece mucho”. Para Aristóteles, pretender
menos de lo que se merece es un vicio, en la misma forma en que lo es un exceso en las pretensiones. El
hombre de alma noble pretende y merece mucho particularmente en relación con el honor. Y como el
hombre de alma noble es el que más merece, tiene que tener también todas las demás virtudes. Este
modelo es en extremo orgulloso. Desprecia los honores ofrecidos por la gente común, y es benigno con los
inferiores. Devuelve los beneficios que recibe con el fin de no encontrarse ante una obligación, y “cuando
devuelve un servicio lo hace con interés, porque así el benefactor original se convierte a su vez en
beneficiario y deudor”. Expresa sus opiniones sin temores ni parcialidades, porque tiene una pobre opinión
de los demás, y no se preocupa por disimular su opinión. Se expone a pocos peligros, porque hay pocas
cosas que valora y desea alejarlas de todo daño. Aristóteles no atribuye al hombre de alma noble ningún
sentimiento de su propia falibilidad en la medida en que lo concibe como carente de defectos. Las actitudes
características del hombre de alma noble exigen una sociedad de superiores e inferiores en la que pueda
exhibir su particular condescendencia. Es esencialmente un miembro de una sociedad de desiguales, y en
este tipo de sociedad se basta a sí mismo y es independiente.

Para Aristóteles el ejercicio de la virtud no es un fin en sí mismo. Las virtudes son disposiciones que salen a
relucir en los tipos de acción que manifiestan la excelencia humana. Pero las incitaciones a la virtud, a la
valentía, a la nobleza de alma y a la libertad no nos dicen lo que tenemos que hacer en el sentido de
indicarnos una meta; más bien nos dicen cómo debemos comportarnos en la persecución de nuestra meta,
cualquiera que ella sea. Una exigencia que Aristóteles considera con inmensa seriedad, pero que finalmente
rechaza, es la del placer.

BENTHAM Y MILL. LA ÉTICA DE LA FELICIDAD – Camps – ficha 4837

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En los mimos años que Kant publica su filosofía critica, en Inglaterra se empieza a desarrollar el utilitarismo,
una invención de Jeremy Bentham.

Lo que caracteriza al utilitarismo inglés, en contraste con la filosofía continental, es el rechazo de la

metafísica, de los principios a priori o de los trascendentales como fundamento de las normas morales. En su
lugar se recurre a la experiencia o, más exactamente, a la psicología. Puesto que todos los hombres aspiran a
ser felices y eso es indiscutible, los utilitaristas creen que el criterio de la moralidad no es otro que la
felicidad de la mayoría.

Piensa que la filosofía, y más aún la filosofía moral, tiene que ser práctica porque su objetivo de estudio es el
comportamiento humano. Las teorías morales han de ser útiles para la tarea del político y del legislador. Tal
es la perspectiva desde la que se construye el utilitarismo.

A juicio de Bentham, el objetivo de una teoría moral es encontrar la forma de armonizar la felicidad
individual y la felicidad colectiva.

LA FELICIDAD DEL MAYOR NÚMERO

El concepto de utilidad está directamente involucrado al de felicidad, pues lo que propone el fundador del
utilitarismo es sentar las bases para una reforma de la legislación con el propósito de que las leyes tengan
como finalidad la felicidad de los individuos que integran una comunidad, “el único objetivo que ha de
perseguir el legislador”. De acuerdo con ello, una norma es conforme con el principio de utilidad “cuando
tiende a aumentar la felicidad de la comunidad más que a disminuirla”.

Bentham establece lo que será el axioma del principio de utilidad:” la mayor felicidad de la mayoría es la
medida de lo bueno y lo malo”.

Utilidad y felicidad son, pues, dos ideas equivalentes, casi sinónimas en el pensamiento de Bentham.

Si en un principio, Bentham se refirió a su teoría como “utilitarismo”, luego cambio y se decantó por “el
principio de mayor felicidad”, pues la felicidad se identifica más fácilmente con las ideas de búsqueda del
placer y rechazo del dolor, que son las bases psicológicas del comportamiento humano. Así, el principio de
utilidad es, a la vez, un principio moral porque ha de ser asumido por el individuo, y es político porque el
propósito es una legislación mejor.

El interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales. La acumulación de placeres

individuales aumentará la felicidad de todos, que es el objetivo final.

De esta forma, Bentham convierte la ética en un cálculo sobre que placeres son más convenientes para el
conjunto de la sociedad entendida como la suma de sus individuos. Piensa que la felicidad se mide por sus
resultados. La satisfacción de los deseos de los individuos tendrá como consecuencia un mayor bienestar
para todos. A tal fin, idea una serie de indicadores que servirán para medir los placeres: intensidad,
duración, certeza y proximidad.

A Bentham se le debe el concepto de “utilidad marginal decreciente” según el cual el placer que produce el
dinero decrece cuanta mayor es la riqueza del individuo, lo que en principio debería justificar la
transferencia de riqueza de los más ricos a los más pobres.

No le preocupa defender la igualdad como ideal, sino explicar que un apolítica redistributiva es legitima a
partir del análisis de los deseos y satisfacciones reales de los hombres. Son los resultados, las consecuencias,
más que los principios, lo que determina si las políticas y las leyes son buenas. Eso es lo que dice en síntesis
el principio de utilidad y ahí es donde, como veremos, reside su punto más débil y vulnerable.

LA REFORMA DEL SISTEMA PENITENCIARIO

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A Bentham le preocupaba, por encima de cualquier otra cosa, la aplicación práctica de la teoría ética, y uno
de los campos en los que quiso aplicar el principio utilitarista fue el sistema penitenciario. Para ello ideo un
proyecto al que llamó nopticon, que publico en 1791, con el deseo que los poderes públicos lo hicieran
realidad. Era un intento de reformar las prisiones, a partir de un diseño arquitectónico novedoso, con el fin
de hacerlas más seguras y más humanas.

Bentham imagina el Panóptico como una edificación en forma de anillo donde se sitúan las celdas de los
internos, y una torre central desde la que el vigilante puede ver el interior de las celdas sin ser visto por
quienes las ocupan. El proyecto es tan válido para las cárceles como para cualquier otro centro de
internamiento: manicomio, asilo, escuelas o fábricas. El propósito es que se eliminen por completo las
torturas, castigos y sufrimientos supuestamente edificantes para concentrarse en un objetivo más digno que
es el de la educación y le reinserción de los presos. Una de las ventajas del modelo es que la vigilancia se
ejerce no sólo sobre los presos, sino también sobre los guardianes y subinspectores que atienden a los
presos. De este modo,” permanecer en todo momento a la vista del inspector es perder, en efecto, la
oportunidad de hacer daño y, casi, la idea de querer hacerlo”.

De acuerdo con la doctrina utilitarista, pensaba que la democracia debía entenderse básicamente como la
soberanía del pueblo, por lo que es preciso propiciar mecanismos destinados a armonizar los intereses entre
gobernantes y gobernados en lugar de mantenerlos en permanente conflicto.

En suma, siguió fiel a la convicción de que, visto desde el principio de la utilidad, el sistema jurídico-político
queda legitimado si el resultado de la legislación es útil a todos y aumenta la felicidad de quienes se someten
a él. Tales son las bases sobre las que se erige el utilitarismo como guía ideológica de las sociedades
modernas. Basta calcular la utilidad de las decisiones y medidas que hay que tomar para que el resultado sea
el más justo porque produce mayor bienestar colectivo.

Una ética de las consecuencias, como es la utilitarista, es aceptable siempre y cuando no se olvide que, hay
principios.

EL UTILITARISMO ÉTICO DE JOHN STUART MILL

Aun cuando John Stuart Mill fue discípulo de Bentham, en seguida se percató de que la ética no podía
reducirse al cálculo individual o social de ventajas y desventajas. La solidaridad social es algo más que un
cálculo de intereses y placeres de distinto rango. Mil se separa pronto del utilitarismo de Bentham y lo
corrige alegando que hay una sanción última de la moral utilitarista que es “el sentir de la conciencia de la
humanidad”, algo bastante más elevado y profundo que el criterio del placer o del interés personal

El punto de partida de Mill empieza siendo el mismo de Bentham, entiende que el utilitarismo es una "teoría
de la felicidad”, pues “las acciones son justan en la proporción con que tienden a promover la felicidad e
injustas cuando tienden a producir lo contrario a la felicidad”.

“felicidad”, también para Mill, significa placer y ausencia del dolor, significado que se apoya en la teoría de la
vida, según el cual” el placer y la ausencia de dolor son las únicas cosas deseables como fines, y que todas las
cosas deseables como fines, y que todas las cosas deseables lo son o por el placer inherente a ellas mismas,
o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor”.

Ahora bien, aceptadas tales premisas consonantes con el utilitarismo de su predecesor, Mill se distancia de
él al sostener que los placeres se distinguen entre sí por la calidad y no solo por la cantidad. Hay placeres
mejores y peores; el placer no es un concepto unitario.

Aun así, piensa que el criterio para determinar la escala de placeres y cuales son más valiosos no puede ser
otro que el de la utilidad, esto es, la opinión de la mayoría: “el sufragio universal es el criterio de verdad en la

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clasificación de los placeres. Y el objetivo es, como en Bentham, conseguir el máximo bienestar o felicidad y
mitigar en lo posible los infortunios y las desgracias.

Confía, así mismo, en el poder de la educación y de la opinión pública para establecer en la mente de las
personas la asociación entre el interés particular y el general y aprender que acciones son más
convenientes no solo para uno mismo, sino para todos. En realidad, tal aprendizaje lleva a consolidar el
sentido del deber moral, que es la última sanción de principio de utilidad, una sanción “que carece de
eficacia para obligar a los que no poseen los sentimientos a que ella apela, pero esas personas tampoco
serán más obedientes a otro principio moral distinto del utilitarista. Para ellos toda clase de moralidad se
basa en las sanciones externas”.

A Mill le preocupa poco que no se pueda demostrar que el principio de felicidad es fundamental. Piensa que
la felicidad es un “todo concreto” del que forman parte distintos valores, como la virtud, la salud, el dinero y
la fama. Aclara que tales objetivos no son exactamente medios que conducen a la felicidad, sino parte de
ella, por lo que se quieren desinteresadamente y en sí mismos. Así pues, la idea de felicidad no es un
abstracto vacío, sino que va de la mano de otros valores que le dan un contenido más o menos elevado. En
cuanto a la justicia, Mill la entiende como un corolario del principio de felicidad o el conjunto de
necesidades y utilidades sociales básicas.

Que la felicidad es deseable se demuestra porque todos la desean, de la misma forma que se demuestra que
algo es visible porque es visto, tal es su razonamiento. Si todos desean la felicidad o el placer, entonces el
placer es universalmente deseable. El “debe” se deduce del “es”. Por otra parte el utilitarismo es criticado
también por su formalismo. De tal acusación, Mill se defiende aduciendo que el utilitarismo no es “el único
credo capaz de proporcionarnos excusas para obrar mal y medios para engañar a la propia conciencia”. Solo
a nivel individual, con las virtudes del individuo, se puede superar este inconveniente atribuible a cualquier
teoría ética. Así, Mil parece destinar el criterio utilitarista a la valoración de la legislación o las políticas, pero
la moral individual es otra cosa más compleja que va más allá de la motivación por el placer. Además de las
consecuencias de una acción, es importante valorar la ética por su influencia en la formación del carácter de
la persona. La cobardía y la codicia, por ejemplo, no son reprochables por su inutilidad, sino porque no
mejoran a las personas.

MILL CONTRA LA MEDIOCRIDAD MORAL

Bentham no creía en la libertad en el sentido filosófico de término. Desde el pragmatismo que lo

caracterizaba, la consideraba una ficción que se contradecía con la existencia de leyes que, por definición,
constituyen un límite a las libertades. Mil, por el contrario, venera la libertad y perfeccionamiento del ser
humano. “cada uno es el mejor guardián de su salud física, mental o espiritual”.

Mil pone sobre aviso de que su propósito no es hablar del tema filosófico del libre albedrio, sino de la
libertad civil o social y, por lo tanto, de la naturaleza y de los límites del poder político y social para intervenir
en la libertad de las personas. Esos límites tienen un denominador claro y el daño o prejuicio a otros. Solo
para evitar el daño a otros es legítimo ejercer el poder sobre una persona contra su voluntad limitándole la
libertad, pero nunca es legítimo cuando el fin es procurarle un bien o cualquier cosa que se considere que
pueda beneficiarle: “sobre sí mismo, sobre su cuerpo y sobre su espíritu, el individuo es soberano”.

El rechazo de cualquier forma de dominación que pueda ejercerse sobre el individuo en nombre de algo
supuestamente bueno o conveniente para él tiene contrapartida la defensa a ultranza del individualismo. “es
deseable que la individualidad se afirme a si misma siempre que no concierna primariamente a los otros”. El
valor más preciado que puede configurar el carácter de la persona es la autonomía y la individualidad, pues
solo tiene carácter la persona con deseos de impulso propios. El problema mayor de cara al progreso social
es la indiferencia pasiva y el dejarse llevar por la inercia de las costumbres.

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Mill se detiene especialmente en la consideración de la “libertad de pensamiento y discusión”. El argumento
fundamental para apoyar esa forma de libertad es que la verdad absoluta no la tiene nadie, sino que la
verdad se descubre y se alimenta por el contraste de opiniones diversas. No hay razones morales que
justifiquen una ley sancionadora de supuestos delitos de opinión. Al contrario, la diversidad de puntos de
vista y de creencias es buena para combatir lo que Mill llama “creencias muertas”, las creencias que se
aceptan por costumbre y in discusión alguna.

La prevalencia de la individualidad sobre el peso de la sociedad pone de manifiesto que la libertad que Mill
está defendiendo no es la mera libertad negativa del liberalismo puro y duro, la libertad de Bentham
entendida solo como la capacidad que tiene el individuo de hacer todo lo que no está legalmente prohibido,
además de la libertad negativa hay una libertad positiva, que se define como el poder individual de
autogobernarse. Mill está pensando en esa libertad positiva que desarrollara más tarde Isaiah Berlin. Una
libertad positiva que, de algún modo, es también la autonomía que Kant le supone al sujeto racional que
abraza la ley que él se dicta a sí mismo.

LOS DERECHOS DE LA MUJER

Mill ha sido celebrado por el feminismo como uno de los pocos filósofos adheridos a la causa de la
emancipación de la mujer. Era una incoherencia demasiado evidente, en efecto, conciliar la concepción
individualista de la libertad que acabamos de reseñar con el rechazo de la idea de que la mujer es un
individuo tan libre como el hombre. En nombre del individualismo, Mill se opone a la “ley del matrimonio”,
que otorga al hombre poderes abusivos sobre la mujer y la mantiene bajos su dominio sin tener en cuenta
sus deseos o su voluntad. Así, puede proclamar que “el principio que regula las relaciones sociales entre los
dos sexos es erróneo en sí mismo y uno de los mayores obstáculos para el perfeccionamiento humano. Ese
principio erróneo debe ser sustituido por el de la igualdad, que consiste en el no reconocimiento de ningún
poder exclusivo de los hombres y de ninguna discapacidad de las mujeres. Todo el pensamiento de Mill está
dirigido a refutar la idea de que la naturaleza o las costumbres hacen del sexo femenino el sexo débil.
Incluso aporta a la argumentación un elemento utilitarista cuando sostiene que la igualdad de derechos hará
a ñas mujeres menos sacrificadas, y a los hombres, menos egoístas, evitando que se perpetúe un fenómeno
derivado de que “la generalidad del sexo masculino no puede tolerar la idea de vivir con un igual”.

Uno de los temas más discutidos de la obra de Mill es la aparente disonancia entre sus dos obras más leídas:
El utilitarismo y Sobre la libertad. La pregunta es sencilla: ¿cómo puede seguir siendo utilitarista un defensor
empedernido de la libertad individual? Si el utilitarista entiende que la justicia no es otra cosa que la
maximización del bienestar de la mayoría, ¿cómo se comprende tal teoría con el individualismo radical que
Mill propugna? Si el ser libre que piensa por y desde sí mismo es el que posee una personalidad moralmente
sólida, ¿Qué papel desempeña el criterio de utilidad para decidir las mejores leyes o políticas sociales?

Tanto cuando Mill defiende la libertad de pensamiento y expresión como cuando apuesta sin reservas por el
sufragio femenino, está claro que lo hace porque lo considera justo y no porque satisface los deseos de la
mayoría, como derivaría de la doctrina utilitarista.

John Rawls construye su gran teoría de la justicia y resucita una ética de principios al modo kantiano con el
propósito de presentar una alternativa al utilitarismo. No solo se denuncia en ella la falta de unos principios
últimos, sino que se critica, asimismo, el reduccionismo derivado de considerar el interés común como la
suma de los intereses individuales, un reduccionismo que parece suponer que todos los individuos son
iguales y no hay que distinguir entre ellos para establecer los criterios de la justicia distributiva, pues si se
trata de conseguir u mayor bienestar total, que la distribución sea más o menos equitativa no importa para
medir el conjunto. Los filósofos morales contemporáneos, y Rawls entre ellos, han puesto especial cuidado
en distinguir entre el bien (good) y la justicia (right). Son dos conceptos que no deben confundirse y habrá

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que ver si es objeto de la ética regular ambos valores. El utilitarismo, por el contrario, deduce lo que es justo
de lo que los individuos consideran que es bueno para ellos, una deducción no solo falaz, sino éticamente
peligrosa.

ESTHER DIAZ. LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO MORAL EN ÉPOCA DE CRISIS. F. 4995

La obra de Foucault interpela a la historia para saber quiénes somos y también para tomar distancia tanto de
individuaciones como de totalizaciones coercitivas. Analiza dispositivos inscriptos en juegos de poder, los
cuales están conectados al saber, que surge de relaciones de poder y a su vez las condiciona. Los dispositivos
están atravesados por el deseo, también producen deseo y establecen sexualidad,
Foucault considera que los textos anteriores al siglo XVIII no problematizan cuestiones que se puedan
relacionar directamente con la concepción actual de la sexualidad. No ocurre lo mismo con la noción de
deseo. Los griegos clásicos y los romanos imperiales se refieren al deseo en tanto éste es algo que debe
manejarse o dominarse en la relación con uno mismo. La indeclinable necesidad de dominarse a sí mismo se
manifiesta según Foucault, en la importancia otorgada a la económica, la dietética y la erótica. A partir de
estos elementos Foucault replantea sus trabajos sobre la sexualidad. Se propone realizar una arqueología de
nuestras subjetividades morales y una genealogía del “hombre de deseo”. La arqueología estudia las reglas
de formación de las prácticas discursivas, y la genealogía estudia las relaciones de fuerza implicadas en el
poder y asociadas a los discursos. Señala que el substrato anatómico-fisiológico sexual humano se ha
objetivado de distintas maneras en el devenir histórico. Nuestra idea de “sexualidad” cubre un dominio
mucho más amplio que la noción de “uso de los placeres” en la Grecia Clásica. Otro tanto podría decirse
respecto de la noción de “carne” cristiana. En cambio, el deseo sexual articulado en las relaciones consigo
mismo se mantiene como problemática a través del tiempo. En esta línea Foucault produce su historia de las
objetivaciones del deseo y de las subjetividades morales.
1.Historia de las problematizaciones:
Foucault estima que en la cultura griega clásica, en la helenística y en la romana imperial las
problematizaciones morales se encontraban ligadas a un conjunto de prácticas que cobrarían importancia en
Occidente. Llama a esas prácticas “artes de la existencia” o “tecnologías del yo”. Se trata de técnicas sobre sí
mismo que se ejercen en determinadas sociedades y que permiten a los individuos efectuar un cierto
número de operaciones sobre sus cuerpos, sus almas, sus pensamientos y sus conductas. Dichas operaciones
intentan producir modificaciones subjetivas en pos de objetivos tales como la felicidad, la libertad o la
salvación. Foucault pretende hacer un análisis arqueológico y genealógico del deseo mediante una historia
de las problematizaciones morales. El territorio de las problematizaciones se establece entre los límites del
saber y de las prácticas. Se instaura fundamentalmente en las relaciones del sujeto consigo mismo. Para
realizar la historia de las problematizaciones morales, Foucault utiliza textos “prácticos” y textos teóricos. Su
investigación implica una historia crítica del pensamiento. Estudia las prácticas y los discursos que
responderían a la pregunta ¿cómo el pensamiento, en tanto tiene relación con la verdad, puede tener
también una historia?. Intenta dilucidar las condiciones de posibilidad de nuestra moral remontándose a
Grecia y Roma. Analiza la lucha siempre abierta entre lo que se dice y lo que se hace, entre el proyecto y el
logro, entre la finalidad y la instrumentación.
Al delimitar el alcance de la palabra “moral”, Foucault la considera bajo tres aspectos:
1-CÓDIGO: O aparato prescriptivo, se constituye con los valores y reglas de acción propuestos a los
individuos por las instituciones (familia, iglesia, escuela). Las prescripciones se expresan de manera
coherente dentro del sistema del que emergen, no obstante, al transmitirse no conservan sistematicidad y
sus perfiles se tornan difusos. Se concentran nudos de compromiso y se abren líneas de fuga que posibilitan
la interpretación.
2-COMPORTAMIENTO: El comportamiento real de los individuos es el conjunto de conductas realizadas en
relación al código. Se observan estas conductas teniendo más o menos consciente qué es lo que se debería
hacer. Este nivel de fenómenos pertenece a la “moralidad del comportamiento”, es el nivel de la acción.
3-RELACIÓN CON UNO MISMO: Existe la disposición de cada individuo hacia el código en relación consigo
mismo. Dado un código se puede optar por diferentes maneras de actualizarlo. Al elegir la instrumentación
que consideramos más adecuada, vamos autoconformando nuestras subjetividades. Los procedimientos
para constituirnos en sujetos morales son las formas de subjetivación o tecnologías del yo, a través de ellas

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se establece la conexión entre los modelos propuestos en el código y las prácticas para conseguirlo. Se
produce entonces una interacción del individuo consigo mismo.
Existen sistemas de moral que intensifican los códigos, otros ponen el énfasis en las formas de subjetivación
y algunos que se preocupan específicamente por las conductas. Dejando de lado esta última modalidad,
puede decirse que:
- Las morales en las que el código es fuerte y se sostienen en la obligatoriedad de dicho código
instituyen formas de tipo legalista, aunque no necesariamente jurídico-estatal. La no observancia de sus
prescripciones implica sanciones. Foucault considera que estas morales se orientan hacia el código.
- En las morales en las que el elemento fuerte se basa en las prácticas de sí, el código puede ser rígido
o flexible. Lo importante es que el acento se pone en el modo de relacionarse con uno mismo. Se
instrumentan técnicas para la autoconstitución moral. Estas morales, según Foucault, se orientan hacia la
ética.

Foucault distingue entre los elementos de código y los constituyentes ascéticos de una moral, y se interesa
por los segundos. El tipo de morales que estudia es propicio para destacar el aspecto de las prácticas de sí.
Pero, la referencia al código está presente y ello permite marcar mejor la preocupación ética ascética.
2.Los cuatro plegamientos en la constitución del sujeto moral: para abordar el estudio de los distintos
modos históricos de relación con uno mismo, Foucault elaboró un marco teórico que opera con fines
analíticos. Se trata de cuatro instancias constitutivas de la subjetividad moral y corresponden al tercer
aspecto de la moral (relación con uno mismo). Ellas son:
1-LA DETERMINACIÓN DE LA SUSTANCIA ÉTICA-->Estriba en la manera en que el individuo, teniendo en
cuenta su pertenencia a un grupo, se da forma a sí mismo. Esto será la materia prima de su conducta moral,
la cual surge de un valor que se acepte como tal (la fidelidad se observará según lo que se considere esencial
respecto de ese valor). Foucault reconoce distintas sustancias éticas: los actos ligados al placer y al deseo en
los griegos, las experiencias de la carne en los cristianos, la sexualidad a partir de fines del siglo XVIII. El
hombre contemporáneo atiende a la sexualidad como determinante de su sustancia ética. La determinación
de la sustancia ética respondería a las preguntas ¿qué es lo moral en mí?, ¿qué parte de mi conducta
concierne a la moral?, ¿cuál es la materia prima en la que me formo en tanto sujeto moral? Se trata de un
planteo ontológico.
2-MODOS DE SUJECIÓN--> Es la forma en que el individuo se reconoce ligado a la regla y establece relación
con ella. Este aspecto de la ética tiene que ver con la manera en que la gente asume sus obligaciones
morales. Los modos de sujeción se orientan según los interrogantes: ¿a qué principio debo responder para
ser moral?, ¿debo guiarme por una ley natural, o divina o racional?, ¿debo concebir mi vida moral de
manera estética?. Estas inquietudes definen una deontología.
3-ELABORACIÓN DEL TRABAJO ÉTICO--> Trabajo de transformación que debemos realizar en nosotros
mismos. Constituye una ascesis (ascetismo en sentido amplio), por medio de la cual nos transformamos en
sujetos morales. Concierne a la modelación de nuestros actos o al desciframiento de nuestro deseo. La
búsqueda se establece indagando en este sentido: ¿Cómo debo proceder para ser moral?, ¿cuál es la verdad
de mi deseo?, ¿a qué tipo de saber deben responder mis prácticas morales?. Estas preocupaciones son
ascéticas.
4-TELEOLOGÍA DEL SUJETO MORAL--> Apunta a la finalidad buscada. Una acción moral se orienta a su
propio cumplimiento. Pero tiende también a lograr cierto estado que posibilite un disfrute. Se busca llegar a
ser seres puros o libres, o inmortales, o estéticos. Los cuestionamientos serían: ¿qué fin persigo siendo
moral?, ¿a qué aspiro en tanto soy moral?, ¿en pos de qué objetivo me propongo conductas morales?. Estos
cuestionamientos son de orden teleológico.
Deleuze compara las cuatro instancias de la constitución del sujeto moral en Foucault con las cuatro causas
aristotélicas. Los estadios que confluyen en la conformación de la subjetividad moral son como plegamientos
del afuera, constituyen la interioridad. Provienen del exterior y producen subjetividad. En esa producción, el
individuo es afectado por los estratos de saber y las estrategias de poder epocales, y al mismo tiempo,
interactúa con ellos y consigo mismo. Deleuze establece la siguiente relación:

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-El primer pliegue, la sustancia ética, corresponde a la causa material, remite a aquello sobre lo que hay que
trabajar. En griegos y romanos se refiere a las aphrodysia, en los cristianos a la carne, en nosotros a la
sexualidad.
-El segundo plegamiento, las formas de sujeción, se compone de relaciones de fuerzas que atañen a la causa
eficiente; provee la disposición a actuar de manera moral; se actúa según una regla que se considera eficaz
en tanto estética o natural, o racional kantiana, o divina; en nuestra época responde a individuaciones
orientadas por el poder y por la aceptación de identidades productoras de discursos verdaderos.
-El tercer doblez, el trabajo sobre sí, evoca la causa formal; es el lugar en donde se manifiesta la relación
entre verdad y moral; la verdad serviría de condición formal a todo saber, pues se requiere cierto saber para
poner en obra nuestro trabajo moral.
-El cuarto plegamiento, el teleológico, se relaciona con la causa final; orienta las conductas para alcanzar
algo altamente valorado: la libertad interior, la verdad, la imperturbabilidad del ánimo, la eternidad, la salud
psíquica o espiritual. Se trata de una instancia de “espera”.
Algunas consideraciones que pueden desprenderse de las investigaciones de Foucault:
-La relación con el propio deseo adquiere relevancia en la constitución del sujeto moral occidental. Los
griegos clásicos pensaban que el manejo racionalizado del deseo proporciona bases firmes para la
organización de la conducta moral. Tal idea reaparece en el período helenístico y en el imperio Romano
tardío. Los cristianos creían que los pecados sexuales y la gula inauguraban la cadena causal de todos los
demás pecados. En nuestra época se asocia deseo sexual con deseo en general.
-En las sociedades occidentales, a través de los siglos, se ha vinculado al sexo con la búsqueda de la verdad.
El sexo no es solamente el factor que permite la reproducción de la especie, además es el lugar donde se
revela una verdad profunda.
-No basta con que exista un código para que los individuos sepan con certeza lo que deben hacer para ser
morales.
-Ciertos valores y ciertas prácticas que comúnmente se toman como originadas en los cristianos, en realidad
hunden sus raíces en preocupaciones de los estoicos imperiales y en problemáticas griegas. Otras categorías,
consideras constantes en Occidente son de data reciente.
-Se esbozan relaciones entre la concepción cristiana del deseo y la teoría psicoanalítica.
3.La filosofía como ethos:
La filosofía entendida como ethos demanda ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la
situación contemporánea. Foucault considera que el problema de la filosofía no es tanto conocer lo que
somos, sino rechazar lo que somos. Habría por ende que promover nuevas formas de subjetividad, tarea que
se torna difícil para quien sostiene la omnipresencia del poder en nuestras sociedades. Foucault parece no
haber llegado a resolver esta cuestión teórica.
Barry Smart sostiene que en la obra de Foucault no existen respuestas concretas a la pregunta “¿qué
hacer?”. Esta ausencia en su obra de directivas útiles para la acción es según Smart una consecuencia lógica
de la metodología foucaultiana. Sostiene que los estudios de Foucault constituyen una historia genealógica
del presente, cuya forma futura será una consecuencia compleja de las acciones de los sujetos “por medio
de las cuales se transforma lo real” antes que el resultado de algún “plan de reforma”.
Deleuze considera que el elemento fundamental en el pensamiento de Foucault consiste en haber marcado
de qué manera en Grecia Clásica comienza a constituirse la subjetividad como una interiorización del afuera.
La subjetividad no es una relación surgida desde el individuo hacia el mundo, sino una relación desde los
saberes y los poderes que el individuo “encuentra” en el mundo, los cuales se pliegan generando dobleces o
“zonas de subjetivación”. Esos pliegues se realizaron con ejercicios prácticos y con problemáticas teóricas. El
afuera es relación de fuerzas, es poder. Las fuerzas que afectan (espontaneidad), pueden a su vez ser
afectadas por otras fuerzas (receptividad). Se trata de relaciones agonísticas entre hombres libres; es
necesario que de estas relaciones se libere un sujeto que rompa con el código, en el sentido de que su parte
interior no dependa del código de manera absoluta, es decir, que lo recree en relación consigo mismo. Es
mérito de Foucault, para Deleuze, haber realizado un análisis minucioso de las condiciones de posibilidad
históricas de las subjetividades.

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Smart y Deleuze señalan que una historia crítica del sujeto puede arrojar luz sobre inquietudes actuales
orientadas a nuestra propia comprensión. Foucault abre instancias para tal comprensión, pero establece
límites respecto a la “misión” del intelectual en general y a la posible instrumentación de la historia crítica en
particular. Considera por un lado que no existen modelos ejemplares de otras épocas que pudieran ser
trasladados a nuestras realidades y por otro, que el trabajo intelectual entraña una tentativa de modificar al
mismo tiempo lo que uno piensa y lo que uno es. Esto no implica que la teoría no pueda producir efectos: en
la medida en que Foucault concibe la teoría como una “caja de herramientas”, entiende que se puede
acudir a ella cuando se quiere comprender un proceso y posibilitar su reformulación.
4.Las subjetividades morales en época de crisis:
Los grupos estudiados dirimían sus problemáticas morales en épocas de crisis. Señalaré algunos de los
síntomas que permiten leer a los diferentes períodos estudiados como críticos. Me remito a:
a-los griegos del siglo IV. a.C: los albores del siglo IV a. C. iluminan un hecho que puede tomarse como signo
dramático de la crisis de la dorada Grecia: la condena de Sócrates. Las leyes universales y sagradas que
deben acatarse inexorablemente son conmovidas en sus propios cimientos.
b-los estoicos tardíos: El Imperio Romano, en los siglos II y III, se bambolea aquejado de una especie de
macrocefalia. La metrópolis multiplica sus monumentos, su población, la desocupación, las innovaciones y el
hacinamiento. Los austeros estoicos añoran las sólidas costumbres de sus antepasados republicanos, los
valores antiguos ya no son defendidos sino por una selecta minoría. El imperio amalgama diferencias. La res
pública ya no es conducida por los padres de la patria. Políticamente el imperio aún es fuerte, pero los signos
del resquebrajamiento no pasan desapercibidos para el romano reflexivo y atento. El estoico romano se
vuelve sobre sí, proponiéndose actualizar ciertos ideales clásicos y reestructurarlos teniendo en cuenta los
emergentes propios de su tiempo. Si un mundo se derrumba hay que crear otro. El objetivo ahora no será
gobernar a los demás, sino gobernarse a sí mismo.
c-los cristianos primitivos: si cabe hablar de crisis en la conformación de valores de los primeros cristianos,
la misma debería leerse como “crisis de crecimiento”. Entre las condiciones que posibilitan el surgimiento
del cristianismo se encuentran las problemáticas morales propias del judaísmo tardío, el cual se debatía
sobre bases sociales y políticas inestables. Entre las críticas ruinas de un universo político-cultural que se
derrumba, comienzan a surgir tímidos brotes de subjetividades renovadas.
Las plataformas morales de nuestro tiempo se conmueven también al ritmo de la crisis. Los valores que la
modernidad levantara como las soluciones del mañana, hoy se encuentran cuestionados. Pienso que habría
que dirigir las indagaciones y los análisis hacia la comprensión de las condiciones que posibilitaron la
situación actual. No se trata de un análisis que pretenda captar estructuras universales y necesarias, sino de
una reflexión sobre los trascendentales históricos del sujeto. Un esfuerzo teórico de esta índole permitiría
desentramar algunos nudos de nuestra conformación como sujetos morales, a través de una tarea
fragmentada, nunca completa. Existen posibilidades de instrumentar esta clase de reflexiones. En argentina
ya se han marcado derroteros en este sentido.
Se afirma que en la actualidad el entramado social está en crisis y que la conflictividad de los valores se
inscribe en dicha crisis. Si aceptamos que la forma de asumir la ética responde a sucesos históricos y no es
algo que esté implícito en la naturaleza humana, una tarea como la delineada aquí puede lograr algunos
efectos. En el conjunto de las prácticas sociales el señalamiento de algunas coacciones quizá podría clarificar
o reconvertir ciertos aspectos de nuestras conformaciones morales.

FOUCAULT. HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. F. 4829

Introducción
1. MODIFICACIONES
Con respecto a la “historia de la sexualidad” mi propósito no era reconstruir la historia de las conductas y
prácticas sexuales, según sus formas sucesivas, su evolución y su difusión. Quería detenerme ante esta
noción, tan cotidiana, de “sexualidad”: tomar distancia respecto de ella, contornear su evidencia familiar,
analizar el contexto teórico y práctico al que está asociada. Este término apareció tardíamente a principios
del S. XX. Señala algo más que un cambio de vocabulario, pero no marca el surgimiento súbito de aquello
con lo que se relaciona. Se ha establecido el uso de la palabra en relación con otros fenómenos: el desarrollo

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de campos de conocimiento diversos, el establecimiento de un conjunto de normas y reglas que se apoyan
en instituciones religiosas, judiciales, pedagógicas, médicas; cambios en la manera en que los individuos se
ven llevados a dar sentido y valor a su conducta, a sus deberes, a sus placeres, a sus sentimientos y
sensaciones, a sus sueños. Se trataba en suma, de ver cómo en las sociedades occidentales modernas, se
había ido conformando una “experiencia”, por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de
una “sexualidad”, abierta a dominios de conocimientos muy diversos, y articulada con un sistema de reglas y
de restricciones. El proyecto era el de una historia de la sexualidad como experiencia. Experiencia como la
correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad.
Hablar de la “sexualidad” como de una experiencia históricamente singular suponía también que
pudiéramos disponer de instrumentos susceptibles de analizar los tres ejes que la constituyen:
- La formación de los saberes que a ella se refieren – los sistemas de poder que regulan su práctica – las
formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad.
El estudio de los modos por los cuales los individuos son llevados a reconocerse como sujetos sexuales me
planteaba muchas más dificultades. La noción de deseo o la de sujeto deseante. Analizar las prácticas por las
que los individuos se vieron llevados a prestarse atención a sí mismos, a descubrirse, a reconocerse y a
declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les
permita descubrir en el deseo la verdad de su ser.
Buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se
constituye y se reconoce como sujeto.
No podía evitarse el plantear una pregunta a la vez muy simple y muy general: ¿por qué el
comportamiento sexual, por qué las actividades y placeres que de él dependen, son objeto de una
preocupación moral? La pregunta que debía servir como hilo conductor era ¿Cómo, por qué y en qué forma
se constituyó la actividad sexual como dominio moral?
Analizar, no los comportamientos ni las ideas, no las sociedades ni sus “ideologías”, sino las
problematizaciones a cuyo través el ser se da como poderse y deberse ser pensado y las prácticas a partir de
las cuales se forman aquellas. La dimensión arqueológica del análisis permite analizar las formas mismas de
la problematización; su dimensión genealógica, su formación a partir de las prácticas y de sus
modificaciones.
Quisiera mostrar cómo en la Antigüedad, la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a
través de las prácticas de si, al hacer jugar los criterios de una “estética de la existencia”.
Recentró todo su estudio en la genealogía del hombre de deseo, desde la Antigüedad clásica hasta los
primeros siglos del cristianismo. Los documentos que utilizó eran textos “prescriptivos”, que sea cual fuere
su forma, su objeto principal es proponer reglas de conducta. Pretenden dar reglas, opiniones, consejos para
comportarse como se debe: textos “prácticos”, que en sí mismos son objeto de “práctica”.
2. LAS FORMAS DE PROBLEMATIZACIÓN
Puntos de diferenciación principales entre la “moral sexual del cristianismo” y la “moral sexual del
paganismo antiguo”:
El valor del acto sexual mismo: El cristianismo lo habría asociado con el mal, el pecado, la caída, la muerte.
La Antigüedad lo habría dotado de significaciones positivas.
 La delimitación del compañero legítimo: El cristianismo, a diferencia de lo que sucedía en las sociedades
griegas o romanas, sólo lo aceptaría por el matrimonio monogámico y, dentro de esta conyugalidad, le
impondría el principio de una finalidad exclusivamente procreadora.
La descalificación de las relaciones entre individuos del mismo sexo: El cristianismo las habría excluido
rigurosamente, mientras que Grecia las habría exaltado – y Roma aceptado – por lo menos entre los
hombres.
 Castidad: El alto valor moral y espiritual que el cristianismo, a diferencia de la moral pagana, habría
prestado a la abstinencia rigurosa, a la castidad permanente y a la virginidad.
Sobre estos puntos que han sido considerados durante mucho tiempo como muy importantes, parecería que
los antiguos habrían sido más bien indiferentes, que no constituyó para ellos problemas demasiado graves.
En una escala histórica mucho más amplia, podríamos seguir la permanencia de temas, inquietudes y
exigencias que sin duda marcaron la ética cristiana y la moral de las sociedades europeas modernas, pero

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que ya estaban en el corazón del pensamiento grecorromano: la expresión de un temor, un modelo de
comportamiento, la imagen de una actitud descalificada, un ejemplo de abstinencia.
 Un temor  Los jóvenes atacados por una pérdida de semen llevan en toda la disposición del cuerpo la
huella de la caducidad de la vejez; se vuelven flojos, sin fuerza, embotados, etc. Esta enfermedad es incluso
un avance hacia la parálisis. Una enfermedad “vergonzosa por sí misma”, que es perjudicial para la sociedad
porque se opone a la propagación de la especie. La destrucción de la raza y finalmente el daño acarreado a la
humanidad fueron prometidos a lo largo de la literatura, al que abuse de su sexo. Eran temores inducidos.
 Un esquema de comportamiento  Modelo de conducta de fidelidad sexual visiblemente valorado. No se
trata de que la fidelidad recíproca de los dos cónyuges haya sido un imperativo generalmente admitido y
aceptado entre los griegos y los romanos, pero sí era una enseñanza dada con insistencia en ciertas
corrientes filosóficas tales como el estoicismo tardío. Era igualmente un comportamiento al cual se
apreciaba como una manifestación de virtud, de firmeza de alma y de dominio de sí. Aristóteles quiere que
se considerado como “acto deshonroso” la relación del marido con otra mujer o de la esposa con otro
hombre.
 Una imagen  En los textos del S. XIX existe un retrato tipo del homosexual o invertido, sus gestos, sus
maneras, la forma de emperifollarse, su coquetería, así como la forma y las expresiones de su rostro, su
anatomía, la morfología femenina de todo su cuerpo forman parte por lo común d esta descripción
descalificadora. Tras de la intensidad tan negativa de este estereotipo se lee la dificultad secular, dentro de
nuestras sociedades, para integrar estos dos fenómenos que son la inversión de las funciones sexuales y la
relación entre individuos del mismo sexo. Se reconoce el efecto de apreciaciones muy negativas acerca de
ciertos aspectos posibles de la relación entre hombres, al igual que una viva repugnancia respecto de todo lo
que podría mostrar una renuncia voluntaria al prestigio y a los signos de la función viril.
 Un modelo de abstención  El héroe virtuoso que es capaz de apartarse del placer como de una
tentación en la que sabe que no caerá es una figura familiar al cristianismo, al igual que ha sido común la
idea de que esta renuncia es capaz de dar libre acceso a una experiencia espiritual de la verdad y del amor
que la actividad sexual excluiría. Para otros, esta abstención estaba perfectamente vinculada con una forma
de sabiduría que los ponía directamente en contacto con algún elemento superior a la naturaleza humana y
que les abría acceso al ser mismo de la verdad.
Podríamos inferir que la moral sexual del cristianismo y la del paganismo forman un continuo. Muchos
temas, principios o nociones pueden volver a encontrarse tanto en el uno como en el otro, pero no tienen
por lo mismo ni el mismo lugar ni el mismo valor. Esta temática, a través de las instituciones, de conjuntos
de preceptos y a pesar de tantas modificaciones, ha conservado a través de los tiempos una cierta
constancia: como si ya hubiera, desde la Antigüedad, cuatro puntos de problematización a partir de los
cuales se reformulara sin cesar la inquietud de la austeridad sexual. [Austeridad: Rigurosidad en el
cumplimiento de las normas morales]
Podría pensarse que ahí donde las prohibiciones son más fundamentales, ahí donde las obligaciones son
más coercitivas, de una manera general, las morales desarrollan las exigencias de austeridad más insistentes:
la historia del cristianismo o de la Europa moderna darían sin duda ejemplo de ello. Pero no era así en la
Antigüedad. Surge ya claramente en la disimetría muy particular alrededor de esta reflexión sobre el
comportamiento moral: las mujeres se ven obligadas en general a constricciones extremadamente estrictas:
y sin embargo no es a las mujeres a quienes se dirige esta moral. Se trata de una moral de hombres: una
moral pensada, escrita y enseñada por hombres y dirigida a los hombres, evidentemente libres. Moral viril
en la que las mujeres sólo aparecen a título de objetos o cuando mucho de compañeras a las que hay que
formar, educar y vigilar, mientras están bajo el poder propio, y de las que hay que abstenerse, al contrario,
cuando están bajo el poder de otro (padre, marido, tutor). No intenta definir un campo de conducta ni un
dominio de reglas válidas para los dos sexos; se trata de una elaboración de la conducta masculina hecha a
partir del punto de vista de los hombres y con el fin de dar forma a su conducta.
Es fácil ver que cada una de las grandes figuras de la austeridad sexual se relaciona con un eje de la
experiencia y con un haz de relaciones concretas:
- Relaciones con el cuerpo, con la cuestión de la salud, y tras ella todo el juego de la vida y de la muerte;
- Relación con el otro sexo, con la cuestión de la esposa como compañera privilegiada, dentro del juego de la

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institución familiar y del vínculo que crea;
- Relación con su propio sexo, con la cuestión de los compañeros que pueden escogerse en ella y el problema
de ajuste entre funciones sociales y funciones sexuales;
- Relación con la verdad en la que se plantea la cuestión de las condiciones espirituales que permiten tener
acceso a la sabiduría.
¿Por qué fue ahí, a propósito del cuerpo, de la esposa, de los muchachos y de la verdad, donde la práctica de
los placeres se puso en duda?
3. MORAL Y PRÁCTICA DE SÍ
Por “MORAL” entendemos un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y
a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos, como pueden serlo la familia, las instituciones
educativas, las iglesias, etc. Estas reglas y valores serán explícitamente formulados dentro de una doctrina
coherente y de una enseñanza explícita. Son transmitidas de manera difusa y, lejos de formar un conjunto
sistemático, constituyen un juego complejo de elementos que se compensan, se corrigen, se anulan en
ciertos puntos, permitiendo así compromisos o escapatorias. “Código moral”: conjunto prescriptivo. Pero
por “moral” entendemos también el comportamiento real de los individuos, en su relación con las reglas y
valores que se les proponen: la forma en que se someten más o menos completamente a un principio de
conducta, en que obedecen una prohibición o prescripción o se resisten a ella, en que respetan o dejan de
lado un conjunto de valores  “moralidad de los comportamientos”.
Una cosa es una regla de conducta y otra la conducta que con tal regla podemos medir. Pero hay algo más:
la manera en que uno debe “conducirse”, es decir, en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral.
Dado un código de acciones, hay diferentes maneras de “conducirse” moralmente. Aun dentro de esta
marco tan riguroso habrá muchas maneras de practicar esta austeridad, muchos modos de “ser fiel”.
√ Convienen a lo que podríamos llamar la determinación de la sustancia ética, es decir, la manera en que el
individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta moral.
√ Las diferencias también pueden llevar al modo de sujeción, es decir a la forma en que el individuo
establece la relación con esta regla y se reconoce como vinculado con la obligación de ponerla en obra.
√ También hay diferencias posibles en las formas de la elaboración del trabajo ético que realizamos en
nosotros mismos y no sólo para que nuestro comportamiento sea conforme a una regla sino para intentar
transformarnos nosotros mismos en sujeto moral de nuestra conducta.
√ Otras diferencias conciernen a lo que podríamos llamar la teleología del sujeto moral: ya que una acción
no sólo es moral en sí misma y en su singularidad, también lo es por su inserción y por el lugar que ocupa en
el conjunto de una conducta. Una acción moral tiende a su propio cumplimiento, pero además intenta por
medio de éste, la constitución de una conducta moral que lleve al individuo no sólo a acciones siempre
conformes a ciertos valores y reglas, sino también con un cierto modo de ser, característico del sujeto moral.

Para que se califique de “moral” una acción no debe reducirse a un acto o a una serie de actos conformes
a una regla, una ley y un valor. También implica una determinada relación consigo mismo; ésta no es
simplemente “conciencia de sí”, sino constitución de sí como “sujeto moral”. Actúa sobre sí mismo, busca
conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma. No hay constitución del sujeto moral sin
“modos de subjetivación” y sin una “ascética” o “prácticas de sí” que los apoyen.
 Morales “orientadas hacia el código”  El acento cae sobre todo en el código, su sistematicidad, su
riqueza, su capacidad de ajuste ante todos los casos posibles y de cubrir todos los dominios de
comportamiento. El sujeto moral se relaciona con una ley o un conjunto de leyes, a la que debe someterse
bajo la pena de culpas que lo exponen a un castigo.
 Morales “orientadas hacia la ética”  El elemento fuerte y dinámico debe buscarse del lado de las
formas de subjetivación y las prácticas de sí. El sistema de códigos y de reglas de comportamiento puede ser
bastante rudimentario. El acento recae sobre las formas de relacionarse consigo mismo, sobre los ejercicios
mediante los cuales uno se da a sí mismo como objeto de conocimiento y sobre las prácticas que permiten
transformar a su propio modo de ser.
4. LIBERTAD Y VERDAD

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 Eutidemo sostiene que la libertad es lo más bello que se puede tener, pero aquel que se deja dominar por
los placeres del cuerpo y que, es impotente de practicar el bien, no es un hombre libre.
El estado al que tendemos, mediante el ejercicio del dominio y mediante la moderación en la práctica de
los placeres, está caracterizada como una libertad. Es importante gobernar deseos y placeres. La libertad
que es necesario instaurar y preservar es con toda seguridad aquella de los ciudadanos en su conjunto, pero
también es, para cada quien, una determinada forma de relación del individuo consigo mismo. Libertad de
los individuos entendida como el dominio que son capaces de ejercer sobre sí mismos.
La actitud del individuo respecto de sí mismo, la forma en que asegura su propia libertad respecto de sus
deseos, la forma de soberanía que ejerce sobre sí son un elemento constitutivo de felicidad y del buen orden
de la ciudad.
La polaridad a la que se opone esta libertad individual es una esclavitud. Ser libre en relación con los
placeres no es estar a su servicio, no es ser su esclavo. Mucho más que la mancha, el peligro que traen
consigo los placeres es su servidumbre.
A través de esta concepción del dominio como libertad activa, lo que se afirma es el carácter “viril” de la
templanza. Tal como, en la casa, el hombre es el que manda; en la ciudad, no está ni en los esclavos ni en los
niños ni en las mujeres ejercer el poder, sino en los hombres y sólo en ellos, igualmente cada quien debe
hacer valer sobre sí mismo sus cualidades de hombre. El dominio sobre uno mismo es una manera de ser
hombre en relación consigo mismo. La templanza es en su pleno sentido una virtud de hombre.
Aristóteles no describe virtudes femeninas que sean estrictamente femeninas; las que reconoce en las
mujeres se definen refiriéndolas a una virtud esencial que encuentra su forma plena y acabada en el
hombre. Y la razón de ello descansa en el hecho de que, entre el hombre y la mujer, la relación es “política”:
es la relación de un gobierno y de un gobernado. La templanza y el valor son pues en el hombre virtud plena
y completa “de mando”; en cuanto a la templanza o al valor de la mujer, se trata de virtudes de “de
subordinación”.
La intemperancia depende de una pasividad que la emparienta con la femineidad. Ser intemperante es, en
relación con la fuerza de los placeres, estar en un estado de no resistencia y en posición de debilidad y de
sumisión. La femineidad del hombre se percibe en la transgresión efectiva o virtual de su función sexual. Es
la oposición entre actividad y pasividad la que es esencial y la que señala el dominio de los comportamientos
sexuales como aquel de las actitudes morales. Un hombre que no domina suficientemente sus placeres, sea
cual fuere la elección de objeto que haya hecho, está considerado como “femenino”. La línea divisoria entre
un hombre viril y un hombre afeminado no coincide con nuestra oposición entre hétero y homosexualidad;
tampoco se reduce a la oposición entre homosexualidad activa y pasiva, sino sólo al que se deja llevar por los
placeres que lo atraen; está sometido a sus propios apetitos tal como a los del de los demás. Lo que a los
ojos de los griegos constituye la negatividad ética por excelencia no es evidentemente amar a los dos sexos,
tampoco es preferir su propio sexo al otro; es ser pasivo respecto de los placeres.
Dominar sus placeres y someterlos al logos no forman más que una sola y la misma cosa: el temperante,
dice Aristóteles, sólo desea “lo que prescribe la recta razón”. Sócrates dice que los intemperantes siempre
son al mismo tiempo unos ignorantes. No podemos constituirnos como sujeto moral en el uso de los
placeres sin constituirnos al mismo tiempo como sujetos de conocimiento.
La relación con el logos en la práctica de los placeres ha sido descrita por la filosofía griega de tres formas:

- Una forma estructural: la templanza indica que el logos sea colocado en posición de soberanía en el ser
humano y que pueda someter los deseos y que esté en situación de regular el comportamiento.
- Forma instrumental: El dominio de los placeres asegura un uso que sabe adaptarse a las necesidades, a los
momentos, se necesita una razón práctica que pueda determinar “lo que hay que desear, en la manera en
que hay que desearlo y en las circunstancias convenientes”.
- La tercera forma: la del reconocimiento ontológico de uno por sí mismo. Necesidad de conocerse a uno
mismo para practicar la virtud y dominar los deseos.
En todas las formas, la relación con lo verdadero constituye un elemento esencial de la templanza. La
relación con la verdad es una condición estructural, instrumental y ontológica de la instauración del
individuo como sujeto templante y que lleva una vida de templanza.

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 Ni aquellos que dan consejos sobre la buena conducta dirán con exactitud lo que es debido hacer o no en
el orden de los actos o de las prácticas sexuales. Y la razón radica en el hecho de que el problema no está
ahí: la templanza sexual es un ejercicio de la libertad que toma forma en el dominio de uno mismo, y éste se
manifiesta en la forma en que el sujeto se mantiene y se contiene en el ejercicio de su actividad viril, la
forma en que se relaciona consigo mismo en la relación que mantiene con los demás. Esta actitud, mucho
más que los actos que se cometen, dan asidero a los juicios de valor. Valor moral que es también un valor
estético y valor de verdad.

ABRAHAM. LA EMPRESA DE VIVIR F. 4901

Estética de la existencia (Foucault): técnicas de modelamiento de uno mismo con el fin de plasmar en la vida
personal un ideal de belleza. Estas técnicas son múltiples. Foucault dividió estas técnicas en 3 saberes:
- Erótica: relación con otros
- Dietética: relación con nuestro propio cuerpo
- Economía: relación con nuestro patrimonio.

Estas técnicas conforman un arte. El modo de hacer se explicita en reglas, ejercicios y entrenamientos para
modelar el carácter. Foucault lo llamó arte de vivir.
Las técnicas morales son parte constitutiva de los procesos históricos.
Concepto de cuidado de sí: se trata de hacer de la vida de cada uno de nosotros una obra de arte.
Existe entre ética e historia una relación inconclusa pero necesaria. Desde un punto de vista antropológico
que estudia las costumbres y la sociabilidad de una determinada área cultural. A partir de una definición de
la cultura como la de un sistema de valores y no como un conjunto de obras. Estos valores incluyen lo
deseable y lo permitido en una sociedad. Esta perspectiva parte de un concepto de valor no sustancial en el
que se trata de comprender el verbo evaluar. Se considera la infraestructura afectiva de las apreciaciones
morales.
La creación de valores es pensable si la ubicamos en el único lugar en el que se transforman las sociedades:
en las instituciones, en tanto dispositivos materiales y regulados en los que se agrupan los seres humanos.
En toda sociedad surgen modos atractivos de ser, esto produce fenómenos de moda.
La estética de la existencia puede pensarse como un concepto que traza un segmento entre los valores y las
subjetividades. Queremos saber si una estética de la existencia se difunde en la actualidad o si es concebible
en los tiempos en que la economía es el saber hegemónico, en el que no sólo funciona como una disciplina
con su campo teórico-práctico definido sino como un sistema de valores cuyas coordenadas sirven para
medir las conductas humanas. Nuestra respuesta es que sí, pero es una respuesta limitada.
Una de las técnicas aplicadas de la estética de la existencia es la escritura. Escritura como instrumento ético,
como ejercicio para estudiarse a sí mismo, depurarse, reflejarse y objetivarse y desde allí esculpirse,
fortalecerse, es una de las expresiones en que pueden llegar a perdurar las formas de la estética de la
existencia.
El ideal de belleza que plantea la actualidad tiene que ver con el éxito y consumo. Para alcanzarlo hay que
hacer algo que sea apreciado por todos. Lo que varía con el tiempo son las técnicas morales que uno utiliza
para lograr su ideal, por ello las considero partes constitutivas de los procesos históricos y señalo que la ética
y la historia están relacionadas al cambiar juntas de acuerdo a los valores, las ideologías o la cultura que se
sostenga en un lugar determinado.

Puig y Martínez – Teorías de desarrollo moral –ficha 4994

Se agruparan las distintas teorías del desarrollo moral en dos grandes bloques:
-COMO ADAPTACIÓN HETERÓNOMA: han entendido la adquisición de la moralidad como un medio de
inserción de los individuos en sociedad. Se habla de un sujeto pasivo, limitado. Los 4 supuestos en que
coinciden todos los autores son: se entiende la formación moral como una adaptación conductual a las
reglas de la sociedad, como una interiorización de reglas culturales externas al individuo, se ve en ciertas
necesidades biológicas o en la búsqueda de recompensas y evitación de castigos, las motivaciones básicas de
la conducta moral, se acepta la relatividad cultural del desarrollo moral, se define el papel de los agentes del

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medio educativo por la tarea de modular cuantitativamente la presión que se ejercerá sobre los sujetos a
moralizar. Los autores: DURKHEIM – FREUD – SKINNER – BIÓLOGOS EVOLUCIONISTAS
-COMO CONSTRUCCIÓN DE UN PENSAMIENTO MORAL JUSTO Y AUTÓNOMO: el desarrollo se consigue en
interacción con el medio, donde el sujeto tiene un papel autoorganizador y activo. En los siguientes rasgos
coinciden todos los autores: 1)usan el concepto de estadio y suponen que el paso de uno a otro requiere una
reorganización de la estructura que los define, de modo que las sucesivas reorganizaciones expliquen el paso
de un nivel de juicio moral menos desarrollado a otro más desarrollado, 2) el desarrollo moral concede una
importancia primordial al análisis de los pensamientos o juicios morales, al componente mental de la moral,
3) la motivación de la conducta moral reside en la realización personal, el amor propio y el afán de
optimización personal, 4) los principios y normas morales nacen de las experiencias de interacción social, 5)
los principios morales básicos son universales y comunes a todas las culturas, 6) el papel de los educadores y
del medio en general no se reduce a programar el grado de presión conveniente, sino a proporcionar
experiencias abundantes y ricas que estimulen el desarrollo moral de los educandos. Los autores: PIAGET –
KOHLBERG – TURIEL

COMO ADAPTACIÓN HETERÓNOMA:

1) DURKHEIM

Tiende a reducir la moral a sus condicionamientos sociológicos. El hombre no sólo recibe de la sociedad la
escala de valores morales, sino que la fuerza moral de estas valoraciones no procede tanto de su conciencia
como de la misma presión social. La moral, en tanto hecho social, es un dato en buena medida ajeno a
nuestra voluntad, que se nos impone y que al comprender y aceptar su necesidad logramos conquistar
nuestra autonomía moral. Los elementos esenciales de la moralidad son: el espíritu de disciplina, la
adhesión a los grupos sociales y la autonomía de la voluntad.
Espíritu de disciplina:
Las acciones morales responden a un sistema de reglas preestablecidas. Conducirse moralmente es actuar
conforme a ciertas normas que la sociedad tiene establecidas. La moral es el conjunto de reglas previamente
definidas que determinan imperativamente la conducta de los hombres. Una existencia moral debe ser
regular y fija, por ello deberá encontrar cierto gusto por la regularidad y la conducta prescrita. La adquisición
de hábitos es la vertiente psicológica de esa necesidad propiamente moral. Para que sean obedecidas es
necesario que haya un componente de autoridad, la regla moral contiene en sí misma una fuerza que todos
los individuos entiendan que es superior a ellos y la acaten. Tal fuerza, procede de una entidad empírica
superior a los individuos: la sociedad.
El respeto por la autoridad y el sentido de regularidad son los dos aspectos constitutivos del espíritu de
disciplina que todo individuo debe adquirir para cumplir las normas morales por deber y no por miedo a
consecuencias desagradables que su infracción pudiera acarrear.
Adhesión a los grupos sociales:
Se debe distinguir entre actos personales y actos impersonales. Los primeros tienen como fin sostener o
desarrollar la propia existencia de quien los realiza y no son actos morales. En los segundos, el fin concierne
a otra entidad distinta al propia individuo que los realiza, aunque puedan tener también algún interés para el
mismo, son propiamente morales. Los fines morales serán aquellos cuyo objeto es la sociedad, y obrar
moralmente será obrar por un interés colectivo. El comportamiento moral supone la adhesión, solidaridad y
vinculación con los grupos sociales.
El reconocimiento de la superioridad de la sociedad y la adhesión que provoca es un elemento
indisociablemente unido al espíritu de la disciplina, la autoridad que regula y normativiza la vida emana de la
superioridad que los individuos reconocen a la sociedad y que permite a ésta dictar normas y hacerlas
cumplir. Pero, cada vez es más conveniente que la moral no se base solo en la disciplina y la adhesión al
grupo, sino que las reglas sean también respetadas desde la conciencia moral de cada persona, desde la
autonomía de su voluntad.

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El único modo de ser libres ante la naturaleza es conocer sus leyes y utilizarlas sin intentar forzarlas sino
respetándolas. La autonomía moral es el reconocimiento personal de la necesidad de las normas morales de
la sociedad, y por tanto el paso de lo que era exterior al interior de la conciencia individual.
Luego del análisis de los elementos de la moralidad, Durkheim traza un plan para construirlos en la
personalidad de los jóvenes.
Para formar el espíritu de disciplina, se apoya en dos predisposiciones naturales del niño; su receptividad a
los hábitos, que permite contener y regular su inestabilidad y su gran sugestibilidad, mediante la que se
consigue inculcarle el respeto a la autoridad moral. Se le debe exponer a una experiencia en la que se
encuentre enfrentado a un sistema de reglas que deba respetar. La escuela es la institución que cumple esta
función. Toda regla debe estar respaldada por la autoridad, sólo la autoridad del maestro puede lograr que
la regla sea respetada. El respeto a las normas no proviene de los castigos que pueda imponer el maestro,
sino de la autoridad que como representante de la sociedad expresa el educador. El castigo no sirve para
imponer las normas, pero evita que ellas pierdan su autoridad. Si las transgresiones no fuesen castigadas, el
joven iría perdiendo el respeto por las normas y acabaría por no aceptar tampoco la autoridad del maestro.
El castigo sirve para ratificar la regla que se ha negado, es un aviso de que sigue siendo importante.
Durkheim critica los castigos corporales. Encuentra que la privación del juego y la realización de tareas
suplementarias son castigos adecuados.
En cuanto a la adhesión a los grupos sociales, la fundamenta en la disposición de los individuos a la simpatía
y en las tendencias altruistas y desinteresadas. Estas disposiciones se fortalecen en la medida que el maestro
consigue conducir al alumno más allá de sí mismo, cuando lo pone en contacto con los demás y con los
grupos sociales a que pertenece. La escuela debe acostumbrar a sus alumnos a la vida colectiva a partir del
propio medio escolar y del clima que en él se crea. El castigo colectivo contribuye a crear conciencia de
grupo.
2) FREUD:

Se entiende la moral como resultado de procesos de inculcación. Defendió la tesis que contempla la moral
como resultado de las imposiciones sociales sobre el individuo. El desarrollo moral parte de la confrontación
entre el individuo no socializado y el sistema social, confrontación que al producirse en la vida de cada sujeto
lo hace pasar de un estado primitivo de no socialización a otro distinto de socialización. En el primer estado
predominaba la impulsividad, el descontrol y la violencia, en el segundo se impone el autocontrol y el
respeto hacia los demás.
La sociedad tiene una doble finalidad:
1. Proteger a sus miembros, asegurando su supervivencia física y cierto grado de satisfacción
instintual imprescindible
2. La sociedad debe institucionalizar mecanismos para defenderse y autoperpetuarse,
limitando si es preciso la satisfacción de sus miembros

Es preciso buscar un estado de equilibrio entre la satisfacción instintiva y las necesidades culturales de
control. El desarrollo moral es el proceso mediante el que los individuos abandonan su condición asocial y
puramente instintual y pasan a un nuevo estado de relativa renuncia a sus tendencias instintivas. Este
tránsito se logra en principio por la coerción externa que la sociedad ejerce sobre todos los individuos pero
posteriormente esta coerción se internaliza y acaba por construir un mecanismo interno de control: el
superyó. Entonces, la formación del superyó requiere en principio del componente instintual del individuo y
de alguna experiencia de coerción social.
Eros y Thanatos son las dos fuerzas que guían la relación del individuo con los demás y consigo mismo. Pero
los peligros de una relación basada en la satisfacción ilimitada de esos dos instintos obliga a la sociedad a
establecer importantes frenos a toda tendencia instintiva. El yo, punto de articulación entre las demandas
instintivas del ello y la realidad exterior, busca los objetos que permitirán obtener la deseada satisfacción,
pero durante la búsqueda de satisfacciones inmediatas encuentra serias resistencias. La conciencia de esas
imposibilidades y la experiencia de las restricciones sociales es la base sobre la que se construye el superyó.

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El superyó, instancia moral, impone al yo el rechazo de los deseos prohibidos socialmente, rechazo que
primero se acepta por miedo al castigo, pero que luego se logra por la introyección de las prohibiciones que
pasan del exterior al interior del individuo. Es la introyección de las prohibiciones sociales lo que constituye
el superyó. La construcción del superyó es un resultado de la resolución del Complejo de Edipo. El deseo que
los niños experimentan hacia los 5 años hacia el progenitor del sexo opuesto es la base de la introyección de
las normas morales, expresa la dicotomía entre los instintos personales y las convenciones sociales. El niño
teme la venganza del progenitor de su mismo sexo y a la vez experimenta afecto por él. La situación se
resuelve suprimiendo el deseo sexual que experimentaba hacia uno de los padres y los impulsos agresivos
que sentía hacia el otro, a la vez que crea respecto del que odiaba un lazo de identificación con él. Con ello,
no sólo se logra la limitación instintual socialmente impuesta, sino que gracias a la identificación con el
progenitor del mismo sexo, el niño asimila las normas y valores de sus padres. Tras este proceso el niño ha
construido sus mecanismos morales: el yo ideal, o conjunto de normas morales que los padres transmiten y
la conciencia moral, mediante la cual se controlan las acciones e intenciones del yo y se genera el
sentimiento de culpabilidad. Ambos mecanismos aseguran una vida moral ya plenamente formada.
3) SKINNER Y POSICIONES AFINES:

La moralidad puede reducirse a respuestas condicionadas. Todo comportamiento se aprende a través de

semejantes mecanismos. Toda conducta es debida a contingencias de refuerzo que acompañan su proceso
de aprendizaje y hacen posible que sea progresivamente moldeada y mantenida. La única diferencia que se
sostiene entre conductas de tipo moral y otros tipos de conductas es la procedencia de carácter social de las
contingencias que hacen posible tales tipos de conducta. Son los reforzadores de carácter social y los
reforzadores verbales de “bien” mal” “correcto” o “equivocado” los que considera al referirse al dominio
moral.
Se sitúa la moralidad en el conjunto de pautas de comportamiento que los padres y adultos legitimados
imponen o transmiten a los niños. Se trata de una moralidad externa que es el regulador de la evolución y
moldeamiento comportamental de los niños. Consiste la moralidad en la aceptación y acomodación a las
convenciones establecidas por la autoridad.
Algunas concepciones clave de su perspectiva: condicionamiento respondiente (conducta respondiente
producida por estímulos específicos y formada por conexiones E-R llamadas reflejos) – condicionamiento
operante (conductas emitidas por los organismos de manera espontánea).
En el proceso de moldeamiento se refuerzan las respuestas que ofrecen una serie de movimientos parecidos
a la pauta necesaria para producir la respuesta adecuada.
Son importantes los conceptos de reforzados, refuerzo y contingencia. Reforzador: hechos o cosas que tiene
como efecto el refuerzo. Los reforzadores pueden estar condicionados. Refuerzo como el efecto que ocurre
por la presencia de un reforzador positivo o por la supresión de un reforzador negativo (estímulo adverso). El
refuerzo siempre aumenta la probabilidad de la respuesta pero el castigo no la reduce necesariamente. La
contingencia es el conjunto de reglas que relacionan las respuestas con el refuerzo.
Existen tres tipos de sistemas orientados al moldeamiento o adaptación de la conducta a normas externas:
-el primero llamado “afirmación de poder”, consiste en utilizar el poder físico y el control del medio por
parte del adulto para desarrollar una conducta disciplinada y conforme a la norma a través del castigo,
incluso físico.
-el segundo consiste en la presentación de reforzadores negativos o evitación de reforzadores positivos que
evidencien al niño la desaprobación por parte del adulto ante ciertas conductas.
-el tercero, llamado de inducción, consiste en ubicar al niño en un contexto de carácter comunicativo y
cognitivo en el que la justificación racional de sus acciones y la argumentación y discusión de las razones en
torno a la aprobación o desaprobación de determinadas conductas son fundamentales. Este sistema resulta
eficaz en mayor medida que los anteriores para la internalización moral. El abuso de este puede producir
una disminución en su eficacia y un aprendizaje potencial de las conductas deseables que no conlleve el nivel
de ejecución esperado. Es el más alejado de los sistemas disciplinares y el más próximo a los planteamientos
sobre el desarrollo moral que sostenemos.
MILLER Y DOLLARD:

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Parten del principio de que el aprendizaje del estímulo o señal forma un tipo de aprendizaje diferente del
que consiste en dar una respuesta a este estímulo. Los conceptos fundamentales de su teoría son: impulso –
señal – respuesta – recompensa. Toda fuente de estimulación poderosa que suscita o despierta el organismo
es un impulso. A medida que el impulso se debilite la actividad irá decreciendo. Dos clases de impulsos:
primarios o innatos (hambre, dolor) y secundarios o aprendidos. Las señales son estímulos que no tienen las
propiedades de los impulsos dado que son demasiado débiles.
Consideran además del aprendizaje por ensayo-error un tipo de aprendizaje que es fruto de la imitación.
En síntesis, las aportaciones de las posiciones conductistas al estudio de la internalización moral se sitúan en
posturas que defienden la presentación o supresión de reforzadores, el aprendizaje por imitación, la
inducción como claves para la explicación y comprensión del proceso de internalización.
4) DE DARWIN A WILSON:

Se considera que el origen de la mora y el sentido de las virtudes éticas deben buscarse en los procesos de
mutación y selección que modelan la carga genética humana, descartándose el papel de la cultura en la
construcción de ese carácter moral.
La tesis de que la ética es un atributo natural puede subdividirse en dos subproblemas distintos: 1) ¿en qué
medida la capacidad ética del hombre está determinada biológicamente?, 2) ¿en qué medida los valores y
normas éticas concretas están asimismo determinadas biológicamente?.
Respecto al primer problema, la capacidad humana de juzgar las acciones como morales o inmorales, la
mayoría de los biólogos evolucionistas han entendido que está determinada biológicamente. La tesis
defendida por Darwin sostiene que mediante los mecanismos de mutación y selección se puede llegar a
producir cualquier resultado. Huxley reinterpretó la tesis de Darwin, suponiendo que la moral no es el fruto
de la lucha por la vida sino que es el mecanismo evolutivo específico de los seres superiores. Es decir, en la
medida en que el hombre, fruto de la evolución, alcanza cierta complejidad ya no puede seguir
evolucionando por mera selección natural y debe adoptar otro mecanismo para favorecer la vida y
progresar: tal mecanismo es la conciencia moral. Hay otros autores que creen que la capacidad ética se ha
hecho necesaria y está determinada por la naturaleza biológica, en la medida que el progreso biológico
produce ciertas condiciones que a su vez desembocan en el comportamiento ético.
En cuanto al segundo interrogante, la posibilidad de que los preceptos morales concretos estén
determinados biológicamente, la tesis más extendida afirma que la evolución, en la medida que es un
proceso natural nos muestra metas deseables que debemos considerar como buenas y adoptar casi por
necesidad. Bajo tal perspectiva, una acción será aceptable si favorece la evolución. Las normas morales se
justifican por el éxito previo de las mutaciones y la selección natural. La crítica más habitual ha sido acusar a
esta posición de caer en la falacia naturalista: adoptar como modelo de lo que debería ser aquello que ya
existe con cierto éxito. Wilson ha terciado en esta polémica para afirmar que la biología no justifica las
normas morales, sino que predispone a los hombres a aceptar ciertas normas. Bajo tal supuesto, planteó
que adoptar comportamientos altruistas es una opción adecuada dado que así se protege un mayor número
de genes de la especia y con ello se favorece su progreso, porque aunque el comportamiento altruista
suponga una renuncia personal a beneficiar la propia vida, redunda siempre en un mayor bienestar para
todos los demás. Por tanto, el altruismo más que justificarse biológicamente está inducido por las exigencias
de la selección natural.

LA MORAL COMO CONSTRUCCIÓN DE UN PENSAMIENTO JUSTO Y AUTÓNOMO:

1) PIAGET:

Piaget preguntaba a los niños y dialogaba con ellos a propósito de breves narraciones relevantes para el
tema que le interesaba estudiar. Piaget critica por unilateral la postura de Durkheim y afirma que en
circunstancias normales los jóvenes experimentan un desarrollo que les lleva desde una moral basada en la
presión adulta a una moral de la cooperación y la autonomía.
Parte del supuesto que la moralidad no es innata a la conciencia individual. Para construir el juicio y el
comportamiento moral es preciso que estos elementos funcionales preexistentes queden superados e

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integrados en las sucesivas estructuras propiamente morales que se irán construyendo gracias a los
contactos sociales. La razón moral no es una preprogramación del individuo, sino el resultado del desarrollo
cognitivo y de las relaciones interpersonales que constituyen la vida colectiva.
Dada la variedad de relaciones interpersonales que se viven en cualquier colectividad, y dado que la moral es
un producto de tales interrelaciones, habrá más de una moral: cada modalidad de relación social dará lugar a
un tipo distinto de juicio moral. Piaget piensa que la sociedad no es homogénea (diferencia con durkheim),
sino que en ella se dan dos tipos de interrelacion social y consecuentemente se generan dos morales:
1. Una basada en relaciones de coerción
2. Otra fundamentada en relaciones de cooperación

Estos dos tipos de moral se encadenan evolutivamente. El niño pasa de una moral heterónoma a una moral
autónoma. El juicio moral heterónomo se asienta en primer lugar en relaciones interpersonales basadas en
la presión, y que se caracteriza como aquellas en las que el adulto, naturalmente desde el exterior, impone
al joven mediante órdenes y consignas un sistema de reglas y prescripciones obligatorias. Si además el niño
experimenta hacia el adulto un respeto unilateral, nos encontramos ante las dos condiciones (relaciones de
coerción y respeto unilateral) que facilitan la aparición y quizás consolidación de una moral heterónoma.
Pero, ni las relaciones de coerción ni el respeto unilateral son resultado únicamente de los métodos y el
estatus de los adultos, sino que surgen de la convergencia de esos métodos y estatus con el egocentrismo en
que se encuentran los niños en las edades tempranas. El egocentrismo es un estado de centración del niño
en su propio yo que se origina en la imposibilidad de diferenciar entre experiencias objetivas y subjetivas,
implica la no diferenciación yo-no yo, de modo que lo externo se hace interno y a lo interno o mental se le
da una consistencia real y objetiva. Tiende, en consecuencia, a confundir sus deseos con los ajenos y hace
propias todas las indicaciones o normas externas. Así, le resulta fácil aceptar como suyas todas las opiniones,
mandatos y sugerencias de los demás. Lo externo se impone sin posibilidad alguna de función crítica porque
no se distingue de lo interno. Mientras permanezca el egocentrismo infantil será más fácil que los adultos
impongan reglas autoritariamente y es más fácil que se produzcan fuertes sentimientos de respeto hacia los
adultos. Entonces, coerción y egocentrismo se refuerzan mutuamente. Cuando coinciden estas
circunstancias (relaciones de coerción, respeto unilateral y egocentrismo), estamos ante una moral
heterónoma, en la que prima el deber y la obligación por encima del bien y de la autonomía.
El juicio moral autónomo se asienta en un tipo de relaciones interpersonales basadas en la igualdad, la
reciprocidad y la cooperación. Estas relaciones cooperativas conducen al nacimiento en la conciencia de
cada sujeto de aquellas normas ideales que regulan las conductas necesarias para la vida social cotidiana. La
aparición de otra moralidad requiere que junto a las relaciones de igualdad, todos los participantes en las
interrelaciones sociales experimenten entre sí un sentimiento de respeto mutuo. Este respeto surge en
conexión con la superación del egocentrismo y la aparición de conductas cooperativas y autónomas. Es
decir, cuando cada individuo empieza a percibirse como diferente a los demás, con motivos e ideas propias,
pero es capaz de comprender las posturas de los otros participantes y discutir críticamente con ellos. Son
esas capacidades las que permitirán la autonomía y la cooperación, y la elaboración de unas normas de
conducta propias, comprensibles y más fáciles de cumplir. Estamos ante una moral autónoma en la que
predomina la cooperación y el bien por encima de la imposición y el deber.
Estos dos modelos de moralidad se entienden como dos etapas sucesivas, fruto de las relaciones sociales
que se establecen con los iguales y con los adultos, y que en circunstancias normales serán recorridas una
tras otra por todos los sujetos: se pasará de la heteronomía a la autonomía.
Esta tesis la vamos a ver en las investigaciones que realizó, que se agrupan en torno a 3 temáticas: las reglas
de los juegos infantiles espontáneos – las reglas propiamente morales de origen adulto – el estudio de la
noción de justicia.
Reglas del juego de las canicas:
Piaget realizó dos investigaciones: la primera referida a la práctica de las reglas, a cómo los niños aplican las
reglas – la segunda dedicada a la conciencia de las reglas, al modo cómo evalúan el carácter obligatorio.
Para la práctica de las reglas estableció 4 períodos sucesivos que cubren el recorrido evolutivo de este
aspecto de la moral. El primer nivel está constituido por la inexistencia propiamente dicha de reglas de

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juego. Le sigue la etapa egocéntrica de imitación de las reglas adultas. Luego se inicia el período de
cooperación socializante y de uso titubeante de reglas colectivas. En la cuarta, se manifiestan las aptitudes
para discutir o codificar las reglas a aplicar en el juego.
En cuanto a la conciencia de reglas, marcó tres períodos. Uno previo en que no hay conciencia de la regla,
otro en que la regla actúa coercitivamente y coloca al niño en una situación heterónoma en la que cree que
las reglas son sagradas, inmodificables, eternas y de origen adulto. En el tercero, la regla tiene un carácter
racional y autónomo, ya que se la ve como el resultado de la discusión y el acuerdo mutuo.
Esta investigación nos muestra las dos morales: la heterónoma en que la regla se impone aunque sea mal
comprendida, mal asumida, mal observada, y la autónoma en que la regla se construye o reconstruye y es
mejor asimilada y seguida con mayor escrupulosidad.
Las normas morales de origen adulto:
Fueron estudiadas mediante unos ejemplos sobre las torpezas, el robo y la mentira. El realismo moral
supone considerar que los deberes y valores se imponen obligatoriamente con total independencia de la
conciencia y circunstancias del sujeto. Las notas más destacadas del realismo moral son el carácter
heterónomo del deber, la definición del bien como obediencia a las normas adultas, la necesidad de
observar las normas al pie de la letra y la concepción objetiva de la responsabilidad, que impide evaluar los
actos en función de la intención y lo hace de acuerdo con sus resultados.
Respecto al estudio sobre las torpezas y el robo, Piaget preguntaba a los niños a partir de ciertas historias
qué acciones les parecían peores y por qué. Comprobó la existencia de 2 tipos de responsabilidad: la
objetiva, que se manifiesta en torno a los 7 años y que juzga los actos por sus resultados; y la subjetiva, cuyas
manifestaciones dominan alrededor de los 9 años, y son exclusivas a partir de los 10, que juzga los actos por
la intención de su ejecutor. En cuanto a las mentiras encontró ambos tipos de responsabilidad: la objetiva
valora como peores las afirmaciones más inverosímiles y la subjetiva que valora como peores las
afirmaciones que pretenden disimular su falsedad.
La definición de lo que es una mentira muestra una evolución que va desde entenderla como una mala
palabra, a confundirla con los errores y finalmente a verla como toda afirmación intencionalmente falsa. Los
motivos para no mentir sufren un cambio desde las justificaciones heterónomas a la defensa de la
reciprocidad como condición necesaria para la cooperación y el acuerdo mutuos.
El desarrollo de la noción de justicia:
También para el concepto de justicia vemos la existencia de dos grandes modelos de juicio moral: el
heterónomo y el autónomo.
Respecto a las sanciones, los niños consideran más justa y eficaz la sanción severa e independiente del acto
sancionado: la expiatoria. Los mayores son más partidarios y confían en la eficacia de la sanción por
reciprocidad, de aquella que requiere la reparación del daño o soportar las consecuencias del acto. De
acuerdo la edad, se da una consideración diferente de las sanciones que inflingen las cosas mismas como
consecuencia de un acto reprobable: unos creen en las sanciones automáticas y los otros no.
Las investigaciones que abordan el conflicto entre la justicia retributiva (sanción) y la justicia destributiva
(igualdad), demostraron que en los pequeños predominaba la inclinación a la sanción, mientras que los
mayores sugerían criterios de igualdad o equidad para solucionar problemas similares. En situaciones de
conflicto entre la autoridad adulta y la justicia, los niños consideran justa la postura adulta, entre los
mayores predomina la defensa de la igualdad.
Piaget establece 3 etapas (no estadíos), en el desarrollo de la noción de justicia:
- Justicia como obediencia (6-8 años): el deber es lo justo y la desobediencia lo injusto.
- Justicia como igualdad (8-11 años): el igualitarismo se impone como un criterio de justicia
por encima de la autoridad adulta.
- Justicia como equidad (11 en adelante): implica la superación del mero igualitarismo por la
igualdad preocupada por compensar las situaciones particulares de cada sujeto.

En el ámbito de la noción de justicia se ratifica la tesis de las dos morales sucesivas. La moral autoritaria y
heterónoma, moral del deber y la obediencia, que desemboca en el dominio de la justicia, en la confusión de
lo que es justo con el contenido de la ley establecida y el reconocimiento de la sanción expiatoria. Luego, la

30
moral del respeto mutuo, de la autonomía, y el bien, conduce, al desarrollo de las nociones de igualdad,
reciprocidad y equidad, propias de la justicia distributiva.
El fin de la educación moral es la construcción de personalidades autónomas aptas para la cooperación. Una
formación óptima supone facilitar el paso de la primitiva moral heterónoma a la autónoma. Para ello se debe
diseñar una intervención pedagógica regida por los principios de: potenciar el desarrollo intelectual – colocar
a los niños en condiciones de experimentar una vida social activa y cooperativa – no es conveniente que el
adulto imponga una disciplina acabada, valores arbitrarios o unas normas autoritarias – el educador debe
estar dispuesto a aceptar valores y normas elaboradas por los niños – el educador debe favorecer la
participación de todos los individuos en grupos de pares, incitando a los niños a intercambiar y coordinar
puntos de vista sobre los temas y problemas morales que pueden plantearse en clase o en una situación
colectiva (trabajo en equipo y autogobierno).
2) KOHLBERG:

El desarrollo del pensamiento moral del hombre se produce de un modo natural, plasmándose en un
recorrido a través de 6 estadios cada vez más óptimos, independientesde la cultura en que están insertos los
individuos.
Se distancia de Piaget en ciertos temas. De entre esas discrepancias se destaca la definición de estadios de
desarrollo moral que realiza Kohlberg, donde Piaget tan solo vio etapas. También difieren en el número de
períodos que establecen y en la franja temporal que abarcan. Piaget distingue dos etapas (heteronomía y
autonomía moral), que culminan hacia los 12 años, Kohlberg define 6 estadios. Piaget consideró concluido el
desarrollo moral, Kohlberg, muestra que aún deben superarse varios estadios antes de alcanzar la plena
madurez. Tampoco coinciden al señalar el tipo de relación que vincula la acción moral con el juicio moral.
Piaget piensa que el juicio es una toma de conciencia retardada respecto de la acción moral. Kohlberg,
sugiere que es el juicio lo que da sentido a la acción moral.
Kohlberg no considera de modo directo la conducta moral ni centra sus investigaciones en los valores
morales concretos que puedan adquirir los individuos. Parte de la constatación de que sean cuales fueren los
valores de un individuo, en su vida muy a menudo se encuentra con grandes o pequeños conflictos que
enfrentan valores deseables, pero que no pueden solucionarse correctamente por la mera elección de un
valor supuestamente superior que solvente el dilema. Su solución exige que se recurra a un juicio reflexivo
basado en buenas razones. La tarea fundamental de Kohlberg ha sido mostrar que los hombres durante su
vida pueden llegar a construir sucesivamente 6 grandes estructuras de razonamiento moral para solventar
de forma cada vez más adecuada esos conflictos de valor.
El juicio moral es una capacidad cognitiva del individuo que permite dilucidar entre lo que está bien y lo que
está mal y que tiene que ver con la justicia en tanto que igualdad y equidad. No es posible elaborar juicios
morales y evolucionar de un estadio a otro si previamente no se desarrollan otras capacidades psíquicas. Los
sucesivos estadios del juicio moral, suponen un progreso en el nivel de desarrollo intelectual, un grado de
empatía o capacidad para asumir roles, una perspectiva social cada vez mejor. Cada nuevo estadio de juicio
moral aparece al final de un proceso de adquisiciones en el que primero se alcanzan el nivel de desarrollo
intelectual requerido y luego la perspectiva social que dicho nivel permite aunque no asegura, ambos
factores aportan las condiciones necesarias pero no suficientes para el desarrollo del razonamiento moral.
Las aptitudes intelectuales y sociales, y las morales no son una simple manifiestacion de posibilidades
innatas ni se forman como resultado de la impregnación sociocultural, sino que resultan de la interrelación
adaptativa optimizante entre el sujeto y su medio natural y social.
Cada nuevo estadio implica una forma de pensar o razonar sobre los temas morales distinta a las anteriores.
Los estadios son estructuras que interrelacionan todos los aspectos asumidos en ellos, el paso de un estadio
a otro supone la reestructuración de las opiniones y motivos en todos los ámbitos morales. Los estadios
forman una secuencia invariable en la que por llegar a uno superior requiere haber por todos los anteriores.
Los estadios superiores integran jerárquicamente las estructuras de pensamiento de los inferiores. El
desarrollo moral se organiza en una secuencia evolutiva y coherente.
El contenido que se estructura en cada estadio es cognitivo, abstracto o formal y universal. Cognitivo porque
estudia las cuestiones morales en la medida que son abordadas por el sujeto mediante razones. Tales

31
razonamientos o juicios morales son formales, es decir, la optimización del juicio se refiere al tipo de
razonamiento aducido y no al contenido implicado. El juicio moral no se ocupa de precisar las reglas o
prescripciones conductuales, sino que se preocupa únicamente de los principios más generales que han de
permitir a cualquier individuo en cualquier situación derivar aquellas normas concretas que considere más
valiosas. Los estadios no definen normas sino criterios de razonamiento que no dependen de las creencias
particulares. Se afirma la universalidad de los modos de razonar propios de cada estadio así como el número
y orden de los estadios. La forma del razonamiento moral es en todas las culturas y para todos los individuos
igual. Las diferencias se deben a la multiplicidad de los contenidos y puntos de vista culturales, pero ello no
afecta a la forma del razonamiento que es la misma en todas las culturas.
Kohlberg estableció 6 estadios de razonamiento moral distribuidos en 3 niveles, cada uno de los cuales
acoge dos estadios:
-PRECONVENCIONAL: se plantean los temas morales desde los intereses concretos de los individuos
afectados. Para ellos aún no existe una comprensión de las reglas y expectativas sociales, que permanecen
siempre como algo externo y ajeno al yo.
Estadio 1: Moral heterónoma: (5-8 años). Se considera que las consecuencias físicas que desencadena o
puede desencadenar la acción determinan su bondad o maldad, con independencia del significado o valor
humano que tales consecuencias puedan tener. Será adecuada y justa aquella conducta que se someta a las
reglas apoyadas por el castigo y acate las normas que emanan de la autoridad, se intentará no quebrantar
por ningún motivo las reglas impuestas, evitar el castigo y no causar daños materiales a personas o cosas.
Nivel cognitivo: Pre-operatorio e inicio de operaciones concretas. Perspectiva social: Predomina el punto de
vista egocéntrico (sujeto solo).
Estadio 2: Moral instrumental e individualista: (8-14 años). Se entiende que lo apropiado y justo es actuar
de modo que se satisfagan las propias necesidades y si se llega a un acuerdo de intercambio de beneficios,
actuar de modo que se satisfagan también las necesidades de los demás. Se trata de una honestidad,
igualitarismo y reciprocidad peculiares. A nivel cognitivo: dominio de operaciones concretas. El pensamiento
es capaz de actuar reversiblemente. Perspectiva social: supera el egocentrismo, se instala en un punto de
vista individual concreto, se consideran dos sujetos. El sujeto reconoce que todo el mundo tiene intereses
individuales que perseguir y satisfacer y que es posible que tales intereses entren en conflicto. Entiende que
lo justo es seguir las reglas en la medida que repercuten en beneficio propio, que es justo actuar para
satisfacer los intereses y necesidades que deseamos colmar y que es lógico y justo dejar que los demás
hagan lo mismo. Implica un intercambio cuantitativamente equivalente de favores entre los indiivudos.
-CONVENCIONAL: se enfocan los problemas morales desde la perspectiva que otorga el sentimiento de
pertenencia a un grupo social y la necesidad de defenderlo. Se trate de vivir de acuerdo con lo que los demás
o la sociedad esperan de cada individuo. El yo comprende, acepta y se identifica con las reglas sociales.
Estadio 3: Moral normativa interpersonal: (preadolescencia o adolescencia). Consideran que el
comportamiento bueno y correcto es aquel que complace y ayuda a los demás y acaba recibiendo su
aprobación. Se trata de vivir de acuerdo con lo que las personas cercanas esperan de nosotros. Se trata de
ser considerado por los seres más próximos y queridos como una buena persona. A nivel cognitivo: empezar
a dominar las operaciones formales. Se tiene conciencia clara de los sentimientos de los demás, así como de
las expectativas compartidas y acuerdos alcanzados con ellos. Los proyectos interpersonales se colocan por
encima de los intereses meramente individuales. No se consigue tomar la perspectiva del sistema en
general. No se alcanza a entender el punto de vista global de la sociedad, se comprende desde sus
respectivos puntos de vista a las personas que son más familiares. Se juzgará como buenos aquellos
comportamientos que tienden a lograr la aprobación de los demás, que se orientan a satisfacer lo que las
personas apreciadas esperan del actor. Se trata de cumplir bien con el rol social que en cada situación
tenemos asignado. Perspectiva social: grupo pequeño – familia.
Estadio 4: Moral del sistema social: (mitad de la adolescencia). Se considera la autoridad como guía del
deber, aunque ya no es una autoridad personal sino la autoridad que emana de toda la sociedad y de sus
normas. Durante este período se produce una orientación hacia la ley que está respaldada por la autoridad,
hacia las normas fijas y hacia el mantenimiento del orden social. El comportamiento correcto consiste en
cumplir con el propio deber, respetar con tal comportamiento a la autoridad establecida y mantener el

32
orden social imperante porque nos parece valioso en sí mismo. A nivel cognitivo: dominar los modos de
pensamiento formales. Perspectiva social: se logra diferenciar el punto de vista de la sociedad de los motivos
individuales y los acuerdos interpersonales. El sujeto está capacitado para tomar el punto de vista del otro
generalizado, el del sistema social global. Puede contemplar los intereses y deseos que defiende el otro
generalizado y tenerlos presente como criterio de su conducta. A partir de ese instante las relaciones
interpersonales se enmarcan y juzgan en relación a los principios que define el sistema en su conjunto. El
valor supremo es contribuir al bienestar de la sociedad, o al propio si ello no atenta a la perfecta
supervivencia de las instancias suprapersonales. Las normas de la sociedad o cualquier otra institución
emergen como valor central y supremo. No serán consideradas correctas las conductas que pongan en
peligro la solidaridad y la cohesión del sistema.
-POSTCONVENCIONAL: se enfocan los problemas morales desde una perspectiva superior a la sociedad: más
allá de las normas sociales establecidas están los principios de conciencia que deben regirlas. Se
comprenden las reglas sociales, pero solo se aceptan en la medida en que están de acuerdo con los
principios que la conciencia dicta a cada sujeto.
Estadio 5: Moral del contrato y de los derechos humanos: está dominado por la moral del contrato y de los
derechos humanos. Aparece al final de la adolescencia. El comportamiento correcto deberá tener presentes
los derechos humanos individuales y generales que están por encima de cualquier otra consideración, como
las normas que se han elaborado críticamente y han sido aceptadas por toda la sociedad. Cuando las
segundas entran en conflicto con los primeros, el pacto que las fundamenta deberá modificarse a fin de
conseguir un adecuado cumplimiento de los derechos humanos fundamentales. No es posible alcanzarlo si
no se posee un dominio de las operaciones formales. La perspectiva social que adopta el individuo es previa
o anterior a la sociedad; es decir, el sujeto conoce y respeta ciertos valores y derechos anteriores a cualquier
lealtad o pacto social, conoce las distintas posturas que defienden los individuos o grupos sociales, pero es
capaz de integrar tales posturas, bajo el punto de vista de valores criterio y mediante mecanismos formales
e imparciales de acuerdo, pacto o contrato, que a menudo se explicitan mediante leyes consensuadas. Lo
justo consiste en respaldar los pactos legales fundamentales de la sociedad, en la medida que respetan
ciertos valores no relativos. Cuando no se respetan los valores básicos o los interlocutores se sienten
desatendidos en sus demandas, el acuerdo o ley puede y debe ser modificado. Estamos ante el
reconocimiento del relativismo de las normas, pero atemperado por la defensa de valores y derechos
humanos. Defensa de valores básicos que se lleva a cabo mediante un procedimiento formal de diálogo que
permite alcanzar una postura de consenso.
Existe un estadio intermedio entre el cuarto y el quinto. La posición de este estadio consiste en construirse
una moral relativista que permita asimilar cualquier diferencia, dado que el bien y el mal sólo dependen de
una opción personal. Se alcanza entrada la adolescencia. Requiere el dominio de las operaciones formales y
una perspectiva social subjetiva y externa a la sociedad que permita al individuo tomar decisiones sin ningún
tipo de compromiso o acuerdo con toda la sociedad. Se reconoce la relatividad de los diferentes criterios
sociales. El sujeto se orienta hacia valores que elige de acuerdo con opciones subjetivas y personales.
Estadio 6: Moral de principios éticos universales: se llega con cierta dificultad y no antes de los 20 años. El
individuo procede según la decisión de su conciencia y de acuerdo con principios éticos de carácter universal
y general que ella misma elige. Implica el dominio de las operaciones formales. Perspectiva social: punto de
vista moral, esta perspectiva permite derivar acuerdos sociales a partir de una posición moral previa y
directriz. Se requiere reconocer que hay algún criterio de naturaleza moral que debe regir la vida colectiva.
Este criterio refiere al respeto debido a las personas y a su condición de fines y no de medios. Esta
perspectiva supone orientarse por principios éticos autoescogidos, considerar justas las leyes sociales en la
medida en que se apoyan en tales principios y cambiarlas en caso contrario. Los principios éticos que se
alcanzan al final del desarrollo del juicio moral refieren al contenido universal de la justicia: la igualdad entre
los seres humanos y el respeto a su dignidad, libertad y autonomía. Es justo orientarse según los criterios del
contrato social en la medida en que éste cumple plenamente con el principio de justicia. Los principales
motivos para hacer el bien son la creencia en que los principios morales universales son válidos, el
compromiso moral ante ellos y la preocupación por el sentimiento de culpa o autocondena que se siente en
caso de no cumplir adecuadamente con ellos.

33
Del resultado de estos trabajos Kohlberg saco importantes indicaciones que han servido para planificar
currículums de educación moral. El principal fin de la educación moral es propiciar el desarrollo del
educando en esta faceta de su personalidad. Entendiendo que el desarrollo no es un mero cambio
comportamental, sino el paso de un modo de adaptación al medio social y menos adecuado a otro más
adecuado. La adaptación no pretende únicamente el ajuste, sino la optimización de las formas de vida
humana. La educación moral como desarrollo supone la promoción desde los estadios inferiores de juicio
moral a los superiores. Cada nuevo estadio moral muestra un modo de ser más adecuado. El propósito de la
educación es estimular al educando hacia el siguiente estadio de desarrollo.
Este programa de educación como desarrollo exige una minuciosa planificación pedagógica de las
experiencias. Las sugerencias de Kohlberg:
-el educador previamente debe haber tomado conciencia de requisitos ineludibles: necesidad de fomentar
su propia preocupación por los temas morales antes de pretender que la adquieran sus alumnos; reconocer
que la mayoría de las interrelaciones educador-educando tienen una dimensión moral que es preciso
considerar; darse cuenta que ciertos modelos de relación interpersonal facilitan el desarrollo moral y que
otros lo retardan o impiden.
-la educación moral supone potenciar aquellos estímulos cognitivos que facilitan el desarrollo intelectual.
-la educación moral deberá posibilitar aquellas experiencias y estímulos sociales que den al educando
suficientes oportunidades de adoptar roles distintos. Es necesario saber ponerse en su lugar y conocerlos
empáticamente.
-el ambiente escolar se organizará de modo que permita una participación activa de los alumnos en el
gobierno democrático de la escuela.
-la discusión de conflictos cognitivos de índole moral es una condición fundamental para lograr el paso de un
estadio moral a otro. Es mediante la reorganización reflexiva que provocan las contradicciones planteadas
por los dilemas morales que es posible superar un estadio moral. Los educadores deberán presentar temas
que generen conflictos cognitivos de orden moral mediante la discusión de dilemas morales hipotéticos o
mediante la explicitación de situaciones reales de conflicto que vivan los jóvenes en sus interacciones
sociales.
-es fundamental subrayar la vertiente moral que tienen todas las materias escolares.
-animar a los jóvenes a manifestar una conducta moral, acorde con su nivel de juicio.
3) TURIEL:

Parte de la convicción de que la vida social de los individuos está regulada por el pensamiento que ellos
hayan construido sobre la organización social. Tal construcción mental de categorías sociales comienza
desde edades muy tempranas. Supone que el conocimiento social no se construye globalmente, sino que en
él se distinguen varios dominios referidos a distintos niveles de interrelación con el medio social y que para
cada uno de ellos podrían determinarse etapas de desarrollo también distintas.
Parte del supuesto de que el desarrollo del conocimiento social depende de las interrelaciones que cada
sujeto mantiene con su medio social. El conocimiento no lo posee ya predeterminado el individuo ni
tampoco es el medio quien lo dispensa unilateralmente. El conocimiento social se construye por las acciones
del sujeto sobre su entorno social, y por las acciones y reacciones que los demás sujetos o el mismo entorno
proyectan sobre el individuo, y también gracias a la reflexión sobre los resultados que se producen en cada
uno de estos momentos y sobre la posible reorientación que requieren las acciones subsiguientes. El
conocimiento social que resulta de las experiencias de interrelación con el medio social se estructura en
teorías. Esas formas de pensar no son una copia de la realidad, sino una elaboración que resulta de los
contactos interactivos con el medio. Ello produce un pensamiento coherente y sistemático a propósito de la
estructura social, aunque no homogéneo. Esos complejos conceptuales van cambiando a lo largo del
desarrollo del individuo, de modo paulatino, pasando primero por una fase de negación de las formas de
pensar ya asimiladas. Finalmente, cada nueva reestructuración supone un aumento de coherencia interna
del pensamiento, y la construcción de una estructura conceptual mejor adaptada a la comprensión de la
realidad.

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La experiencia de los sujetos en el mundo social no permite definir una estructura general y homogénea de
la mente. Se piensa que tal comprensión depende de la construcción de al menos 3 categorías generales: los
conceptos sobre el yo y la estructura psicológica de los demás – los conceptos sobre la organización social en
todas sus facetas – los conceptos morales sobre la justicia, el derecho o el bienestar. A su vez, sobre cada
una de estas categorías puede desarrollarse un conocimiento informativo, que permite adquirir saber sobre
la realidad y un conocimiento conceptual.
Turiel busca mostrar las diferencias entre dos dominios del pensamiento social: CONVENCIÓN y
MORALIDAD.
Las convenciones son uniformidades conductuales que manifiestan los miembros de una colectividad, se
basan en acciones de carácter arbitrario. Esas uniformidades coordinan las interacciones entre los individuos
en el interior de los sistemas sociales y permiten preveer la conducta de todos los participantes. Las
conductas convencionales se definen en función de sus respectivos contextos, surgen de ellos y limitan su
utilidad a ellos. Se aparición se fundamenta en el conocimiento compartido que poseen y han adquirido por
consenso los miembros de una colectividad. Su modificación dependerá también de algún cambio en su uso
general. Ej: saludos o forma de trato.
La moralidad refiere a aquellos juicios prescriptivos sobre temas de justicia, derechos, bienestar y a los
juicios y conductas que inciden en la manera en que debemos relacionarnos con las demás personas. Los
juicios morales, aunque contribuyan a consolidar la organización social, no están definidos por la sociedad ni
son arbitrarios. Son juicios obligatorios, aunque no impuestos socialmente, universalmente aplicables, sirven
para todos los individuos que se encuentren ante circunstancias similares, e impersonales. Un juicio o una
acción son morales en función de ciertos factores inherentes a las relaciones sociales e intrínsecos al
acontecimiento que se valora.
Turiel busca comprobar si los niños distinguen entre el dominio moral y el convencional y si son capaces de
construir conceptualizaciones sobre cada uno de ellos. También quiso estudiar la influencia del medio social
en la adquisición de las respectivas formas de pensamiento. Observó que para que un niño experimente
como malo un acontecimiento moral no se requiere que nadie le diga que es malo. Es posible generar
prescripciones morales a partir de la experiencia misma. Para que un niño considere como mala una
transgresión convencional, se requiere en cambio que previamente comprenda las formas de regulación
social. La naturaleza del medio social influirá de manera decisiva en el gama de interrelaciones sociales que
les seguirán.
Criterios de juicio y categorías de justificación: Los criterios de juicio, que permanecen constantes a lo largo
del tiempo, refieren a los conceptos que permiten identificar cada uno de los distintos dominios del
pensamiento social. Se trata de precisar qué juicios realiza el individuo para saber que se halla ante un
dominio u otro del conocimiento social. Las categorías de justificación se refieren a los razonamientos que se
usan para justificar una acción social. Esos razonamientos varían con la edad.
- Importancia y seriedad de la transgresión de una norma moral o convencional: Se considera más
trascendente la transgresión moral que la convencional.
-Maldad de las transgresiones de una norma moral o convencional: Se considera peor la transgresión moral
que la convencional.
- Contingencia de las reglas de lo moral y de lo convencional: Las conductas morales no se consideran
contingentes a las reglas. Las convencionales se entienden vinculadas a las reglas que las prescriben.
-Posibilidad de generalización de las conductas morales y convencionales: los comportamientos morales se
consideran generalizables a cualquier lugar y contexto, no ocurre lo mismo con los convencionales.
-Impersonalidad de las decisiones morales y convencionales: ni lo moral ni lo convencional se considera que
depende del sujeto que realiza el acto.
-Autoridad y castigo como garantía de lo moral y lo convencional: los comportamientos convencionales
dependen de la autoridad y el poder de castigar de quien los recomienda, no ocurre lo mismo con los
morales.
-Importancia y modificabilidad de las reglas morales y convencionales: las reglas que afectan a la moral se
consideran más importantes y no son modificables porque no dependen de acuerdos sociales. Las
convencionales se ven menos sociales pero se las percibe como modificables.

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Concepto de regla:
Su importancia para el desarrollo del juicio social reside en que son un elemento omnipresente en el medio
social de los niños y ejercen un control ininterrumpido sobre su conducta. Cabe esperar que las
vinculaciones de las reglas con los hechos y los juicios convencionales y morales serán notables.
Los estudios sobre cómo se construyen las reglas se llevaron a cabo mediante 2 investigaciones: la primera
refería a la concepción que los jóvenes tienen de las reglas en distintos contextos – la segunda se centró en
la comprensión de las reglas escolares.
Sobre el conocimiento informativo de las reglas: las respuestas en general fueron que las reglas dictan la
conducta y deben ser seguidas y obedecidas. La mayoría entendida que había reglas de juego distintas en
otros países, la mayoría afirmó que había reglas en todas las familias y que todas las familias tenían reglas
distintas. Afirmaron que las reglas varían de un grupo a otro. Se pensaba que las reglas del hogar las
elaboran los padres.
Sobre la interpretación o evaluación de las reglas: cuando nos e distinguen los dominios a que se aplican las
reglas, los sujetos suelen responder que se deben cumplir siempre, no ocurre lo mismo cuando se
especifican los dominios. A los más pequeños les cuesta hallar situaciones en que sea legítimo y bueno
transgredir una regla, a los adultos les resulta más fácil imaginarlas. Se consideró que las reglas de juego y las
convencionales podían cambiarse y eran específicas de cada situación, por su parte las reglas morales no
podían cambiarse y eran universales.
Se consideró que las reglas eran necesarias. La validez de las reglas convencionales y de tarea se entendía
que estaba en función del sistema social, y cuando dichas reglas no existían se consideraban los actos como
correctos. Las reglas morales regulan actos que en cualquier caso serían reprobables aunque no hubiese
ninguna regla que lo prohibiera. Los argumentos para justificar los juicios sobre las reglas se codificaron en 4
categorías: bienestar y justicia, estructura social, proceso y otras entre las que se incluye la prudencia y la
elección personal. La justificación de las reglas morales se basó en el bienestar y la justicia. Las reglas
convencionales se justificaron con razones de estructura social.
Con respecto al análisis del papel de las reglas en la estructura social: a)las reglas sirven para mantener la
estructura social controlando la conducta de los individuos y definiendo las obligaciones inherentes al rol;
b)las reglas no se consideran como el único medio de mantener la estructura social, ahora actúan
coordinando las acciones de los miembros de una unidad; c)las reglas sirven para proteger la estructura
social y permiten que los componentes del sistema alcancen sus metas mediante la obediencia de todos los
miembros del sistema.

NASIO. EL CONCEPTO DE SUPERYÓ. F. 4993

El origen de esta instancia se remonta al período de la desaparición del complejo de Edipo, a los cinco años
aproximadamente. La interdicción de realizar el deseo incestuoso que los padres imponen al niño edípico se
transformará en el yo en un conjunto de exigencias morales y de prohibiciones que el sujeto se impondrá a sí
mismo. El psicoanálisis llama superyó a esta autoridad parental internalizada en el momento del Edipo y
diferenciada en el seno del yo como una de sus partes. Freud dice que “El superyó es el heredero del
Complejo de Edipo”.
La génesis del superyó primordial y sus 3 funciones inconscientes: prohibir, exhortar, proteger:
El superyó es la huella psíquica y duradera de la solución del principal conflicto de la escena edípica. Este
conflicto, cuya salida será la resolución final del drama, consiste en una oposición entre la ley que prohíbe y
la supuesta consumación del incesto. El conflicto no se sitúa entre la ley interdictora y el deseo incestuoso
del niño, sino entre esta ley y la satisfacción impensable, es decir, el goce que significaría la realización de
dicho deseo. La ley no prohíbe el deseo, prohíbe exclusivamente la plena satisfacción del deseo. La ley
prohíbe el goce. Así, el conflicto del cual resulta el superyó, no se sitúa entre la ley y el deseo, sino entre la
ley y el goce absoluto del incesto.
El niño, por miedo a ser castrado, se somete resignado a la prohibición parental y acepta renunciar a
concretar su deseo, pero no por ello queda el deseo suprimido. Una parte del yo se identifica con la figura
parental interdictora, mientras que la otra continúa deseando; entonces, el niño se vuelve capaz de encarnar
él mismo a un tiempo la ley y el deseo. La parte del yo que toma el lugar de ley interdictora de manera

36
duradera constituye el superyó. El superyó es en la vida psíquica del adulto no sólo la huella permanente de
la ley de prohibición del incesto, sino también el garante de la repetición, a lo largo de la existencia, de los
tres gestos fundamentales que marcaron para el niño la salida del Edipo.
Estos 3 gestos son: renunciar al goce prohibido, mantener su deseo hacia ese mismo goce considerado
inaccesible y salvar su pene de la amenaza de castración (salvar su integridad física y psíquica del peligro de
fragmentación que hubiera sobrevenido si el yo del niño hubiera accedido al goce trágico del incesto). Está
prohibido desde el punto de vista de la ley, es inaccesible desde el punto de vista del deseo y peligroso para
la consistencia del yo. El superyó no representa la desaparición del deseo, sino la renuncia a experimentar el
goce que el niño hubiera conocido si el incesto hubiera tenido lugar.
La instancia del superyó no se reduce a una pura y estricta representación psíquica de la ley, es ante todo, la
huella sin cesar renovada en el yo de los tres gestos que marcaron la declinación del complejo de Edipo. El
superyó representa la renuncia al goce prohibido, la exaltación del deseo por un goce imposible, y la defensa
de la integridad del yo no sólo contra la amenaza de castración, sino también contra el peligro del goce
terrible del incesto.
Estas funciones del superyó, prohibir el goce, exaltar el deseo y proteger la integridad yoica, muestran hasta
qué punto la instancia superyóica regula los movimientos del yo respecto del goce. Movimiento de despecho
(odio) ante el goce prohibido, movimiento de atracción (Amor) por el goce imposible y movimiento de
repulsión (miedo) ante el goce terrorífico. Más tarde, el odio originario se volverá severidad sádica del
superyó, y la angustia sentimiento de culpabilidad del yo.
Las dos categorías del superyó primordial: el superyó-conciencia y el superyó-inconsciente tiránico:
Podemos concebir dos categorías radicalmente opuestas y coexistentes del superyó. Primero, reconocemos
un superyó asimilado a la conciencia en sus variantes de conciencia moral, conciencia crítica y conciencia
productora de valores ideales. Este superyó-conciencia corresponde a la definición que designa a la instancia
superyóica como la parte de nuestra personalidad que regula nuestras conductas, nos juzga y se ofrece
como modelo ideal. El yo, bajo la mirada de un escrupuloso observador, respondería a las exigencias
conscientes de una moral a seguir y de un ideal a alcanzar. Este superyó, considerado a la luz de sus tres
roles de conciencia crítica, de juez y de modelo, representaría la parte subjetiva de los fundamentos de la
moral, del arte, de la religión y de toda aspiración hacia el bienestar social e individual del hombre.
Si el superyó solo fuera sinónimo de conciencia moral, ideal y crítica, dudaríamos en conferirle un lugar
especial en el corpus de la teoría psicoanalítica.
Existe en nosotros otro superyó, no solo diferente, sino exactamente opuesto a los principios racionales de
la moral basada en la búsqueda del bien. Se trata de un superyó cruel y feroz, que es la causa de una gran
parte de la miseria humana y de las absurdas acciones infernales del hombre (Suicidio, asesinato,
destrucción). El “Bien” que este superyó salvaje nos ordena encontrar no es el bien moral (lo que está bien
desde el punto de vista de la sociedad), sino el goce absoluto en sí mismo, nos ordena infringir todo límite y
alcanzar lo imposible de un goce incesantemente sustraído. El superyó tiránico ordena y nosotros
obedecemos sin saberlo, aun cuando con frecuencia ello conlleve la pérdida y la destrucción de aquello que
nos es más caro.
Los excesos del superyó tiránico: condena (interdicción desmesurada), ordena (exhortación desmesurada),
inhibe (protección desmesurada):
Lo que este superyó salvaje representa a los ojos del yo es, no el sentido de la realidad exterior, sino el
llamado irresistible del ello que incita al yo a violar la prohibición y a disolverse en un éxtasis más allá de
todo placer. El yo, acosado por el empuje superyóico, llega a veces a cometer acciones de una rara violencia
contra sí mismo o contra el mundo. Es erróneo creer que el superyó del criminal es débil. Un crimen, un
suicidio, o cualquier otro acto violento y mortífero, representan tan sólo satisfacciones parciales en el
camino que lleva al sujeto hacia el espejismo de la satisfacción absoluta, nunca se alcanzará el goce pleno.
El superyó no es únicamente el representante psíquico de una ley moral que apunta a nuestro propio bien y
al bien de los otros (superyó-conciencia), no es tan sólo el representante de una ley simbólica inconsciente
(superyó-primordial), es ante todo un semblante de ley, una ley inconsciente e insensata cuya información,
nos ordena llevar el deseo hasta su último límite.

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El superyó feroz no sólo se caracteriza por la desmesura de su exhortación, es igualmente desmesurado en
su rol de interdictor del goce y de guardián de la integridad del yo. Las 3 funciones superyóicas primordiales
de exhortación, de interdicción y de protección sólo son asumidas por este superyó tiránico de modo
violento y mórbido. La exhortación demasiado apremiante conducta a realizaciones brutales de deseos
homicidas o suicidas. La interdicción demasiado rigurosa conduce a manifestaciones absurdas de
autocastigo. La condena ejercida por el superyó irracional es a tal punto excesiva, que goza con un placer
sádico producido por la severidad de sus sanciones. La tercera función abusiva del superyó radica en una
protección tan celosa respecto del yo que conduce a comportamientos caracterizados por la inhibición.
La génesis del superyó tiránico: el superyó tiránico es el heredero de un trauma primitivo:
Este superyó, tan desenfrenado en sus intimaciones, tan cruel en sus prohibiciones, tan sádico en su dureza
y tan celosamente vigilante, emerge de una crisis en la cual el niño se ve confrontado con una prohibición.
No se trata necesariamente de la crisis edípica, sino de cualquier traumatismo primitivo padecido por el niño
con independencia de su edad, cuando sus fantasmas le hace oír la voz de un adulto como una imposición
brutal y desgarradora. El niño siente el peso de la autoridad y de la intimidación parentales, sin comprender
sobre qué recae en realidad la prohibición proferida por la voz fantasmada de los padres. El sonido
fantasmado echa al sentido simbólico y se convierte en el seno del yo en el núcleo sonoro, aislado y errante,
que constituye el asiento mórbido del superyó tiránico. La tela de que está hecho este superyó tiránico se
reduce a un fragmento de voz a la deriva, a un objeto errático llamado por Lacan “objeto a”, para dar cuenta
de este rechazo de lo simbólico y de sus consecuencias imaginarias en el yo, Lacan habla de forclusión.
Podemos reconocer al superyó tiránico una génesis específica distinguible de la del superyó primordial
formado en el momento del Edipo. Mientras que el superyó primordial se construye a partir de la
incorporación de la imagen de la autoridad parental y de la inscripción en el yo de la ley de prohibición del
incesto, el superyó tiránico se origina de modo intempestivo del desgarramiento traumático padecido por el
yo en el momento del rechazo de una palabra simbólica. A la incorporación imaginaria y a la inscripción
simbólica, factores que originan el superyó primordial, se oponen el desgarramiento traumático y el rechazo
forclusivo, factores que originan el superyó tiránico. El superyó tiránico es el heredero de un trauma
primitivo.
Puede entenderse porqué el superyó cruel y feroz encarna, no la ley de prohibición primordial, sino un
simulacro de la ley, una ley agujereada, prácticamente destruida, una vociferación desaforada e insensata de
la ley.
La culpabilidad es una enfermedad imaginaria del yo que reclama el remedio imaginario del autocastigo
infligido por el superyó:
La culpabilidad, en el sentido psicoanalítico del término, es un sentimiento inconsciente. La única
culpabilidad decisiva en la vida psíquica es el sentimiento de ser culpable sin tener ninguna representación
consciente de ello. Para el psicoanálisis podemos ser culpables e ignorar que los somos, puesto que
conscientemente nada nos acusa, y no nos parece haber cometido delito alguno. Mientras que en la
conciencia somos inocentes, en el inconsciente somos culpables.
Esta culpabilidad de la cual la conciencia no tiene huella alguna, se expresa de modo indirecto en afecciones
psicopatológicas, y a través de diversas formaciones psíquicas como fantasmas, situaciones dolorosas o
incluso comportamientos de fracaso en el curso de la cura.
Sentimiento inconsciente de culpabilidad, necesidad de castigo y necesidad de nominación:
El trabajo con nuestros pacientes confirma la tesis freudiana según la cual el sufrimiento de los síntomas
expía una falta ignorada. El yo cae o recae enfermo a fin de aliviar la opresión de ser inconscientemente
culpable. El dolor sentido (autocastigo bajo forma de nuevos síntomas) es el alivio de un dolor no sentido
(culpabilidad). El sentimiento doloroso de culpabilidad consiste en una tensión intolerable a tal punto que,
para liberarse, ocasiona la acción apaciguadora de un autocastigo mórbido. Lo propio de la culpabilidad
inconsciente es despertar de modo automático la irreprimible necesidad de ser castigado.
La acción punitiva alivia también porque posibilita localizar una falta desconocida que hasta ese momento
carecía de representación. La culpabilidad, para ser tolerada, requiere no sólo de una acción que expíe la
falta sino también de un nombre que la represente; la necesidad de castigo se redobla en una imperiosa
necesidad de nominación. A veces, esta doble necesidad de castigar y de nombrar es tan irresistible que

38
llega a empujar a un hombre a cometer una falta real que induzca a un castigo igualmente real y que
finalmente nombre la falta inconsciente.
Freud dice que en muchos criminales se ha descubierto un intenso sentimiento de culpabilidad, que existía
ya antes de la comisión del delito y no era una consecuencia del mismo, sino su motivo, como si para el
sujeto hubiera constituido un alivio poder enlazar dicho sentimiento inconsciente de culpabilidad con algo
real y actual. Es estrecha la relación culpabilidad (causa) – autocastigo (efecto).
El superyó hace culpable al yo de una falta imaginaria y lo castiga:
Parte que depende del superyó en el proceso de culpabilidad, la esquematizaremos así:
Falta desconocida cometida por el yo  sentimiento inconsciente de culpabilidad experimentado por el yo
 acción punitiva infligida por el superyó.

Dado que el superyó no es más que una parte diferenciada del yo, toda referencia a la acción superyóica
debe ser comprendida como un movimiento del yo respecto de sí mismo. Dos incidencias del superyó:
- la primera se sitúa en el nivel del castigo, donde la consideramos idéntica a la necesidad de imponerse un
sufrimiento. Finalmente, la “necesidad de castigo” no es más que una manera particular de designar la
fuerza que debe emplear el yo para lograr volverse contra sí mismo. El superyó arma el brazo autodestructor
del yo, o también el superyó castigo al yo.
-la segunda incidencia superyóica se sitúa en el nivel de la falta que origina el sentimiento inconsciente de
culpabilidad. Debemos considerar la culpabilidad como una forma elaborada de la angustia de castración. El
temor del niño en el momento del Edipo ante la prohibición de la autoridad exterior, se transforma más
tarde en culpabilidad ante la prohibición de la autoridad interna (superyó). Estas reacciones imaginarias de
temor y de culpabilidad son despertadas, no sólo por la amenaza de la interdicción de realizar el goce
incestuoso, sino también por el ardor de su propio deseo que simultáneamente experimenta el yo. El yo sólo
se angustia y se culpabiliza ante la prohibición si al mismo tiempo percibe la agitación interna de su propio
deseo. Es ahí cuando el yo se confunde y se instala en él ese parásito del neurótico que es la culpa. El yo se
equivoca y se considera culpable cuando, al percibir el impulso de su deseo, cree percibir el fin del deseo;
siente el deseo pero cree experimentar el goce.
El yo se vuelve culpable no tanto por desear, sino por ser incapaz de responder a dos exigencias opuestas y
simultáneas del superyó tiránico. Por una parte, debe someterse a la apremiante demanda de una voz que lo
exhorta a gozar, y por la otra, debe obedecer a una segunda voz que por lo contrario, le prohíbe gozar. Ante
el superyó que exhorta, el yo es culpable de no realizar su deseo, y ante el superyó que prohíbe y condena,
es culpable de estar a punto de realizar ese deseo. El yo, paralizado, doblemente culpable a los ojos del
superyó, permanece encerrado en el estrecho círculo del enfrentamiento de las dos demandas antagónicas
del superyó.
En realidad ninguna de las dos faltas es cometida, ya que el deseo es imposible de ser realizado. Si el superyó
no existiera, el yo en sí mismo jamás sería culpable. Pero, el superyó existe, es decir, que el yo se cree
culpable. Si, la culpabilidad es una creencia imaginaria del yo, el falso presentimiento de experimentar el
goce absoluto, mientras que no puede experimentar más que un goce parcial.

La ética del cuidado y Carol Gilligan: una crítica a la teoría del desarrollo moral de Kohlberg para la
definición de un nivel moral postconvencional contextualista – Vicent – ficha 4831

Introducción
En este artículo abordamos el debate feminista suscitado en torno a la obra de Kohlberg, ya que dicho
debate conforma uno de los ejes centrales de la crítica feminista contemporánea a la teoría moral
universalista.
Desde Aristóteles hasta Kant y el imperativo categórico, el discurso ético clásico se ha caracterizado por
fuertes pretensiones de universalidad. Autores como Habermas y Rawls han proseguido en los intentos de
definir
una ética de la justicia y el deber de corte universal que homogeniza las diferencias entre
ciudadanos/as (raza, riqueza, género, etc.) en pro de un supuesto modelo de ciudadano neutral. Así, “en su

39
aspecto negativo, esta homogeneidad al considerar las diferencias, obra en favor de la ocultación de las
mismas, pues supone que no existe relación entre diferencia y desigualdad, cuando de hecho así es”. En
consecuencia, se tiende a ocultar las desigualdades sociales que se dan entre los géneros, así como entre
diversos grupos sociales.
Así, la reivindicación de Gilligan para la incorporación de la experiencia femenina en la teoría moral, la
llevará a proponer una ética del cuidado que ponga el énfasis en las cuestiones de afecto y cuidado entre los
seres humanos. En compenetración con la ética de la justicia heredera de las teorías clásicas, la ética
del cuidado servirá para no excluir a ninguna persona del proceso de desarrollo moral.
Aproximación a la teoría del desarrollo moral de Kohlberg
En el periodo comprendido entre la década de los cincuenta y setenta, Kohlberg desarrolla sus
estudios sobre el razonamiento moral a través de la formulación de una serie de dilemas, presentados
posteriormente a un grupo de niños varones. Dicho autor se reunía con cada uno de los participantes,
a quienes exponía los dilemas entendidos como “relatos de situaciones, generalmente hipotéticas, que
presentan un conflicto de valores y la necesidad de tomar una decisión ante él”.
El principal objetivo de la investigación recaía en desentrañar las bases de la moralidad
humana, definiendo las estructuras mentales de razonamiento lógico y moral compartidas por los
seres humanos. Kohlberg toma como punto de partida la idea piagetiana en su noción más general de
la teoría del desarrollo cognitivo.
Desde una perspectiva estructuralista se establecen una serie de estadios que van construyendo las
estructuras de conocimiento, valoración y acción necesarias para constituirnos como seres morales. Al
centrarse en las estructuras y no en el contenido de los juicios morales, las mismas se considerarían
comunes a todas las personas, independientemente de su etnia, nacionalidad, sexo, etc.
En esta línea, avanzamos uno de los problemas más discutidos en la obra de Kohlberg: su pretensión de
universalidad, que deja de lado las diferencias sociales, culturales, de género, etc. que se dan entre
las personas. Partiendo de esta idea, Kohlberg define una serie de dilemas que presenta a grupos
de personas a lo largo de veinte años, inicialmente a niños varones en diferentes etapas de su
crecimiento: infancia, adolescencia y edad adulta.
“Dilema de Heinz”:
En Europa una mujer estaba a punto de morir de un extraño cáncer. Había una medicina que los médicos
creyeron que podría salvarla, una forma de radio que un farmacéutico de la misma ciudad había descubierto
recientemente. El farmacéutico cobraba 2.000 dólares, diez veces más de lo que le había costado prepararla.
El marido de la enferma, Heinz, acudió a todo el que conocía para pedir dinero prestado, pero sólo
pudo conseguir la mitad de lo que la medicina costaba. Dijo al farmacéutico que su esposa estaba muriendo
y le rogó que se la vendiera más barata o que se la dejara pagar más tarde. Pero el farmacéutico dijo
que no. Así que Heinz desesperado robó la medicina de la farmacia para dársela a su mujer. ¿Tenía el marido
que haber hecho eso? ¿Por qué?.
Con este ejemplo se puede comprobar cómo lo interesante de los dilemas no se encuentra tanto en la
respuesta final a la que llegue cada sujeto, sino en las razones que le conducen a la decisión.
A partir del análisis de los razonamientos morales de los grupos de estudio, Kohlberg afirma que el
desarrollo moral de los seres humanos avanza en paralelo al cognitivo. Bajo esta concepción, el mismo
estaría dividido en estadios que se alcanzan a medida que madura la persona. En esta línea, los cuatro
estadios de crecimiento piagetianos de los cuales parte Kohlberg (periodo sensoriomotor, periodo
preoperacional, periodo operacional concreto y periodo de las operaciones formales), resultan
insuficientes, lo que provoca la definición de dos estadios más. Los mismos se refieren a “estructuras
cognitivas que determinan las maneras de reunir y procesar información por parte del sujeto”, y van
ligados a formas concretas de asumir un papel frente al dilema. A continuación, abordaremos
brevemente las características de los estadios.
El primer estadio recibe el nombre de “moralidad heterónoma” y se encuentra orientado
al castigo y la obediencia, con lo que el acatamiento de las normas viene condicionado
por el miedo al castigo y la evitación del daño físico. En segundo lugar, nos referimos al
“individualismo, los fines instrumentales y el intercambio” (orientación instrumental y

40
relativista), que nos remite a un reconocimiento de los propios intereses puestos en igualdad con los
de los otros seres humanos, pero cada ser actúa en base al cumplimiento de sus propios intereses.
Por lo que se refiere al estadio número tres, el de las “expectativas interpersonales mutuas y
conformidad interpersonal” (orientación del niño bueno), se basa en el principio de actuar conforme
deseamos que nos traten, no se tiene en cuenta al conjunto de los seres humanos, sino a esas personas
que forman parte de nuestros círculos más cercanos. En cuanto al estadio cuarto, el de “sistema social
y conciencia” (orientación de la ley y orden), vemos que se orienta al cumplimiento de las leyes
establecidas siempre y cuando éstas no entren en conflicto con otras reglas sociales. En quinto lugar,
encontramos el estadio de “contrato social o utilidad y derechos individuales” (orientación legalística),
donde se toma conciencia de que cada persona tiene unos intereses relativos (referidos a un grupo
concreto) y otros no relativos, estos últimos serían los que se deben mantener en todas las sociedades, ya
que los relativos varían de situación en situación. El último estadio nos remite a una perspectiva de gran
interés para el debate que aquí se desea tratar, ya que se centra en la noción y orientación de principios
éticos universales. Las personas guían sus decisiones morales en base a principios éticos escogidos de forma
autónoma, dichos sujetos respetan las leyes sociales en la medida en que no interfieran con sus valores.
Dichos estadios se enmarcan en tres niveles de desarrollo moral: nivel preconvencional, convencional y
postconvencional, que “representan perspectivas distintas que la persona
puede adoptar en relación a las normas morales de la sociedad”.
El nivel preconvencional se refiere a que la persona aborda el problema moral desde sus propios intereses,
sin tener en cuenta las normas o expectativas morales de la sociedad en la que se encuentra inscrita.
Es decir, el sujeto tiene en cuenta sólo sus propias necesidades y cuáles serán las consecuencias que la
decisión o acción tengan para él/ella mismo/a, se podría decir que se rige por la búsqueda del placer o la
evitación del dolor. Se trata de un nivel moral propio de la infancia, pero también se puede encontrar
durante la adolescencia y aún en la edad adulta, aunque estos casos serían considerados por Kohlberg como
aislados. En el nivel convencional el individuo toma conciencia de su papel dentro de la sociedad y de sus
grupos de afiliación, siente que forma parte de algo más grande y sabe que el conjunto espera algo de él/ella
como individuo social. Por tanto, a la hora de tomar sus decisiones o hacer frente a dilemas morales, este
sujeto tendrá en cuenta los valores, intereses y demandas que se le lanzan desde el entorno, ya que
desea participar en el mantenimiento de los grupos y la perpetuación de lo colectivo. Cabe destacar que
Kohlberg sitúa el comienzo de este tipo de razonamiento moral en la etapa adolescente y su
predominio durante la edad adulta. La mayor parte de personas acceden a este nivel y generalmente no
evolucionan al siguiente, ya que el paso hacia el mismo requiere un desarrollo moral podría considerarse, de
corte superior. En último lugar, el nivel postconvencional nos retrotrae a una especie de punto moral
superior en el que la persona construye y prioriza sus propios valores sobre los de la sociedad, pero no de
forma egoísta sino todo lo contrario. En otras palabras, el individuo ha adquirido el nivel de desarrollo
moral más alto, aquel que le permite diferenciar sus propios valores y principios morales de aquellos que
le son exigidos desde la sociedad. Por tanto, respetará todas aquellas normas y leyes que, según sus
valores y principios morales propios, estén basadas en principios morales humanos universales tales
como el respeto a la vida del prójimo. Éste sería el último estadio del progreso moral que es alcanzado
sólo por una minoría de los adultos, y que implica tener en cuenta otros puntos de vista para llegar
a acuerdos y normas universalmente aceptables por todos los afectados.

La crítica de Gilligan hacia la teoría del desarrollo moral de Kohlberg: definición de un nivel moral
postconvencional contextualista
La importancia de las ideas de Gilligan en el marco de la filosofía feminista resulta vital, ya que fue dicha
autora quien marcó el inicio del debate contemporáneo sobre mujeres y teoría moral. Señaló que
tanto los teóricos morales como los de la psicología habían “adoptado implícitamente la vida del varón
como norma, tratando de crear mujeres a base de un patrón masculino”. La crítica de Gilligan hacia la
obra de Kohlberg se centra en señalar que dicha teoría es válida sólo para medir un aspecto de la
orientación moral focalizado en la justicia y los derechos, dejando de lado las cuestiones particulares o de
vida buena. Sin embargo, al contrario de afirmar la existencia de una moralidad propia de las mujeres, su

41
crítica muestra que otros caminos de desarrollo moral son posibles. Por tanto, Gilligan trata de
expandir el ámbito de la moralidad proponiendo la noción de ética del cuidado y sentando las bases
para su posterior diálogo y complementación con la ética de la justicia.
A la hora de poner en práctica el test de Kohlberg en sus propias investigaciones, dicha autora observó que
las mujeres obtenían de forma general puntuaciones bajas y no solían llegar al nivel moral final que
había categorizado el mismo autor, y que se supone, es de corte superior. En un primer momento,
dicha evidencia fue interpretada por Kohlberg como una incapacidad de la mujer para emitir juicios morales
superiores, provocada por su emplazamiento en la sociedad, referido al espacio privado-doméstico,
donde se desarrollan los temas del cuidado, afecto y responsabilidad.
Gilligan mostró que en los estudios de Kohlberg no se tenían en cuenta las estructuras sociales de exclusión
sexo-género, ni el hecho de que las experiencias concretas de los sujetos condicionan los modos que
tienen de desarrollar sus razonamientos morales.
Gilligan se afanó en mostrar que no existe un modo único de entender la moralidad, sino que “los
caminos divergentes de desarrollo moral que siguen chicos y chicas en términos de diferencias de
experiencia (realidad vivida)”, marcan diferentes modos de desarrollar la moral. Así, en referencia a una de
sus entrevistadas, Gilligan señala que: “Aunque parece clara la naturaleza postconvencional de la
perspectiva de Diane, su juicio de los dilemas morales no satisface las normas del pensamiento con
principios en la orientación de la justicia. Sin embargo, este juicio refleja una concepción moral diferente, en
que el juicio moral va orientado hacia cuestiones de responsabilidad y cuidado.”
De esta afirmación se desprende que no todas las personas en el nivel postconvencional de
desarrollo moral, tienen porqué centrar su perspectiva en las cuestiones de justicia universal, sino que
pueden centrarse en las de cuidado. Así, lejos de la teoría del desarrollo moral de Kohlberg centrada en el
monismo moral, en que se afirma que solamente existe una maduración moral correcta; el trabajo
de Gilligan se enmarca dentro del pluralismo moral, según el cual “puede existir más de una forma
de moralidad y de madurez moral correcta”. Para Kohlberg, el formalismo postconvencional era el
estadio superior de razonamiento moral, un estadio al que pocas mujeres llegaban, ya que ellas ofrecían
otra línea de razonamiento que incluía las relaciones y experiencias concretas de los involucrados. Así,
Kohlberg arguyó que si las mujeres tuviesen una experiencia en la esfera pública, seguirían el mismo
esquema de razonamiento que los hombres, una estructura de justicia universal, fortaleciendo así la idea
de que las mujeres aún tenían una madurez moral que alcanzar.
Ética de la justicia y ética del cuidado: un encuentro necesario
A partir del nacimiento del Estado Moderno, el espacio social es disociado en dos esferas, lo público
y lo privado, que se encuentran en una interrelación constante y marcan la posición de cada género en la
sociedad. La noción de ética de la justicia sobre la que se sustenta la teoría del desarrollo moral de
Kohlberg nos remite directamente a dicha separación de los espacios y al universalismo normativo
de corte deontológico. Gilligan nos permite dudar acerca de la verdadera justicia que existe tras una
resolución imparcial de los dilemas morales. Y abre las puertas para pensar una moral de la
responsabilidad y el cuidado enmarcada en el seno de una red de relaciones donde las particularidades,
entendidas como diferentes transiciones y experiencias de vida, son necesarias para llegar a juicios morales
justos. Por tanto, la crítica de Gilligan nos permite desvelar las insuficiencias de la ética de la justicia, con la
intención de repensar una ética del cuidado que tenga en cuenta las experiencias de las mujeres, eso sí,
abriendo la posibilidad de establecer un diálogo entre justicia y cuidado que permita integrar ambas
éticas.
Como se puede observar, las anteriores afirmaciones en torno a los espacios asignados y el modelo de
individuo universal, nos remiten directamente al debate generado en torno a la idea de que hay dos
orientaciones morales: la ética de la justicia y la ética del cuidado.
Cabe señalar pues, que un concepto central de la ética del cuidado es el de responsabilidad, y su punto de
partida se basa en “la comprensión del mundo como una red de relaciones en la que nos sentimos inmersos
y de donde surge un reconocimiento de la responsabilidad hacia los otros”. La puesta en valor de las
nociones de justicia que se hallan en el ámbito del mundo de la vida, nos permite ver que “la
definición del dominio moral, no sólo en la teoría de Kohlberg sino en las teorías contractualistas, conducen

42
a una privatización de la experiencia de la mujer y a la exclusión de su consideración desde un
punto de vista moral”. Por tanto, desvela lo que de patriarcal e incluso paternalista esconden las
teorías morales universalistas, que con sus principios universalizables pasan por encima de las
particularidades ya no sólo de las mujeres, sino de distintos grupos minorizados, dando por válida una sola
parte de la vida social: la del ámbito público. Con la operación de Gilligan se estarían consiguiendo hacer
patentes las desigualdades generadas por el contrato social originario que esconde un contrato sexual que
legitima la disociación de los ámbitos público y privado.
Seyla Benhabib nos ofrece una vía para el encuentro de la ética de la justicia con la ética del cuidado, ya
que entiende que concebir las cuestiones personales como cuestiones morales es necesario, pero
renunciar al universalismo significaría dejar de considerar a cada ser humano con igual valor. Por esta
razón, hay que “someter los principios y las normas deontológicas a la prueba de la realidad”, y uno de los
modos es teniendo en cuenta tanto los principios universalizables como los contextos de aplicación.
Para comprender la propuesta de diálogo entre ética de la justicia y ética del cuidado que realiza Benhabib,
debemos partir del reconocimiento de que “la razón ha sido considerada por la tradición filosófica
occidental como lo que es universal, y como lo que trasciende las idiosincrasias de las perspectivas
parciales e individuales”. En vistas a este hecho, el feminismo se ha esforzado por proponer una
reconceptualización de dicha razón, que se
ha centrado en la esfera pública y en aquellos que la habitan: los hombres. Así, desde el feminismo
se pretenden poner de relieve.

FARIÑA. ÉTICA PROFESIONAL. F. 4966

INTRODUCCIÓN  Se propone una actualización de la bibliografía disponible en materia de ética
profesional y Derechos Humanos, la cual se ha visto incrementada. Dos factores asociados han contribuido a
ese crecimiento: la transición hacia regímenes constitucionales luego de la trágica experiencia represiva
latinoamericana de los años 70 y el renovado interés europeo y norteamericano en la cuestión autoritaria,
con su consecuencia lógica en estudios actuales sobre la cultura y la ciencia bajo el nazismo.
Si bien se incluye algunas referencias insoslayables a las cuestiones éticas suscitadas por los crímenes nazis,
busca poner el acento en la experiencia de los trabajadores de la salud mental durante los últimos 15 años
en América Latina.
Para dar una visión que cumpla con los sentidos explicitados, ha sido organizado en dos partes:
- La primera, una aproximación analítica a la bibliografía, ordenada de acuerdo a un criterio cronológico y a
la vez temático.
- La segunda un listado de referencias bibliográficas y de resúmenes.
PRIMERA PARTE: Análisis cualitativo de la bibliografía
Las fuentes bibliográficas que se ocupan de la ética profesional y los Derechos Humanos en el campo de la
salud, pueden ser organizadas en tres grupos. Clasificación cronológica y temática que pretende dar una
visión organizada de textos que constituyen una integridad conceptual. La agrupación propuesta es la
siguiente:
1) Los antecedentes  El nacimiento de la experimentación médica y la eugenesia como fundantes de los
debates éticos contemporáneos.
2) La participación de los médicos en los crímenes nazis y las discusiones acerca de la responsabilidad sobre
los actos.
3) El desarrollo tecnológico y las cuestiones éticas de las ciencias de la salud ante la represión política actual.
Los dos primeros grupos fueron extensamente tratados a través de las investigaciones bibliográficas de
autores europeos y norteamericanos. El tercer grupo constituye el cuerpo principal de este dossier y
corresponde casi íntegramente a los aportes bibliográficos de autores latinoamericanos que analizan los
distintos dilemas éticos generados por el terrorismo de Estado, que afectó durante los últimos años a los
países del área.
El eje articulador general es el nacimiento y la consolidación del capitalismo moderno, sus logros
científicos y las contradicciones respecto a los criterios de respeto a la persona que se desprenden en
distintos momentos de su evolución. Correlativamente, el modo en que el desarrollo desigual de la sociedad

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industrial avanzada ha ido generado técnicas al servicio de la destrucción del ser humano, sustentadas en
conocimientos y acciones de los profesionales de la salud.
1) Los antecedentes
a) El nacimiento de la experimentación: el pasaje del feudalismo al capitalismo vendría a modificar para
siempre la relación del hombre con la tierra como medio productivo hegemónico, para reemplazarla por la
máquina. La abolición de las relaciones naturales como medio de subsistencia dio lugar a una caída del
pensamiento metafísico, inaugurando un protagonismo creciente de la razón. Incipiente avance de los
‘mecanismos’ para comprender la naturaleza. Marcha omnipotente de la medicina sobre los cuerpos.
Luego de la primera revolución industrial y ya en pleno siglo XIX, hay una consolidación de la medicina
experimental y plantea las primeras cuestiones éticas del mundo moderno. La vivisección, la noción de
‘sujeto experimental’, las relaciones entre lo viviente, lo normal, lo patológico, comienzan a constituir el
centro de las preocupaciones. Había preguntas que anticipaban los debates actuales: ¿tenemos derecho de
realizar experiencias de vivisección sobre el hombre? ¿se pueden hacer experiencias o vivisecciones sobre
los condenados a muerte? Autores como Bernard respondían afirmativamente, quien compara a los
condenados con los enfermos desahuciados, peri considerando a los primeros en un status inferior: si están
condenados a morir, perdido por perdido, ¿por qué no experimentar? La ciencia moderna comienza a
reemplazar el viejo precepto hipocrático primum non nocere, por su relativización, colocando en la balanza
los ‘beneficios’ que una acción médica pueda traer a la humanidad.
b) La eugenesia: Los inicios del S. XX encuentran a la biología y la medicina en pleno auge, desplazando a la
filosofía a rango inferior entre las ciencias del hombre. Los avances científicos se van desarrollando
conjuntamente con una dificultad para pensarlos filosófica y políticamente. Distintas corrientes (el
darwinismo social, la escuela antroposociológica) van confluyendo hacia fortalecer la noción de raza; uno de
estos resultados más fuertes será el movimiento de la eugenesia. Eugenesia como la ciencia del
mejoramiento del linaje que, particularmente en el caso del ser humano, se ocupa de todas las influencias
susceptibles de dar a las razas mejor dotadas un mayor número de oportunidades de prevalecer sobre las
razas menos buenas.
Este movimiento tomaría dos formas:
- Si promueve el desarrollo de las “razas mejor dotadas”  Eugenesia positiva
- Si contribuye a limitar el desarrollo de las “menos buenas”  Eugenesia negativa. Ésta se apoya en dos
políticas fundamentales: la eutanasia y la esterilización.
Hay bibliografía que permite ver cómo la eugenesia avanzó a pasos agigantados: en 1907 el Estado de
Indiana promulga una ley por la cual las instituciones carcelarias debían incorporar un cirujano, el cual
estaba destinado a analizar los casos de delincuentes graves y en condiciones de procrear, para proceder a
su esterilización.
En el campo de la salud mental, esta utilización de la medicina y la biología para justificar la discriminación
social tiene también antecedentes bibliográficos. Szasz, formaba parte de un informe sobre las
“enfermedades y características de la raza negra”. Una de estas “enfermedades” la drapetomania,
caracteriza a los esclavos que intentan huir de sus amos: ‘en la mayor parte de los casos, la causa que
impulsa al negro a escapar de su trabajo es una enfermedad mental; al igual que otras especies de
enajenaciones mentales, y son fácilmente tratables, más que cualquier otra población en el mundo’.
Szasz analiza el modo en que una concepción ideológica imperante – la noción de esclavo como ‘natural’ –
determina las afirmaciones con que la ciencia de la época viene a legitimar la discriminación.
2) El planteo ético a partir de los crímenes nazis
Las atrocidades cometidas en Alemania durante el III Reich, han tenido fuertes antecedentes en Francia y
los Estados Unidos. Carrel (1934) publica su visión médico-filosófica acerca de la supresión de los
indeseables: “en cuanto a los otros, aquellos que han matado, que han robado a mano armada, que han
raptado niños, que han engañado en su buena fe a los demás, un establecimiento eutanásico, provisto de
gas apropiado, permitiría disponer de ellos de manera adecuada. El mismo tratamiento ¿no sería aplicable a
los locos que han cometido actos criminales? No hay que dudar en ordenar a la sociedad de acuerdo al
individuo sano.”
Sólo en Francia, 40.000 enfermos mentales fueron eliminados bajo la llamada “muerte dulce” y varios

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millones de personas en las cámaras de gas de los distintos campos de concentración de la Alemania nazi. En
todos los casos, era la medicina la encargada de organizar y supervisar las operaciones; a pesar de la
envergadura de los crímenes, éstos persistían bajo la forma de una acción médica. La constitución del
Tribunal Americano de 1946 y los juicios de Nüremberg dieron lugar a importantes tratados que –
analizando las responsabilidades de los profesionales – sirvieron como fundamento a la moderna noción de
Códigos de Ética.
Algunos textos están orientados a mostrar la íntima relación entre las prácticas aberrantes del nazismo y
los mecanismos de consenso social que se establecieron para su justificación. Proceso apoyado en la
secuencia siguiente: a) se comienza ubicando la “enfermedad” en el lugar de la diferencia, infiriendo de este
movimiento la supuesta peligrosidad de la persona; b) se desliza luego a la presunción de epidemia para
justificar el aislamiento; c) una vez que se ha logrado consenso para el confinamiento, se prepara el terreno
para que otros argumentos de carácter práctico puedan justificar la eliminación. En el caso del nazismo
fueron razones de índole económica las que se invocaron para facilitar la anuencia del pueblo alemán acerca
de las exterminaciones.
Los investigadores intentan probar que las apelaciones al bolsillo de cada alemán, realizadas en nombre de
los valores eugenésicos, son posibles gracias al auspicio que estas teorías han tenido por parte de la
medicina oficial durante el Estado nazi. Se abre de este modo un capítulo acerca de la participación de
profesionales e intelectuales en actos aberrantes y reñidos con la ética. Estos actos tomarían un rol
protagónico en el consenso pasivo para el exterminio.
De los estudios sobre los fenómenos ocurridos durante la 2ª Guerra Mundial, los más interesantes son los
que tratan el surgimiento de los códigos de ética contemporáneos. A través de la bibliografía, un tema
aparece como conflictivo: la cuestión de la responsabilidad.
El código de ética de 1947, más conocido como Código de Nüremberg en referencia a la ciudad alemana
en que se desarrollaron los juicios a los médicos nazis, es el resultado de una compleja trama de discusiones
en el interior del propio proceso. La controvertida noción de “sujeto experimental”, la responsabilidad del
Estado en la conducta médica, el consentimiento de la persona, son algunas de las cuestiones que se
debatieron en el Juicio.
El tribunal de 1947 estuvo dedicado exclusivamente a juzgar a los médicos nazis y personas involucradas
directamente en las tareas de experimentación y muerte en los campos de concentración. Este proceso
alcanzó a 23 personas, de las cuales 20 eran médicos. Algunas de las atrocidades cometidas en los campos
de la muerte: experimentos con prisioneros, uso del gas Cyclon en nombre de la medicina experta,
experimentos con cadáveres luego de la muerte, etc.
Las preguntas de la defensa están destinadas a demostrar que para los médicos norteamericanos, no
existían reparos en utilizar personas, condenadas o no, para experimentos científicos. Los Estados Unidos
aparecen avalando, el reclutamiento de personas para experimentos médicos. Se va perfilando la
preeminencia de las ‘necesidades técnicas’ del experimento por sobre los principios humanitarios.
Lifton intenta explicar las razones por las cuáles un médico, formado para curar, puede transformarse en
un asesino, contrariando su juramento humanitario. Para ello apela al concepto de “desdoblamiento”, el
cual involucra cinco características.
3) De Europa a América Latina: los dilemas éticos de los profesionales ante la represión política actual
En los últimos 15 o 20 años, la medicina se ha transformado de restauradora de cuerpos en fabricantes de
vida. El advenimiento de las aplicaciones de la informática y la microelectrónica al campo de la biología y
la genética han abierto el horizonte más imprevisible en la historia de la humanidad. Fecundación ‘in vitro’,
experimentaciones sobre el embrión humano, alquiler de vientres, inseminación artificial, elección del sexo,
bancos de semen, constituyen solo una parte de la nueva terminología que interpela a las ciencias de la
salud. El “respeto por la persona humana”, lección incondicional capitalizada luego de los crímenes contra la
humanidad, pasa a ser puesta en duda antes los avances de las nuevas tecnologías.
Cientos de comités de ética se han desarrollado para intentar debatir y regular el equilibrio entre la ciencia
y el destino humano.
Junto a los avances de las tecnologías de la vida, las últimas décadas han sido también prolíficas en
estrategias científicas al servicio de la destrucción humana. Una multiplicidad de técnicas – con apoyo en

45
los avances de la medicina y la psicología – han sido desarrollados y aplicados sobre la desviación social y la
disidencia política. Desde la telemetría utilizada sobre homosexuales y exhibicionistas, el aislamientos
sensorial, las estrategias de demolición psicológica en las cárceles, hasta el asesoramiento médico en la
tortura, toda una galería de horror interpela la condición de los profesionales de la salud en el mundo
contemporáneo.
En el enfoque Tomkiewicz, el concepto de mejoramiento se ubica siempre como motor de las
intencionalidades de estos profesionales. Desde los casos más groseros hasta los más sutiles, se trata
siempre del rol de la ciencia en una pretendida ‘superación humana’. El lugar asignado al científico – el
control de la naturaleza y los cuerpos-, suprime así, imaginariamente, los límites que lo separan de las
consecuencias de sus acciones. Ningún médico o psicólogo desarrolla investigaciones, experimentos,
cuerpos teóricos que involucren peligro para sus semejantes, haciéndolo con el argumento manifiesto de
dañar a la humanidad. Es la edificación de dispositivos ideológicos muy complejos la que organiza las formas
racionalizadas y el ‘sentido social’ de esas aberraciones.
En los años 70 y 80, la represión política bajo la forma del terrorismo de Estado generó nuevos desafíos a
los profesionales del área. Ya de lleno en el campo de la salud, el análisis bibliográfico evidencia el
tratamiento de dos tipos de problemas éticos en relación con los derechos humanos; por un lado, los
materiales que analizan o denuncian la actividad de profesionales que colaboran con regímenes terroristas
de Estado, ya sea en la concepción, dirección o ejecución de actos aberrantes; por otro, los conflictos que se
les presentan a profesionales no comprometidos con dichos regímenes pero que en nombre de las mejores
intenciones pueden estar cometiendo actos reñidos con los principios éticos. Ambos puntos están
atravesados por dos cuestiones centrales: el status de responsabilidad sobre los actos y los criterios
universalistas.
3.1) La cuestión de los médicos y otros profesionales de la salud que colaboran con el terrorismo de Estado
Dos grupos de aportes bibliográficos:
a) Los trabajos que analizan la personalidad de los médicos torturadores o experimentadores : Lifton analiza
el mecanismo de desdoblamiento para explicar la conducta de los médicos nazis en Auschwitz y otros
campos de concentración.
b) Los trabajos que dan cuenta de las condiciones de prácticas aberrantes por parte de profesionales de la
salud: Se incluyen todos los documentos de denuncia existentes sobre médicos y psicólogos. Todas las
técnicas llamadas de “aislamiento sensorial”. Estas técnicas han sido recuperadas para aplicarse en la
penalización de disidentes políticos. El común denominador de todas estas experiencias está marcado por la
activa participación de profesionales de la salud en su concepción y realización.
3.2) Dilemas éticos ante la tortura
Se encuentra toda una serie de materiales que discuten cuestiones acerca de: 1) si se debe brindar
asistencia psicoterapéutica a torturadores; 2) Si se deben crear clínicas “especializadas” en el tratamiento de
la tortura. Las situaciones aquí planteadas son más controvertidas y para varios autores estarían situadas
más bien en el terreno de lo que se conoce como “mala praxis”. La diferencia estriba en la ausencia de
“intencionalidad”, condición siempre presente en el dilema ético.
En relación a la primera cuestión si se debe brindar asistencia psicoterapéutica a torturadores:
- El trabajo de Laura Bonaparte ¿Son recuperables los torturadores? Analiza el vínculo terapéutico entre un
psicoanalista y un torturador, donde el paciente informa acerca de su condición de torturador cuando el
tratamiento ya está iniciado, con el consiguiente conflicto para el terapeuta: ‘La terapeuta comprueba que
ha quedado entrampada en una situación insoluble. Ésta ha quedado condenada a una situación de
complicidad a partir del secreto ético que su práctica profesional le impone. La terapeuta descubre, después
de dos años y medio de tratamiento, que su compromiso profesional descansaba sobre un equívoco: había
elegido atender a un paciente, cualquiera sea su patología, y repentinamente se encontraba ante otra cosa:
un torturador.’
A partir del cuestionamiento del concepto de “neutralidad terapéutica”, y de analizar los márgenes del
secreto profesional, Lagos establece las determinaciones de la “Ética social” (juicio y castigo) sobre la “Ética
profesional”. Tanto el enfoque de Bonaparte como el de Lagos describen los obstáculos, en algunos casos
insalvables, para realizar esta tarea. En el caso de la primera el planteo es más extremo: la condición de

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torturador borra toda la posibilidad de que el sujeto pueda ser un paciente, “cualquiera sea su patología”.
En el trabajo de Kersner ¿Atendería usted a un torturador? Se muestra también crítico ante la posibilidad
de dar tratamiento a torturadores o ex-torturadores. Otros profesionales han fundamentado su negativa a
atender torturadores en su experiencia directa con el terrorismo de Estado. Perez Arza plantea: ‘Lo
fundamental es colocarse ante el paciente en la que creemos que es la posición correcta: ni de manera
neutra e imparcial, ni menos al lado de él. Se le debe ayudar pero haciendo énfasis en el hecho que
consideramos que es una persona que necesita rehabilitarse y que si en última instancia busca expiación de
culpas y perdón esto dependerá del grupo social y sobre todo de los afectados por su proceder. Debe saber
que cuenta con nuestra ayuda “técnica”, pero en ningún momento estamos ni vamos a estar nunca de
acuerdo con sus actos, métodos ni pensamientos.’
El cuestionamiento ético a la creación de clínicas especializadas, supone un uso del término que difiere del
utilizado para calificar, por ejemplo, a los médicos torturadores.
3.3) El status de la responsabilidad sobre los actos
En el punto 2 se relevó la bibliografía que da cuenta del planteo de este problema durante los juicios de
Nüremberg. La condena a los médicos nazis ha resultado un antecedente clave para comprender las bases
de la ética profesional y su relación con la responsabilidad. Defensa de Karl Brandt, médico nazi: ‘Si
consideramos la naturaleza autoritaria de nuestro Estado, los sentimientos personales y profesionales, así
como las obligaciones éticas, deben ceder paso a la naturaleza totalitaria de la guerra. La naturaleza
voluntaria de la experiencia tiene, para un detenido, carácter relativo. El Estado asume la responsabilidad.’
El argumento de la delegación de la responsabilidad es esgrimido abiertamente por el acusado, quién se
manifiesta conocedor de los sistemas de coerción con los que se reclutan los voluntarios en las cárceles
norteamericanas.
Distintas experiencias de violencia, reales o simuladas, después de la finalización de la Segunda Guerra
Mundial han dado lugar a una re discusión sobre el conflicto entre la obediencia y los valores éticos.
Una de ellas, la ya clásica experiencia de Stanley Milgram acerca de la obediencia a órdenes criminales. El
experimento: “usted continúe, yo asumo toda la responsabilidad”, frase destinada a explorar cómo se
comporta un hombre cuando una autoridad legítima le indica que debe actuar contra un tercer individuo.
Los resultados de la experiencia indican que dos de cada tres personas llegan a administrar descargas
consideradas peligrosas, esto ha sido usado para intentar explicar la obediencia a órdenes aberrantes
durante la guerra o las situaciones de tortura.
La acepción de la responsabilidad de los actos, basada en una interpretación del “saber y entender
promedio”, será bien distinta de las que proponen algunos analistas a partir de la experiencia de terror en
América Latina. Benasayag analiza el experimento de Milgram desde la perspectiva psicoanalítica: El
“torturador” de la experiencia no está en modo alguno ante la misma elección que el torturador argentino
de la realidad; al contrario que éste último, aquel se halla en presencia de un “torturador voluntario”
dispuesto a sufrir por el bien común (en este caso el conocimiento científico) y de un experimentador que le
recuerda permanentemente que está actuando en nombre de ese ideal. Para él, las conclusiones teóricas
que extrae Milgram están fundadas en un a priori al experimento. El caso del militar torturador argentino es
bien diferente y correspondería a otro tipo de obediencia a las órdenes criminales. En este caso no hay
renunciamiento y el Estado, por definición, no puede proveer al torturador un discurso que le permita
justificar su acto. Su sola justificación es la “ley del más fuerte”, la relación dual.
Para el psicoanálisis, el establecer la responsabilidad nunca podría ser función de un “saber y entender
promedio”, sino por el contrario, de las implicaciones singulares, y por lo mismo universales, de la acción
cometida.
3.4) La ética y los valores universales
El aporte de las categorías de universal, particular, y singular para analizar el problema de la ética aplicada
a situaciones de violencia y derechos humanos, cuenta con dos ejemplos importantes. Benbenaste dedica un
capítulo al análisis del “vínculo universal-singular” y otro a la relación entre autoridad y autoritarismo.
Muestran cómo las actitudes autoritarias defienden siempre intereses particularistas, mientras que la
autoridad está asociada con lo universal y, correlativamente, con lo singular. En esta línea, una perspectiva
ética para la humanidad, deberá respetar los valores universales-singulares, entre los cuales el carácter

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simbólico del ser humano – expresado en el lenguaje – constituye la prioridad. El ejercicio democrático y los
valores de autoridad – consonantes con lo ético – no pueden medirse en términos cuantitativos, sino
cualitativa y se establece en función de su compromiso con los valores universalistas en juego.
Analizando críticamente los supuestos particularistas del relativismo cultural, Sebreli opone un criterio
ético universal: De la comparación, de la confrontación puede surgir la superioridad de unos códigos morales
respecto a otros, establecerse una jerarquía de valores válidas para todos, admitir que ciertos valores son
más deseables que otros. La paz entre los pueblos, la igualdad de sexos, la abolición de la opresión del
hombre por el hombre, no pueden reducirse a particularidades de determinadas culturas, y por tanto
relativas; son juicios de valores cualidades y absolutos.
Los avances científicos contemporáneos tienden a borrar las especificidades y por tanto las fronteras entre
los campos de la ciencia. Cuestiones como la fecundación in vitro, o el alquiler de vientres, convocan por
igual al derecho, la biología y al psicoanálisis. En este enfoque el carácter interdisciplinario sería correlativo
de la mejor comprensión del carácter universalista citado más arriba.
Las asociaciones profesionales de psicólogos y psicoanalistas han actuado en muchas ocasiones guiadas
por criterios particularistas. Dos situaciones extremas de autoritarismo, el nazismo y el apartheid, han
puesto de manifiesto las graves violaciones a la ética profesional perpetradas por psicoterapeutas avalados
por sus respectivos grupos profesionales de pertenencia.

ASPECTOS ETICOS DE LA INVESTIGACION EN SERES HUMANOS - FICHA 4835

UNA NUEVA DISCIPLINA. LA BIOETICA
En los últimos 30 años se ha desarrollado extensamente una nueva disciplina que se ha ocupado de las
cuestiones éticas vinculadas a temas emergentes del campo de la vida y la salud, la Bioética.
Esta disciplina ha pretendido reflejar un lugar común para la ética y la vida, la necesidad de armonizar los
hechos con los valores, el ser con el deber ser, la ciencia con la conciencia.
Diferentes causas han determinado el surgimiento de este nuevo capítulo del conocimiento. Brevemente se
podría resumir en tres categorías:
1) El avance científico tecnológico de los últimos 30 años que han enfrentado al hombre y la sociedad a
situaciones novedosas para las cuales no parece siempre haber una respuesta. Nuevas formas de
nacer y de morir, el desarrollo del Genoma Humano, las terapias génicas, el desarrollo de la biología
molecular, son solo algunos ejemplos de esto.
2) El surgimiento de los derechos de los pacientes, resulta de la incorporación de la noción de
autonomía del individuo en la medicina. Esta situación ha generado un nuevo modelo de relación
médico paciente, en la que el protagonista es este último, dando lugar a su paradigmática
representación en la clínica, el Consentimiento Informado.
3) Cambios en los sistemas sanitarios. una noción de la salud como derecho, en el marco de nuevos
modelos para los sistemas de salud, donde ésta ha pasado de ser un bien de producción a un bien
de consumo, con recursos escasos que no se distribuyen de una manera equitativa, presentando el
imperativo de establecer criterios de equidad para su distribución.

Bioética es el estudio sistemático de las conductas humanas en el área de las Ciencias de la vida y la
atención de la salud, en tanto dichas conductas se examinen a la luz de principios y valores morales.
La bioética no se limita al estudio de la ética médica sino que tiene un campo de estudio más amplio.
Comprende los problemas relacionados con valores que surgen de todas las profesiones de la salud, incluso
en las profesiones afines y las vinculadas con la salud mental.
Se aplica a las investigaciones biomédicas y sobre el comportamiento, independientemente que influya o no
de forma directa en la terapéutica.
Aborda una amplia gama de cuestiones sociales,(salud pública, salud ocupacional e internacional y la ética
del control de la natalidad, entre otras).
Va más allá de la vida y la salud humanas, en cuanto comprende cuestiones relativas a la vida de los animales
y las plantas; por ejemplo en lo que concierne a experimentos con animales y a demandas ambientales
conflictivas.

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De este modo pretende poner luz sobre los problemas morales que emergen de las cuestiones relacionadas
con el hombre y su entorno vital, esto es, su medio ambiente y todo lo referente a los aspectos biológicos,
socioeconómicos, psicológicos, , y ,axiológicos del individuo en el marco de su existencia real e histórica
como parte de una sociedad determinada.
Fueron las condiciones del surgimiento del capitalismo las que hicieron posible y necesario el surgimiento de
la ciencia experimental y al finalizar este periodo, empezó a hacerse sentir el efecto inverso; la ciencia se
transformó en una adquisición permanente de la humanidad, mientras que el capitalismo ”únicamente
representa una etapa transitoria en la evolución de la sociedad”…”si bien el capitalismo sirvió primero para
hacer posible la ciencia , después la ciencia ha servido para hacer innecesario el capitalismo”.
Más allá del modelo del desarrollo de la ciencia moderna, (vinculado tanto a actitudes mentales como
intereses materiales), surgen en esta época conjuntamente una nueva concepción del hombre y las
primeras nociones de los derechos del individuo y de la autonomía individual; modelos estos que viene a
dar cuenta de una nueva forma de estructura económica y social. Esto dará lugar al surgimiento de los
Derechos Humanos y la posibilidad de considerarlos en referencia a la investigación científica.
La nueva clase emergente, la burguesía, tenía que encontrar su propio y nuevo sistema social, desarrollando
a la vez su propio y nuevo sistema de ideas.
El modelo de investigación en sujetos humanos vino de la mano de la ciencia moderna y su promesa de
progreso y crecimiento para la humanidad. Este fin de algún modo fue aceptado como un bien casi absoluto
y de la mano de él también llegó su pretendida justificación ética.
La modernidad creo a la ciencia y con ella introdujo al presupuesto de su carácter valorativamente neutral
en referencia a la ética.
Con el Positivismo científico, el modelo experimental de las ciencias naturales fue extrapolado a la medicina
considerando al hombre como “objeto de investigación de la ciencia biológica, del mismo modo que hasta
entonces lo fueron distintas especies vegetales y animales. “la ética por su parte se trasformó en un
producto consumado por el positivismo para el que coinciden ciencia y moral, moral y política. Para la
ciencia positiva, ética positiva, dominio técnico y gobierno civil en pos de los valores del bienestar y la
libertad de los hombres”.
El enorme crecimiento tecnológico fue demandando cada vez investigaciones más complejas y con mayor
grado de riesgo para los participantes.
Pero fue Nuremberg el punto de inflexión de esa concepción de la medicina. El horror evidenciado de las
prácticas desarrolladas por el nazismo pusieron de pie a toda la humanidad y plantearon un cambio
determinante en el paradigma del modelo de la ciencia. En respuesta al conocimiento de estos hechos
vergonzantes se hicieron las primeras declaraciones y códigos internacionales. Nuremberg viene a refutar
categóricamente la Doctrina del Positivismo Científico que sostiene que “la ciencia no está totalmente
supeditada a los estándares morales ordinarios, en parte porque sus incumbencias se encuentran por
encima de estos estándares, y en parte porque una teoría de lo correcto y lo incorrecto puede ser
determinada internamente por los científicos, sobre los terrenos de la ciencia”. La ciencia no es neutral. No
existe un modelo interno para evaluar éticamente sus resultados. Es la sociedad civil la que ha de establecer
los valores que deberán regular la participación de sujetos humanos en la investigación y los resultados de la
ciencia, en tanto ello signifique un riesgo para las sociedad en general y para los individuos en particular.
Esto es uno de los mayores cambios de paradigma de los últimos años, el paradigma de la ciencia y da lugar
a una nueva noción, la prevalencia absoluta de los intereses del sujeto por encima de la ciencia y de la
sociedad. Desde esta perspectiva se plantea como indispensable en el proceso de elaboración de un
proyecto de investigación en salud, que la consideración ética sea un componente presente en cada uno de
los pasos que se van dando, afirmando y reforzando el verdadero objetivo que debe tener la investigación, el
ser humano.
Antecedentes. Los Códigos, Reglamentaciones y Declaraciones
El primer código que pretendía establecer criterios de regulación para la investigación en seres humanos,
paradójicamente se redactó en Alemania en 1931. Este hecho parece ser de algún modo, un primer
antecedente para demostrar la insuficiencia de los Códigos que planteaban desde una perspectiva genérica
los puntos a considerar. El Código de Nuremberg de 1947, fue el primer código en el que se plantea el

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derecho del individuo a dar su “consentimiento voluntario” y especifica la dimensión de este punto en tanto
sostiene en su Art. 1 que el sujeto debe gozar de capacidad legal y competencia para realizar una elección
libre y estar completa y verazmente informado para llevarla a cabo. En 1948 la Asociación Médica Mundial
adaptó a su código de ética los postulados de Nuremberg y los incorporó. En 1953 se establece en EE.UU. a
través de los National Institutes of Health, (NIH), (Institutos Nacionales de Salud), que en las clínicas
pertenecientes a Bethesda en Maryland, para iniciar una investigación en sujetos humanos, esta deberá ser
antes aprobada por un comité responsable. En el año 1962 se conocen los efectos adversos, (graves
malformaciones congénitas), de la droga talidomida. En EE.UU., lo que determina que se regule por ley que
los laboratorios, previamente a la comercialización establezcan científicamente la seguridad y eficacia de las
nuevas drogas, en lo que se llamó “enmienda de Kefauer- Harris”. Los efectos teratogénicos de la talidomida
fueron una buena manifestación de la precariedad con la que se realizaban investigaciones farmacológicas y
reavivó la polémica sobre los procedimientos de investigación y control de fármacos. Los postulados de
Nuremberg fueron revisados y enriquecidos en la Declaración de Helsinki en 1963, que del mismo modo
adoptó la Asociación Médica Mundial. En ella se introduce ya la diferencia entre investigación terapéutica y
no terapéutica.
En 1972 sale a la luz la Primera Carta de Derechos de los Pacientes, que había sido adoptada y puesta en
práctica por la Asociación Americana de Hospitales. El documento había sido elaborado en 1971 por la
Comisión Conjunta de Acreditaciones de Hospitales. En ese mismo año, 1972, toma estado público uno de
los casos más mentados en lo referente a graves violaciones de los derechos humanos. Tuskegee Syphilis
Study fue un estudio en 400 individuos varones de raza negra que padecían sífilis, con un grupo control de
200 individuos. Estos individuos eran estudiados con el objeto de realizar el seguimiento de la historia
natural de la enfermedad desde 1932. No se informó a estas personas que ya desde el año 41 existía la
penicilina para el tratamiento de la enfermedad, ni se les suministró el tratamiento específico hasta 1972. Al
momento del descubrimiento varios de ellos habían ya muerto de terciarismo luético. Otro estudio que
recibió gran difusión fue el de Willowbrook State Hospital. En él se inyectó virus de la hepatitis B a niños
cautivos en una institución para débiles mentales, bajo coerción a sus padres de tener que retirarlos de la
institución si no accedían. El objetivo era observar el desarrollo de esta infección y la inmunidad
desarrollada. Hubo al menos dos estudios más de estas características que tomaron estado público en
EE.UU. y fueron publicados en revista de distribución masiva, causando un tremendo impacto en la sociedad.
En ese mismo año el Public Health Service del DHEW, (Department of Health Education and Welfare), a
través de los Institutos Nacionales de Salud determina los principios que deberían regular las investigaciones
sobre seres humanos para poder obtener fondos públicos. Desde un año antes contaban ya con una guía
institucional para la protección de sujetos humanos. Así en 1974 se constituyó en EE.UU. la National
Commission for the Protection of Human Subjets of Biomedical and Behavioral Research por mandato del
Congreso norteamericano con el objeto de que “llevara a cabo una completa investigación y estudio, para
identificar los principios éticos básicos que deberían orientar la investigación biomédica y comportamental
que compromete sujetos humanos“. Se partía de considerar que los Códigos nos siempre eran de fácil
aplicación en las situaciones particulares y demasiado complejas y que aún aplicándolos existían casos en los
que había conflicto y no se podía resolver con la debida ecuanimidad. La Comisión produjo 11 documentos y
un informe final que se llamó Informe Belmont, en el cual se intentaba proponer un método para el análisis y
evaluación de proyectos de investigación, teniendo en cuenta unos principios más amplios que proveyeran
las bases sobre las que interpretar y aplicar algunas reglas específicas”. Estos principios eran tres: Principio
de respeto por las personas, Principio de Beneficencia y No maleficencia, y Principio de Justicia El informe
Belmont es el primer documento que propone una metodología para la evaluación y el análisis ético de
protocolos de investigación en seres humanos.
En 1981 se forman por Ley Federal los Institutional Review Board, (Comité Institucional de revisión).
“Normas y regulaciones del Dto. de Salud y Servicios Humanos sobre la investigación en fetos, mujeres
embarazadas, fecundación in vitro y prisioneros”
A partir de estas regulaciones que forman por Ley estos Comités, (IRB) y establecen sus funciones, se sientan
las bases para las llamadas “Normas de buena práctica clínica” recomendaciones para el buen hacer ético
científico de los investigadores, que tuvieron una enorme difusión. Entre 1979 y 1983 trabajó en EE.UU. la

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llamada President Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral
Research, con el objeto de continuar el trabajo de la anterior National Comission y la clarificación y
profundización de los problemas éticos de manera que sean más comprensibles por aquellos que debían
analizarlos y evaluarlos. Estaban así cumplimentados y previstos elementos vinculados a líneas generales y
principios para ser aplicados a situaciones particulares. Los tres principios reflejan los tópicos más
importantes a tener en cuenta en la investigación en sujetos como son el Consentimiento Informado, la
relación riegos beneficios y la selección equitativa de la muestra de un ensayo, (la selección de sujetos de
experimentación), y la evaluación de quien gozará de los beneficios del estudio. Surgieron posteriormente
problemas emergentes de evaluar que aún cumpliendo con los códigos y los tres principios surgían nuevas
problemáticas cuando se hacía referencia a poblaciones marginales, a países pobres, a investigaciones
epidemiológicas, etc. El desarrollo de la investigación a gran escala a partir de la década del setenta y el
descubrimiento de estudios realizados sobre poblaciones cautivas o marginales, hicieron necesario crear
códigos que protejan a cierto tipo de grupos vulnerables, en particular, y a los países y regiones pobres y
subdesarrollados en general, de otras más poderosas que comenzaron a realizar proyectos de origen
foráneo en países del tercer mundo, en gran escala. Este tipo de cuestiones plantean inmediatamente el
primer principio que debe respetarse en la investigación, el de justicia. Mientras son las poblaciones
marginales y empobrecidas las que sufren los riesgos de la investigación, son los países patrocinadores los
que gozan de los beneficios de los resultados, y no “la humanidad” como suele sostenerse, ya que solo
algunos tienen acceso a los beneficios de la investigación, (medicamentos, vacunas, tecnologías, etc.)
En 1982 el Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas, (CIOMS) en colaboración con
la Organización Mundial de la Salud (OMS) elaboró las “Pautas Internacionales Propuestas para la
Investigación Biomédica en Seres Humanos” las cuales pretendían adecuar y ofrecer un método eficaz para
la aplicación de los principios éticos contenidos en Nuremberg y Helsinki a las realidades regionales
particulares. De este modo se hizo necesario plantear una normativas que se adecuen a las realidades de los
países en desarrollo o subdesarrollados para “proteger a poblaciones” y no solo ya a individuos aislados.
Los contenidos de los Códigos internacionales
Han sido definidos ya desde el Código de Nuremberg una serie de puntos que deben ser tenidos en cuenta
en todo proyecto de investigación que comprometa sujetos humanos Estos puntos fueron inicialmente: 1)
consentimiento voluntario del sujeto de investigación. Se refiere a que el consentimiento sea dado con
libertad, sin coerción y con “suficiente conocimiento y comprensión de los elementos de la materia envuelta
para permitirle tomar una decisión”. 2) relación de riesgos beneficios del estudio. 3) objetivos del estudio y
medición de los antecedentes existentes que justifiquen su realización.
En 1964, estos conceptos fueron ampliados en la Declaración de Helsinki en las llamadas “recomendaciones
para guiar la investigación en seres humanos” y establece la distinción fundamental entre experimentación
terapéutica y no terapéutica. En sus principios generales plantea los siguientes tópicos: 1) establecer la
fundamentación científica del estudio, (sus antecedentes y datos previos). 2) la condición del investigador,
su experiencia acreditada. 3) el objetivo del estudio y sus riesgos. 4) relación riesgos beneficios. 5) hace
alusión al estado de la personalidad del sujeto de investigación y la posibilidad de que se afecte durante el
estudio, (no contemplado e Nuremberg. 6) consentimiento libre y lúcido del sujeto 7) necesidad de informar
carácter, motivo y riegos del estudio 8) establecer la capacidad del sujeto de elegir y decidir. 9) incorpora la
necesidad de que el consentimiento sea por escrito.
Los Comités de ética de la investigación en salud.
Desde que en Helsinki se propuso que los protocolos fueran evaluados por unos comités específicos, han
tenido un marcado desarrollo los llamados Comités de ética de la investigación en salud (CEIS) o Comités de
evaluación ética de protocolos de investigación. Los CEIS son estructuras que tiene por objetivo “proteger los
derechos y el bienestar de los seres humanos que son sujetos de investigación, haciendo respetar los
principios éticos establecidos previamente”. Probablemente el riesgo más importante que puede
presentarse es que este tipo de Comités se constituyan bajo presión de equipos patrocinadores o de los
laboratorios promotores de un ensayo, conformándose con profesionales sin experiencia en la temática y
formación específica. Por esa razón deben estar constituidos por profesionales con cierta autoridad y
experiencia para poder aprobar o rechazar cualquier estudio y no verse presionados por investigadores de

51
renombre. Se ha sostenido en encuentros de Comités de ética de la salud que una Comisión Hospitalaria de
ética asistencial, (CHEA), puede resolver sobre evaluación ética de protocolos de investigación. Esta posición
no es compartida por la mayor parte de la literatura internacional y por diversos autores en particular.
Algunas de las razones por las que deberían ser cuerpos orgánicos diferentes son: 1) Para la evaluación ética
de protocolos de investigación se debe conocer acabadamente las regulaciones, reglamentaciones y
legislaciones nacionales e internacionales vinculadas, es decir un orden externo, lo que no es material
habitual de trabajo de los CHEA, que aparecen como la “conciencia” del hospital. 2) La relación con un CEIS
es de tipo obligado obligado, esto significa que siempre debe consultarse y debe respetarse la decisión del
Comité en todos los casos, a diferencia del CHEA que tiene una relación de tipo opcional opcional. En el
primer caso se produce una resolución y en el segundo una recomendación. 3) La función de CEIS es
“observar las consecuencias jurídicas derivadas de un quehacer científico temerario y velar por el respeto de
la dignidad humana de los sujetos de investigación”, a diferencia de los CHEA que realizan una verdadera
“producción ética”, a través de la aplicación de una metodología de análisis del problema moral en la
práctica clínica concreta. 4) La constitución de ambos comités es diferente. Los miembros del CEIS deben
estar cualificados para la evaluación de protocolos de investigación clínica, lo que requiere de una formación
específica. 5) Es poco probable que un comité que se ocupa de problemáticas de tipo asistencial tenga
tiempo para dar cuenta de la evaluación ética de protocolos que demanda una gran atención. En particular
teniendo en cuenta que en las instituciones no se libera de la carga horaria asistencial a quienes se dedican a
esta actividad.
Composición: El Comité de Ética de la Investigación debería estar constituido por a) dos médicos con
experiencia en investigación biomédica no relacionados con la investigación a evaluar. b) un lego, (hombre o
mujer) que pertenezca a la comunidad y pueda representar sus valores al revisar los proyectos de
investigación c) un abogado d) un trabajador de la salud que no sea médico, (enfermero/a, técnico/a) e) un
eticista que actúe como asesor permanente en ética de la investigación.
Dependencia: En general estos comités se forman a pedido de una institución, específicamente para la
evaluación de un ensayo clínico, que puede ser un hospital o, en estructuras más centralizadas un Ministerio
o una secretaría de Salud. También consejos de investigación nacionales o provinciales, etc.
La evaluación ética de protocolos
El protocolo debe ser evaluado de acuerdo a tres perspectivas principales que son Metodológicas, Legales y
Éticas.
1.- Evaluación metodológica
Un protocolo debe ser evaluado por profesionales cualificados que estén en condiciones de revisar
proyectos de investigación científica y esto debe ser seriamente considerado ya que exige la presencia de un
metodólogo en el comité evaluador o de una revisión previa. En este punto se valorará lo que se ha llamado
“idoneidad del protocolo” en relación con:  Los objetivos generales planteados, su eficacia científica, la
justificación de los riesgos y molestias previsibles ponderados en función de los beneficios esperados para el
sujeto y la sociedad.  Si se dispone de suficientes datos científicos, ensayos farmacológicos y toxicológicos
en animales que garanticen que los riesgos a los que se expone al sujeto son admisibles.  Debe evaluarse el
diseño metodológico del protocolo para establecer si el mismo es adecuado y coherente con los objetivos
planteados, así como la consideración acerca de la población seleccionada como participante y los criterios
por los cuales esa selección se realiza. Si la muestra no es adecuada se obtiene conclusiones incorrectas y
por tanto los resultados del trabajo serán falsos.  Evaluará la utilización de placebo en el ensayo y su
necesidad desde una perspectiva metodológica  Se realizará del mismo modo la evaluación de la idoneidad
del equipo investigador.  Debe evaluarse la información escrita para el participante que contenga el
protocolo y la hoja de consentimiento para ser firmada. De igual modo si los participantes son niños o
incapaces debe revisarse la hoja de Consentimiento para el responsable legal. Debe evaluarse la forma en
que la información será suministrada, dato que debe incluir el protocolo, así como aclararse el tipo de
consentimiento que se solicitará según el estudio.  Deberá tenerse especial consideración cuando el estudio
se realice en una población particularmente vulnerable, y la manera en que se obtiene el CI.  Debe revisarse
la previsión de compensación de daños y tratamientos para el sujeto participante en caso de daños
producidos durante o posteriormente al ensayo pero atribuibles a él.

52
Debe constatarse la existencia de un seguro para respaldar las indemnizaciones por parte de los
investigadores.  Debe conocer y evaluar la corrección de las compensaciones que reciban los sujetos de
investigación así como los investigadores para participar en el ensayo, (este punto se superpone con la
evaluación ética).  Debe evaluarse la forma en que se realizará el tratamiento de los datos y los resultados.
La evaluación técnica científica del protocolo parece ser en todos los casos el primer requisito ético a tener
en cuenta. Un protocolo que técnicamente no es correcto o que su diseño metodológico está mal
confeccionado desde ninguna perspectiva puede seguir siendo evaluado.
2.- Evaluación legal
En cada país debe tenerse un acabado conocimiento de las regulaciones y legislaciones existentes a nivel
Nacional y Provincial que de algún modo se vinculen o establezcan los procedimientos a seguir en casos
semejantes. Ningún protocolo puede ser considerado ético si no es legalmente correcto.
Consideraciones especiales: Antes de introducirse a la evaluación ética se harán algunas breves
consideraciones en temas relevantes
El Consentimiento informado en investigación
Se considera que ningún investigador puede comprometer a sujetos humanos en investigación a menos que
haya obtenido el debido consentimiento del individuo o del representante legal autorizado. Asegurándose
que el sujeto, luego de haber sido exhaustivamente informado y haber comprendido la información recibida,
ha tomado una decisión en forma competente y voluntaria, esto es sin manipulación, coerción, influencia
indebida, o intimidación de ningún tipo y de manera tal que su decisión responda a la propia escala de
valores de su vida, (autenticidad, en especial a aquellos estudios que atentan contra las tradiciones o
costumbres de un individuo o población). La información deberá darse en un lenguaje que el individuo
comprenda, ofreciéndole la oportunidad de que haga las preguntas que desee para aclara sus dudas.
Lo que se debe informar  El propósito de la investigación y la duración de su participación en ella, la
descripción del procedimiento a ser llevado a cabo y como se realizó la selección de los participantes. 
Descripción de los riesgos esperables, (razonables).  Descripción de los beneficios para el sujeto o para otro
que se espera razonablemente del estudio.  Revelación de tratamientos alternativos al propuesto o cursos
de acción diferentes.  Referirse al grado de confidencialidad que los datos tendrán y si se podrá identificar
en algún caso al sujeto.  Explicación sobre compensación si se produjera un daño y cobertura de
tratamientos médicos disponibles si ocurriera un daño.  Establecer la forma de contacto con el equipo
investigador y el responsable para que el sujeto realice las preguntas pertinentes.  Aclarar que la
participación es voluntaria y puede renunciar en el momento que así lo deseé sin por ello tener ningún tipo
de perjuicio.  Debe realizar una “prueba de comprensión”. Para constatar que el individuo efectivamente ha
comprendido lo que se le ha explicado. El CI debe estar documentado y firmado al pie por el sujeto de
investigación o su representante legal con copia para la persona que firma. Debe constar en el protocolo del
ensayo la información que se dará al sujeto en forma verbal o escrita, (hoja de información al paciente).
En los casos de menores de edad o personas incapaces el CI lo otorgará siempre su representante legal por
escrito., contando además en el caso de menores que sean mayores de 12 años con el asentimiento del
menor. Finalmente debe hacerse una especial consideración al tema de CI en poblaciones marginales,
individuos analfabetos o cuando los estudios se realizan en regiones con características culturales muy
diferentes a las del lugar de origen del estudio. Debe tenerse en cuenta que el C.I. constituye una protección
imperfecta del sujeto de investigación que debe ser complementada con la evaluación ética del protocolo.
No siempre que un individuo da su consentimiento el estudio puede realizarse.
Evaluación del Riesgo
La evaluación de los riesgos a los que se expone al sujeto de investigación ha sido una de las principales
preocupaciones de los códigos y declaraciones, en particular establecer el límite ético de ese riesgo en cada
sujeto en particular, así como cuál es la justificación para exponer a un persona a algún riesgo en la
búsqueda de un beneficio que puede ser para ella o para el resto de la sociedad. Esto último, la evaluación
de los daños y beneficios esperados del estudio siempre deberán ser sopesados a la luz de la noción de
riesgo. Un ensayo clínico puede tener técnicamente un buen diseño pero tener un riesgo alto para los
sujetos, debiendo ser rechazado. Desde la Nattional Comission existe la noción de riesgo mínimo que
significa que los riesgos o daños que se prevén en la investigación propuesta no son mayores ni en magnitud

53
ni en probabilidad, que los peligros ordinarios que se encuentran en la vida diaria o en los estudios rutinarios
físicos o psicológicos. A partir de entonces se trató de cuantificar el riesgo y se han diseñado unas tablas que
establecen escalas de riesgos superiores al mínimo. El riego se debe evaluar finalmente en relación con los
beneficios esperados del estudio.
Utilización de placebo en ensayos clínicos
El placebo es un producto “no activo” que se emplea en un ensayo clínico en grupos controles para evaluar
la eficacia terapéutica de un nuevo medicamento. Desde una perspectiva ética solo se pude utilizar placebo
en un grupo control cuando el riesgo de no tratamiento sea mínimo. Si el riesgo es superior al mínimo el
trabajo no puede ser aprobado aunque el sujeto haya dado su CI para participar. Se han propuesto unas
recomendaciones para evaluar en qué condiciones el uso de placebo puede ser aceptado. 1) que no exista
terapia establecida para la enfermedad que se estudia o que la que exista sea de eficacia no probada o que
se asocie a una frecuencia elevada de efectos adversos. 2) que el placebo sea conocido como eficaz en la
enfermedad en estudio. 3) que la patología en estudio tenga poco impacto sobre el estado general del
paciente.
Selección equitativa de la muestra
Se refiere a que la distribución de riesgos y beneficios esperados de la investigación sea equitativa. En este
punto deben considerarse los criterios para la selección de los participantes en primer lugar. Una muestra
puede estar metodológicamente bien planteada, pero ser éticamente cuestionable. Por ejemplo cuando se
toma una población cautiva, (prisioneros por ejemplo) para evaluar determinada medicación que entraña
riesgos. Generalmente esos individuos no pueden beneficiarse con el tratamiento una vez aprobado el
producto, (por sus costos o por otras razones). Esto ocurre con mucha frecuencia en el caso de grupos de
bajos recursos. La pobreza es un criterio de vulnerabilidad. Esta selección se refiere tanto a los individuos de
una misma población participante de un estudio, como los estudios entre distintas comunidades que
padecen un mismo problema que se pretende investigar, y entre países en el caso de los estudios
internacionales o los llamados multicéntricos, particularmente cuando se originan en países centrales y se
desarrollan en países del tercer mundo.
3.- Evaluación ética
PASO 1: Los Códigos y Declaraciones
En muchos casos la sola evaluación a la luz de los códigos es suficiente para rechazar un protocolo de
investigación. A pesar de ello se ha sostenido desde la Nattional Commission que es frecuente que la
aplicación de las pautas y reglamentaciones encontradas en los códigos no siempre resulte sencilla para los
integrantes de los comités ante las situaciones concretas.
PASO 2: La aplicación. Los Principios de la Bioética Desde el Informe Belmont en 1979 se cuenta con una
modalidad para la resolución de problemas de carácter ético emergentes de la investigación en seres
humanos y su aplicación práctica. El modelo de los principios ofrecido por dicho informe actualmente es un
instrumento muy empleado para la revisión ética de protocolos de investigación con sujetos humanos. El
modelo, sin embargo ha recibido muchas críticas que han dado a uno de los más importantes debates en la
materia, sin embargo dada su importancia práctica serán revisados a continuación:
Principio de respeto por las personas, incorpora al menos dos convicciones éticas, primera que los
individuos deberán ser tratados como entes autónomos y segunda, que las personas cuya autonomía está
disminuida deben ser objeto de protección. Define “persona autónoma” como el individuo capaz de
deliberar sobre sus objetivos personales y actuar bajo la dirección de esta deliberación.
Principio de Beneficencia: Han sido formuladas dos reglas como expresiones complementarias de los actos
de beneficencia, 1.-no hacer daño y 2.-extremar los posibles beneficios y minimizar los posibles riesgos.
Principio de Justicia: en referencia a imparcialidad en la distribución de los riesgos y beneficios y la noción
de equidad en “los iguales deben ser tratados igualitariamente”. En referencia al principio de No
Maleficencia, que en el informe Belmont formaba parte de la contracara del de Beneficencia, ha sido
expresamente separado como un principio independiente del anterior y con una historia y significación
específica, por autores de relevancia
Elementos a considerar dentro de cada uno de los principios:

54
Principio de autonomía 1) Consentimiento informado. 2) Confidencialidad de los datos, (respeto a la
intimidad y privacidad del sujeto).
Principio de beneficencia En el sentido de “prevenir el daño, hacer o fomentar el bien o contrarrestar el
daño”. 1) Evaluación de los beneficios del estudio y sus destinatarios, (esto debe estar en relación con los
riesgos y quienes los van a soportar o sea No Maleficencia). 2) Protección de grupos vulnerables, (establecer
el beneficio directo de los mismos) 3) Decisiones de sustitución, (CI por representante legal de menores de
edad o incapaces). 4) Protección del mayor beneficio del incapaz 5) Evaluación de si es una investigación
terapéutica y no terapéutica.
Principio de no maleficencia En el sentido de “omisión o no comisión de actos que puedan producir daño”.
1) Debe considerase en este punto el primer paso de la evaluación, la corrección del protocolo, (evaluación
metodológica) 2) Consideración de riesgos para el participante, (evaluar el grado de riesgo). 3) Relación
riesgos / beneficios. 4) Utilización ética de placebo Principio de justicia 1) Selección equitativa de la muestra
2) Evaluar si existe algún método de clasificación de las personas y cuál es el criterio utilizado. 3) En estudios
multicéntricos evaluar los criterios para incluir países, regiones o centros determinados. 4) Compensación de
daños y seguros contra riesgos 5) Evaluación de la remuneración en Fase 1 del Ensayo Clínico, (en individuos
sanos). 6) Establecer la distribución de los beneficios.
Diego Gracia ha propuesto una metodología en dos niveles y un sistema de referencia moral, que intenta dar
cuenta de estas dificultades, creemos sin lograrlo. En el primer nivel se encuentran dos principios que se
consideran de carácter absoluto y deben respetarse siempre: Justicia y No Maleficencia. Todo experimento
que afecte a uno de ellos debe ser prohibido, (por ejem.: mal diseño del protocolo, existencia de daños para
el sujeto no justificados, selección discriminatoria de la muestra, etc.). En el segundo nivel se encuentran los
otros principios a los cuales se les otorga un valor “relativo”: Beneficencia y Autonomía. Lo relativo se refiere
a su mutua complementariedad, el respeto extremo de uno de ellos lesiona al otro, (Ejemplo: aunque un
investigador quiere llevar adelante un proyecto que considera beneficioso, si el sujeto no da su CI no puede
realizarse).

LEY 11044. INVESTIGACIÓN EN SALUD. PROVINCIA DE BUENOS AIRES. F. 4909

TÍTULO I: DISPOSICIONES GENERALES
CAPÍTULO ÚNICO
Art. 2-A los fines de la presente ley, se entiende por investigación en salud a las actividades destinadas a
obtener conocimientos sobre:
A) Procesos biológicos y psicológicos en seres humanos
B) Relaciones que median entre las causas de enfermedad humana, práctica médica y
estructura social
C) Control de problemas de salud pública incluyendo aquellos derivados de efectos nocivos del
medio ambiente sobre las personas
D) Métodos y técnicas aplicadas en la atención de la salud de las personas

TÍTULO 2: ASPECTOS ÉTICOS DE LA INVESTIGACION EN SERES HUMANOS

CAPÍTULO 1: DISPOSICIONES GENERALES
Art.3- toda investigación que se refiera al estudio de seres humanos, deberá ajustarse a criterios de respeto
de su dignidad y de protección de sus derechos y bienestar.
Art.4- las investigaciones practicadas sobre sujetos humanos, deberán responder a los siguientes requisitos:
a. Ser justificadas en función de parámetros éticos y científicos
b. Hallarse basadas en experimentación previa de laboratorio, sobre animales u otros datos
científicos
c. No resultar posible obtener el conocimiento buscado a través de métodos alternativos
d. Establecer una relación de probabilidades en la que los beneficios a lograr superen los
riesgos posibles a correr

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 e. Obtener mediante instrumento público donde consten los riesgos a correr, el
consentimiento de los sujetos de la investigación
f. Ser conducidas por investigadores responsables, que deberán ser profesionales de la salud
con facultades para el tratamiento de personas y acreditada experiencia en investigación, excepto
en los casos previstos en la presente ley, y además hallarse bajo la responsabilidad de una institución
de salud, supervisada por la autoridad competente en la materia.
g. Ser aprobada por los comités de ética y de investigación del establecimiento o institución de
salud
h. Ser autorizada por la institución de salud en la cual se realice y en los casos que la ley
establezca, por el ministerio de salud

Art.5- la identidad de las personas participantes en la investigación deberá ser resguardada con carácter
confidencial.
Art.6- las investigaciones sobre sujetos humanos son clasificados según su nivel de riesgo, en las categorías:
a. Investigaciones “sin riesgo”: estudios analíticos que utilicen expedientes e información
referidas a experiencias previas de los sujetos de estudio, las que podrán ser conducidas por
profesionales de salud sin facultad para tratar personas.
b. Investigaciones de “mínimo riesgo”, a ser determinadas y especificadas como tales por la
comisión conjunta de investigación en salud (CCIS) creada por la presente ley. Comportarán estudios
analíticos prospectivos, en los cuales se obtengan datos sobre alguien a través de maniobras
practicadas sobre personas.
c. Investigaciones cuyo riesgo supere el mínimo establecido en b), como estudios prospectivos
en los que se obtengan datos sobre signos a través de procedimientos que la CCIS considere que
exceden el mínimo riesgo y los estudios experimentales previstos en el título III de la presente ley.

Art.7- toda investigación sobre seres humanos será suspendida de inmediato cuando el responsable de las
misma ante el comité de investigación de la institución de salud en la que se lleve a cabo advierta la
aparición de riesgos o daños derivados de la misma, que afecten a uno o más participantes. También lo será
a requerimiento de uno o más de los sujetos bajo estudio.
Art.8- la institución de salud en la cual se lleve a cabo la investigación, será responsable de proveer los
servicios de salud necesarios y suficientes para la reparación de cualquier daño derivado de la investigación,
sin perjuicio de cualquier resarcimiento que proceda legalmente.
Art. 9- el consentimiento escrito previsto en el inciso e) del artículo 4, deberá explicitar la naturaleza de los
procedimientos a los que será sometido el participante, los riesgos eventuales derivados de los mismos, la
libre elección por parte del participante y la exclusión de toda forma de coerción hacia la persona del
participante.
INVESTIGACIONES QUE INVOLUCREN A MENORES O PERSONAS DISCAPACITADAS MENTALES:
Art.10- toda investigación que incluya menores de 18 años, deberá hallarse precedida por estudios similares
practicados sobre personas que hayan superado esa edad, excepto en el caso de estudios sobre condiciones
específicas del período neonatal, primera infancia, segunda infancia o condiciones patológicas específicas de
determinados grupos etáreos que la CCIS establezca en la respectiva reglamentación.
Art.11- el consentimiento será otorgado en casos de incapaces por el representante legal con autorización
del juez competente en un juicio sumarísimo.
Art.12- las investigaciones clasificadas por la CCIS en la categoría de riesgo deberán:
a. Demostrar un elevado grado de probabilidad de conocimientos sobre prevención o
reducción de la morbimortalidad de procesos calificados como severos y que afecten a personas
menores o discapacitados mentales.
b. La autorización de la institución de salud deberá establecer un nivel de supervisión rigurosa y
estricta por parte de los comités de ética e investigación, que permita la inmediata suspensión de la
investigación ante la aparición de cualquier riesgo emergente, o aumento de riesgo previsto que
comprometa el bienestar psicofísico y/o psicosocial de menores o incompetentes participantes.

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 CAPÍTULO 3: INVESTIGACION SOBRE MUJERES DE EDAD FERTIL, MUJERES EMBARADAZADAS, MUJERES
DURANTE TRABAJO DE PARTO O ALUMBRAMIENTO, PERPERA, EMBRIONES, FETOS Y RECIÉN NACIDOS
Art.13- en las investigaciones clasificadas por la CCIS, en la categoría de riesgo, que se practiquen en mujeres
de edad fértil, deberá establecerse que no se encuentren en estado de embarazo.
Art.14- a los fines de emprender investigaciones en las que participan:
a. Mujeres embarazas y puérperas
b. Recién nacidos, fetos y embriones
c. Se requerirá en el curso del aparato a) el consentimiento de la mujer y de su cónyuge, o
persona que haga vida marital, y en el curso del apartado b)el consentimiento del representante
legal, previa autorización del juez competente en un juicio sumarísimo.

Art.15- aquellas investigaciones que tengan por objeto obtener conocimientos sobre tratamientos
beneficiosos en relación con el embarazo, serán autorizadas cuando:
a. Se propongan mejorar la salud de la mujer embarazada, con un nivel de riesgo mínimo para
el embrión o feto
b. Se hallen dirigidas a favorecer la viabilidad del feto, con un nivel de riesgo mínimo para la
mujer embarazada.

Art.16- las investigaciones que no se propongan obtener tratamientos beneficiosos para la mujer
embarazada y cuyo propósito sea la búsqueda de conocimientos generales sobre el proceso de embarazo,
no deberán revertir el más mínimo rigor tanto para la mujer como para el embrión o feto.
Art.17- las investigaciones sobre mujeres embarazadas que entrañen procedimientos experimentales,
referidas a condiciones mórbidas derivadas y/o agravadas por el embarazo, tales que representen un
tratamiento beneficioso para la mujer embarazada, no deberán exponer al embrión o feto a un nivel de
riesgo que exceda el mínimo, salvo que el procedimiento pueda ser justificado con el fin de salvar la vida de
la mujer embarazada.
Art.18- las investigaciones a realizar sobre fetos, solo podrán ser autorizadas si los métodos o técnicas a
emplear garantizan la máxima seguridad para el feto y la mujer embarazada.
Art. 19- a los efectos del consentimiento escrito, las investigaciones sobre recién nacidos vivos deberán
ajustarse a las prescripciones referidas a menores.
Art.20- las investigaciones sobre mujeres puérperas, y en lactancia, podrán ser autorizadas en la medida que
no impliquen riesgo alguno para la salud de la madre y el neonato o infante.
CAPÍTULO 4: INVESTIGACIÓN CON GRUPOS SUBORDINADOS
Art.21- se entiende como grupos subordinados a estudiantes, empleados de hospitales, laboratorios y otras
instituciones públicas o privadas, poblaciones carcelarias, internados en centros de rehabilitación, y todo
grupo poblacional cuyo consentimiento puede ser influido por autoridad institucional.
Art.22- las investigaciones realizadas con grupos subordinados deben asegurar:
a. Que la participación voluntaria, la negativa a participar o la interrupción de la participación
no afecte la situación ocupacional o educacional de los integrantes del grupo subordinado.
b. Que los resultados de la investigación no sean utilizados en perjuicio de los participantes.
c. Que la institución de salud y patrocinantes de la investigación asuman la responsabilidad
ante la necesidad de tratamiento médico debido a algún daño derivado y cuando corresponda, la
compensación legal que devenga de alguna consecuencia porjudicial provocada por la investigación.

TÍTULO 3: INVESTIGACIONES SOBRE NUEVOS MÉTODOS DE PREVENCIÓN, DIAGNÓSTICO,

TRATAMIENTO Y REHABILITACIÓN
CAPÍTULO 1: DISPOSICIONES GENERALES
Art. 23- toda investigación que tenga por objeto establecer conocimientos sobre nuevos métodos de
prevención, diagnóstico, tratamiento y rehabilitación, deberán ser autorizados por el Ministerio de Salud a

57
través de las reparticiones competentes centrales y zonales, que establecen la reglamentación, previo
dictamen favorable de la CCIS.
Art. 24- los requisitos y exigencias a los que se ajustará la solicitud de autorización serán establecidos en la
reglamentación de la presente ley, resultando imprescindible elevar el protocolo de investigación
conteniendo:
a. Un análisis completo y objetivo de los riesgos involucrados en relación con los riesgos
asociados a la aplicación de métodos de diagnóstico y tratamiento autorizados
b. El pronóstico de las condiciones de vida de los sujetos de investigación ante la aplicación o
no del tratamiento o procedimiento propuesto
c. El consentimiento escrito de los participantes en el que conste la información suministrada y
el procedimiento seguido para obtenerlo

Art. 25- el investigador responsable, el comité de ética, la institución responsable o el ministerio de salud,
deberán suspender o cancelar la investigación ante cualquier efecto adverso tanto de carácter ético como
técnico.
CAPÍTULO 2: INVESTIGACIONES FARMACOLÓGICAS
Art. 26- se entiende por investigaciones farmacológicas a las actividades científicas destinadas al estudio de
medicamentos y productos biológicos para ser empleados en seres humanos y que:
a- No hayan sido previamente probados en el país
b- No hayan sido registrados por autoridad competente en el ámbito nacional y/o que no hayan
cumplimentado los requisitos vigentes en la provincia de Bs. As. Para su comercialización.
c- Hayan sido registrados y aprobados para su venta habiéndose aplicado para su investigación
procedimientos, dosificaciones o vías de administración que no se hubieran ajustado a las
establecidas en las disposiciones vigentes
d- La CCIS considere oportuna y necesaria su reinvestigación.

Art.27- las investigaciones farmacológicas con seres humanos, deben ser precedidas por estudios previos,
(preclínicos) completos que incluirán:
a. Características físico-químicas, actividad farmacológica, tóxica, farmacodinámico, absorción,
distribución, metabolismo y excreción del medicamento, en diferentes especies animales.
b. Vías de administración, frecuencia y período de la dosis estudiada.
c. Estudios sobre genotoxicidad, teratogenicidad y curcinogenicidad.
d. Vía, dosis, frecuencia, período de administración y potencial toxicidad previstos para seres
humanos como indicador de nivel de seguridad para su administración.

Art.28- las investigaciones farmacológicas, sobre seres humanos que resulten autorizadas por el Ministerio
de Salud, previo dictamen favorable de la CCIS, con arreglo a la presente ley, deberán realizarse a través de
las etapas que transcurren entre la primera administración de medicamentos no investigados y registrados
hasta la obtención de conocimientos acerca de su efectividad terapéutica y grado de seguridad sobre
grandes grupos poblacionales. El número y la naturaleza de las etapas previstas a continuación podrá ser
modificado según se trata de agentes inmunizantes o terapéuticos, en este último caso bajo responsabilidad
del ministerio de salud.
1ºETAPA: obtención de parámetros farmacológicos iniciales en seres humanos, mediante la administración
por primera vez a personas: se realizará sobre pequeños grupos de personas sanas sin relación alguna con el
diagnóstico al cual se dirige el estudio del medicamento.
2ºETAPA: obtención de información inicial acordando la efectividad terapéutica y de parámetros
farmacológicos referidos a personas enfermas: se llevara a cabo con pequeños grupos de pacientes
afectados por la enfermedad a cuyo tratamiento se dirige la investigación.

58
3ºETAPA: obtención de conocimientos sobre la utilidad terapéutica e identificación de reacciones nocivas,
contraindicaciones y factores externos que modifiquen sus efectos: se realizará sobre grandes grupos de
pacientes.
4ªETAPA: obtención de conocimientos sobre la seguridad del medicamento tras su uso generalizado y
prolongado: se practicará tras su registro y autorización para la venta.
Art.29- la necesidad de internación a los efectos del control y seguridad de las personas participantes y/o en
función de la enfermedad de que se trate, será sometida al dictamen de los organismos asesores creados
por la presente Ley y a la decisión de las reparticiones competentes del Ministerio de Salud.
Art.30- la autorización prevista en el artículo 23 deberá ser ratificada para cada una de las etapas previstas
en el artículo 28, para lo cual el establecimiento o institución deberá elevar la solicitud prevista en el artículo
24 y adjuntar:
a. La información farmacológica básica y la información preclínica, a fin de obtener ratificación
para abordar la primera etapa
b. La información previamente obtenida, para emprender cada una de las siguientes 3 etapas

Art. 31- los estudios farmacológicos referidos a nuevos medicamentos antineoplásicos y otros de indicación
altamente restringida, solo será permitida cuando se reúnan las siguientes condiciones:
a. Los estudios preclínicos establezcan la actividad farmacológica del medicamento y
determinen con precisión sus características toxicológicas
b. Los estudios clínicos se realicen con participantes voluntarios en avanzado estado de la
enfermedad particular de que se trate, que no respondan a ningún otro tratamiento disponible y
para los cuales el nuevo medicamento pueda ser de beneficio terapéutico.
c. Los estudios clínicos no representen costo alguno para los pacientes.

Art.32- en tratamientos de emergencia tales que impliquen severo riesgo de vida, y cuando se considere
necesario administrar medicamentos en proceso de investigación, o medicamentos autorizados en dosis y
vías de administración diferentes a las autorizadas, el médico deberá requerir con antelación, la probación
del comité de ética y del científico, el consentimiento escrito del paciente o su representante legal, o
pariente más próximo, salvo que este requerimiento resulte manifiestamente imposible de cumplimentar.
Los comités serán informados de los resultados y emitirán opinión sobre la repetición del tratamiento en el
futuro, ante iguales circunstancias. En caso afirmativo el responsable del establecimiento o institución
recabará la autorización pertinente por ante repartición responsable del ministerio de salud.
CAPÍTULO 3: INVESTIGACIONES SOBRE NUEVOS MÉTODOS
Art. 33- se entiende por investigaciones sobre nuevos métodos, toda investigación científica destinada al
estudio de métodos de prevención, diagnóstico, tratamiento rehabilitación aplicables a seres humanos, que
no consistan en productos farmacológicos, trasplante de órganos y tejidos y fertilización asistida.
Art.34- la totalidad de las investigaciones sobre nuevos métodos requieren autorización de las reparticiones
correspondientes del ministerio de salud y su consideración previa por la CCIS. A tal fin resulta de aplicación
el artículo 24, con la adición de:
a. Bases científicas y experimentación previa sobre animales de laboratorio
b. Toda investigación clínica previa

TÍTULO 4: ORGANIZACIONES Y AUTORIDADES DE APLICACIÓN – REGISTRO PROVINCIAL DE

INVESTIGACIONES EN SERES HUMANOS
CAPÍTULO 1: COMITES INTERNOS DE LOS ESTABLECIMIENTOS E INSTITUCIONES DE SALUD,
AUTORIZACIONES Y REGISTRO PROVINCIAL DE INVESTIGACIONES
Art. 35- se entiende como institución de salud con funciones de investigación a toda organización del
subsector público, privado o de obras sociales en las que se realice una o más de las actividades previstas en
el artículo 2.

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Art. 36-en toda institución de salud, con funciones de investigación deberán funcionar en forma continua un
comité de ética y uno de investigación que serán integrados, por lo menos con 3 investigadores acreditados
de acuerdo a lo que establezca la reglamentación. El comité de ética será integrado con por lo menos un
miembro profesional acreditado en investigación que no pertenezca a la institución, pro miembros
profesionales acreditados en investigación de salud, por legos aptos para representar los valores morales,
culturales y sociales de los grupos de personas que participan en las investigaciones e idóneos para conocer
razonablemente los riesgos y beneficios de la investigación, letrados jurídicos y/u otros profesionales
interdisciplinarios con títulos acordes con la naturaleza de la investigación.
Art.37- serán funciones comunes a ambos comités:
a. Asesorar el responsable de la institución de salud sobre la decisión de autorizar
investigaciones, sobre la base del protocolo de investigación y de la supervisión directa
b. Asistir al equipo de investigación
c. Controlar la aplicación de esta ley y su reglamentación

Art.38- el comité de ética dictaminará sobre los aspectos éticos de la investigación propuesta, incluyendo
una reseña que coteje los riesgos y beneficios derivados, una opinión sobre el grado de protección a los
derechos y bienestar de las personas incluidas en el estudio y el consentimiento escrito de las mismas.
Art. 39- el Comité de Investigación, evaluará el nivel de calidad tenida y el mérito científico de la
investigación propuesta sobre la base del protocolo de investigación y al omitir el dictamen, considerará el
informe del comité de ética.
Art.40- el responsable de la institución de salud, deberá registrar ante la autoridad competente del
ministerio de salud, la constitución y composición de los comités de ética e investigación con asimismo toda
novedad al respecto.
Art. 41- el responsable de la institución, sobre la base de la información y dictámenes producidos por los
comités de ética e investigación, decidirá la autorización de las investigaciones que se propongan desarrollar
en la institución, salvo aquellas que de acuerdo a la presente ley requieran autorización proveniente de
repartición competente del ministerio de salud.
Art.42- toda investigación autorizada por el responsable de la institución de salud, deberá ser informada en
el tiempo, modo, forma que la reglamentación establezca a la repartición competente del ministerio de
salud para su incorporación al registro provincial de investigaciones en salud. Asimismo, se registrarán en él
aquellas investigaciones autorizadas en forma directa por el ministerio de salud. Serán tributarios
obligatorios del registro, las instituciones de salud que realicen investigaciones en el ámbito de los
subsectores público, privado y de obras sociales.
Art.43- a pedido del equipo de investigaciones y a medida que transcurra la investigación, el registro
asegurará el carácter confidencial de los informes producidos por los investigadores. El carácter confidencial
deberá ser también garantido por los comités de ética e investigaciones y por la autoridad responsable de la
institución.
CAPÍTULO 2: AUTORIDADES DE APLICACIÓN, REGISTRO PROVINCIAL DE INVESTIGACIONES
Art.44- créase la comisión conjunta de investigaciones en salud (CCIS) la que será integrada por
representantes de la comisión de investigaciones científicas de la provincia de Bs. As, del Ministerio de Salud,
de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de La Plata, y de otras instituciones vinculadas a las
investigaciones en salud que el Ministerio de Salud considere necesario incorporar con carácter transitorio o
permanente.
Art.45- serán funciones de las CCIS:
a. Formular las políticas y programas de investigación, estableciendo prioridades acordes con
las necesidades sectoriales
b. Asesorar al ministerio de salud en lo concerniente al desarrollo, control y evaluación de las
investigaciones en salud
c. Categorizar las investigaciones en salud según su nivel de riesgo, de acuerdo a lo establecido
en la presente ley

60
 d. Elaborar las normas metodológicas, técnicas y administrativas a las que habrán de ajustarse
las investigaciones en salud, según su nivel de riesgo y según la naturaleza de los grupos humanos
involucrados
e. Emitir los dictamenes correspondientes a los protocolos de aquellas investigaciones que
requiera autorización directa del ministerio de salud.
f. Evaluar los informes referidos a las investigaciones que hayan sido autorizadas por los
responsables de las instituciones de salud en las que se desarrollen
g. Solicitar la colaboración de las sociedades científicas relacionadas con la naturaleza de las
investigaciones en salud, a los efectos de contribuir a la elaboración de normas, la evaluación de
protocolos de investigación y la emisión de dictámenes.
h. Asistir y supervisar las actividades de los comités internos de ética e investigación.

Art. 46- el Ministerio de Salud, será el organismo de aplicación de la presente Ley.

Art.47- serán funciones del Ministerio en relación con las investigaciones en salud:
a. Colobrar convenios de cooperación con instituciones educativas provinciales, nacionales e
internacionales que conduzcan investigaciones en salud.
b. Coordinar las actividades de investigación que se desarrollen en los subsectores público,
privado y de obras sociales.
c. Autorizar los protocolos de investigaciones previstos en la presente ley
d. Implementar el registro de investigaciones en salud
e. Determinar la naturaleza y oportunidad para la distribución de la información obtenida a
través de las investigaciones en salud, que sea suministrada por las instituciones, con la limitación
prevista en el artículo 43.

TÍTULO 5: DE LAS SANCIONES

CAPÍTULO ÚNICO
Art.48- toda violación a la presente ley determinará:
a. La denuncia por ante el tribunal disciplinario del ente profesional que rija la matrícula
b. Las sanciones que correspondan por aplicación del régimen estatutario del sector público,
cuando se trata de agentes del estado
c. La supresión de asignación del puntaje que pudiera atribuírsele a la investigación en
concursos de cargos y funciones en el ámbito de la administración pública provincia
d. Las acciones judiciales que fueran procedentes

TÍTULO 6: DE LA REGLAMENTACION Y RECURSOS

CAPÍTULO ÚNICO
Art.49- autorizase al poder ejecutivo a realizar en el presupuesto general de gastos y cálculo de recursos
para el ejercicio vigente, las adecuaciones necesarias para el cumplimiento de la presente ley.
Art.50-el poder ejecutivo reglamentará la presente dentro de los 90 días de su promulgación.
Art.51- comuníquese al poder ejecutivo.
Calo;”EL sujeto y la ley” : ficha 10011

Capitulo 1; Sobre la ley

El termino ley requiere de un ejercicio de discriminación conceptual para evitar los efectos de ambigüedad
en que puede caerse. Entre los distintos significados que los diccionarios suelen atribuirle, prestaremos
especial atención a dos de ellos: por un lado, al uso que se le da en el ámbito epistemológico, vinculado con
los postulados de causalidad y de necesidad; por otro, el valor de la ley como organizador simbólico de la
vida humana, lo que lleva a los asociaciones con las dimensiones normativas del derecho y de la moral y que
conlleva la consideración de la libertad como escenario propuesto

61
Las leyes de la naturaleza: lo que no puede ser de otra manera

Epistemológicamente el termino ley refiere a enunciados de orden general que describen una regularidad
que ha sido científicamente establecida, una ley científica es un enunciado que expresa el modo constante
de ser y devenir de las cosas. La formulación de una ley conlleva el supuesto de que en el mundo natural hay
ocurrencias y devenires regulares y que esa regularidad es observable y enunciable.

Los científicos operan con un conjunto de suposiciones respecto de la ciencia y del mundo que no son ellas
mismas producto de la elaboración y justificación científica, sino marco, podríamos decir filosófico, con el
cual encarnan la actividad investigativa e interpretativa. Algunos de estos supuestos están bastante
extendidos, otros están más acotados a alguna comunidad científica. Tales supuestos no son siempre
conscientes y normalmente no son motivo de reflexión ni de crítica.

Entre los supuesto más extendidos, en el sentido de compartidos por científicos pertenecientes a distintas
teorías y a distintos dominios de investigación, se cuentan la convicción de que existe una realidad material
independiente de que se la conozca y la idea de que pueden formularse leyes capaces de describir las
relaciones entre objetos y entre objetos y fenómenos que ocurren en la naturaleza.

Si no hubiera entre los objetos y sucesos relaciones estables, legaliformes (que puedan ser expresadas en
forma de leyes) no habría conocimiento científico posible.

Una explicación científica adecuada implica tener en cuenta que al enunciado de una ley subyace la
necesidad, tanto en un sentido lógico, como en un sentido material, ya que la implicación lógica entre las
causas y los efectos se corresponden con una efectiva ocurrencia causal en la realidad material.

De lo que no puede ser de otra manera, a lo que solo es posible mediante la libertad

Una ley natural no admite excepciones, ya que lo que describe es lo que ocurre necesariamente. En cambio
la ley entendida como el conjunto de prescripciones que regulan las relaciones humanas, no tiene el carácter
de necesariedad.

La ley simbólica nace por el definitivo desanudamiento de lo humano respecto del orden necesario de lo
natural.

Kelsen ha expuesto que las leyes de las ciencias naturales describen aconteceres necesarios debidos al
principio de causalidad, pero las leyes del derecho se fundan en el principio de imputación y son
prescriptivas.

Las leyes sociales no describen regularidades sino que prescriben comportamientos deseables: mientras que
las leyes naturales muestran lo que es, sin que esa descripción se acompañe de una crítica moral respecto de
la realidad descriptiva, las leyes sociales son normativas, ordenan, mandan un ser debido.

El carácter prescriptivo de la ley social deviene de que su cumplimiento no es necesario, en el sentido en el

que lo es el acontecer natural, sino que, por el contrario, tiene por finalidad que los sujetos sigan
comportamientos que la cultura considera deseables y que incluso pueden llegar a ser opuestos a lo que
podría ser del orden de la tendencia natural. Por estos motivos toda norma de orden social es acompañada
de una amenaza de castigo para el caso de que no se obedezca.

Se pueden deducir dos aspectos propios de las leyes culturales:

a) La ley social no es de cumplimiento necesario, en el sentido de que quien cae bajo la norma puede
no cumplir lo que esta dice.
b) Lo que la ley ordena al sujeto puede ser contrario a la tendencia natural de este o a su deseo.

62
La convergencia de esos dos aspectos es causa de que toda norma social vaya acompañada de una amenaza
de castigo para el caso de que no se obedezca.

Podemos hacer una síntesis entre ambos tipos de ciencia, por la via de destacar las leyes naturales, en tanto
que necesarias, no pueden ser transgredidas, mientras que las leyes sociales si pueden serlo:

Leyes naturales Leyes sociales

Son necesarias Son contingentes
Son universales Son particulares
Son descriptivas. Tratan lo que es. Son prescriptivas/normativas. Tratan de lo que se
debe ser
No pueden ser transgredidas Pueden ser trasgredidas
No son acompañadas por amenazas de sanción Son acompañadas de amenaza de sanción.

Esta división tiene larga historia en el campo de la epistemología:

Kant sostiene en la “fundamentación de la metafísica de las costumbres” que todo conocimiento racional
es, o bien material, y se refiere a algún objeto, o bien formal, y se ocupa solamente de la forma del
entendimientos y de las reglas universales del pensamiento en general, sin distinción de objetos. La filosofía
formal se llama Lógica, mientras que la filosofía material, que se refiere a objetos determinados y a sis leyes,
se divide en dos. Porque estas leyes son, o bien leyes de la naturaleza, o bien a leyes de la libertad. La ciencia
de la primera es la física (teoría de la naturaleza) y de la segunda, la ética (teoría de las costumbres)

Para Freud, en “El malestar de la cultura”, la cultura designa la suma de las producciones e instituciones que
distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre
contra la naturaleza y regular la relación de los hombres entre si.

En el mismo texto, Freud sostiene que existen tres fuentes de displacer, tipos de presencia que obstaculizan
la felicidad. La primera resulta de las grandes amenazas de lo manejable de a naturaleza (grandes
cataclismos). La segunda también proviene de la naturaleza y deviene de la fragilidad de nuestro cuerpo: nos
lastimamos, enfermamos, envejecemos y morimos. La tercera es la presencia de los otros, no hay más
grande fuente de displacer para el hombre que la presencia de los otros, que, por vivir en un mundo social,
implica un acotamiento del capricho de cada uno. Que haya otro en tanto sujeto con igualdad de derechos
implica que no se puede hacer lo que venga en gana, en cambio, en tanto que objeto del que el yo pueda
disponer, el otro en tanto objeto es satisfactorio, pero si el otro me dice “no” pone freno a mi capricho.

Si para los displaceres que provienen de la naturaleza, el hombre instrumenta los conocimientos científicos y
tecnológicos para controlar esas fuentes de displacer; en el plano de la presencia de los otros tiene que
desarrollar las disciplinas que establecen modos de regulación de las relaciones de los hombres entre sí: el
derecho y la moral. El mayor nivel de felicidad posible para el mayor número de personas se asienta
necesariamente en un cierto minino de frustración de cada uno, que persiste en forma de malestar en la
cultura.

Immanuel Kant: una visión masculina de la ética Guisán 4924

A causa de un proceso de socialización, lo roles de “hombres” y mujeres” han tendido a la diferenciación en

la intervención de los actores de los dos sexos distintos en el “Gran teatro del mundo”. En esta separación de
roles lo “masculino” ha ido ligado a la idea de la racionalidad abstracta, mientras que lo “femenino” se
pretendía circunscripto al terreno de los sentimientos y el mundo concreto. Afortunadamente, sin embargo,
el proceso de socialización no obtuvo el éxito previsto, de mucha suerte que muchos hombres, Hume por

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ejemplo, pudieron permitirse el lujo de poseer y exhibir una extraordinaria sensibilidad y capacidad de
sympatheia, mientras que alginas mujeres tuvieron entrada en las abstracciones propias del quehacer
presuntamente masculino.

Como Carol Gilligan indica, un ética no debe ser masculina ni femenina, sino que debe ser abarcadora de
todas las facetas que constituyen el sentir y el pensar.

En dos sentidos especialmente se encuentra la ética Kantiana particularmente deficitaria:

1) La concepción de la razón práctica como razón pura, a priori, no condicionada empíricamente y la

autonomía del agente frente a las leyes de la sensibilidad.
2) La escisión del hombre sensible y el hombre racional, la tajante ruptura entre lo deseado y lo
deseable, y por ende la imposible conexión, aquí y ahora, entre felicidad y virtud.

El encuentro de lo femenino y lo masculino supondrían en el nivel ético la configuración de una ética que
integre factores dispersos y dé como resultado una explicación más cabal de lo que es bueno para los seres
humanos, y por ende de lo que es el “bien”, en la medida en que el “bien” deje de ser una entelequia y se
convierta en un término que haga referencia a situaciones concretas, satisfacciones particulares, demandas,
derechos y obligaciones de los humanos.

I. Las miserias de la razón pura practica

La libertad sobre las que Kant asienta el reino de lo moral, es equivalente a una razón práctica totalmente
autónoma que no tiene nada que aprender de las necesidades y los deseos humanos.

En este sentido conviene destacar los siguientes puntos:

1) Una cuestión es señalar que existe una cierta tensión entre el mundo moral y el mundo meramente
empírico de los deseos espontáneos, de tal suerte que el deseo debe ser controlado por la idea de
“ley”. Otra cosa es excluir todos los deseos de la concepción de una voluntad que actúe de acuerdo
con la ley moral.
2) El sentido de la “ley moral” contrariamente a la concepción kantiana es precisamente el de servir a la
configuración y satisfacción de los deseos. El “bien” es la satisfacción de los deseos conforme a la ley
(Dewey)
3) Kant tendría razón si y solo si la primacía de la razón sobre lo empírico en el ámbito de lo práctico se
entendiese en el sentido de aquello que Kant compartía con Hume: la idea de las ideas morales no
son simples máximas personales, sino que son impersonales y objetivas en el sentido de que operan
y se imponen sobre los individuos particulares de modo análogo a los hechos de la naturaleza.

Ocurre, sin embargo, que la Razón Practica, en Kant no actúa únicamente al modo humeano, buscando
aquel punto de mira desde el que los objetos puedan verse desde una misma perspectiva a fin de no primar
a los más cercanos sobre los más lejanos, o lo que nos afecta personalmente, sobre lo que afecta a los
demás. En suma y pese a las repetidas calificaciones de la ética de Kant como humanista habría que admitir
que se trata de una ética profundamente religiosa expresada en una terminología radicalmente humanista.

El lenguaje cuasi-místico kantiano nos presenta una Razón pura-practica incondicionada, desligada de todo
“empírico interés” alertándonos en el sentido de que poner como fundamento de la ética las inclinaciones
en general en lugar del deber, por muy favorables que ellas fueran al modo de pensar de todos,

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degradaríamos con ello a la humanidad, por lo que nos incita a convertir el interés moral en un interés de la
sola razón práctica, puro y libre de los sentidos.

Contrariamente a Hume, que realmente sí revoluciono la ética al mostrar que la bondad o la maldad de las
acciones no se encontraban en el mundo de los objetos, por no hablar del mundo de la “racionalidad pura”,
sino en los sentimientos peculiares que se derivan de nuestra naturaleza humana y que muy atinadamente
nos indicó que es un error filosófico hablar del combate entre la pasión y la razón, por cuanto la razón es y
solo ha de ser la esclava de las pasiones y nunca puede pretender otra misión más que la de servirlas y
obedecerlas, Kant aboga por una ruptura total: a) entre el mundo de los hechos y de los valores, b) el mundo
de lo subjetivo particular y lo objetivo universal, c) el ámbito de la razón y el ámbito de la pasión.

La Razón Practica pura de Kant, por lo demás, es claramente impura desde una perspectiva humanista. El
“deber” se impone contra o el hombre o si se prefiere, aun en el mejor de los supuestos, el “deber” se
impone a una parte al hombre. Divide, escinde al hombre en dos, reclamando para la supuesta parte
“racional” una autonomía o supremacía, que trasforma la máxima humeana convirtiendo a las paciones
humanas, incluso a las más nobles, las tranquilas, las que alimentan en toda obra digna de ser tenido por
“buenas”, en esclavas de una supuesta “Razón” que gobierna despóticamente sobre el mundo de las
inclinaciones.

La supuesta autonomía de la razón práctica, no supone sino el sometimiento de todo el mundo pasional, al
mundo de lo supuestamente racional. Esto supone una será limitación en su concepción de la ética al no
reconocer el papel importante del impulso y la emoción en la vida moral.

Se echa muy en falta una Crítica de la Razón Practica que guarde paralelo con la Critica de la Razón pura de
suerte que el riquísimo mundo de los sentimientos y los impulsos morales recobre el papel preponderante
que le corresponde en el mundo de las relaciones morales.

La razón se apoya y se levanta sobre el subsuelo de sentimientos humanos que demandan la armonización
de los distintos impulsos tanto a nivel intrasubjetivo como intersubjetivo. La razón y el sentimiento por lo
demás, no constituyen ámbitos separados, sino que son parte constitutiva de una unidad, la naturaleza
humana, que mediante la reflexión, expande y refuerza determinados sentimientos socialmente productivos
o productivos simplemente a nivel individual, a la vez que modera y modela determinados impulsos que
producirían la autodestrucción del individuo o anularían sus posibilidades de atender a otros impulsos que le
llevan a compartir sus vivencias en el mundo de la convivencia.

Kant, temeroso de rebajar la moral al nivel de lo puramente subjetivo, evito a su tiempo el solipsismo, sin
duda deplorable, y el intersubjetivismo, ciertamente deseable, incurriendo en un grave error intelectual y
moral, al desposeer al género humano del legítimo orgullo de ser portador de pasiones, creadoras y
productivas.

II. Un concepto precario de autonomía

La concepción kantiana amenaza a la vez el propio “valor de autonomía” tan caro en la concepción del
kantianismo en todos los tiempos.

La escisión del hombre en dos “yos” antagónicos, el fenoménico, sujeto a las pasiones, y el nouménico, en
plena “libertad”, convierte el concepto de una noción vaga, metafísica, “incontrolable”. Ya que el mundo de

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lo nouménico no nos es conocido, “la libertad”, en el sentido de “la liberación” de las paciones humanas se
convierte en un “ente de razón” al que le es fácil dotar de sentidos varios.

La autonomía del hombre, se convierte en su dependencia de una concepción puritana de la existencia que
le obliga a prescindir del goce como una de las metas importantes de su vida. La oposición entre Kant y la
tradición del pensamiento clásico griego se muestra patente. La ética de bienes se convierte en ética del
“deber”, como si el deber tuviese sentido alguno sino cuando se le orienta a la consecución de algo valioso.

El “deber” corre el riesgo de amenazar al hombre y su autonomía, reduciéndonos al nivel de la moral

heterónoma descrito por Piaget., al nivel de la moral convencional de Kohlberg. Con la salvedad de que
ahora no obedecemos la ley porque nos es impuesta por nuestros mayores, o por el grupo social, o las
autoridades varias que regulan nuestra vida, sino que hemos introducido a la “norma externa” en casa,
convirtiéndola en supuesta “coincidencia” o “voluntad” personal.

En el caso de Kant, parece evidente que su deducción de la moral tiene un fuerte componente religioso. La
“liberación” del hombre su “Yo” pasional, no es sino el sometimiento de las pasiones a una Razón Pura
practica que en su última instancia, y como Kant llega a reconocer, no es sino Dios.

Dicho de otra manera, la existencia de Dios no sería un postulado de la Razón Pura Practica, sino por el
contrario, la Razón Pura Practica el corolario de la creencia en un Dios “santo”, que impone sobre los
humanos un ideal de santidad que, dada la constitución de los seres humanos movidos por pasiones y
deseos, es siempre compulsión y constricción. Por supuesto que Kant había tenido buen cuidado en advertir
que el hombre no puede ser considerado como medio no solo por ningún otro hombre sino incluso por Dios,
en cuanto sujeto de la ley moral, o lo que es igual en cuanto auto-legislador, insistiéndose en la dignidad de
un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que la él se da a sí mismo.

Se diría que el “Dios” kantiano es el Dios desprovisto de los atributos de la misericordia o benevolencia del
ágape “o el amor”. Se trata en suma de un Dios viril, masculino por antonomasia, carente de la afectividad
ligada tradicionalmente a lo femenino.

Esta deidad viril, masculinizada hasta el límite, hace al hombre moral, a su imagen y semejanza, un ser
desprovisto de emociones, sentimiento, afecto.

Mas no se trata, de la “voluntad humana” que brota en, de y para la experiencia vivida con otro hombres. La
voluntad a la que Kant se refiere es una caricatura de la voluntad humana. Se trata simplemente de la virtud
en el sentido latino, que deriva de la fuerza y la virilidad, desconectada por completo de la areté o la
excelencia propia del desarrollo armónico de todas las potencialidades humanas tal como se concebía en el
mundo griego. El concepto de la moralidad en Kant es autosuficiente y en su autonomía aparente niega la
autonomía del hombre para decidir su destino a tenor de sus necesidades y sus deseos. La razón “ordena sus
preceptos, sin prometer con ello nada a las inclinaciones, severamente y por ende, con desprecio, por así
decirlo y desatención hacia esas pretensiones”.

El hombre no utiliza su razón para realizarse, sino que se realiza en la utilización compulsiva del deber
supuestamente “racional”. La razón no brinda la armonía deseada entre las diversas inclinaciones, sino que
simplemente las desatiende, desoye y descuida.

Hasta tal punto es viril la ética kantiana que nada de lo que constituye la belleza y la alegría de la vida
adquiere valor moral. La vida carece de sentido moral cuando la fortuna nos sonríe.

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Por supuesto se hace difícil concebir de qué tipo de “autonomía” puede tratarse cuando el hombre que no
encuentra ningún placer en la vida hace de ello un “deber”. “Conservar cada cual su vida es un deber”,
carece de fundamento desde una ética autónoma. “Conservar cada cual la vida es un deseo, y un deber
hacer de esta conservación una obra de arte” seria la réplica femenina a la demanda masculina kantiana de
vivir, aun la vida más indeseable, por mor del severo deber. La autonomía fruto del dialogo con los demás y
con uno mismo, cuando uno mismo es el hombre no dividido, el hombre completo con sus pasiones y su
capacidad racional para hacerlas productivas a nivel individual y colectivo.

III. Una penosa virtud

Las éticas deontológicas, more kantiano, gozan de una inmerecida popularidad. Su atractivo deriva de una
contraposición inexistente. Las éticas del “deber” parecen venir a colocar en su sitio al hombre “moral”
frente al hombre supuestamente preconizado por las éticas hedonistas, desenfrenado, egoísta, cuya vida es
una carencia total de armonía interna, y cuyas relaciones con los demás se derivan de una búsqueda egoísta
de sus propios intereses sin importarle poco ni mucho “utilizar” a los demás siempre como medios, no
considerándolos nunca fines en si mismos.

En primer lugar habría que indicar que la búsqueda de la felicidad ajena no es un motivo determinante de la
corrección o bondad de las acciones en la ética kantiana. Más aun, con palabras de Kant: “ el principio de la
felicidad, si bien puede dar máximas no puede darlas nunca tales que sean aptas para leyes de la voluntad,
aun si se tomase como objeto la felicidad universal”.

También es cierto que en algún otro lugar Kant parece recomendar de algún modo el favorecer a los demás
cuando necesitan de nuestro apoyo o incluso fomentar la felicidad ajena, mas, se diría, que no como un fin
en sí mismo, u objetivo deseable, sino como el medio para lograr la universalidad requerida por el
imperativo categórico.

Es decir, en lugar de ponerse, como en las éticas teleológicas de tipo universalista, el principio de la
universalidad o imparcialidad al servicio de la coordinación de los intereses o deseos de los individuos reales,
se quieren lograr aquí que la imparcialidad o universalidad se convierta en sí misma en el “fin” objeto y
sentido de todo nuestro actuar moral.

Para que el aserto de Kant tenga algún sentido hay que pensar que, inconscientemente, está admitiendo la
existencia de condicionamientos empíricos.

A pesar de las negativas teóricas a admitir determinados componentes en el razonamiento moral, dichos
componentes afloran espontáneamente, contra la propia voluntad del autos, de tal suerte que la lectura
conjunta de la presunta teoría kantiana y los lapsus y errores en que incurre a la hora de ejemplificarla
muestran la importancia a un tiempo del principio de imparcialidad, así como el origen y sustento empírico
del mismo, el continuo ferrateriano una vez más entre la materia y la razón (practica).

El reconocimiento, empero, de un hedonismo psicológico no le lleva a Kant a formular nada semejante a un

hedonismo ético. “Deseamos la felicidad” es un enunciado factico, solo “debemos hacernos dignos de la
felicidad” podría ser un enunciado moral. “solo después cuando la religión sobreviene, se presenta también
la esperanza de ser un día participes de la felicidad en la medida en que hemos tratado de no ser indignos de
ella”.

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Kant compara únicamente su concepción de las vinculaciones de la Felicidad y la Virtud con las concepciones
epicúreas “que sostenían que la felicidad era el bien supremo y la virtud solo la forma máxima para
adquirirla” y las estoicas que mantenían que la virtud era el completo bien supremo y la felicidad solo la
conciencia de la posesión del mismo. Con respecto a la primera su oposición es rotunda; la felicidad no
puede en modo alguno asociarse con la vida virtuosa.

En cuanto a la posición estoica Kant se inclina a aceptar parcialmente sus proporciones, la virtud no produce
felicidad, es una afirmación falsa solo de modo condicionado o, lo que es igual, solo cuando se piensa, como
la inmensa mayoría de los filósofos ilustrados de todos los tiempos han pensado que el hombre virtuoso es
un hombre ya feliz, y que la única manera de ser feliz, aquí y ahora es llevando una vida virtuosa. Los
presupuestos religiosos de Kant tenían que llevarle irremediablemente a posponer la reconciliación entre la
virtud y la felicidad en otra vida, abogando a un tiempo por la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia del sumo bien, es decir, Dios, postulados de los que se diría que ya ha partido y que no podían
menos que llevarle a las conclusiones que le sirvieron posiblemente de premisas.

Un contraste interesante lo ofrece, en este sentido, la concepción pagana de Platón, que sirve como
adecuado contrapunto a la religiosidad puritana y rigorista de Kant.

Un hombre es virtuoso si, y si solo si es feliz, al tiempo que es feliz si y solo si es virtuoso.

En este sentido habría que decir que la “felicidad” se dice de muchas maneras. Y que a medida que el
individuo recorre determinadas etapas de su desarrollo cognoscitivo y moral la “felicidad” va cambiando de
objeto. Así en un primer momento (nivel pre-convencional de Kohlberg), la felicidad consiste en la
satisfacción más o menos rudimentaria de los impulsos y deseos, al margen de la reflexión y la coordinación
de los mismos en un “plan de vida”, de suerte que se trata de “placeres solitarios” y más bien toscos y
rudimentarios. En un segundo nivel (convencional) el placer pasa de ser solitario a convertirse en “gregario”,
el hombre es feliz como se es feliz. Su alegría y su contento derivan principalmente de la aceptación y
aprobación en y por su grupo de referencia. En un tercer nivel (post-convencional) los placeres se derivan de
la reflexión, y ordenación de los impulsos más o menos primarios de acuerdo con principio. Se trata de una
“felicidad” o “placer” producto de la autonomía y la aplicación de principios de justicia. Cuando el individuo
encuentra que es digno de ser aprobado por si mismo se reconoce como virtuoso y en ello halla su fuente
más profunda de gozo.

“¿Pero es que no hay palabra alguna que señale no un goce como la palabra felicidad pero una satisfacción
en la existencia propia, un análogo de felicidad que tiene necesariamente que acompañar la conciencia de la
virtud? Si, y esa palabra es contento de si mismo que en su significación propia significa siempre solo una
satisfacción negativa en su existencia que no da la conciencia de no necesitar nada. Este contento puede
llamarse intelectual.” (Kant)

Posiblemente este pasaje contenga todos los errores y todos los mayores aciertos de la ética kantiana a un
tiempo, comencemos por los errores.

Para empezar, no se trata de un “contento intelectual”, o al menos puramente o solamente intelectual. La

visión masculina de la ética por parte de Kant ha querido asi minimizar una vez más los componentes
sentimentales y pasionales de nuestra experiencia moral. A decir verdad, no solo minimizarlos, sino
estigmatizarlos, reducirlos, proscribirlos.

68
El contento de sí mismo es la satisfacción de verse libre; es, en suma, afirmará Kant, independencia de las
inclinaciones, liberación de nuestros “apetitos concupiscibles” por decirlo en un lenguaje con fuertes
tonalidades tomistas.

Por el contrario, tendremos que corregir a Kant, el contento de uno mismo brota de las fuentes más
profundas y hondas de nuestras inclinaciones, como las de ser coherentes con nosotros mismos, con
nuestros principios, las de ser capaces de extender nuestra capacidad de sympatheia, alcanzando principios
de solidaridad. El contento con uno mismo aparece en aquellas ocasiones que de un modo un tanto patético,
pero bello y realista, Kant ha descripto con otro pasaje. Cuando nos vemos obligados a elegir entre placeres
fáciles e inmediatos y otros más profundos, mas a largo plazo y más difíciles de obtener. Cuando nos
reconocemos como dignos de ser respetados por nosotros mismos, afanados por nuestro desarrollo total,
no cegados por aspectos unilaterales de lo que podría construir nuestro plan de vida. Entonces se genera en
nosotros un estado de satisfacción que brota del sentimiento y percepción de que somos racionales y
pasionales a la vez, y que hemos conseguido reconciliar las demandas de nuestro yo “racional”, que busca
principios de justicia, con las de nuestro yo “pasional” que desea la felicidad propia y, cuando el sentimiento
de sympatheia está lo suficientemente desarrollado, la de los familiares, amigos, conocidos, compatriotas, e
incluso la de la raza humana o la de los seres sintientes en general.

Como Kant apunta con atino, se trata de sentimientos distintos: la aprobación dictada por la prudencia no es
evidente del mismo tipo que la aprobación dictada por la moral.

Nuestros deseos tiene estructura: pueden ser locales (como cuando me apetece beber), de orden más
elevado (como el de dejar de consumir determinados productos), o globales (vivir de forma autónoma). Pero
todos ellos no dejan de ser deseos por igual. Todo lo que se pide éticamente es que sean sometidos a
criterios de imparcialidad, y que el individuo elija libremente de entre ellos, conociendo las consecuencias de
su acción para su vida y las vidas ajenas.

Kant una vez más, en su intento de favorecer los intereses y deseos informados e imparciales como
candidatos favoritos para desarrollar individuos moralmente maduros erró en el blanco convirtiendo al
adjetivo en sustantivo, pasando indebidamente de la prescripción de que debemos desear de acuerdo con la
imparcialidad, o fomentar deseos imparciales a la totalmente distinta y distorsionada aseveración de que
debemos buscar o desear la imparcialidad por si misma, aun cuando de ello no se derivase ningún beneficio
personal o colectivo.

Fue un acierto notable por parte de Kant descubrir que el hombre encuentra una fuente particular de
gratificación y contento en el cumplimiento de sus deberes para la comunidad y para consigo mismo. No
obstante, sobre la fuente de esta gratificación o contento, el pensamiento kantiano se descarrió
lamentablemente. Sus prejuicios puritanos, su peculiar concepción, que he venido denominando masculina,
de la ética, forzó la rigidez y sobrecargó de penosidad los principios de la moral que podría ser considerados
desde la otra óptica, como la fuente de los goces más profundos que le es dado sentir a un ser humano.

Como correctivo a la aspereza Kantiana desearía poner fin a estas reflexiones utilizando un largo pero
interesante pasaje de Schlick, que a mi modo de ver ejemplifica admirablemente el deseable contrapunto
femenino en ética. Así, frente a las invocaciones rigoristas kantianas al deber, como algo sublime que desoye
y desprecia las inclinaciones humanas propondría, con Schlick, una apelación a la benevolencia o la bondad,
portavoz de nuestras más intimas inclinaciones: “¡Bondad, querido grandioso nombre, que no contienes
nada en ti que demande estima carente de afecto, sino que ruegas ser seguida; tu que no amenazas y no

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necesitas establecer ley alguna, sino que por ti misma penetras en los sentimientos y eres voluntariamente
reverenciada; cuya sonrisa desarma a todas las inclinaciones hermanas. Eres tan gloriosa que no es preciso
que preguntemos por tu ascendencia, ya que cualquiera que ella sea a través de ti se ennoblece!

KANT. CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA II. F. 4958

El canon de la razón pura
Para la razón humana es humillante el hecho de que nada consiga en su uso uro que aún necesite una
disciplina que ponga coto a sus excesos e impida las falacias que de ellos dimanan. La máxima utilidad de
toda filosofía de la razón pura es seguramente sólo negativa, puesto que no sirve de órgano para ampliar
sino como disciplina para determinar límites, y en lugar de descubrir verdades tiene solamente el mérito
tácito de impedir errores.
Sin embargo, en alguna parte tiene que haber una fuente de conocimientos positivos que pertenezcan al
sector de la razón pura y sólo por mala inteligencia ocasionen errores, pero que en realidad constituyen la
meta de los afanes de la razón. Es de suponer que quepa esperar mayor éxito para ella en el único camino
que todavía le queda: el del uso empírico.
La analítica trascendental era el canon del entendimiento puro, pues solamente él es capaz de verdaderos
conocimientos sintéticos a priori. Todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es
totalmente imposible. Si realmente hay un uso justo de la razón pura, éste no afectará el uso especulativo de
la razón, sino el práctico.
CAPÍTULO PRIMERO: Del fin último del uso puro de nuestra razón
Según la naturaleza de la razón, estos fines supremos deben tener a su vez unidad para que, combinados,
fomenten aquel interés de la humanidad que no está subordinado a otro superior.
El propósito final a que en definitiva se endereza la especulación de la razón en el uso trascendental, se
refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Estas tres
proposiciones siguen siendo siempre trascendentes para la razón especulativa, y no tienen ningún uso
inmanente, es decir, lícito para objetos de la experiencia, y en consecuencia, útil de algún modo para
nosotros, antes bien, consideradas en sí mismas son esfuerzos de nuestra razón totalmente ociosos y
sumamente difíciles.
Por consiguiente, si estas tres proposiciones no nos son necesarias para nuestro saber y, sin embargo, no
son insistentemente recomendadas por nuestra razón, no cabe duda de que propiamente sólo a lo práctico
deberá afectar su importancia.
Práctico es todo lo que es posible por medio de la libertad. Pero si las condiciones del ejercicio de nuestro
libre albedrío son empíricas, la razón no puede tener en ese caso otro uso que el regulativo y servir
solamente para realizar la unidad de las leyes empíricas, como por ej: en la doctrina de la prudencia, la unión
de todos los fines que nos son propuestos por nuestras inclinaciones, en uno solo: la felicidad, y la
concordancia de los medios para llegar a ella constituye toda la tarea de la razón que, en consecuencia, no
puede proporcionar otras lees que las pragmáticas de la conducta libre, para la consecución de los fines que
nos recomiendan los sentidos, y, por lo tanto, no leyes puras completamente determinadas a priori. Por lo
contrario, leyes prácticas puras, cuyo fin sea dado completamente por la razón y que no estén condicionadas
empíricamente, serían productos de la razón pura. Y así son las leyes morales, y, en consecuencia, solamente
ellas pertenecen al uso práctico de la razón pura y permiten un canon.
En la elaboración que puede denominarse filosofía pura, toda la preparación de la razón se endereza a los
tres problemas mencionados. Y éstos a su vez tienen su propósito más lejano, a saber: qué debe hacerse si la
voluntad es libre, si hay un Dios y un mundo futuro. Como esto afecta nuestra conducta con respecto al fin
supremo, el propósito último de la naturaleza que nos provee sabiamente, con la institución de nuestra
razón propiamente persigue solamente lo moral.
Por el momento utilizará solamente en su aceptación práctica el concepto de libertad, prescindiendo aquí
de este concepto en su acepción trascendental que no puede suponerse empíricamente como fundamento
de explicación de los fenómenos, sino que él mismo es un problema para la razón. En efecto, una voluntad
es meramente animal si no puede determinarse de otro modo que por impulsos sensibles, es decir,
patológicos. En cambio, aquella que puede determinarse independientemente de impulsos sensibles y, en

70
consecuencia, por móviles representados solamente por la razón, se denomina libre albedrío, y se califica de
práctico todo cuanto se relaciona con él. La libertad práctica puede demostrarse por experiencia, pues no
solamente determina a la voluntad humana lo que estimula, afecta directamente a los sentidos, sino que
tenemos una facultad de vencer, las impresiones que recibe nuestra facultad sensible de desear; y estas
reflexiones sobre lo que, con respecto a nuestro estado, es deseable, o sea bueno y útil, se fundan en la
razón. De ahí que ésta dé también leyes que son imperativos, leyes objetivas de la libertad, y que dicen lo
que debe suceder, aunque quizá no suceda nunca y se distinguen así de las leyes naturales que sólo tratan
de lo que sucede, por lo cual se llaman también leyes prácticas.
En el sector práctico nos limitamos a pedir a la razón el precepto de la conducta ante todo; más bien son
cuestiones puramente especulativas que podemos dejar a un lado mientras nuestro propósito tenga sólo por
objeto el hacer o no-hacer. Por consiguiente, conocemos la libertad práctica por experiencia como una de las
causas naturales, a saber: una causalidad de la razón en la determinación de la voluntad, mientras que la
libertad trascendental requiere una independencia de esta razón misma de todas las causas determinantes
del mundo de los sentidos y, siendo así, parece contraria a la ley natural y en consecuencia a toda
experiencia posible, y sigue siendo pues un problema. Dos cuestiones que afectan al interés práctico de la
razón pura son ¿hay un Dios? ¿hay una vida futura? La cuestión relativa a la libertad trascendental afecta
solamente al saber especulativo.
CAPÍTULO II: Del ideal del bien supremo como fundamento de determinación del fin último de la razón pura
Nos queda todavía un ensayo: si también cabe hallar razón pura en el uso práctico y si en él conduce a
ideas que alcancen a los fines supremos de la razón pura que acabamos de mencionar, y si ésta podría
darnos desde el punto de vista de su interés práctico aquello que nos niega totalmente respecto del
especulativo.
Todo el interés de la razón (el especulativo lo mismo que el práctico) se concentra en las tres siguientes
preguntas:
1. ¿Qué puedo saber?
2. ¿Qué puedo hacer?
3. ¿Qué puedo esperar?
- La primera pregunta es meramente especulativa. Si trata del saber, por lo menos es seguro y decidido que
nunca nos será concedido respecto de aquellos dos problemas.
- La segunda cuestión es meramente práctica. Como tal puede ciertamente pertenecer a la razón pura,
pero entonces no es trascendental sino moral y, en consecuencia, no puede ocupar a nuestra crítica en sí
misma.
- La tercera pregunta: si hago lo que debo ¿qué puedo esperar luego? Es a la vez práctica y teórica. Lo
práctico conduce solamente como guía a la respuesta de la cuestión teórica y, elevando ésta, de la
especulativa, pues todo esperar se dirige a la felicidad y, respecto de lo práctico y de la ley moral, es lo
mismo que el saber y la ley natural respecto del conocimiento teórico de las cosas. En definitiva, lo práctico
desemboca en la conclusión de que algo es que determina al último fin posible (porque algo debe suceder; el
saber, en la que de algo es algo que obra como causa suprema) porque algo sucede.
Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensiva, con respecto a su
multiplicidad, como intensiva, respecto del grado, como también protensiva, respecto de la duración).
Denomina pragmática (regla de prudencia) la ley práctica dimanante del móvil de la felicidad; y moral
aquella, la hay, que no tiene otro móvil que la dignidad de ser feliz (ley moral). La primera aconseja lo que
debe hacerse si queremos participar de la felicidad; la segunda ordena cómo hemos de comportarnos para
llegar tan sólo a ser dignos de la felicidad. La primera se funda en principios empíricos. La segunda prescinde
de las inclinaciones y de los medios naturales para satisfacerlas, y se limita a considerar la libertad de un
ente racional y las condiciones necesarias. Puede por lo menos apoyarse en meras ideas de la razón pura y
ser conocida a priori.
Yo supongo que hay realmente leyes morales puras, que determinan completamente a priori el hacer y
no-hacer y que, son necesarias en todos los aspectos.
Por consiguiente, la razón pura encierra, no en su uso especulativo pero sí en cierto uso práctico (el
moral), principios de la posibilidad de la experiencia a saber: de aquellas acciones que según los principios

71
morales podrían encontrarse en la historia del hombre. Los principios de la razón pura tienen realidad
objetiva en el uso práctico y particularmente en el moral.
El mundo moral se concibe meramente como mundo inteligible porque en él se prescinde de todas las
condiciones (fines) y aun de todos los obstáculos que en él se oponen a la moralidad. La idea de un mundo
moral tiene realidad objetiva, no como si se refiriera a un objeto de una intuición inteligible, sino al mundo
de los sentidos, pero como objeto de la razón pura en su uso práctico.
La respuesta a la primera de las dos preguntas de la razón pura relativas al interés práctico fue: Haz
aquello mediante lo cual llegues a ser digno de ser feliz. La segunda hace esta pregunta: Si me comporto de
modo que yo no sea digno de la felicidad ¿cómo puedo esperar también que llegue a ser partícipe de ella?
Así como los principios morales según la razón en su uso práctico son necesarios, así también es necesario
aceptar la razón en su uso teórico que cualquiera tiene motivo para esperar la felicidad en la misma medida
en que se haya hecho digno de ella, y que, por lo tanto, el sistema de la moralidad está inseparablemente
unido con el de la felicidad, pero solamente en la idea de la razón pura.
La libertad en parte movida y en parte restringida por la ley moral, es ella misma la causa de la felicidad
universal y, en consecuencia, los mismos entes racionales serían, bajo la guía de estos principios, los autores
de su propio perdurable bienestar y al mismo tiempo del de los demás.
Referido enlace necesario de la esperanza de ser feliz con el incesante esfuerzo por hacerse digno de la
felicidad, no puede conocerse por medio de la razón si solamente se toma por fundamento la naturaleza,
antes bien sólo puede esperarse si al mismo tiempo se pone por fundamento como causa de la naturaleza, a
una razón suprema que ordene según leyes morales.
Yo denomino ideal del bien supremo la idea de esa inteligencia en que la voluntad moralmente más
perfecta, combinada con la felicidad suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en cuanto ésta está
estrechamente relacionada con la moralidad (como lo que hace digno de ser feliz). Solamente en el ideal del
bien supremo originario puede la razón para encontrar el fundamento del enlace prácticamente necesario
entre ambos elementos del bien supremo derivado, es decir, de un mundo inteligible o sea moral. Dios y una
vida futura son dos supuestos que no pueden separarse de la obligación que la razón pura nos impone según
principios precisamente de la misma razón.
La moralidad en sí misma constituye un sistema, más no la felicidad, salvo en la medida en que esté
distribuida de acuerdo con la moralidad. Pero esto solamente es posible en el mundo inteligible, bajo un
autor y un gobernante sabio.
Las leyes prácticas se denominan máximas cuando al mismo tiempo se convierten en motivos subjetivos
de las acciones, o sea en principios subjetivos. El juicio de la moralidad sobre la pureza y consecuencia, se
hace por medio de ideas; la observancia de sus leyes, por medio de máximas.
Es preciso que toda nuestra vida se someta a máximas morales; pero al mismo tiempo es imposible que
esto se haga sin la razón no enlaza con la ley moral que es mera idea. Sin un Dios y sin un mundo ahora no
visible ara nosotros pero esperado, las sublimes ideas de la moralidad son sin duda objetos de aplauso y
admiración pero no resortes del propósito y de la ejecución, porque no realizan toda la finalidad natural para
todo ente racional y determinado a priori precisamente por la misma razón natural.
La felicidad por sí sola dista mucho de ser para nuestra razón el bien más completo. Ésta no la aprueba si
no va unidad a la dignidad de ser feliz, es decir, al buen comportamiento moral. La sola moralidad, y con ella
la mera dignidad de ser feliz, también dista mucho de ser el bien completo. Para realizarlo, quien no se haya
portado indignamente de ser feliz tiene que poder esperar participar de la felicidad. La intención moral,
como condición, es o que hace posible la participación en la felicidad, y no, viceversa, que la perspectiva de
la felicidad haga posible la intención moral, ya que en el último caso no sería moral, y en consecuencia,
tampoco digna de toda la felicidad que ante la razón no conoce otra limitación que la proveniente de
nuestra propia conducta inmoral.
Por consiguiente, la felicidad exactamente proporcionada a la moralidad de los entes racionales por el
hecho de que sean dignos de ella, es lo único que constituye el bien supremo, de un mundo en el cual
debemos colocarnos totalmente según los preceptos de la razón pura pero práctica y que, evidentemente,
es sólo un mundo inteligible, puesto que el mundo de los sentidos no nos promete de la naturaleza de las
cosas esa unidad sistemática de los fines, un mundo cuya realidad no puede fundarse sino en la suposición

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de un bien originario supremo, ya que la razón autónoma, provista de toda la suficiencia de una causa
suprema, funda, mantiene y cumple, de acuerdo con la más perfecta conformidad a fines el orden natural de
las cosas, que es universal a pesar de que en el mundo de los sentidos nos esté muy oculto.
Los fines supremos son los de la moralidad, y éstos solamente la razón pura puede dárnoslos a conocer.
La razón práctica empero, aunque hasta alcanzado este punto elevado, a saber: el concepto de un ente
primero único como bien supremo, no debe incurrir en la osadía de considerarse por encima de todas las
condiciones empíricas de su aplicación y como habiéndose encaramado al conocimiento directo de objeto
nuevos, para partir de este concepto en inferir de él las leyes morales mismas, pues fueron ellas aquello cuya
necesidad práctica intrínseca nos condujo a la suposición de una causa independiente o de un sabio
gobernante del mundo, de quien no tendríamos concepto alguno si no nos lo hubiéramos formado para dar
efecto a esas leyes y, en consecuencia, según éste, no podemos considerarlas a su vez como contingentes y
derivadas de mera voluntad. Hasta donde la razón práctica tenga derecho a guiarnos, no consideraremos
obligatorios los actos porque sean mandamientos de Dios, sino que los consideraremos como
mandamientos divinos porque interiormente estamos obligados a ellos. Solamente creeremos estar de
acuerdo con la voluntad divina si tenemos por sagrada la ley moral que la razón nos enseña a base de la
naturaleza misma de las acciones, creyendo que únicamente podemos servirla fomentando el bien del
mundo en nosotros y en los demás.

LA INTIMIDAD ASEDIADA: PSICOANÁLISIS, DEONTOLOGÍA Y CULTURA – MARTÍNEZ ALVAREZ (F. 10026)

Introducción:
La concepción clásica de la intimidad se encuentra hoy cuestionada. El agotamiento de la “sociedad
disciplinaria” de los S. XIX y XX, que cultivaba separaciones entre el ámbito público y la esfera privada de la
existencia y daba lugar a lo que se llamó homo privatus o personalidades autodirigidas, es la explicación que
con base en el análisis de Foucault lleva a cabo Paula Sibilia. La video-vigilancia policial del Estado, que con el
objetivo de reducir la criminalidad, criminaliza la sociedad toda, y los poderes económicos que requieren de
toda la información disponible, son los principales factores que se han señalado como motor de este cambio
en la concepción de la intimidad. Vattimo menciona la influencia de los mass media en el cambio de la
subjetividad contemporánea al campo de la intimidad. Dominique Mehl analiza la erosión del límite entre lo
público y lo privado que se produce en los medios de comunicación, describiendo la constitución de un
espacio público que se convierte en un espacio de publicidad de lo privado.
El análisis psicológico de la intimidad exige que no se la desconecte de varias dimensiones presentes en su
constitución: dimensiones históricas y sociales, dimensiones filosóficas, políticas y jurídicas.
La deontología, como disciplina que trata de los deberes de los profesionales, siempre oscila entre 2
peligros: el pensamiento totalitario (en donde la reflexión sobre la norma se convierte en exigencia de
acatamiento), y el escepticismo.
Entendemos a la deontología como los deberes que impone a los profesionales el ejercicio de su actividad
peculiar, y estos deberes poseen un carácter eminentemente ético.
Andrea Ferrero, en su análisis de la dimensión ética de la psicología propone centrar las responsabilidades
del profesional psicólogo en un marco más amplio que el estrictamente circunscripto al ejercicio de la
profesión, señalando 3 niveles de compromiso diferentes: en tanto ciudadano el compromiso de los
derechos humanos y la dignidad de las personas, en tanto profesional de la salud y en tanto psicólogos.
Una normativa que se considera esencial en todo código deontológico de la práctica psicológica es la del
secreto profesional. Esta normativa resguarda el principio de intimidad.
En el Código de ética de FePRA se plantea la distinción entre normas y principios, y cómo de esta distinción
se derivan los criterios que se espera los profesionales tomen para guiar sus acciones: deben guiarse por
principios, las normas son instrumentalizaciones de esos principios que, ni los agotan, ni cierran los debates
posibles en ese campo.
Hermosilla definió una relación entre norma legal y norma deontológica: la norma legal de algún modo lo
que viene a proveer para la vida en sociedad es un límite y al mismo tiempo una protección que garantiza y
hace posible la convivencia social. La norma deontológica lo que viene a aportar es cómo debe guiarse un
psicólogo que eligió pertenecer a una comunidad profesional.

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El aporte que el psicoanálisis puede ofrecer a la indagación del concepto de intimidad, debería trasladarse a
la normativa deontológica del secreto profesional, aunque no necesariamente en el plano de su enunciación
normativa, pero sí en la fundamentación o principios en los que se sustenta el mismo, es decir, en la
dimensión ética del mismo: elemento esencial de la deontología. Planteamos que la norma legal es
insuficiente en el plano de la deontología psicológica, en tanto creemos que la ética del profesional
psicólogo, entendida como el posicionamiento subjetivo del mismo frente a una situación particular o a las
normas que encuadran su práctica, se muestra como el principal elemento de la acción profesional. Si bien
es reconocido que a diferencia de la norma jurídica que existe desde su positivización, la norma
deontológica, como la moral, preexiste a ésta y en principio, ata al hombre con la obligatoriedad que reviste
la ley moral, la norma deontológica en su desarrollo y concretización puede adoptar rasgos y caracteres que
la asemejen a otros órdenes normativos e incluso la asimilen perfectamente a éstos. Esta derivación hace
perder de vista el peso de la dimensión ética y moral insertas en el corazón de la norma deontológica, dando
lugar a un normativismo heterónomo.
Esto que intentamos señalar para el análisis de la intimidad puede ser generalizado a dos direcciones que se
han desarrollado en el campo de la deontología. Una de ellas, utilizando los desarrollos de Foucault,
orientada hacia los códigos (tiene como objetivo principal el establecimiento de normas que regulen la
práctica profesional y cuenta con la convicción que del establecimiento de estas normas va a surgir un
mejoramiento de la acción profesional), y otra, orientada hacia la ética (dentro de la que nos incluimos,
pretende demarcar que la esencial marca de la ética es incomprensible por las normas, y que el elemento
principal se halla en la posición desde la cual el profesional actúa. Sin desconocer la necesariedad del
establecimiento de normas, apunta al límite de estas y a la indispensable posición ética del profesional).
Creemos que lo privado es vinculable parcialmente a la intimidad, por una parte porque manifiesta más bien
criterios epocales de subjetivación. Y, porque desagregar la idea de intimidad respecto de la de privado
constituye un recurso que puede permitirnos discutir ocasiones en que no necesariamente el mantener algo
como privado implique el respeto por la intimidad (Calo). La forma en que se concibe la relación de lo
público, lo privado y lo íntimo, como capas que se recubren una a otra, y al mismo tiempo como aquello que
se expone a sí mismo, a un grupo reducido (en gral. Familiar), coincide también parcialmente con la
definición de íntimo a la que queremos arribar.
El surgimiento de la intimidad:
Wacjman ubica el surgimiento de ese espacio llamado intimidad en el año 1435. Es interesante su
argumentación, basada en una estructura más que en la variación histórica. Adjudica dicha invención a
Battista Alberti, el artista del Renacimiento, basándose en que es el primer artista que crea el cuadro
moderno en tanto creador de la perspectiva central. Esta perspectiva permite concebir al cuadro como una
ventana abierta a través de la cual se ve el mundo. En esta concepción lleva a cabo una doble revolución: por
un lado, cumple con la idea moderna de que el hombre tiene derecho de mirada sobre el mundo, y por otro,
viene a circunscribir un nuevo territorio, un lugar interior, desde donde se puede mirar al mundo y en donde
se puede no estar, uno mismo, sometido a la mirada. Se dibuja así el territorio de lo íntimo. Lo que nace con
Alberti y el cuadro, es un hombre que goza en lo sucesivo de un atributo que estaba hasta entonces
reservado exclusivamente a Dios, sin ser visto.
Esta línea nos permite reconstruir el privilegio de lo visual en la modernidad, como lo planteó Jalfen, lo
íntimo ligado a lo que debe protegerse de ser visto, por un lado, pero sin dejar de situar que el sometimiento
a la mirada de otros y la necesidad de protegerse de ella es estructural al sujeto humano.
Arendt realizó un análisis esencial de la intimidad en su dimensión política. Es importante señalar su
recorrido partiendo del nacimiento de la ciudad-estado griega, que proveyó al hombre una especie de doble
vida, en donde todo ciudadano pertenecía a 2 órdenes de existencia: vida privada y vida política, en donde
hay una tajante diferencia entre lo propio y lo comunal. Arendt mostró cómo con el ascenso de la sociedad
de masas, la esfera de lo social ha alcanzado finalmente el punto que abarca y controla a todos los miembros
de una sociedad determinada, planteando que la victoria de la igualdad en el mundo moderno es sólo el
reconocimiento legal y político del hecho de que esta sociedad ha conquistado la esfera pública, y que la
distinción y diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo. Esta igualdad moderna se basa en el

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conformismo inherente a la sociedad y únicamente se hace posible porque la conducta ha reemplazado a la
acción, como principal forma de relación humana.
Retomando el surgimiento de la intimidad, Arendt señala a Rousseau como el primer explorador claro de la
intimidad. Con Rousseau se introduce el secreto y la confesión y es, según Arendt, con la invención de diario
íntimo el momento en que se produce la autobiografía en la historia. Se ubicó en las confesiones de
Rousseau un punto de partida en el examen de sí mismo, el origen de una práctica de la transparencia y
hasta de la disolución de la barrera entre vida pública y privada, una escritura sin opacidad ni residuo. Aquí
se encuentra otro punto de estructura.
Para mostrar la diferencia que involucró el surgimiento de la intimidad Wacjman ha comentado en la Edad
Media un individuo en su condición de ser enteramente social, siempre sometido a mirada, visto hasta en su
alma y en sus gestos más privados. Aquel era un mundo en el que la idea misma de lo íntimo, la de una
dimensión privada, personal, subjetiva, era impensable y hasta condenable.
Kristeva ha analizado lo íntimo en relación a 3 autores: Agustín, quien introdujo un 3er registro entre la
percepción sensorial y el intelecto: el de las imágenes, que crea intimidad; Ignacio de Loyola, fundador de la
orden de los jesuitas, creador de lenguaje por los ejercicios de meditación que realizó sobre sí mismo; y
Sade, quien pone en escena “hasta qué punto lo íntimo del alma apasionada y sensible, al encontrarse bajo
el imperio de la Razón juzgante y de su potencia desensorializante y unificadora, es un íntimo condenado a
gozar de ese imperio”. Esta relación entre intimidad, razón y dolor (que alude al goce), alude al aporte que
Lacan realiza en su lectura de Kant utilizando a Sade: el imperativo de goce presente en la ley moral.
Imperativo de goce del superyó y clara dimensión de la intimidad.
Con respecto al aporte de la época romántica al contenido de lo íntimo. Dado que en esta época, cuando la
noción de lo íntimo tomó su color explícito, que es también su color actual, delimitando lo que es
estrictamente personal y manteniendo escondido lo que atañe a la sexualidad. Esta dimensión de lo íntimo
es la que impregnó la invención de Freud, sacando a la luz a la sexualidad como el secreto de los sujetos. Lo
más interno del sujeto es lo que atañe a su goce, a sus goces y lo íntimo es el goce en tanto goce escondido.
Aproximaciones a lo íntimo: la vía simbólica:
La intimidad en una sociedad democrática es considerada como uno de los derechos fundamentales
necesitados de protección, no sólo porque signifique una valla a la intromisión del Estado o de la comunidad,
sino porque posibilita el desarrollo íntegro de la personalidad. Así, la intimidad quedaría configurada como el
ámbito de libertad necesario para el pleno desarrollo de la personalidad, que debe quedar preservado de
injerencias y que constituye el presupuesto necesario para el ejercicio de otros derechos, por un lado, y el
resguardo de una zona, por otro. La intimidad se constituye entonces en condición de subjetivación y
garantía de preservación de la subjetividad.
Calo señaló el campo de dificultad que pretendemos abordar al señalar como:
Si Intimus es el superlativo del latín inter, que significa interior; entonces, íntimo habrá de ser lo más interior:
el ámbito psíquico en el que se asienta el núcleo en torno al cual el sujeto se constituye como identificable;
vale decir, como diferente del Otro y de los otros, como destinatario de un nombre propio, por ello, con un
lugar entre los demás. Intimidad es entonces condición y efecto de subjetivación.
Pero, en aparente paradoja, como plantea Chaumon: lo más íntimo es lo que nos es más exterior. En efecto,
lo que hace al nudo de nuestro ser es lo que nos viene de afuera, son los significantes que nos han hablando
antes de que habláramos. Las palabras que nos han dado lugar en el mundo, empezando por nuestro
nombre propio.
Definimos lo íntimo no por la naturaleza del acto o información que se preserve, sino por la implicación del
sujeto en dicho acto o dato. Este lugar es producto de los intercambios que el sujeto realiza con el Otro en
un sucederse de identificaciones con el lugar asignado y que se consolida por la vía de posicionamientos
subjetivos que resultan de los modos particulares en que pudo operar en relación al par alienación-
separación.
La intimidad es condición de la subjetividad, y el discurso jurídico indica que es frente al Estado y a la
comunidad que se preserva este derecho. Para plantear una estructura y simplificar los términos, podemos
traducir Estado por “Otro” y comunidad por “otros”. Es decir que la intimidad es la preservación frente a la
omnipotencia/omnividencia del Otro y a la injerencia de los otros. Tomemos la primera parte de los

75
términos: el Otro. Si entendemos que este Otro requiere de una limitación para que el sujeto pueda
constituirse, entendemos desde el psicoanálisis, que este Otro es materno y que lo que preserva frente a la
omnipotencia del Otro materno se llama función paterna. La función paterna es una operación
esencialmente simbólica, que interviene en la dramática edípica, permitiendo que el sujeto pase de una
posición donde está identificado con el falo de la madre a una segunda posición en la que tiende a
identificarse o bien con aquel que tiene el falo o con aquel que no lo tiene; este proceso es designado por
Lacan como metáfora del Nombre del Padre. La función paterna evita que el sujeto quede librado a la
omnipotencia materna, acota el goce del sujeto y posibilita el deseo. Si la función paterna no tiene lugar nos
encontramos dentro del campo de la psicosis, si la dialéctica se formula alrededor de ser el falo de la madre,
estamos en el campo de la perversión. En este sentido, Calo ha señalado que la intimidad es entonces
condición y efecto de subjetivación. Entendiendo subjetivación como proceso de separación frente al Otro.
Se comprende aquí la escisión entre derecho y psicoanálisis, dado que no es que se trate de un
desconocimiento del derecho a la intimidad de las personas, sino del análisis de la existencia de dicho campo
en ciertas conformaciones psíquicas, y/o sus características. En esta dirección, la función paterna es
condición de la intimidad.
Si una vez constituido ese espacio llamado intimidad, separado del Otro, una vez posibilitada la
subjetivación, se pone el acento en su preservación, en su resguardo, el análisis nos lleva a la cuestión de la
libertad en una sociedad de control y al asedio del Estado y de los otros poderes económicos.
Inevitablemente por esta vía debe plantearse el estado de la libertad en nuestras sociedades.
Lo íntimo: más allá del deseo:
Esta vía que hemos seguido, tomando la consideración del discurso del Derecho al considerar que es frente
al Otro que la intimidad se resguarda y poniendo el acento en la función paterna que posibilita su aparición,
conlleva una consideración de la intimidad que viene unida a la consideración jurídica: lo íntimo es de orden
simbólico. Si bien es una de las dimensiones presentes en el término, no se reduce a este. Otra de las
diferencias entre el Derecho y el psicoanálisis. Porque si bien el discurso del derecho regula los goces de los
sujetos por medio de una dimensión simbólica, si bien ordena y regula las relaciones entre pares por medio
de contratos y acuerdos, siempre se presentifica un elemento que queda excluido en el contrato, excluido e
ignorado: el goce que se supone del otro, en desmedro del propio. Es decir, se impone una dimensión
imaginaria sobre la instalación simbólica del acuerdo, que intenta ser neutraliza por sobreabundancia de
garantías o reglamentaciones, pero que marca como “la maldad del otro retorna al corazón del contrato de
donde había sido expulsada”. Se introduce la dimensión del goce, porque en la dirección que hemos venido
desarrollando, anuda lo íntimo al orden del deseo y aquí lo que queda por plantearse sino es el goce una de
las dimensiones más íntimas del sujeto.
Se impone otra diferencia a establecer, porque si la otra amenaza de la intimidad no viene del Otro, sino de
los otros, tal como señala Wacjman: un fantasma que hace que los individuos se sientan amenazados en sus
goces y que lleva a mantener al goce lo más encerrado posible, lo más separado posible. Y que lleva no sólo
a anclarlo en una tierra, sino en una familia, en un pueblo, en una cultura. Lo que lleva inevitablemente a las
formas de fundamentalismo que observamos en occidente, y lo que lleva consecuentemente a la
intolerancia por el goce de los otros.
Lo que nos abre al análisis del prójimo y el semejante, el decir del “otro”. La estructura imaginaria que se
arma en relación al prójimo es que el goce del otro imposibilita el goce propio y a su vez, el goce del otro no
puede ser sino a costa de uno mismo.
El establecimiento de la igualdad requiere de una estructura que, regulada por uno que ocupa un lugar de
poder diferenciado, coordina el control mutuo para que ninguno esté por encima de los demás, de sus pares,
sus semejantes, precisamente: sus iguales.
Lo que intentamos señalar es una dimensión de la política no ideal, dado que la regulación de la relación con
los otros, si bien está sostenida por una dimensión simbólica, no deja de lado un aspecto esencial de la
condición humana: lo pulsional.
Freud señaló en Psicología de las masas y análisis del yo, cuatro lugares que el otro puede ocupar en la vida
anímica individual: modelo, objeto, auxiliar o adversario. El otro como modelo es lo que ha teorizado como
ideal del yo; el otro como objeto para la satisfacción, en la dimensión más pulsional; el otro como auxiliar, en

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la línea de los acuerdos, asistencias, cuidados, etc; y el otro como adversario o rival, en la dimensión más
imaginaria. Tanto la dimensión de modelo como la de auxiliar son tenidas en cuenta en general en cualquier
análisis político, pero la referencia al otro como objeto de satisfacción y al otro como rival son escamoteadas
del análisis, conformándose un análisis que en pos de sostener los valores más humanos, olvida elementos
esenciales de la condición humana. Ya que, a medida que se extiende la generalización de los acuerdos y la
comprensión dialógica más se extiende la intolerancia. Cuanto más apunta una cultura en el “todos”, más
insoportables se hacen las diferencias.
Y el prójimo se une indisolublemente a la intimidad, porque ese interior, enigmático para el propio sujeto y
para el otro, es el fundamento de las relaciones que se establecen con los demás. Es en relación a ese núcleo
íntimo que se establece el amor. Esa intimidad es la que quiere ser conquistada. Esta dimensión enigmática
de lo íntimo, propio y ajeno, es la que ha llevado a Lacan a analizar lo íntimo con un neologismo: lo éxtimo,
con lo cual Lacan indica que lo más íntimo es externo y extraño. Ofrece una salida a las vagas nociones de
interior-exterior, mundo interno-mundo externo, que no tienen sentido más que en el nivel puramente
imaginario; es en el dominio de la imagen, precisamente, en donde se puede establecer esa distinción.
Reversión también presente en otro punto fundamental de esta unión entre intimidad y goce: el superyó,
instancia que diferenciada en el seno del yo, es el imperativo de goce y en tanto ajeno, está excluido pero
dentro de la plaza central del sujeto, como su más íntima exterioridad.
A nivel político el psicoanálisis introduce la existencia del mal como indiscutible, y eso tiene consecuencias
éticas y políticas ineludibles.
Lo íntimo no se reduce ni a un diálogo interno, ni siquiera a las determinaciones inconscientes, sino, lo
desborda ampliamente.
A modo de conclusiones: algunas consecuencias del análisis de la intimidad:
Hemos planteado nuestra posición acerca de 2 direcciones en que la deontología puede desarrollarse: hacia
la codificación, corriendo el riesgo de reducirse a un normativismo heterónomo o hacia la ética, aludiendo al
fundamento esencial de la disciplina y exigiendo el posicionamiento ético del profesional como elemento
indispensable.
Creemos que la intimidad puede ser analizada en su dimensión cultural en relación a las vicisitudes de la
libertad en la sociedad contemporánea.
Recorrimos el origen de la intimidad tomando una dimensión que se pretende estructural, es decir que no
contempla variaciones epocales, sino la organización que da cuenta de una subjetividad determinada, en
nuestro caso moderna. Tratamos de argumentar 2 direcciones mínimas en que el concepto de intimidad
puede pensarse: una en relación a la dimensión simbólica y otra en relación al concepto de goce. Lo que nos
llevó a hacer algunas disquisiciones entre el discurso jurídico y el psicoanalítico, a la vez que puntuar las
direcciones en que lo íntimo tiene lugar en el pensamiento psicoanalítico. La aplicación de las normas
generales al caso particular se enfrenta a la incógnita del lugar que la subjetividad ocupa en dicho acto, ya
que para que el ideal ético de la justicia que la ley expresa se ponga en acto, requiere que el sujeto le
otorgue una significación a esa sanción, que le permita dimensionar cuan implicado está en aquello que es
acusado. Hasta en la aplicación jurídica de las normas legales se requiere de la subjetividad del enjuiciado, su
particularidad, para que se ponga en acto la concreción de la justicia que el derecho reconoce en su historia
como el ideal en torno del cual se organiza. Porque una sanción sin implicación subjetiva sólo se constituye
en castigo, redoblando la tendencia al acto criminal y al delito.
Lo íntimo es uno de los campos donde se juega hoy una resistencia a cierta tendencia de la cultura a
homogeneizar a los sujetos, no sólo a su normalización, sino a cierto relevamiento en el trabajo sobre las
diferencias. Entendemos a estas diferencias como el ámbito más nodal de la práctica clínica, y al psicoanálisis
como una práctica pertinente al trabajo sobre esta dimensión, ya que como plantea Lacan “el psicoanálisis
es una práctica subordinada por vocación a lo más particular del sujeto”. Este “más particular del sujeto” es
uno de los nombres de lo íntimo: sea en el efecto que ha establecido la ley sobre ese sujeto, o los nombres
de los goces a los que el sujeto está conminado.
La atención puesta en esta particularidad o singularidad de los sujetos tiene un efecto político: imponer el
análisis de lo íntimo es una forma de establecer la singularidad como elemento indispensable de la condición
humana. Porque la singularidad está jaqueada en “un sistema que persigue cualquier forma de negatividad

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de singularidad, e incluso esta forma última de singularidad representada por la propia muerte; la violencia
de una sociedad donde virtualmente se nos prohíbe la negatividad, el conflicto, la muerte; pero que, en
cualquier caso, se obstina en establecer un mundo desvinculado de cualquier orden natural, ya sea del
cuerpo, del sexo, del nacimiento o de la muerte”.
Hemos pretendido poner en discusión las direcciones posibles, dentológicas como éticas y culturales a las
que el concepto de intimidad conduce. El relevamiento de los elementos que el psicoanálisis introduce
permite futuros avances sobre esta cuestión directamente conectada con el estado de la cultura. Cultura en
la cual los sujetos son expuestos permanentemente a la omnividencia más mediática del Otro, y en donde el
análisis de la intimidad es cuestionamiento y resistencia a esa intromisión.

Libertad, igualdad ¿y fraternidad? En el paradigma de la bioética latinoamericana. El aporte de la ética

dialógica y de la ética de la liberación – La Rocca – ficha 4840

Introducción

La Bioética es una disciplina que surge en Estados Unidos, en los años 70, a fin de dar respuesta a los
conflictos morales propios del ámbito de las ciencias de la vida y de la salud. “Un territorio, un terreno de
confrontación de saberes sobre los problemas surgidos a partir del progreso de las ciencias biomédicas, de
las ciencias de la vida”

Podemos mencionar algunos hechos significativos, que en las décadas del 60/70 en EEUU fueron
determinantes en la consolidación de la Bioética como disciplina: 1. Abusos en la experimentación en seres
humanos. Uno de ellos es el estudio sobre la sífilis, realizado en personas de color, a quienes se dejaba sin
tratamiento para ver como evolucionaba la enfermedad. Esto es motivo de toma de conciencia por parte de
la sociedad, sobre la necesidad de un control ético de los avances científicos. 2. Aparición de unos artículos
en 1962 en la Life Magazin sobre los criterios a tener en cuenta para seleccionar los candidatos a la
hemodiálisis, siendo éste un recurso escaso. 3. En 1967, se realiza el primer transplante de corazón por el Dr.
Cristian Barnard. Aparecen problemas éticos como el consentimiento del donante y los criterios para
establecer la muerte. 4. En 1975, el caso Karen Quinlan: una joven que se encontraba en estado de coma,
aparentemente irreversible y sus padres pidieron que se le retirara la respiración artificial. Se instala en la
sociedad el debate sobre el “derecho a morir” y la muerte digna. 5. En 1978 nace la primera “bebé de
probeta”, poniendo sobre el tapete cuestiones sobre el comienzo de la vida en el laboratorio. ¿Qué se hace
con los embriones sobrantes? ¿son personas? 6. En 1981 el caso Baby Doe, un bebé con Síndrome de Down,
nacido con serias complicaciones que requerían intervención quirúrgica y el Hospital se niega a hacerla.
Surgen cuestiones como ¿Vale la pena hacer todo lo que se puede hacer?

La Libertad Como Autonomía en el Nacimiento de la Bioética:

En sus inicios, la reflexión bioética nace dentro del marco teórico del deontologismo kantiano que rescata
fundamentalmente la autonomía del sujeto moral. Este nuevo principio se opone al modelo paternalista,
que privilegiaba el saber del médico y lo convertía en la única autoridad capaz de tomar las decisiones. Le
otorga así al paciente los derechos que le habían sido negados. Kant establece que la libertad es esencial
para toda moralidad, que es idéntica a la autonomía y “que es la base de la dignidad de la naturaleza
humana y de toda naturaleza racional....el propio ser racional debe ser la base de todas las máximas de
acción, nunca únicamente como un medio, sino como una condición suprema, que restringe el uso de todos
los medios, es decir, siempre como un fin”.

La autonomía se instala como fundamento de la eticidad dentro del paradigma de la conciencia, propio de la
modernidad, que ha considerado autónoma a aquella persona capaz de tomar libre y conscientemente las
decisiones que se adecúan o no, a las normas que emanan de su autogobierno. Aquí la autonomía se ejerce
en el interior de la conciencia, en soledad e independiente de las consecuencias: “la autonomía es una

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capacidad que emana de la capacidad de los seres humanos para pensar, sentir y emitir juicios sobre lo que
consideran bueno”.

El Nuevo Posicionamiento de la Bioética Latinoamericana:

La Bioética en Latinoamérica debe proponer un nuevo estatuto epistemológico para poder proporcionar
impactos significativos en los problemas, sean estos históricamente persistentes (la exclusión social, la
discriminación, la pobreza, la vulnerabilidad, el aborto), tanto como emergentes (los límites o fronteras del
conocimiento, la genómica, los transplantes de órganos, las tecnologías reproductivas, entre otros).

Expresa Garrafa:

La Bioética se encuentra por lo tanto en una etapa, en la que aparecen nuevos posicionamientos que
demandan la inclusión del otro, ya sea en la figura del nosotros, como así también, en el reconocimiento del
otro diferente al nosotros. En este sentido, queremos rescatar los aportes a la Bioética latinoamericana de la
ética del discurso o ética dialógica, y la ética de la liberación de Dussel.

La Inclusión del “otro” en las Propuestas Teóricas de Apel y Dussel: el Valor de la Igualdad El aporte de K.O.
Apel (1922):

Desde su propuesta de la ética dialógica, K.O. Apel reconstruye dos conceptos esenciales para el tratamiento
de las cuestiones morales, a saber: el concepto de persona y el concepto de igualdad. La persona es
considerada un interlocutor válido, en tanto se la considera un miembro de una comunidad de
argumentantes, que es capaz de manifestar sus intereses. La idea de igualdad se hace comunicativa, en la
medida que nadie puede ser excluido a priori del proceso argumentativo que legitima las normas morales, si
las consecuencias de éstas lo afectan directa o indirectamente. El paradigma de la comunicación requiere del
otro como el elemento esencial que posibilita el diálogo. En la argumentación comunicativa está presente el
yo y el otro. En ella se funda el nosotros y en ese contexto, la autonomía no es simplemente el respeto a las
decisiones individuales, sino el respeto a las decisiones mediadas argumentativamente. La autonomía sigue
siendo la capacidad del sujeto moral de decidir a favor de sus propios intereses, siempre que estos hayan
sido legitimados a través de una argumentación que tenga en cuenta los intereses de todos los otros
involucrados en la toma de decisiones. Es por eso que la ética apeliana considera que la autonomía es
competencia comunicativa, lo que se traduce como capacidad de la persona por exponer y defender sus
intereses en una comunidad de argumentantes y a través de un diálogo en condiciones de validez.

Este concepto de autonomía propuesto por la ética dialógica, se diferencia de aquel que la reduce al derecho
de las personas de optar por sus propios intereses sin restricción ni coerción.

La ética de la Liberación

Dussel critica la consideración de toda totalidad (por ejemplo un sistema de salud o un modo de atención)
que no reconozca la categoría de excluido o de periferia. Siempre hay alguien que queda afuera del sistema
por cuestiones económicas, sociales, y/o de comunicación la que puede incluir procedimientos de
manipulación y/o de culturización. Estos procedimientos suelen resultar invisibles para los actores como
resultado de su naturalización. Teniendo en cuenta que la comunicación es el punto de partida de la
propuesta apeliana para poder pensar la fundamentación de la ética, Dussel propone reconocer también los
fenómenos que quedan fuera de la comunicación, y del consenso del “nosotros”. Se obliga a reconocer
ontológicamente y éticamente al otro. La “razón moderna” debe abrirse al reconocimiento de una
racionalidad diferencial y universal resultante de afirmar, reconocer y emancipar la diferencia. El otro no
existe como "libre", sino más bien en continuo proceso de liberación de una totalidad con pretensiones de
sentido absoluto. Desde esta perspectiva cualquier diálogo grupal o nacional que no tenga en cuenta los
intereses de los mundialmente afectados, es inmoral e inhumano por naturaleza.

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Al respecto, aporta Adela Cortina en su Ética Mínima, que: “La ética de la liberación toma los logros de las
demás éticas, -- el hombre y en general, todo ser racional existe como fin en si mismo; si el hombre no debe
ser un ser humillado, esclavo, abandonado y despreciado, los hombres que ante una situación son afectados
están legitimados moralmente para decidir.-- Y los transfigura en este momento actual con dos elementos
claves: la experiencia y la concreción. Es la experiencia de los oprimidos en la concreta situación de América
Latina la que exige que las virtudes morales se pongan al servicio de los pobres, es la realidad de la
explotación sufrida en carne propia la que ilumina el proyecto hacia la utopía.

De acuerdo con esto, la autora establece y define los mínimos morales esenciales para la convivencia
democrática: el reconocimiento del otro como persona, así como de sus necesidades, intereses y proyectos
vitales; la disposición a razonar y a alcanzar acuerdos mediante argumentos; el compromiso en la mejora
material y cultural tendiente a alcanzar el máximo de simetría, y el reemplazo de la tolerancia por el
compromiso activo, es decir, por la solidaridad y la fraternidad.

El Otro desde el Aporte de Lévinas: el Valor de la Fraternidad:

En la filosofía de la liberación adquiere un rol importante, la filosofía de Emmanuel Lévinas, quien profundiza
el argumento de la alteridad desde el concepto de fraternidad universal, como anterior a todo presente y
reconoce que la responsabilidad con el prójimo es anterior a la propia libertad en un pasado inmemorial,
más antiguo que toda conciencia. Lévinas comienza a interrogarse acerca de ¿cómo el otro, que se
encuentra en la exterioridad del sistema moral, llega a nuestra conciencia? Y responde: “Nuestra constitutiva
sensibilidad puede abrirnos al otro antes de toda comprensión (el otro como el desnudo, el otro como el
hambriento)”.

Lévinas propone un humanismo del otro hombre, del hombre que se responsabiliza y responde totalmente
por el otro: “Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que
tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va
más allá de lo que yo hago. La relación con el otro no se establece para conocerlo, por tanto no es una
relación cognoscitiva, sino una relación ética, en el sentido en que el otro me afecta y me importa, por lo que
me exige que me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija. El sujeto está llamado a responder del otro,
hasta de su propia responsabilidad. De este modo, mi yo queda sustituido por el otro, por lo que el otro se
impone como límite de mi propia libertad. Lévinas, describe la complejidad de esta relación en la que no
están solos el yo y el otro, puesto que también existe un tercero, mediante el cual se condicionan las leyes y
se instaura la justicia, puesto que estamos obligados a juzgar, a emitir juicios, a comparar. Por ello, para
convivir se hace imprescindible la presencia de un Estado que nos garantice cierta seguridad, aunque nos
prive por ello de una parte de libertad. La presencia de un Estado democrático, un estado fiel a la justicia en
dónde existe la preocupación constante de revisar la ley, permitirá a los ciudadanos introducir
paulatinamente valores como la caridad y solidaridad que funden la fraternidad

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