Título: La otredad y lo moral en la filosofía de Jean Paul Sartre y Simone de

Beauvoir

Nombre: Duleidys Rodríguez Castro

Institución de pertenencia: estudiante de Doctorado Universidad Autónoma de

Santo Domingo-Universidad del País Vasco.

País: República Dominicana.

Panel: Filosofía.

Según la concepción evolutiva de Darwin, el ser humano, al igual que todos los
animales, se ha ido construyendo sobre las bases de ensayo y error. Aquellas
mutaciones que suponían ventajas sobre la misma especie, esto es, que
respondían de forma más apropiada a las necesidades de supervivencia,
pervivían. En sus inicios, el fin del hombre era sobrevivir. El más fuerte, el más
poderoso, el mejor adaptado, lograba el triunfo por el territorio, las mujeres, la
comida, la victoria de la vida.

Sin embargo, en este mismo proceso evolutivo y de formación de lo que hoy

llamamos la realidad humana sucedió algo inesperado, algo, que los teóricos
de la evolución han dado en llamar “el efecto reversivo”, en donde en palabras
de Tort: “La selección natural selecciona la civilización, que se opone a la
selección natural”.(Tort 2008, 78) Es decir, el mismo proceso de selección
natural que da ventajas al más fuerte, que premia los comportamientos
eliminatorios, en un giro inesperado, decide seleccionar la dinámica opuesta,
escoge una forma de vida social que ofrece ventajas a los débiles y que tiende
hacia la eliminación de los eliminadores, a saber, la vida moral.

Y es que muy pronto en el mismo seno del proceso evolutivo el ser humano
comprendió que la lucha por la supervivencia no era lo mismo que la lucha por
el bienestar, palabra clave para entender las aspiraciones sociales y políticas
de nuestra especie. Para José Antonio Marina: “La humanidad, movida por
deseos imperiosos y contradictorios, se ha dirigido siempre a un meta que se
designa en términos amplios, vagos e inevitables como felicidad y justicia”.
(Marina 2002, 84)

Aunque la creación moral tiene mucho que ver con los “instintos sociales”
propios de la especie, ha quedado claro para el hombre que su afán por lograr
el bienestar y la felicidad no pueden lograrse si no es mancomunadamente. A
causa y como consecuencia de esto, fue extendiendo sus vínculos afectivos a
sus próximos inmediatos, a sus hijos, a sus padres, a su aldea, a las aldeas
próximas, hasta converger en la creación de ciudades y de Estados-
Nacionales.

Sin embargo las interacciones sociales, por mucho que se establezcan bajo
principios muy loables, como la búsqueda del bienestar y de la felicidad, muy a
menudo devienen en conflictos. El otro puede ser “mi infierno” o mi paraíso
según su accionar en “mi mundo”. Es por esto que el estudio de las relaciones
intersubjetivas y del papel jugado por el otro en la construcción de las
individualidades ha sido objeto de estudios por un gran número de disciplinas y
de filosofías.

Una de las corrientes filosóficas más empeñadas en comprender la existencia y

la relación originaria y construida entre los hombres es el existencialismo,
Corriente que, siguiendo el camino trazado por Soren Kierkegaard, reacciona
contra el historicismo hegeliano que sólo miraba de reojo al individuo y que
veía todo lo existente, como una manifestación en cierto modo abstracta y
abarcadora de la razón universal.

A partir de estos filósofos, la existencia deja de ser algo “natural” para

convertirse en un objeto extraño, problemático e incluso misterioso. En cada
uno de ellos, se destaca un vigoroso esfuerzo por alumbrar zonas o tendencias
particulares de la existencia, desempeñando de esta manera un papel crucial
en el análisis de temas vitales como lo son el amor, el temor a la muerte, la
búsqueda de lo trascendente, entre otros.

Arland Ussher, crítico literario irlandés, en su libro Journey throug Dread, tituló
muy atinadamente los tres capítulos de su libro dedicados a los existencialistas
de la siguiente manera: El temblor ante Dios: Kierkegaard, El temblor ante la
Muerte: Heidegger, El temblor ante el Otro: Sartre. (Ussher 1955, 236)

Y es que sin lugar a dudas, ningún filósofo coloca al otro en la categoría de

idea reguladora, de idea reveladora de la propia individualidad de forma más
obsesiva. La obra Jean Paul Sartre y de Simone de Beauvoir, tanto filosófica,
literaria, política y dramática, está permeada por un claro esfuerzo de explicitar
las relaciones entre las conciencias consigo mismas y entre cada conciencia
con las demás, de aquí que resulta imposible comprender sus sistemas
filosóficos como totalidad, sin detenerse a analizar sus teorías sobre el papel
desempeñado por el otro para cada existencia en particular.

Para Sartre, es inlograble la explicitación de la condición humana de ser-en-el-

mundo si no se ejecuta un análisis exhaustivo de su ser-para-otro y de sus
relaciones con el prójimo. De aquí que su principal obra filosófica El ser y la
nada, representa un empeño por explicar la conexión fundamental que une a
las distintas conciencias entre sí y sus respectivos modos de acercamiento.
Para ello, elabora un sistemático análisis de los modos de conciencias y sus
conectores: El amor, el deseo sexual, el sadismo, el masoquismo, el odio, el
lenguaje, la seducción y la vergüenza.

La teoría filosófica de Jean Paul llegó a las masas en un momento de crisis

para la historia universal y para la historia de Francia en particular. El ser y la
nada fue publicado años antes de la Segunda Guerra Mundial, pero esta, no
permitió que fuera objeto de lectura sosegada y de debate hasta 1945, para
cuando ya había publicado El muro y A puerta cerrada. Francia estaba
reconstruyéndose sobre las ruinas físicas y psicológicas en las que había
quedado luego de la Gran Guerra. Necesitaba “algo” que la ayudara a
confortarse y construirse. Necesitaba dar contenido a una moral que los sacara
de la vergüenza y la apatía.

Sartre se constituyó en una de las figuras claves del periodo de post resistencia
en Francia, incluso él mismo creó un partido llamado “la tercera vía” en
oposición a los comunistas y a los de derecha. Como filósofo y escritor fue
aplaudido y también fue condenado. Sus afirmaciones eran digamos,
comprensibles y emanaban profundidad y coherencia, pero su contenido era
alarmante, incluso escandaloso. “el infierno son los otros” “el hombre es una
pasión inútil, “estamos solos, sin excusas”. Fueron algunas de sus afirmaciones
más polémicas.

Había prometido al final de su tratado una continuación donde se viera el paso

de las limitaciones metafísicas hacia la construcción de una moral:

La ontología no puede formular de por si prescripciones morales. Se ocupa

únicamente en lo que es. Deja entrever, empero, lo que sería una ética que tomara
sus responsabilidades frente a una realidad humana en situación. (Sartre 2006,
839) Pero no lo logró.

Fue su compañera sentimental, la filósofa Simone de Beauvoir quien se lanzó a

la titánica tarea de fundamentar una moral existencialista que sentara las bases
para la reconstrucción de la ruina:

En febrero del 45, había dado una conferencia en los cursos de Gabriel Marcel a sus
estudiantes en su mayoría católicos, y había llevado conmigo a un antiguo alumno de
Sartre, Misrahi, existencialista y sionista, que pertenece al grupo Stern. Cada vez que
Marcel me atacaba, se adelantaba para defenderme con entusiasmo y pertinencia…al
salir le comenté, en el primer piso del Flore que, a mi modo de ver se podía
fundamentar una moral en el ser y la nada si se convertía el vano deseo de ser en
asunción de la existencia. Escríbale me dijo Misrhai. (Beauvoir 1966, 98-99).

Simone de Beauvoir, quien como colega y compañera sentimental de Jean

Paul, había sido cogestora y divulgadora de todas las ideas
sartreanas, entiende la necesidad de rescatar conceptos calves del
existencialismo expuestos en El ser y la nada, como el concepto de libertad, de
proyecto, de trascendencia y sobre todo de situación, para plantearlos en
positivo; fundamentando así una moral existencialista sobre las bases
ontológicas de El ser y la nada.

En este estudio, vamos analizar los postulados ontológicos sartreanos y los

cimientos de la construcción de lo moral en Simone de Beauvoir. Iniciando,
primeramente con un breve esbozo sobre la incidencia de la cuestión del Otro
en algunas reflexiones filosóficas anteriores, ante las que Sartre reacciona, e
iniciando el análisis de las teorías expuestas en el Ser y la Nada, desde la
conciencia del para-sí, imprescindible para poder hablar de existencia y
existente, según el glosario sartreano, pasando por la conciencia del para-otro,
punto de partida crucial para entender la realidad humana, según la corriente
existencialista, hasta detenernos con marcado énfasis, en aquellas teorías que
se basan en las modalidades concretas que adoptan las relaciones
intersubjetivas, y que van, desde la indiferencia hacia el otro, hasta el odio por
toda la humanidad.

Siguiendo el orden de El ser y la nada, y respetando de manera rigurosa la

terminología sartreana en el empleada, nos proponemos en este trabajo,
elaborar un estudio analítico de sus principales teorías acerca de la aparición y
manifestación del otro, como punto de partida crucial para la revelación y
comprensión de la propia existencia para cada ente concreto y particular, y sus
repercusiones conductuales y comportamentales así como de las aportaciones
de Simone de Beauvoir a la filosofía existencialista, específicamente en el
campo de la moral. Mediante la lectura heurística de dos de sus tres tratados
morales, ¿Para que la acción? Y por una moral de la ambigüedad.

En un momento histórico donde las relaciones con el otro parecen ser cada vez
más superficiales y contradictorias, los postulados de Simone de Beauvoir
poseen gran frescura y vigencia.

Una ética fundamentada en el otro, en la era de las redes sociales, donde las
relaciones intersubjetivas a distancia, parece ser uno de los vínculos más
estrechos que se poseen. Una ética de la igualad, en un momento en que la
mujer, los envejecientes y las poblaciones minoritarias, todavía son los grandes
perdedores; una ética del compromiso social, cuando nuestras grandes utopías
parecen limitarse a soñar un mundo donde la tecnología pueda suplir todas
nuestras necesidades, incluso las de amor y reproducción.

En una época de tal apatía, promover los postulados éticos de Simone es

casi imperativo.

Mediante el recorrido realizado por el tratado de ontología fenomenológica que

es El ser y la nada de Jean Paul Sartre y por los dos libros sobre moral de
Simone de Beauvoir, ¿Para qué la acción? y Por una moral de la ambigüedad,
podemos observar que Sartre, desde sus influencia husseliana tiene como
principal objetivo analizar el ser partiendo del fenómeno, de cómo este se
manifiesta.

Afirmando que no existe más realidad que el fenómeno, su primer objetivo es

superar los dualismos fenomeno-noumeno, apariencia-esencia, acto potencia,
sostenidos por la filosofía tradicional, que según sus afirmaciones no hacen
más nada que oscurecer la percepción inmediata de la realidad. Para Sartre
“detrás del acto no existe, ni potencia, ni existencia, ni virtud ni capacidad”
(Sartre 2006, 11).

Por lo tanto, sobre la premisa de que el ser es lo que se manifiesta y no lo

manifestado, descubrir el ser del fenómeno será el objetivo principal de su
ontología fenomenológica. Para llevar a cabo este análisis parte de la oposición
entre las categorías de ser en-sí, el fenómeno, lo que es, el ser macizo de las
cosas del mundo y el ser para-sí: la conciencia, lo que no es y que en su no
siendo, se dirige hacia lo que es.

Sostiene que el para-sí, llega a la existencia, como conciencia de algo con

percepción de esta conciencia, es decir, dependencia de una facticidad que
simplemente es, en tanto es captada necesariamente como conciencia de algo
más; por lo que su naturaleza, es ser siempre consciente de algo y
autoconstitución mediante la negación de no ser ella misma ese algo.

El ser en este caso no se presenta como sustancia pensante, que existe

primero y que luego elabora un conocimiento de las cosas, sino que las cosas
les son dadas, tal cual son, en el mismo surgimiento de su conciencia. El ser
existe precisamente como separación de la sustancia; es decir, soy, en
negación a ese en-sí, un para-sí.

Para Sartre, podemos encontrar en la realidad humana otro modo de

conciencia que, aunque siendo para-sí, parecen indicar un tipo de estructura
ontológica diferente, una estructura ontológica mía, a propósito de mí, pero que
sin embargo me descubre un ser, sin ser para mí, a saber: mi ser para-otro.

Para analizar este modo de conciencia Sartre toma como punto de ejemplo la
vergüenza. Este modo de conciencia es lo que los fenomenólogos denominan
Erlebnis, vivencia, es decir, una manera de conciencia no posicional de sí como
vergüenza y en la medida en que es inintencional la vergüenza “es aprehensión
vergonzosa de algo y ese algo de lo que me avergüenzo soy yo”. (Sartre 2006,
290) Por lo tanto, al experimentarla no hago más que establecer una relación
de mí conmigo mismo, ya que soy yo aquel que siente vergüenza y al mismo
tiempo ese algo por lo cual la siento.

La vergüenza es esencialmente vergüenza ante alguien, en consecuencia, el

otro es quien me revela un tipo de ser mío que a mí me es imposible conocer
por mí: mi modo de ser objeto. A partir de ese momento, estoy en condiciones
de emitir un juicio de mí como objeto puesto que así es como soy visto por el
otro. Pero lo decisivo en este ser visto como objeto es el acto de
reconocimiento implícito: el objeto que soy para el otro no es para él una vana
imagen o un fantasma, la vergüenza es fundamentalmente reconocimiento,
“reconozco que soy como el prójimo me ve” (Sartre 2006, 292), y esto tiene el
poder de trastocar lo más profundo de mi ser, y de conducirme a asumir al otro
como una presencia indubitable.

Encuentro al otro, primariamente en el campo de mi percepción por mediación

de nuestras corporalidades, y ese otro se me revela por medio a la mirada.
Para Sartre el ser visto por el otro constituye, la estructura fundamental de las
relaciones intersubjetivas. El otro originario que sale a mi encuentro no se
presenta ante mí como aquel que veo, sino más bien como aquel que me ve,
“el ser visto por otro es la verdad del ver al otro”. (Sartre 2006, 333).

Ese ser visto por el otro me revela una estructura ontológica que ese mía, pero
que es sin ser por mí, me hace aparecer como un trozo más de los objetos del
mundo, capta de mí sólo las relaciones indiscomponibles. Estoy petrificado en
el meollo mismo de mi acción, mis posibilidades que representan la condición
necesaria para mi trascendencia ante él están trascendidas, me ha fijado en
medio del mundo. Mi yo objeto para mí, está separado de mí, por una nada que
no puedo colmar, en la medida en lo que capto de mi yo, no sólo no es para mí
sino, que tampoco apunto a él como algo que podría serme dado algún día,
más bien sé que ese algo, por principio me huye y que no me pertenecerá
jamás.

Para Sartre, no cabe duda de que experimentamos nuestro ser para-otro en

forma de una posesión. El otro se nos manifiesta al mismo tiempo como aquel
que hace posible que exista un ser, el mío, y aquel que me lo ha robado y
asumiéndolo me hago responsable de ese ser-objeto que él hace de mí, pero
comprendiendo que no soy su fundamento. Ahora, si bien es cierto que mi ser
objeto es pura posesión de mí por otra libertad, es también en su reverso, la
indicación de que necesito recuperarlo para ser yo mi propio fundamento. Esto
es, proyecto realizar una unidad con el prójimo dejando intocada su naturaleza
de otro.

Esta absorción o asimilación del otro según Sartre se puede intentar mediante
dos actitudes, por un lado puedo afanarme por incorporarme su libertad que es
fundamento de mi ser, mediante su libre subjetividad sin intentar transgredirlas
o intentar trascender la trascendencia del otro, confiriéndole la objetividad en la
que él a su vez me ha querido encerrar, convirtiéndolo en un objeto más del
mundo. En un primer plano mis estrategias son el amor, la seducción, el
lenguaje y el masoquismo. En un segundo serán la indiferencia, el deseo
sexual, el sadismo y el odio.
Mediante el amor, reconozco que el otro es “quien me ha robado el ser”, que su
libertad me hace correr como una hemorragia, pero siendo su libertad mi
fundamento, no oso agredirla, mi proyecto en el amor es apoderarme de su
libertad reduciéndola a ser libertad sometida a la mía. Es por esto que para
Sartre la noción de propiedad, por la que tan a menudo se explica el amor no
puede ser primera., sino que lo que originariamente deseamos es apoderarnos
de la libertad del otro en cuanto libertad:

…el que quiere que lo amen no desea el sometimiento del ser amado. No quiere
convertirse en objeto de una pasión desbordante y mecánica. No quiere poseer un
autómata y, si se procura humillarlo, basta representarle la pasión del ser amado como
el resultado de un determinismo psicológico y el amante se sentirá desvalorizado en
su amor y en su ser... el amante no desea poseer al amado como se posee una cosa,
reclama un tipo especial de apropiación: quiere poseer una libertad como libertad.
(Sartre 2006, 458-459).

Pero por otro lado, el amante no se satisface con un tipo de libertad

todopoderosa, quiere ser el objeto en que la libertad del otro se comprometa en
perderse, pero un objeto que el otro consienta tomar como su razón de ser, es
decir un objeto que su libertad no consienta en trascender.

Si pudiera lograr esta meta, estaría seguro en la conciencia del otro, ya que el
motivo del peligro ante el otro es el estar infestado de facticidad, pudiendo ser
siempre trascendido, pero, si el otro consiente en amarme, todo se transforma,
mi ser ya no lo experimento como estando en medio del mundo, mi ser objeto
adquiere una estructura radicalmente diferente: ya no soy visto sobre el fondo
del mundo como un esto, entre estos otros, ahora soy el fondo por medio al
cual se revela el mundo, incluso más, soy aquel que hace surgir el mundo. Soy
aquel por cuya mediación existen los árboles, las ciudades, los mares, los
astros, para obsequiarlos al otro a que los disponga en mundo.

A partir de su amor mi facticidad no es un accidente ni es vergonzosa, a partir

de su mirada-amante mi facticidad es un derecho. “Mi existencia es porque es
llamada” (Sartre 2006, 463); mi existencia ahora no es más que generosidad.
Pero aquí surge el primer conflicto: el amado no podría querer amar: él es
mirada, y por lo mismo no utiliza su trascendencia para fijar límites a sus
trascenderes, el amado es libertad y tampoco la utiliza para que quede
atrapada en sí misma. Y este primer obstáculo hace que el amante acuda a
una segunda herramienta: la seducción.

Mediante la seducción, proyecto constituirme en la plenitud del ser, y que el

otro me reconozca como siendo esa plenitud; para lograrlo intento convertirme
en un objeto significante en dos direcciones fundamentales: en un sentido mis
actos deben señalar hacia una supuesta o aparente subjetividad que en
realidad no es tal, sino solo profundidad de ser objetivo pero oculto, esto es,
mis acciones, cada uno de mis movimientos, mímicas, gestos, deben sugerir
una serie indiferenciada de muchos otros actos potenciales, posibles,
que muestro como constitutivos de mi ser objetivo y no percibido por el
seducido. De esa manera encamino a la trascendencia del otro que me
trasciende al “infinito” de mis posibilidades, precisamente en la medida en que
lo infinito es lo único intrascendible.

En la segunda dirección, mi objetivo central es identificarme con el mundo; en

este caso, mis actos pretenden mostrarle al seducido todas la maravillas que el
mundo está dispuesto a ofrecerle, de manera que él pueda asimilarme como el
intermediario esencial entre él y el mundo, pudiendo tomar como herramientas
que ayuden a mi objetivo, por ejemplo, el dinero, el poder, o mis contactos.
Pero hacerme un objeto fascinante ante el otro no lo convierte es un ser-
fascinado, lo único que podría es convertirme a mí en objeto precioso de-
poseer. El único medio por el cual el amado se convierte en amante, es cuando
proyecta él mismo ser amado. Si el amor, como hemos visto, apunta a la libre
subjetividad del otro, no puede ser realizado mediante el encuentro de un
sujeto-amado y un objeto-amant;e esto sería posesión, no amor.

Aquí radica el segundo conflicto: lo que es válido para mí, es también válido
para el otro, y el amante tal como yo, me exige que sea un sujeto, una libertad
que se entregue como libertad. Este es el meollo del problema en una pareja,
cuando uno quiere que el otro lo ame, lo que está haciendo es proyectando que
el otro quiera ser amado a su vez, por eso “las relaciones amorosas son un
sistema de remisiones indefinidas análogo al puro reflejo-reflejado de la
conciencia, bajo el signo ideal del valor amor”. ” (Sartre 2006, 469).

El tercer conflicto surge cuando a la pareja se le suman otros. El amor está

perpetuamente relativizado por los terceros. Sólo basta la aparición en escena
de otro para convertir mi amor-absoluto en amor-objeto.

Esta constatación de inutilidad del amor, puede provocar tal desesperación que
el amante, intenta ahora ser absorbido por ella para desembarazarse de la
subjetividad que el otro le ha devuelto intacta al proyectar ser amado por él, se
convertirá en un masoquista. Este toma como un obstáculo para llegar a la
conciencia del otro su subjetividad, de modo que la niega.

Consiente en ser un objeto ante el otro y como hemos visto que la primera
reacción de reconocernos como objeto ante el otro es la vergüenza él la
disfruta, se hace ser por ella.

Sin embargo esta última tentativa está abocada al fracaso. En primer lugar,
para que el masoquista pudiera fascinarse por su ser-objeto, tendría que
aprehender su ser para el otro tal cual se le manifiesta al otro, perero “en vano
se arrastra de rodillas, se muestra en posturas ridículas, se hace utilizar como
simple instrumento inanimado, sólo para el otro será obsceno o simplemente
pasivo”. (Sartre 2006, 462). En segundo lugar, su propia objetividad se le
escapa, pues resulta que utiliza al otro como objeto para trascenderlo hacia su
propia objetividad.

Como las tentativas de asimilación o absorción del otro tienen unas relaciones
circulares, el fracaso de la primera actitud, desemboca en la adopción de la
segunda, y así sucesivamente, el intento de comunión con el otro es un círculo
sin salida.

A pesar de que ontología sartreana ha realizado sus aportes al quehacer

filosófico moderno, como lo es el plantear las relaciones intersubjetivas como
un éxtasis del para sí, como una condición para cada existencia, las pasiones
como un llamado al otro desde la desvalidez existencial; no es menos cierto
que nos deja con una sensación de conflicto insuperable. Y aunque prometió al
final del libro una moral que pudiera dar fe de la superación de estas
limitaciones metafísicas no pudo crearla.

Es su colega y compañera sentimental Simone de Beauvoir quien logra

esbozar una fundamentación de la moral sobre las bases de la ontología del
ser y la nada. ¿Cómo lo hace? En primer lugar utilizando el mismo concepto
de Darwin de “efecto reversivo”, o como ella lo llamo de conversión, y en
segundo lugar introduciendo el concepto de situación.

Para ella, El ser y la nada no ha hecho más que revelar la ambigüedad de la

condición humana. Todos los hombres experimentan la trágica ambigüedad del
afirmarse como pura interioridad en un mundo que es sobre todo conciencia.
Se siente o sabe animal –razonable, pero no puede dejar de ser animal por ser
razonable y no puede dejar de pensar en su racionalidad que lo tortura, por ser
animal, continuamente puede aprehender la verdad de su existencia, pero está
condenado a saber que entre el pasado que ya no existe y el futuro que aún no
es, solo está su presente que, desde lo que tiene, no significa nada.

Se creen un fin supremo bajo el cual deben subordinarse todas las acciones,
pero al mismo tiempo es consciente que las exigencias de la acción lo empuja
a tratar a los demás como instrumento o como obstáculo, es un ser cuyo ser es
un no ser, una subjetividad que no se realiza en el mundo sino como presencia
ante el mundo, ante el otro. Sin embargo para ella esta es precisamente la
condición que los salva de la arbitrariedad de los instintos meramente
animales.

Para Beauvoir el fracaso descrito en el ser y la nada es sin duda definitivo, pero
es también ambiguo. Definitivo en la medida en que ninguna justificación le
puede venir de fuera, su vida ni es útil ni es inútil, la existencia es como es;
nada a sus afueras podría hacer tal valoración. Sin embargo, esto no implica
que el mismo existente puede definirla y justificarla, darle el sentido que no
tiene dado de antemano. El hombre es un ser que se hace haciéndose, logra
trascender las limitaciones metafísicas de su condición.
La moral responde a la capacidad del ser humano de asumir sus propias
limitaciones metafísicas y reafirmar su libertad por medio a las acciones
morales. “Una moral dela ambigüedad será una moral que rehusara negar a
priori que los existentes separados puedan al mismo tiempo estar ligados entre
ellos, que sus libertades singulares puedan forjar leyes válidas para todos”.
(Beauvoir 1992, 46).

Por otro lado, la libertad del ser humano tiene dos dimensiones, una que le es
propia a su condición, que es parte de su ontología, por lo tanto infinita e
inalienable y la otra que es externa, que le viene dada de fuera como
posibilidad. Es en esta dimensión de la libertad que los otros juegan un papel
crucial., puesto que son los responsables de actuar de modo que no solo no
atente contra las libertades ajenas sino que actúa a favor del despliegue de las
demás libertades.

El hombre moral es aquel que asume su libertad y trabaja por liberar las
libertades de los demás. El hombre inmoral o de mala voluntad es aquel que no
asume libertad y no hace nada por la de los demás. Pero, ¿qué puede hacer un
hombre a favor del otro? ¿Cuáles son los contenidos del acto moral? Para
Simone de Beauvoir no encontraremos ni en cielo inteligible ni en ningún
cuaderno prescripciones sobre estos, el acto moral es bueno cuando lo que se
hace le es favorable al hombre.

El hombre, siguiendo a Sartre, es el que introduce en el mundo las

negatividades a modo de carencia, cuando el otro puede hacer una necesidad
de una obra o un acto que yo he forjado, entonces mi acto se puede llamar
generoso y por tanto moral, mi acción es moral cuando la libertad que realizo
en mi proyecto es justificada por la libertad de los otros. Más allá de ahí sería
imposible afirmar. No existe moral desviculada de las situaciones de los
hombres concretos, ninguna fórmula que sea válida para todos.

Cuando el otro convierte eso que he creado en necesidad, aparece ese objeto
como un bien y entonces estoy además justificado por haberlo creado. Para
Beauvoir, la libertad del otro que acoge mi aporte es la única capaz de
necesitar mi ser y nosotros como para-si necesitados a su vez de escapar de la
contingencia a la presencia, tenemos la necesidad la justificación que nos da el
otro.

Para ella la vida moral esta intrínsecamente relacionada con la vida política, el
hombre recogido en sí mismo, desvinculado de su sociedad y de los demás, no
es hombre, actuar, proyectarse, relacionarse con la libertad de los demás es un
imperativo ontológico:

Es preciso que el hombre se comprometa en dos direcciones convergentes: la

de fundar objetos en los que encuentre el reflejo de su trascendencia y la de
trascenderse por un movimiento hacia adelante, lo que es su propia libertad. Y,
a cada paso, se esfuerza por arrastrar a los hombres tras de sí, semejante al
jefe de una expedición que traza en su marcha un nuevo camino y que
incesantemente se vuelve hacia atrás para reunir a los rezagados y vuelve sin
cesar hacia adelante para conducir más allá a su grupo. (Beauvoir 1982, 412).

Es así, tal como se plantea en este trabajo, que el existencialismo sale a flote
del escollo del solipsismo y se erige como un sistema filosófico capaz de
arrastrar a las masas de una Europa devastada hacia una reconstrucción
positiva. Es así como el existencialismo se convierte en una filosofía de la
acción y del compromiso social.