MITOLOGICAS

*
LO CRUDO Y LO COCIDO

CLAUDE
LÉVI-STRAUSS

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición en francés, 1964
Primera edición en español, 1968
Sexta reimpresión, 2002

A LA MÚSICA

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VUffi¡Af----.+ jliilB ¡:n len ' r I
M' _ _ re dusou-vc-nrr_ etllourri_ cc_ du rf_ V~. C'esttoi

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A la Música. Coro para voces [cmeninos

y solista (para inaugurar la casa de un ami-
go). Letra de Edmond ROSTA;'m. Músíra de
Emmanuel CtIARRll::R.

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cultura Libre
Título original:
Mylhologiques*Le cru el le cuit
© 1964, Libraíríe Plan, París

D. R. © 1968, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

D. R. © 1986, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, S. A. DE C. V.
D. R. © 1996, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 México, D. F.

ISBN 968-16-1240-X (obra completa)

ISBN 968-16-1245-0 (tomo 1)
[Texto: Madre del recuerdo y nodriza del sueño, es ;J tI a quiel! nos pf.nc
Impreso en México invocar hoy bajo este techo.]
OBERTURA
1YII
 OBERTURA

El. OBJETO de este libro es mostrar de qué modo categorías empíricas, ta-
les como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc.,
definibles con precisión por la pura observación etnográfica y adop-
tando en cada ocasión el punto de vista de una cultura particular, pue-
den sin embargo servir de herramientas conceptuales para desprender
nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones.
La hipótesis inicial requiere, pues, situarse de una vez en el nivel más
concreto, es decir en el seno de una población o de un grupo de pobla-
ciones lo bastante próximas por el hábitat, la historia y la cultura. No
obstante, se trata de una precaución de método, sin duda insoslayable,
pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto. Mediante un
número reducido de mitos provenientes de sociedades indígenas que nos
servirán de laboratorio, vamos a realizar una experiencia cuyo alcance,
en caso de tener éxito, será general. puesto que esperamos de ella que
demuestre la existencia de una lógica de las cualidades sensibles, que re-
pase sus vías y que manifieste sus leyes.
Partiremos de un mito, proveniente de una sociedad, y lo analizaremos
recurriendo inicialmente al contexto etnográfico, y después a otros mitos
de la misma sociedad. Ampliando progresivamente la indagación pasa·
remos seguidamente a mitos originarios de sociedades vecinas, no sin ha-
berlos situado también a ellos en su particular contexto etnográfico. Al-
canzaremos progresivamente sociedades más lejanas, pero siempre a con-
dición de que entre unas y otras se hayan demostrado, o puedan postularse
razonablemente, vínculos reales de orden histórico o geográfico. En la
obra presente sólo se hallarán descritas las primeras etapas de esta dila-
tada excursión por las mitologías indígenas del Nuevo 'Mundo, que arran-
ca del corazón de la América tropical y, según prevemos ya, nos arrastrará
hasta las regiones septentrionales de la América del Norte. Pero si bien
del comienzo al fin un mito de los indios Bororo del Brasil central nos
servirá de hilo conductor, no habrá que buscar el motivo ni en la hipó-
tesis de que este mito fuera más arcaico que otros que se estudiarán des-
pués, ni en el hecho de que lo juzgásemos más sencillo o más completo.
Las causas que lo han impuesto inicialmente a nuestra atención son con-
tingentes en gran medida. Y si hemos procurado que la exposición sin-
11
12 OBERTURA
rética reproduzca en el mayor grado posible el curso del análisis. es que
hemos creído que por este medio el lazo estrecho que nos parece existir,
en semejantes materias. entre los aspectos empírico y sistemático sobre-
saldría mejor aún si el método seguido empezase por atestiguarlo.
De hecho, el mito bororo, que será de ahora en adelante designado por
el nombre de mito de referencia, no es otra cosa, según intentaremos
mostrar, que una transformación más o menos profunda de otros mitos.
provenientes ya sea de la misma sociedad o bien de sociedades próximas
o alejadas. Así que hubiera sido legítimo elegir como punto de partida
no importa qué representante del gt"upo. El interés del mito de referen-
cia no atañe. desde este punto de vista. a su carácter típico. sino más
bien a su posición irregular en el seno de un grupo. En efecto, por los
problemas de interpretación que alza, es ésta especialmente propia para
el ejercicio de la reflexión. .
Incluso así precisada. es de temerse que nuestra empresa tropiece con ob-
jeciones fundadas en prejuicios por parte de los mitógrafos y de los espe-
cialistas en la América tropical. Efectivamente, no se deja encerrar en
límites territoriales o en las casillas de una clasificación. Sea la que sea
la manera de enfocarla, se desenvuelve como una nebulosa, sin jamás
parecerse en fonna duradera o sistemática a la suma total de los elemen-
tos de los que ciegamente extrae su sustancia, confiada en que lo real
le servirá de gula y le mostrará un camino más seguro que los que hu-
hiera podido inventar. A partir de un mito elegido, ya que no arbitra-
riamente, sí en virtud del sentimiento intuitivo de su riqueza y fecun-
didad, y analizado luego de acuerdo con las reglas planteadas en ante-
riores trabajos (L.-S. 5) 6} 7} 9). constituimos para cada sucesión el grupo
de sus transformaciones. sea en el interior del mito mismo, sea elucidan-
do las relaciones de isomorfismo entre sucesiones extraídas de varios mi-
tos provenientes de la misma población. Así nos elevamos ya de la con-
sideración de los mitos particulares a la de ciertos esquemas conductores
que se ordenan a lo largo de un mismo eje. En cada punto de este eje
señalado por un esquema trazamos entonces, por así decirlo. vertical-
mente, otros ejes resultantes de la misma operación pero no ya efectuada
con ayuda de los mitos de una población única. todos diferentes en apa-
riencia, sino de los mitos que, si bien surgidos de poblaciones vecinas.
exhiben ciertas analogías con los primeros. Con esto los esquemas con-
ductores se simplifican. se enriquecen o se transforman. Cada uno se
vuelve origen de nuevos ejes. perpendiculares a los precedentes en otros
planos, donde no tardarán en engancharse, por un doble movimiento
prospectivo y retrospectivo, sucesiones extraídas ora de mitos provenien-
tes de poblaciones más alejadas. ora de mitos inicialmente dejados de
lado por parecer inútiles o imposibles de interpretar, con todo y perte-
necer a pueblos a los que ya se pasó revista. Conforme la nebulosa se
extiende. pues, su núcleo se condensa y organiza. Se anudan cabos suel-
tos. se llenan vacíos, se establecen conexiones, algo parecido a un orden
OBERTURA 13
se vislumbra detrás del caos. Como alrededor de una molécula germinal
vienen a agregarse al grupo inicial sucesiones dispuestas en gt"upos de
transformaciones. reproduciendo su estructura y sus determinaciones. Nace
un cuerpo multidimensional cuyas partes centrales revelan organización
en tanto que la incertidumbre y la confusión siguen reinando en el con-
torno.
Mas no esperamos observar la etapa en la que la materia mítica, di-
suelta primero por el análisis, cristalizará en la masa, ofreciendo por do-
quier la imagen de una estructura estable y bien determinada. Aparte de
que la ciencia de los mitos está en sus balbuceos y debe darse por muy
satisfecha con sólo que obtenga esbozos de resultados. desde ahora tene-
mos la certidumbre de que la etapa última no será alcanzada jamás, pues.
aun suponiéndola teóricamente posible. no existe ni existirá nunca pobla-
ción o grupo de poblaciones cuyos mitos y etnografía (sin la cual es
impotente el estudio de aquéllos) sean objeto de conocimiento exhaus-
tivo. Inclusive tal ambición carecería de sentido por tratarse de una
realidad móvil, perpetuamente presa de un pasado que la arruina y de
u11 porvenir que 1<;1 cambia. Para cada caso ilustrado por la bibliografla
estamos evidentemente lejos de cuenta. más que contentos de poder dis-
poner de muestras y de restos. Se ha visto que el punto de partida del
análisis debe inevitablemente elegirse al azar, puesto que los principios
organizadores de la materia mítica están en ella y sólo se revelarán pro-
gresivamente. También es inevitable que el punto de llegada se impon-
ga por su cuenta y de improviso: cuando cierto estado de la empresa
haga aparecer que su objeto ideal ha adquirido una forma y una con-
sistencia suficientes para que algunas de sus propiedades latentes. r so-
bre todo su existencia a título de objeto, queden definitivamente fuera
de duda. Como pasa con el microscopio óptico. incapaz de revelar al
observador la estructura última de la materia. solamente queda elegir
entre diferentes magnificaciones: cada una pone de manifiesto un nivel
de organización cuya verdad es relativa nada más, y mientras se la adop-
te excluye la percepción de otros niveles.
Estas consideraciones explican hasta cierto punto las características de
un libro que de otra manera pudiera juzgarse paradójico. Sin dejar de
formar una obra completa. que desemboca en conclusiones donde espe-
ramos que el lector hallará la respuesta a las preguntas inicialmente
planteadas. a menudo se remite al segundo volumen. detrás del cual
acaso se perfile ya el tercero. Pero estos volúmenes, si llegan a ver el
día. no constituirán una sucesión; antes bien: representarán un regreso
a los mismos materiales. un ataque diferente de los mismos problemas
con la esperanza de destacar propiedades que quedaran confusas o inad-
vertidas. recurriendo a nuevas luces y tiñendo de distinto modo los cor-
tes histológicos. Si la indag-ación se prolonga como lo esperamos. no se
desplegará, pues, sobre un eje lineal. sino en espiral: volviendo regular-
mente a viejos resultados y sin abarcar objetos nuevos más que en el grado
en que su conocimiento vaya a permitir profundizar en aquel cuyos ru-
dimentos solos fueron precedentemente adquiridos.
Tampoco habrá que sorprenderse si este libro, que reconocemos cansa-
14 OBERTURA
grado a la mitología, no se priva de tirar de cuentos, leyendas, tradicio-
nes seudohistóricas, ni de recurrir mucho a las ceremonias y ritos. En
efecto, rechazamos las opiniones demasiado apresuradas acerca de lo que
es mítico y 10 que no lo es, y reivindicamos para nuestro uso toda ma-
nifestación de la actividad mental o social de las poblaciones estudiadas.
que permitirá -según podrá apreciarse en el curso del análisis- como
pletar el mito o alumbrarlo, pese a que no constituye, en el sentido que
los músicos dan a esta expresión. un acompañamiento "obligado" de él
(ver acerca de este punto: L.-S. 5, cap. XII). En otro orden de ideas y
aunque la indagación se concentre en los mitos de la América tropical,
de donde se ha tomado la mayoría de los ejemplos, son las exigencias del
análisis las que, a medida que progresa. imponen la contribución de mi-
tos que vienen de regiones más alejadas, como esos organismos primitivos
que, aunque envueltos ya en una membrana, conservan la capacidad de
mover su protoplasma dentro de esa funda y de distenderla prodigiosa-
mente para emitir seudópodos: comportamiento que resulta menos extra-
ño en cuanto se aprecia que su objeto es capturar y asimilar cuerpos
ajenos. Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones pre·
concebidas en mitos cosmogónicos, estacionales. divinos. heroicos, tecno-
lógicos, etc. También aquí toca al mito mismo. sometido a la prueba
del análisis. revelar su naturaleza y situarse en un tipo; meta inaccesible
al mitógrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente
aislados.
En suma, lo propio de este libro es carecer de asunto; restringido por
principio de cuentas al estudio de un mito, para lograrlo incompleta-
mente debe asimilarse la materia de doscientos. El cuidado que lo pre·
side, acantonarse en una región geográfica y cultural bien delimitada,
no evita que de cuando en cuando tome el ritmo de un tratado de mi-
tología general. No tiene principio, puesto que de manera análoga se
habría desenvuelto si se hubiera colocado en otro sitio el punto de par-
tida; fin no tiene tampoco. pues numerosos problemas no pasan de ser
tratados sumariamente, y otros sólo quedan en su sitio, en espera de me-
jor suerte. Para preparar nuestro mapa nos hemos visto obligados a hacer
levantamientos "en rosetón": constituir primero alrededor-vde un mito
su campo semántico. gracias a la etnografía y mediante otros mitos. y
repitiendo la operación para cada uno de ellos; de modo que la zona
central arbitrariamente escogida puede verse recortada por numerosos
trayectos, pero la frecuencia de los traslapamientos disminuye al aumen-
tar el alejamiento. Para obtener por doquier un barrido de igual den-
sidad se necesitaría por lo tanto renovar repetidas veces la marcha, tra-
zando nuevos circulas a partir de puntos situados en la periferia. Pero
al mismo tiempo el territorio primitivo se encuentra agrandado. O sea
que el análisis mítico aparece como una labor de Penélope. Cada pro-
greso hace nacer una esperanza nueva. pendiente de la solución de una
nueva dificultad. El expediente no se cierra nunca.
Confesemos sin embargo que, lejos de alarmarnos, la singular concep-
ción de este libro nos parece signo de haber llegado acaso a captar, gra-
cias a un plan y un método que más se nos han impuesto de lo que los
OBERTURA 15
hemos escogido, ciertas propiedades fundamentales de nuestro objeto. Ya
Durkheim (p. 142) decía del estudio de los mitos: "Es un difícil proble-
ma que pide ser tratado en sí mismo, para sí mismo y siguiendo un mé-
todo especial para él." Sugería también la razón de semejante situación
al evocar más adelante (p. 190) los mitos totémicos "que sin duda no
explican nada y no hacen sino cambiar de sitio la dificultad pero que,
al hacerlo, parecen al menos atenuar el escándalo lógico". Profunda de-
finición que según creemos podría extenderse al campo entero del peno
samiento mítico, dándole un sentido más amplio del que su autor hu-
biera aceptado.
En efecto, el estudio de los mitos plantea un problema metodológico
en virtud del hecho de que no puede conformarse al principio carteo
siano de dividir la dificultad en tantas partes como haga falta para re-
solverla. No existe término verdadero del análisis mítico, ni unidad se-
creta por asir al final del trabajo de descomposición. Los temas se des-
doblan hasta el infinito. Cuando se cree haberlos desenmarañado y te-
nerlos separados. simplemente se aprecia que vuelven a ligarse respon-
diendo a las solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente
la unidad del mito no es sino de tendencia y proyectiva, jamás refleja un
estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario implicado por el
esfuerzo de interpretación, su papel es conceder una forma sintética al
mito e impedir que se disuelva en la confusión de los contrarios. Podría
así decirse que la ciencia de los mitos es una anaclástica, tomando este
viejo término en el sentido amplio autorizado por la etimología. y que
admite en su definición tanto el estudio de los rayos reflejados como el
de los refractados. Pero a diferencia de la reflexión filosófica, que pre·
tende remontarse hasta su fuente. las reflexiones que aquí tratamos se
refieren a rayos carentes de todo foco, como no sea virtual. La divergen-
cia de las sucesiones y de los temas es un atributo fundamental del pen-
samiento mítico. Se manifiesta éste bajo el aspecto de una irradiación
para la cual nada más la medida de las direcciones y de sus ángulos in-
cita a postular un origen común: punto ideal donde convergerían los
rayos desviados por la estructura del mito. si no proviniesen precisamen-
te de otra parte y no se hubiesen mantenido paralelos a lo largo de todo
su trayecto. Según mostraremos en la conclusión de este libro, esta mul-
tiplicidad ofrece algo de esencial, puesto que toca el doble carácter del
pensamiento mítico, de coincidir con su objeto -del que forma una ima-
gen homóloga- pero sin nunca conseguir fundirse con él. por evolucio-
nar en otro plano. La recurrencia de los temas traduce esta mezcla de
impotencia y tenacidad. Indiferente a la partida o a la llegada francas,
el pensamiento mítico no recorre trayectorias enteras: siempre le queda
algo por realizar. Lo eiíemc que los ritos. los mitos son in-terminables.
y al querer imitar el movimiento espontáneo del pensamiento mitico
nuestra empresa. también ella demasiado breve y demasiado larga, ha
debido plegarse _, a sus exigencias, y respetar su ritmo. Así este libro
sobre los mitos es también, a su manera, un mito. Si suponemos que
posee una unidad, ésta no aparecerá más que aparte o más allá del texto.
En el mejor de los casos se establecerá en el espíritu del lector.
16 OBERTURA
Pero sin duda será en el plano de la critica etnográfica donde incurrire-
mos en más reproches. Fuera cual fuere nuestro afán de información,
hemos descuidado ciertas fuentes, si es que no han resultado Inaccesibles.t
No todas las que hemos utilizado se han conservado en la redacción de-
finitiva. Para no sobrecargar desmesuradamente la exposición ha habido
que escoger los mitos. elegir ciertas versiones, podar sus variantes a los
motivos. Algunos nos acusarán de haber amañado la materia de la in-
dagación a la medida de nuestro proyecto. Pues si de una masa consi-
derable de mitos no hemos retenido más que los más favorables a la
demostración, ésta perdería mucho de su fuerza. ¿Así que nos tendría-
mos que haber puesto a revolver efectivamente la totalidad de los mitos
conocidos de la América tropical para osar abordar su comparación?
La objeción adquiere un relieve particular si se toman en cuenta las
circunstancias que han retrasado este libro. Casi estaba terminado cuan-
do se anunció la publicación del primer volumen de la Enciclopédia Bo-
roro, y esperamos a que la obra llegase a Francia y a- haberla revisado
para darle la última mano a nuestro texto. Pero, con igual cálculo, ¿no
deberíamos esperarnos a que se publicara dentro de dos o tres años el
segundo volumen, que estará consagrado a los mitos, y la parte que tra-
tará de los nombres propios? A decir verdad, el estudio del volumen
aparecido proporcionó otra enseñanza, pese a las riquezas que ofrece.
Pues los salesianos. que hacen constar sus propios cambios de opinión
con harta placidez -cuando no prefieren callarlos-e, propenden a unos-
trarse acerbos siempre que una información publicada por un autor no
coincide con la más recien te de las recogidas por ellos mismos. En am-
bos casos cometen el mismo error de método. Que una información con-
tradiga otra plantea un problema, pero no lo resuelve. Somos más res-
petuosos hacia los informadores, sean de los nuestros o de los antigua-
mente empleados por los misioneros y cuyo testimonio tiene por eso
mismo particular valor. Los méritos de los salesianos son tan evidentes
que, sin traicionar al reconocimiento que se les debe, puede dirigírseles
este leve reproche: tienen una ingrata tendencia a creer que la infor-
mación de fecha más reciente anula todas las demás.
Ni por un instante dudamos que al tomar en consideración otros do~u­
mentos, aparecidos o por aparecer, se verán afectadas nuestras conclusio-
nes. Algunas. prudentemente propuestas, acaso reciban confirmación:
otras serán abandonadas o modificadas. No importa: en disciplinas
como la nuestra el saber científico avanza a paso inseguro. bajo el látigo
de la contención y de la duda. Deja a la metafísica la impaciencia del
1 Así, en virtud de su reciente publicación, ciertas obras, como Die Tacana
de Hissink y Hahn (Stuttgarr, 1961). no han sido aprovechadas más que su-
perñcíalmente, mientras que otras, llegadas a Francia después de terminado
este libro, no se han usado en absoluto. Tal es el caso de: J. Wilbert, Indios
de la región Grinaco-Ventuari (Caracas. 1963), Warao oral literature (íd.•
1964), Y N. Fock, Waiwai, Rctigion and Society o/ an Amawnian Tribe (Cop-
enhague, 19615), donde ya hemos encontrado, sin embargo, un mito de la zari-
güeya que verifica nuestros análisis de las partes tercera y cuarta. Estos nuevos
materiales serán aprovechados en otro volumen.
OBERTURA 17
todo o nada. Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos
que esté asegurada de disfrutar, durante años y hasta en sus menores
detalles. de una presunción de verdad. Basta que se le reconozca el mo-
desto mérito de haber dejado un problema difícil en estado menos malo
que como lo encontró. No olvidemos tampoco que para la ciencia no
puede haber verdades adquiridas. El sabio no es el hombre que sumi-
nistra las respuestas verdaderas: es el que plantea las verdaderas pre-
guntas.
Avancemos más. Los críticos que nos reprocharan no haber procedido
a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de anali-
zarlos incurrirían en un grave contrasentido acerca de la naturaleza y
papel de tales documentos. El conjunto de los mitos de una población
pertenece al orden del discurso. A menos que la población se extinga
física o moralmente, este conjunto nunca se cierra. Lo mismo fuera
reprochar a un lingüista escribir la gramática de una lengua sin haber
registrado todas las palabras que han sido pronunciadas desde que dicha
lengua existe. y sin conocer los intercambios verbales que acontecerán en
tanto siga existiendo. La experiencia demuestra que un número írriso-
rio de frases, en comparación con todas las que teóricamente hubiera
podido recopilar (por no hablar de las que no puede conocer por haber
sido dichas antes de que pusiera manos a la obra. o fuera de su presen-
cia, o porque serán dichas más tarde). permite al lingüista elaborar una
gramática de la lengua que estudia. Y hasta una gramática parcial o un
bosquejo de gramática son adquisiciones inapreciables si se trata de len-
guas desconocidas. Para manifestarse, la sintaxis no espera el registro de
una serie teóricamente ilimitada de acontecimientos, puesto que consiste
en el cuerpo de reglas que preside a su engendramiento. Ahora bien.
es en verdad una sintaxis de la mitología sudamericana lo que hemos
tratado de esbozar. Cuando nuevos textos vengan a enriquecer el dis-
curso mítico será ocasión de vigilar o modificar la manera en que se ha-
yan formulado determinadas leyes gramaticales, de renunciar a tales o
cuales y de descubrir otras nuevas. Pero en ningún caso podría oponér-
senos la exigencia de un discurso mítico total. Pues acabamos de ver
que semejante exigencia carece de sentido.
Otra objeción sería más grave. En efecto, podría discutirse nuestro de-
recho a elegir los mitos a derecha e izquierda, de aclarar un mito del
Chaco con una variante de la Guayana~ un mito ge mediante su análogo
colombiano. Pero por respetuoso de la historia y por dispuesto que esté
el análisis estructural a sacar provecho de todas las lecciones, se niega a
dejarse encerrar dentro de los perímetros ya circunscritos por la Investi-
gación histórica. Al contrario, demostrando que mitos de muy diversos
orígenes forman objetivamente un grupo. plantea un problema a la
historia y la invita a ponerse a buscar una solución. Hemos construido
un grupo y esperamos haber ofrecido la prueba de que es un grupo.
Incumbe a los etnógrafos, los historiadores y los arqueólogos decir cómo
y por qué.
Que se tranquilicen. Para explicar el carácter de grupo que ofrecen
los mitos confrontados por nuestra indagación (y por esta sola razón
13 OBERTURA
han sido confrontados) no contamos con que algún día pueda la crítica
histórica transformar un sistema de afinidades lógicas en la enumeración
de una multitud de préstamos, sucesivos o simultáneos, hechos entre po-
blaciones contemporáneas o antiguas, a través de distancias y lapsos de
tiempo tan considerables a veces que cualquier interpretación de este
género fuese poco plausible y, en todo caso, imposible de verificar. Así
que invitaremos al historiador a ver en la América india una Edad Me-
dia a la que faltara su Roma: masa confusa, surgida ella misma de un
viejo sincretismo cuya textura fue sin duda muy floja, y en el seno de
la cual subsistirían aquí y allá durante varios siglos focos de alta civiliza-
ción y pueblos bárbaros, tendencias centralizadoras y fuerzas de frag-
mentación. Aunque éstas hayan salido ganando por el juego de las cau-
sas internas y a causa de la llegada de los conquistadores europeos. no es
menos cierto que un grupo como el que sirve de objeto a nuestra inves-
tigación debe su carácter al hecho de haber, en cierto modo, cristalizado
en un medio semántico ya organizado, cuyos elementos habían servido'
a toda suerte de combinaciones: menos sin duda por afán de imitación
que para permitir a sociedades pequeñas pero numerosas afirmar su ori-
ginalidad respectiva explotando los recursos de una dialéctica de oposi-
ciones y correlaciones en el cuadro de una concepción común del mundo.
Una. interpretación tal, que dejaremos en bosquejo. descansa evidente-
mente sobre conjeturas históricas: gran antigüedad del poblamiento de
la América tropical. movimientos repetidos de numerosas tribus en todos
sentidos, fluidez demográfica y fenómenos de fusión creadores de las
condiciones de un sincretismo muy antiguo a partir del cual se produ-
jeron las diferencias observables entre los grupos, que nada o casi nada
reflejan de las condiciones arcaicas sino que son, las más de las veces.
secundarias y derivadas. A pesar de la perspectiva formal que adopta.
el análisis estructural valida, pues. interpretaciones etnográficas e histó-
ricas que propusimos ya hace más de veinte años y que, tenidas entonces
por aventuradas (ver L.·S. 5~ p. 118 ss. y todo el capítulo VI). no han
cesado de ganar terreno. Si alguna conclusión etnográfica se desprende
del presente libro será. en efecto, que los Ce, lejos de ser aquellos "mar-
ginales" que se imaginaba en 1942, al redactar el primer volumen del
Handbook of South American Indians (hipótesis contra la cual protesta-
mos desde entonces), representan en América del Sur un elemento pivote
cuyo papel es análogo al desempeñado en América del Norte por las anti-
quísimas culturas establecidas en las cuencas de los ríos Fraser y Columbia,
y sus sobrevivientes. Cuando nuestra encuesta se mueva hacia las regiones
septentrionales de América del Norte aparecerán más claramente los
fundamentos de este paralelo.
Era necesario evocar al menos estos resultados concretos del análisis es-
tructural (de los cuales algunos otros, limitados a las culturas de la Amé-
rica tropical, serán expuestos en el presente libro) para poner al lector
en guardia contra el reproche de formalismo o hasta de idealismo que en
OBERTURA 19
ocasiones se nos hace. Más aún que nuestras anteriores obras ¿no ex-
travía este libro la reflexión etnológica por las sendas, que debían es-
tarle prohibidas, de la psicología, la lógica y la filosofía? ¿No contri-
buimos a distraer así al etnólogo de sus verdaderas tareas. que consistí-
rían en el estudio de sociedades concretas y de los problemas que en
ellas plantean las relaciones entre los individuos y los grupos. desde el
triple punto de vista social. político y económico? Estas inquietudes, a
menudo expresadas. nos parecen resultar de una total equivocación en
lo tocante a la tarea que nos hemos impuesto. Además -y esto es más grave
a nuestros ojos- proyectan la duda sobre la continuidad que seguimos
metódicamente desde Les structures elemeruaires de la parente, puesto
que contra aquella obra. por lo menos, no parece posible formular razo-
nablemente el mismo reproche.
Sin embargo, si El pensamiento salvaje marca en nuestra tentativa una
especie de pausa, es sólo porque teníamos que tomar aliento entre dos
esfuerzos. Sin duda la aprovechamos para abarcar con la mirada el pa~
norama desplegado ante nosotros. disfrutando así de la ocasión ofrecida
de medir el trayecto recorrido, acotar el itinerario por venir y hacernos
una idea sumaria de las comarcas extranjeras que tendríamos que atrave-
sar, pese a que habíamos decidido no apartarnos nunca duraderamente
de nuestro camino ni -como no fuera por cobrar piezas menudas- aven-
turamos por los cotos, tan bien vedados. de la filosofía ... En cualquier
caso semejante parada. que algunos han tomado por una llegada, sólo
debía ser pasajera, entre la primera etapa recorrida por Les structures y
la segunda. que este libro intenta emprender.
y sobre todo el destino sigue siendo el mismo. Partiendo de la expe-
riencia etnográfica sigue tratándose de hacer un inventario de los recin-
tos mentales, de reducir datos en apariencia arbitrarios a un orden. de
alcanzar un nivel donde se manifieste, una necesidad. inmanente a las
ilusiones de la libertad. Detrás de la contingencia superficial y la di-
versidad incoherente -tal parecla-, de las reglas matrimoniales, en Les
structures desprendimos un número reducido de principios sencillos, por
cuya intervención un conjunto complejísimo de usos y costumbres, a
primera vista absurdos (y así juzgados generalmente). se reducían a un
sistema significativo. Nada garantizaba, sin embargo. que semejantes
apremios fuesen de origen interno. Hasta podría ocurrir que no fuesen
sino repercusiones en el espíritu humano de ciertas exigencias de la vida
social objetivadas en las instituciones. Entonces su resonancia en el plano
psíquico sería efecto de mecanismos de los cuales sólo quedaría por des-
cubrir el modo de operación.
Más decisiva será. pues. la experiencia que ahora emprendemos sobre
la mitología. Ésta carece de función práctica evidente; a la inversa de
los fenómenos precedentemente examinados. no está directamente víncu-
lada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad más
alta que la suya y cuyas órdenes transmitiría a un espíritu que parece
enteramente libre de abandonarse a su espontaneidad creadora. Por con-
siguiente si fuera posible demostrar que también en este caso la aparien-
cia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invención que pudiera
20 OBERTURA
creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel más profundo, sería
ineluctable concluir que el espíritu, frente a frente con él mismo, y es-
capando de la obligación de componer con objetos, se ve en cierto modo
reducido a imitarse a sí mismo como objeto; y también que, al no ser
en tal caso fundamentalmente diferentes las leyes de sus operaciones de
las que manifiesta en su otra función, prueba con ello su naturaleza
de cosa entre las cosas. Sin llevar tan lejos el razonamiento nos bastará
con la convicción de que si el espíritu humano aparece determinado hasta
en sus mitos, a [ortiori deberá estarlo por todas partes.e
Al dejarse guiar por la búsqueda de las imposiciones que pesan sobre
la mente nuestra problemática se encuentra con la del kantismo, no obs-
tante que vayamos por otros caminos que no conducen a las mismas con.
clusiones. El etnólogo no se siente obligado, como el filósofo, a tomar
por principio de reflexión las condiciones de ejercicio de su propio pen~
samiento O de una ciencia que es la de la sociedad de su tiempo, a fin
de extender tales verificaciones a un entendimiento cuya universalidad
no podrá ser sino hipotética y virtual. Preocupado por los mismos pro-
blemas, hace un recorrido inverso por partida doble. En vez de la hipó-
tesis de un entendimiento universal prefiere la observación empírica de
entendimientos colectivos cuyas propiedades, en cierta manera solidifica-
das, se le vuelven manifiestas merced a innumerables sistemas concretos
de representaciones. Y como para él, hombre de un medio social, de una
cultura, de una región y de un periodo de la historia, estos sistemas re-
presentan toda la gama de las variaciones posibles en el seno de un gé-
nero, escoge aquellos cuya divergencia le parece más pronunciada, con la
esperanza de que las reglas metódicas que se le impondrán para traducir
dichos sistemas a los términos del suyo propio y recíprocamente descu-
brirán una red de imposiciones fundamentales y comunes: gimnasia su-
prema donde el ejercicio de la reflexión, llevado hasta sus límites obje-
tivos (puesto que éstos han sido de antemano localizados e inventariados
por la indagación etnográfica), hace resaltar cada músculo y las coyun-
turas del esqueleto, exponiendo así los lineamientos de una estructura
ana tómica general.
Reconocemos perfectamente este aspecto de nuestra tentativa bajo la
pluma de P. Ricceur cuando la califica, con razón, de "kantismo sin
sujeto trascendentalv.s Pero lejos de que la restricción nos parezca de-
2 " •••Si hay leyes en algún sitio, deberá haberlas por todas partes." Esta
era ya la conclusión del pasaje de Tylor que hace diecisiete afias usamos como
epígrafe para Les structures élémentaiTes de la paTenté.
ti P. Ricceur, "Symbole et temporalité", Archivio di Filosoiia, no 1-2, Roma.
1963, p. 24. Cf. también p. 9: "Un inconsciente más kantiano que freudiano,
un inconsciente categorial. combinatorio ..."; y p. 10: "... sistema categorial
sin referencia a un sujeto pensante ... homólogo de la naturaleza; acaso hasta
sea naturaleza..."
Con su agudeza y perspicacia habituales Roger Bastíde (p. 65'79) ha prevíe-
to todo el despliegue anterior. Nuestro encuentro es tanto más revelador de
su lucidez cuanto que no he conocido su texto, que amablemente me comuní-
có él mismo. hasta el momento en que corregía las pruebas de este libro.
OBERTURA 21
nunciar un vacío, vemos en ella la consecuencia inevitable, en el plano
filosófico, de la elección de una perspectiva etnográfica que hicimos, ya
que, por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud de las cua-
les se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y pueden
así ser simultáneamente recibibles para varios sujetos, el conjunto de
esas condiciones adquiere el carácter de objeto dotado de una realidad
propia e independiente de todo sujeto.
Creemos que nada mejor que la mitología permite ilustrar y demostrar
empíricamente la realidad de este pensamiento .objetivado: Sin excluir que
los sujetos hablantes, que producen y transmiten los mlt~s, puedan a~­
quirir conciencia de su estructura .y de su modo de. opera.clón,. no podrfa
ser de manera normal sino parcialmente y con mterrmtencra. Ocurre
con los mitos 10 que con el lenguaje: el sujeto que en su discurso aplicase
conscientemente las leyes fonológicas y gramaticales -suponiendo que
poseyera la ciencia y la habilidad necesarias- no dejaría de perder en
seguida el hilo de sus ideas. Del mismo modo el ejercicio y uso del pen-
samiento mítico exigen que sus propiedades se mantengan ocultas; en
caso contrario se caería en la posición del mitólogo que no puede creer
en los mitos puesto que se dedica a desmontarlos. El análisis mítico no
tiene ni puede tener por objeto mostrar cómo piensan tales o cual~s
hombres. En el caso particular que aquí nos ocupa es dudoso, por decir
10 menos, que los indígenas del Brasil central conciban realmente, aparte
de los relatos míticos que los fascinan, los sistemas de relaciones a los
que nosotros los reducimos. Y cuando recurriendo a tales mitos valida-
mos ciertos giros arcaicos o figurados de nuestra propia lengua popular
se impone la misma verificación, ya que es desde fuera y bajo el yugo de
una mitología ajena corno se opera por nuestra parte una toma de con-
ciencia retroactiva. Así que no pretendemos mostrar cómo piensan los
hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres,
sin que ellos lo noten.
y acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar aún más lejos, pres-
cindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mi-
tos se piensan entre dloj.~ Pues aquí se trata de separar no tanto lo que
hay en los mitos (sin estar asimismo en la conden~ia de los .hombr~s)
como el sistema de los axiomas y postulados que defmen el mejor códígc
posible, capaz de dar una significación común a elaboraciones incons-
cientes debidas a mentalidades, sociedades y culturas elegidas entre las
separadas por distancias mayores. Como los mitos reposan a su vez so-
bre códigos de segundo orden (pues los de primer orden son aquellos
en que consiste el idioma), este libro ofrecería entonce~ ~l. esbozo ?e un
código de tercer grado, destinado a asegurar la traductibifidad reciproca
de varios mitos. Tal es la razón de que no se ande errado al tenerlo
por un mito: en cierta forma el mito d~ la mitología. . .
Pero, ni más ni menos que otros códigos, éste no es inventado DI por-
4, Los indios üjibwa tienen los mitos por "seres dotados de conciencia, ca-
paces de pensamiento y de acción." W. jones, "Ojíbwa Texts", Pubt. of the
Amer. Ethnol. Soc., vol. III, parte JI, New York, 1919. p. 571, n. 1.
22 OBERTURA
dioseado por ahí. Es inmanente a la mitología misma, donde no hace-
mos más que descubrirlo. Un etnógrafo que trabajaba en América del
Sur se asombraba de la manera como le llegaban los mitos: "Cada na-
rrador, o casi, cuenta las historias a su manera. Hasta en detalles im-
portantes la variación es enorme ..... Pero a los indígenas no parecía
conmoverles esta situación: "Un Carajá que me acompañaba de pueblo
en pueblo escuchó una porción de variantes dees~e. tipo y las acog.i6
todas con casi igual confianza. No es que no percibiera las contradic-
ciones. Es que no le interesaban en lo más mínimo .. ." (Lipkind 1, p.
251). Un comentador ingenuo venido de otro planeta podría sorpren-
derse con mayor razón (pues se tratarla de historia y no de mito) de
que en la multitud de obras consagradas a la Revolución francesa ~o
siempre figuren o se supriman los mismos incidentes, y de que los rms-
mos, relatados por varios autores, aparezcan bajo diferentes luces. Y sin
embargo tales variantes se refieren al mismo país, al mismo periodo, a
los mismos acontecimientos, cuya realidad se desparrama por todos- los
planos de una estructura hojaldrada. O sea que el criterio de validez
no se liga a los elementos de la historia. Perseguido aisladamente cada
uno resultaría ser impalpable. Pero por lo menos algunos de ellos ad-
quieren consistencia por el hecho de que pueden integrarse e? una se-
rie cuyos términos reciben más o menos credibilidad en función de la
coherencia global.
A despecho de esfuerzos tan meritorios COIDO indispensables por ?,anar
acceso a otra condición, una historia lúcida deberá confesar que Jamás
escapa del todo a la naturaleza del mito. Lo que no deja de valer para
ella, a [ortiori vale mucho más aún para él. En más alto grado, los es-
quemas míticos ofrecen el carácter de obj~tos ab.s~l~tos que si no su-
friesen influencias externas no perderían m adquirirían partes. Resulta
que, cuando el esquema sufre una transformación, ésta afecta solidaria-
mente todos sus aspectos. Así cuando parece ininteligible un aspecto de
un mito particular, un método legítimo consiste en tratarlo, de manera
hipotética y preliminar, como una transformación del aspecto homólogo
de otro mito, vinculado al mismo grupo por las necesidades de la causa
y que se presta mejor a la interpretación. Eso .hemos he.cho repetidas
veces: así al resolver el episodio de la boca cubierta del jaguar en M,
mediante el episodio inverso de la boca abierta en M 5 :>; .0 el de la .real
calidad servicial de los buitres de la carroña en M 1 a partir, de la calidad
mentirosa en M 5' Contrariamente a lo que pudiera creerse, el método
no cae en un cí~culo vicioso. Solamente implica que cada mito tomado
en particular existe como aplicación restringida de un esquema. que las
relaciones de recíproca inteligibilidad percibidas entre varios rmtos ayu-
dan progresivamente a separar.
Con el uso que hacemos del método sin duda se nos acusará de dema-
siado interpretar y simplificar. Aparte de que tampoco aquí tenemos la
pretensión de que todas las soluciones propuestar tengan i?ual valor, ya
que inclusive hemos cuidado de subrayar el caráct er precarIo de algunas,
sería hipócrita no seguir nuestro pensamiento hasta el fin. ¿Qué. imp~r.
ta? -responderemos, pues, a nuestros críticos eventuales. Pues SI el fin
OBERTURA 23
último de la antropología es contribuir a un mejor conocimiento del
pensamiento objetivado y de sus mecanismos, a fin de cuentas resulta lo
mismo que en este libro el pensamiento de los indígenas sudamericanos
cobre forma por operación del mío, o el mío por operación del suyo. Lo
que importa es que el espíritu humano, sin cuidarse de la identidad de
sus mensajeros ocasionales, va manifestando aquí una estructura cada
vez más inteligible a medida que siguen su curso doblemente reflexivo
dos pensamientos que actúan uno sobre otro, y de los cuales uno aqui
y otro allá puede ser la mecha o la chispa que, al unirse, causarán su
iluminación común. Y si se revela un tesoro no hará falta árbitro que
se encargue del reparto, puesto que se empezó por reconocer (L.-S. 9)
que el legado es inalienable y debe conservarse indiviso.
II
Al principio de esta introducción declarábamos haber tratado de tras-
cender la oposición de lo sensible y lo inteligible colocándonos de una
vez al nivel de los signos. En efecto, éstos expresan lo uno por medio
de lo otro. Hasta en número muy escaso se prestan a combinaciones ri-
gurosamente ajustadas que pueden traducir, hasta en sus más leves ma-
tices, toda la diversidad de la experiencia sensible. Así esperamos alcan-
zar un plano en que las propiedades lógicas se manifestarán como atrio
butos de las cosas tan directamente como los sabores o los aromas cuya
particularidad, que excluye cualquier equivocación, remite sin embargo
a una combinación de elementos que diferentemente escogidos o dispues-
tos habrían suscitado la conciencia de otro aroma. Gracias a la noción
de signo, se trata pues para nosotros, en el plano de 10 inteligible y ya
no solamente de lo sensible, de tornar las cualidades propicias al comer-
cio de la verdad.
Esta búsqueda de un camino medio entre el ejercicio del pensamiento
lógico y la percepción estética debiera, muy naturalmente, inspirarse en
el ejemplo de la música, que siempre la ha practicado. Y no sólo desde
un punto de vista general se imponía esta confrontación. Muy pronto,
casi desde el principio de la redacción, apreciamos que era imposible
distribuir la materia del libro de acuerdo con un plan respetuoso de las
normas tradicionales. La división en capítulos no sólo violentaba el
movimiento del pensamiento; lo empobrecía y 10 mutilaba, quitaba a
la demostración su mordiente. Parecía, de manera paradójica, que
para que ésta pareciese determinante había que concederle más flexibili-
dad y libertad. Advertimos también que el orden de presentación de
los documentos no podía ser lineal, y de que las fases del comentario
no se ligaban entre ellas por la mera relación de lo anterior y lo poste-
rior. Eran indispensables artificios de composición para dar en ocasiones
al lector el sentimiento de una simultaneidad, sin duda ilusoria puesto
que no dejaba de estarse encadenado por el orden del relato, pero de la
cual podía al menos buscarse el equivalente aproximado hadendo alter-
24 OBERTURA
nar un discurso tirante y un discurso difuso. precipitando el ritmo luego
de haberlo hecho más lento, y ya amontonando los ejemplos. ya tenién-
dolos apartados. Conseguimos apreciar así que nuestros análisis se dis-
ponían en varios ejes. El de las sucesiones, claro está, pero también el
de las compacidades relativas que exigían el recurso a lo que en música
son el solo y el tutti; los de las tensiones expresivas y de los códigos de
reemplazamiento. en función de los cuales aparecían en el curso de la
redacción oposiciones comparables a las que hay entre canto y recitativo,
conjunto instrumental y aria.
De la libertad que tomamos así de recurrir a varias dimensiones para
disponer nuestros temas resultaba que una segmentación en capítulos
isométricos debía ceder el paso a una división en partes menos numerosas,
pero tanto más voluminosas y complejas, desiguales en longitud y cada
una de las cuales constituiría un todo en virtud de su organización in-
terna, a la que presidiría cierta unidad de inspiración. Por la misma
razón estas partes no podían vaciarse en un solo molde; cada una obede-
cería más bien a las reglas de tono, género y estilo requeridas por la
naturaleza de los materiales elaborados y por la de los medios técnicos
utilizados en cada caso. Por consiguiente también ahí las formas musi-
cales nos ofrecían el recurso de una diversidad consagrada ya por la ex-
periencia, puesto que la comparación con la sonata. la sinfonía. la can-
tata, el preludio, la fuga, etc. permitía verificar fácilmente que se habían
planteado, en música. problemas de construcción análogos a los plantea-
dos por el análisis de los mitos, y para los cuales la música había ya in-
ventado soluciones.
Pero al mismo tiempo no podíamos eludir otro problema: el de las
causas profundas de la afinidad, sorprendente de buenas a primeras, en-
tre la música y los mitos (cuyo análisis estructural se limita a valorar las
propiedades. simplemente tomándolas por su cuenta y transponiéndolas
a otro plano). Y en verdad era dar ya un gran paso hacia una respuesta
poder evocar aquel invariante de nuestra historia personal que ninguna
peripecia sacudió, ni siquiera los ensueños fulgurantes que fueron para
un adolescente la audición de Pelleas y luego de Las bodas, a saber, el
oficio rendido desde la infancia en los altares del "dios Richard Wagner".
Pues si en Wagner debe reconocerse el padre irrecusable del análisis
estructural de los mitos (y hasta de los cuentos, verbigracia Los maestros) ,
es altamente revelador que ese análisis se haya realizado primeramente
t!'n música)) Así que cuando sugeríamos que el análisis de los mitos era
comparable al de una gran partitura (L.-S. 5, p. 234), nada más extraía-
mos la consecuencia lógica del descubrimiento wagneriano de que la es-
tructura de los mitos se saca a relucir mediante una partitura.
G Proclamando esta paternidad seríamos culpables de ingratitud si no con-
fesáramos otras deudas. Ante todo hacia la obra de Martel Granet, chispeante
de intuiciones geniales; y además -s-íast but not least_ hacia la de Oeorges
Duméztl, y el Asklé-pios, Apollon Smintheus el Ruára de Henri Grégoire (Mém-
aires de I'Académie Royalc de Belgique, classc des Lettres, etc" t. XLV, fase.
1, 1949).
OBERTURA 25
Con todo, este homenaje liminar más confirma la existencia del pro-
blema que lo resuelve. La verdadera respuesta se halla, según creemos,
en el carácter común del mito y la obra musical de ser cada uno a su
manera lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articulado, sin
dejar como él de requerir. en oposición con la pintura, una dimensión
temporal para manifestarse. Pero esta relación con el tiempo es de una
naturaleza bastante particular: todo ocurre como si la música y la mito-
logía no tuviesen necesidad del tiempo más que para darle un mentís.
En efecto, una y otra son máquinas de suprimir el tiempo. Por debajo
de los sonidos y los ritmos la música opera en un terreno bruto, que es
el tiempo fisiológico del oyente; tiempo irremediablemente diacrónico,
por irreversible, del cual, sin embargo, trasmuta el segmento que se
consagró a escucharla en una totalidad sincrónica y cerrada sobre sí mis-
ma. La audición de la obra musical, en virtud de la organización interna
de ésta, ha inmovilizado así el tiempo que transcurre; como un lienzo
levantado por el viento, lo ha atrapado y plegado. Hasta el punto de
que escuchando la música y mientras la escuchamos, alcanzamos una suer-
te de inmortalidad.
Ya se ve cómo la música se parece al mito, que también supera la
antinomia de un tiempo histórico y consumado y de una estructura per-
manente. Pero para justificar plenamente la comparación hay que lle-
varla más lejos que en otra obra (L.-S. 5, pp. 230-233). Lo mismo que
la obra musical, el mito opera a partir de un doble continuo: uno ex-
terno, cuya materia está constituida en un caso por acontecimientos his-
tóricos o creídos tales, formando una serie teóricamente ilimitada de don-
de cada sociedad extrae para elaborar sus mitos un número restringido
de acontecimientos pertinentes; y en el otro caso por la serie igualmente
ilimitada de los sonidos físicamente realizables, de donde cada sistema
musical saca su gama. El segundo continuo es de orden interno. Reside
en el tiempo psicofisiológico del oyente, cuyos factores son muy cornple-
jos: periodicidad de las ondas cerebrales y de los ritmos orgánicos, capa-
cidad de la memoria y potencia de atención. Son principalmente los
aspectos neuropsíquicos los que la mitología pone en juego por la longí-
tud de la narración, la recurrenda de los temas, las otras formas de re.
tornos y de paralelismos que, para ser correctamente apreciados, exigen
que la mente del oyente barra -por así decirlo- a lo largo y a lo ancho
el campo del relato a medida que se despliega ante él. Todo esto se
aplica igualmente a la música. Pero al lado del tiempo psicológico se di-
rige al fisiológico y hasta visceral, que la mitología no ignora, por cierto,
ya que una historia contada puede ser "palpitante", sin que su papel por
ese lado sea tan esencial como en música: todo contrapunto dispone para
los ritmos cardiaco y respiratorio el puesto de una parte muda.
Limitémonos a ese tiempo visceral para simplificar el razonamiento.
Diremos entonces que la música opera mediante dos enrejados. Uno es
fisiológico, y por ende natural; su existencia emana del hecho de que la
música explota los ritmos orgánicos y vuelve así pertinentes discontinui-
dades que de otra manera quedarían en estado latente y como ahogadas
en la duración. El otro enrejado es cultural, consiste en una escala de
26 OBERTURA
sonidos musicales, cuyo número y distancias varían según las culturas.
Este sistema de intervalos proporciona a la música un primer nivel de
articulación. ya no en función de las alturas relativas (resultantes de las
propiedades sensibles de cada sonido). sino de las relaciones jerárquicas
que aparecen entre las notas de la gama: así su distinción en fundamen-
tal, tónica, sensible y dominante, que expresa relaciones, embrolladas
más no destruidas por los sistemas politonal y atonal.
La misión del compositor es alterar esta continuidad sin revocar su
fundamento; sea que en el enrejado la invención melódica abra vados
temporales, sea que -temporalmente también- tape o reduzca los aguo
jeras. Ora perfora, ora obtura. Y lo que vale para la melodía vale tam-
bién para el ritmo, puesto que por este segundo medio los tiempos del
enrejado psicológico, teóricamente constantes, son omitidos o redoblados,
anticipados o recuperados con retraso.
La emoción musical proviene precisamente de que en cada instante
el compositor quita o añade más o menos de lo previsto por el auditor,
apoyado en un proyecto que cree adivinar pero que es incapaz de desen-
trañar en verdad, en virtud de su sujeción a una doble periodicidad: la
de su caja torácica, que participa de su naturaleza individual, y la de la
gama. vinculada a su educación. Que el compositor se ponga a omitir
más y más, y experimentamos una deliciosa impresión de caída; nos sen-
timos arrancados de un punto estable del solfeo y precipitados al vacío,
pero sólo porque el soporte que se nos va a ofrecer no estaba en el sitio
esperado. Cuando el compositor omite menos ocurre lo contrario: nos
obliga a una gimnasia más hábil que la nuestra. Ya somos movidos, ya
obligados a movernos, y siempre más allá de lo que nos habríamos creído
capaces solos. El placer estético está hecho de esta multitud de emociones
y treguas, de esperas engañadas y recompensadas más allá, resultado de
los desafíos preparados por la obra; y del sentimiento contradictorio que
brinda de que las pruebas a que nos somete son insuperables, precisa-
mente mientras se dispone a procurarnos los medios maravillosamente
imprevistos que permitirán atravesarlas. Equívoco también en la parti-
tura, que la libra
... irradiando una consagración
mal callada por la tinta misma en sollozos slbilincs.s
la intención del compositor se actualiza, como la del mito, a través del
oyente y por él. En uno y otro caso se observa efectivamente la misma
inversión de la relación entre el emisor y el receptor, ya que a fin de
cuentas es el segundo el que se descubre significado por el mensaje del
primero: la música se vive en mí, me escucho a través de ella. El mito y
la obra musical aparecen así como directores de orquesta cuyos oyentes
son los silenciosos ejecutantes.
Si se pregunta entonces dónde está el foco real de la obra, habrá que
responder que es imposible determinarlo. La música y la mitología en-
frentan el hombre a objetos virtuales de los cuales sólo la sombra es
actual, a aproximaciones' conscientes (una partitura de música y un mito
• Hommage [al "dios Richard Wagner"], soneto de Stéphane Mallarmé. [r.]
OBERTURA 27
no pueden ser otra cosa) de verdades ineluctablemente inconscientes y
que les son consecutivas. En el caso del mito adivinamos el por qué de
esta situación paradójica: ésta concierne a la relación irracional prevale-
ciente entre las circunstancias de la creación, que son colectivas, y el ré-
gimen individual del consumo. Los mitos carecen de autor: desde el ins-
tante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen
real, no existen más que encarnados en una tradición. Al contar un
mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar
propiamente, de ningún sitio; es ésta la razón de que se le asigne un
origen sobrenatural. Así es comprensible que la unidad del mito se pro-
yecte en un foco virtual: más allá de la percepción consciente del oyente,
que de momento sólo atraviesa, hasta un punto donde la energía que
irradia será consumida por el trabajo de reorganización inconsciente,
desencadenado anteriormente por él. La música plantea un problema
mucho más difícil, ya que ignoramos todo acerca de las condiciones
mentales de la creación musical. En otros términos. no sabemos cuál es
la diferencia entre esos espíritus poco numerosos que segregan la música
y los innumerables en los que no se produce semejante fenómeno, aun-
que generalmente se manifiesten sensibles a él. Sin embargo la diferencia
es tan acusada, se manifiesta con tal precocidad, que solamente sospe-
chamos que implica propiedades de una naturaleza particular, situadas-
sin duda en un nivel muy profundo. Pero el hecho de que la música sea
un lenguaje por medio del cual se elaboran mensajes de los cuales por
lo menos algunos son comprendidos por la inmensa mayoría, mientras
que sólo una ínfima minoría es capaz de emitirlos, aparte de que entre
todos los lenguajes sólo éste reúna los caracteres contradictorios de ser a
la vez inteligible e intraducible -todo esto hace del creador de música
un ser semejante a los dioses, y de la música misma el supremo misterio
de las ciencias del hombre, contra el cual estriban y que guarda la llave de
su progreso.
En efecto, se andaría errado al invocar la poesía para pretender que
alza un problema del mismo orden. No todo el mundo es poeta pero la
poesía utiliza como vehículo un bien común que es el lenguaje articu-
lado. Se contenta con decretar para su empleo rigores particulares. La
música por el contrario se vale de un vehículo que propiamente le per-
tenece y que fuera de ella no es susceptible de uso general alguno. De
derecho, si no de hecho, todo hombre convenientemente educado podría
escribir poemas, buenos o malos; en tanto que la invención musical su-
pone aptitudes especiales que no podrían hacerse florecer a menos de ha-
ber sido dadas.
Los fanáticos de la pintura sin duda protestarán contra el puesto pnvI-
leglado que damos a la música. o por lo menos reivindicarán el mismo
a favor de las artes gráficas y plásticas. Creemos no obstante que desde
un punto de vista formal los materiales puestos en juego, sonidos y co-
lores respectivamente, no residen en el mismo plano. Para justificar la
diferencia se dice a veces que la música no es normalmente imitativa, o
28 OBERTURA
más exactamente que no imita nada sino ella misma, mientras que delan-
te de un cuadro la primera pregunta que se le ocurre al espectador es
saber qué representa. Pero planteando hoy de esta manera el problema,
se tropezaría con el caso de la pintura no figurativa. Como apoyo de su
empresa ¿no podría el pintor abstracto invocar el precedente de la mú-
sica y pretender que tiene el derecho de organizar las formas y 105 co-
lores, ya que no de modo absolutamente libre, sí sometiéndose a las re-
glas de un código independiente de la experiencia sensible, como hace
la música con los sonidos y los ritmos?
Al proponer esta analogía se sería víctima de una grave ilusión. Pues
si "naturalmente" existen colores en la naturaleza, no existen e-corno no
sea de manera fortuita y pasajera- sonidos musicales: solamente ruídos.e
Así que los sonidos y los colores no son entidades del mismo nivel, y
sólo es posible comparar legítimamente colores y ruidos, o sea modos
visuales y acústicos pertenecientes por igual al orden de la naturaleza.
Ahora bien, resulta precisamente que ante unos y otros el hombre observa
la misma actitud, puesto que no les permite liberarse de un soporte.
Verdad es que se conocen ruidos confusos así como colores difusos, pero
en cuanto es posible discernirlos y prestarles una forma, inmediatamente
sale a relucir el afán de identificarlos vinculándolos a una causa. Estas
manchas son una multitud de flores escondidas a medias en la hierba,
esos crujidos deben de provenir de un paso furtivo, o de ramas agitadas
por el vien to ...
Entre pintura y música no existe, pues, verdadera paridad. Una halla
en la naturaleza su materia: los colores son dados antes de ser utilizados,
y el vocabulario atestigua su carácter derivado hasta en la designación de
los más sutiles matices: azul nocturno, azul pavorreal o azul petróleo;
verde agua, verde jade; amarillo paja, amarillo limón; rojo cereza, etc.
Dicho de otra manera, no existen colores en pintura más que porque hay
seres y objetos coloreados antes, y sólo por abstracción pueden despegarse
los colores de esos sustratos naturales y tratarlos como términos de un
sistema separado.
e Sí por falta de verosimilitud se deja de lado. en efecto, el silbido del
viento en las cañas del Nilo invocado por Diodoro, apenas, queda en la natu-
raleza más que el canto de 105 pájaros caro a Lucreclo -liquidas avium oo-
ces_ para servir de modelo a la música. A pesar de que los ornitólogos y los
acústicos estén de acuerdo en reconocer a las emisiones vocales de los pájaros
el carácter de sonidos musicales, la hipótesis gratuita e inveriñcable de una
relación genética entre el gorjeo )' la música no merece la menor discusión.
El hombre no es sin duda el único productor de sonidos musicales si como
parte tal privilegio con los pájaros, pero esta ver-ificación no afecta a nuestra
tesis, puesto que a diferencia del color, que es un modo de la materia, la
tonalidad musical -sea entre los pájaros o entre los hombres-e, es por su
parte un modo de la sociedad. El pretendido "canto" de los pájaros se sitúa
en el límite del lenguaje; sirve a la expresión y a la comunicación. Así que
sigue siendo cierto que los sonidos musicales caen del lado de la cultura. Es
la línea de demarcación entre la cultura y la naturaleza la que no sigue
ya, con la exactitud que se creía no hace mucho, el trazo de ninguna de las
que sirven para distinguir la humanidad de la animalidad.
OBERTURA 29
Se objetará que lo que puede ser verdad de los colores no se aplica
a las formas. L~s de la geometría, y todas las demás que de ella derivan,
s: ofrecen al artista creadas ya ~or la cultura; no provienen de la experien-
era en mayor gr~do que los sonidos musicales. Pero un arte que se limitara
a explotar semejantes formas adquiriría inevitablemente un sesgo decora.
tivo. Sin ganar nunca existencia 'propia se volvería exangüe, a menos que
al adornarlos se aferrara a los objetos para sacar de ellos su sustancia. Todo
pasa, p~es,. ~omo si la pintura no tuviese a su disposición más que elegir
entr~ .slgnlfIcar l.os .s~res. y las COsas incorporándolos a sus empresas o
parttopar en la significación de los seres y las cosas incorporándose a ellos.
~os p~rece que esta sumisión congénita de las artes plásticas a los
objetos viene del hecho de que la organización de las formas y los colores
en el seno de la experiencia sensible (que es ya, ni qué decir tiene, una
función de la actividad inconsciente del espíritu) desempeña, para estas
artes, el papel de primer nivel de articulación de lo real. Sólo gracias
a él están en condiciones de introducir una segunda articulación, consis-
tente en la elec.ción y ~isposición de las unidades y en su interpretación
GOnfo~e a los ImperatIVOS de una técnica, de un estilo y de una manera:
es dec~r, en trasponerlos según las reglas de un código, características de
un artista o una socieda~. Si la ~intura merece ser llamada lenguaje es por.
que, como todo lenguaje. consiste en un código especial cuyos términos
s?~ engendrado~ por combinación de unidades menos numerosas que par.
tl~lpan ~llas rmsmas de un códi~o más general. Hay, sin embargo. una
dlfere~cla con re~pecto al len~a,~e articulado, de la cual resulta que los
mensaJes de la pintura son recibidos primero por la percepción estética
y después por la percepción intelectual, mientras que en el otro caso
ocurre lo contrario. Tratándose del lenguaje articulado, la intervención
del segundo código oblitera la originalidad del primero. De ahí el "carác-
ter arbitrario" reconocido a los signos lingüísticos. Los lingüistas subrayan
este aspecto de las cosas cuando dicen que los "morfemas, elementos de
significación. se resuelven a su vez en fonemas, elementos de articulación
despojados de significación" (Benveniste, p. 7). Por consiguiente, en el
len~ua je art.iculado e~ primer ~ód~go no significante es, para el segundo
código, medie y condición de significación: de suerte que la significación
misma está acantonada en un plano. La dualidad se restablece en la
poesía, que vuelve a tomar el valor significante virtual del primer código
para integrarlo al segundo. En efecto, la poesía opera a la vez sobre la
significación intelectual de las palabras y de las construcciones sintácticas
y sobre propi~~ades estéticas.. términos en potencia de otro sistema que
reIu~rza, modifica o contr~d.lce a dicha significación. Lo mismo pasa en
la pintura. donde las oposiciones de formas y colores son acogidas como
rasgos distintivos que participan simultáneamente de los dos sistemas:
el de las significaciones intelectuales, heredado de la experiencia común,
result~nte de la fragmentación y la organización de la experiencia sensible
en objetos. y el de los valores plásticos. que sólo se vuelve significativo a
condición de modular el otro integrándose a él. Se engranan dos meca-
nismos articulados y acarrean un tercero en que se componen sus propie-
dades.
30 OBERTURA
Se comprende entonces por qué la pintura abstracta, y más general-
mente todas las escuelas que se proclaman "no figurativas", pierden el
poder de significar: renuncian al primer nivel de articulación y pretenden
conformarse con el segundo para subsistir. Particularmente instructivo a
este respecto es el paralelo que ha querido establecerse entre cierta tentati-
va contemporánea y la pintura caligráfica china. Pero en el primer caso las
formas a las que recurre el artista no existen ya en otro plano, donde
disfrutaran de una organización sistemática. Así nada permite identificar-
las como formas elementales: se trata antes bien de criaturas del capricho,
gracias a las cuales se cae en una parodia de combinatoria con unidades
que no lo son. Por el contrario, el arte caligráfico reposa enteramente
en el hecho de que las unidades que escoge, pone en su sitio, traduce
por las convenciones de un grafismo, de una sensibilidad, de un movi-
miento y de un estilo, tienen una existencia propia en calidad de signos,
destinados por un sistema de escritura a llenar otras funciones. En tales
condiciones solamente la obra pictórica es lenguaje porque resulta del
ajuste en contrapunto de dos niveles de articulación.
Se ve también por qué la comparación entre pintura y música no sería
en rigor admisible más que limitándola al caso de la pintura caligráfica.
Lo mismo que ésta -pero porque es, en cierto modo, una pintura de
segundo grado- la música remite a un primer nivel de articulación crea-
do por la cultura: en un caso el sistema de los ideogramas, en el otro el de
los sonidos musicales. Pero por el mero hecho de ser instaurado este orden
explicita propiedades naturales: así los símbolos gráficos, sobre todo los
de la escritura china, manifiestan propiedades estéticas independientes de
las significaciones intelectuales que están encargados de transportar y que
la caligrafía se propone precisamente explotar.
El punto tiene importancia capital porque el pensamiento musical
contemporáneo rechaza de manera formal o tácita la hipótesis de un
fundamento natural que justifique objetivamente el sistema de las rela-
ciones estipuladas entre las notas de la gama. Éstas se definirían exclusiva-
mente -según la fórmula significativa de Schünberg-, por el "conjunto
de las relaciones que tienen los sonidos uno con otro". Y con todo, las
enseñanzas de la lingüística estructural deberían permitir superar la falsa
antinomia entre el objetivismo de Rameau y el convencionalismo de los
modernos. Detrás de la división que impone cada gama al continuo sonoro
aparecen relaciones jerárquicas entre los sonidos. Semejantes relaciones
no son dictadas por la naturaleza puesto que las propiedades físicas de
una escala musical cualquiera exceden en gran medida, por el número
y la complejidad, las que toma cada sistema para constituir sus rasgos
pertinentes. No es menos cierto que, como no importa qué sistema Iono-
lógico, todo sistema modal o tonal (y hasta poli tonal o atonal) se apoya
en propiedades fisiológicas y físicas, se queda con algunas de todas las
que están disponibles en número probablemente ilimitado, y explota
las oposiciones y combinaciones a las que se prestan para elaborar un
código que sirva para discriminar significaciones. Lo mismo que la pintu-
ra, pues, la música supone una organización natural de la experiencia
sensible, lo cual no quiere decir que la sufra.
OBERTURA 31
Sin embargo habrá que guardarse de olvidar que con esta naturaleza
que les habla pintura y música sostienen relaciones inversas. La naturaleza
ofrece espontáneamente al hombre todos los modelos de los colores, y a
veces hasta su materia en estado puro. Para ponerse a pintar le basta
hacer de ellos nuevo empleo. Pero hemos subrayado que la naturaleza
produce ruidos, no sonidos musicales de los cuales la cultura posee el
monopolio en tanto que creadora de los instrumentos y del canto. Esta
diferencia se refleja en el lenguaje: no describimos de la misma manera
los matices de los colores y de los sonidos. Para los primeros solemos pro-
ceder con ayuda de metonimias implícitas, como si tal amarillo fuese
inseparable de la percepción visual de la paja o del limón, tal negro de
la calcinación del marfil que fue su causa, tal pardo de una tierra molida.
Mientras tanto el mundo de las sonoridades se abre ampliamente a las
metáforas. Como muestra, "los prolongados sollozos de los violines -el
otoño", "el clarinete es la mujer amada", etc. Sin duda la cultura descubre
a veces colores que no cree haberse apropiado de la naturaleza. Más justo
fuera decir que los redescubre, por ser la naturaleza desde ese punto de
vista de una riqueza verdaderamente inextinguible. Pero fuera del caso
ya discutido del canto de los pájaros los sonidos musicales no existirían
para el hombre si no lag hubiera inventado.
Así sólo más tarde, de manera retrospectiva podríamos decir, la música
reconoce a los sonidos propiedades físicas y toma algunas para fundar
sus estructuras jerárquicas. ¿Se dirá que este proceder no la distingue
de la pintura que, también más tarde, se ha enterado de que existe una
física de los colores, a la que se adhiere más o menos abiertamente? Pero
haciendo esto la pintura organiza intelectualmente, mediante la cultura,
una naturaleza que ya tenía presente como organización sensible. La mú-
sica sigue un trayecto enteramente inverso: pues en ella residía ya la
cultura, pero en forma sensible, antes de organizada intelectualmente
por medio de la naturaleza. Que el conjunto sobre el que opera sea de
orden cultural explica que la música nazca enteramente libre de los lazos
representativos, que mantienen la pintura bajo la dependencia del mundo
sensible y de su organización en objetos.
Ahora bien, en esta estructura jerarquizada de la gama la música en
cuentra su primer nivel de articulación. Hay pues un notable paralelismo
entre las ambiciones de la música llamada, por antífrasis, concreta y las
de la pintura llamada con más justicia abstracta. Al repudiar los sonidos
musicales y recurrir exclusivamente a los ruidos la música concreta se pone
en una situación comparable, desde el punto de vista formal, a la de toda
pintura: se restringe al enfrentamiento con lo naturalmente dado. Y como
la pintura abstracta, se aplica ante todo a desintegrar el sistema de signifi-
caciones actuales o virtuales en donde esas entidades dadas figuran como
elementos. Antes de utilizar los ruidos que colecciona, la música concreta
cuida de hacerlos irreconocibles para que el oyente no pueda ceder a su
natural tendencia a relacionarlos con iconos: plato que se rompe, silbato
de locomotora, acceso de tos, rama rota. Suprime así un primer nivel de
articulación cuyo rendimiento, dado el caso, sería muy pobre, por percibir
y discriminar el hombre mal los ruidos, a causa tal vez de la solicitación
32 OBERTURA
imperiosa que ejerce sobre él una categoría privilegiada de ruidos: los
del lenguaje articulado.
El caso de la música concreta oculta pues una curiosa paradoja. Si con-
servara a los ruidos su valor representativo, dispondría de una primera
articulación que le permitiría instaurar un sistema de signos por interven-
ción de otra. Pero con tal sistema no se diría casi nada. Para convencerse
basta con imaginar la clase de historias que podrían contarse con ruidos,
teniendo certidumbre razonable de que a la vez se entenderían y conmo-
verían. De ahí la solución adoptada de desnaturalizar los ruidos para
volverlos seudosonidos; pero entonces es imposible definir entre ellos
relaciones sencillas que formen un sistema significativo ya en otro plano
y capaces de brindar la base a una segunda articulación. Ya puede la
música concreta embriagarse con la ilusión de que habla: no pasa de cha-
patear al lado del sentido.
Tampoco pensemos siquiera en cometer el error inexcusable que con-
sistiría en confundir el caso de la música serial con el que venimos de
evocar. Al adoptar resueltamente el partido de los sonidos, la música
serial, dueña de una gramática y una sintaxis refinadas, se sitúa, ni qué
decir tiene, en el campo de la música, que acaso hasta habrá contribuido
a salvar. Pero aunque sus problemas sean de otra naturaleza y se planteen
en otro plano, no dejan por eso de ofrecer ciertas analogías con los discu-
tidos en los párrafos precedentes.
Al llevar hasta el término la erosión de las particularidades individua-
les de los tonos que arranca de la adopción de la gama temperada, el
pensamiento serial no parece ya tolerar entre ellos más que un grado muy
exiguo de organización. Todo ocurre inclusive como si para ella se trata-
se de encontrar el grado de organización más bajo compatible con la
conservación de una escala de sonidos musicales legada por la tradición
o, más exactamente, de destruir una organización sencilla, parcialmente
impuesta desde fuera (puesto que resulta de una elección entre posibles
preexistentes) para dejar libre el campo a un código mucho más flexible
y complejo pero promulgado: "El pensamiento del compositor, utilizando
una metodología determinada, crea los objetos que necesita y la forma
necesaria para organizarlos cuantas veces tiene que expresarse. El pema·
miento tonal clásico se funda en un universo definido por la gravitación
y la atracción, el pensamiento serial en un universo en perpetua expan-
sión" (Boulez) . En la música serial, puede decir el mismo autor, "no hay
ya escala preconcebida, ni formas preconcebidas, es decir estructuras gene-
rales en las que se inserta un pensamiento particular". Notemos que aquí
el término "preconcebido" cubre un equívoco. Del hecho de que las estruc-
turas y formas imaginadas por los teóricos hayan resultado las más de las
veces artificiales y a veces erróneas no se sigue que no exista estructura
general alguna, que un mejor análisis de la música, tomando en considera.
ción todas sus manifestaciones en el tiempo y en el espacio, conseguiría
un día sacar a la luz. ¿Dónde estaría la lingüística si la crítica de la!
gramáticas constituyentes de una lengua, propuestas por los filólogos en
épocas diversas, la hubiese llevado a creer que la lengua estaba despro-
vista de gramática constituida? ¿O si las diferencias de estructura grama.
OBERTURA 33
tical que manifiestan entre ellas lenguas particulares le hubiesen quitado
el ánimo de seguir la búsqueda difícil pero esencial de una gramática
general? Hay sobre todo que preguntarse qué ocurre en semejante con-
cepción al primer nivel de articulación indispensable al lenguaje musical
como a todo lenguaje, y que consiste precisamente en estructuras generales
que, por ser comunes, permiten plegar al código y descifrar mensajes
particulares. Sea cual sea el abismo de ininteligibilidad que separe la
música concreta de la música serial, se plantea la cuestión de saber si al en-
frentarse una a la materia, otra a la forma, no ceden a la utopía del siglo,
que es construir un sistema de signos en un solo nivel de articulación.
Los que sustentan la doctrina serial responderán sin duda que renun-
cian al primer nivel para reemplazarlo por el segundo, pero compensan
la pérdida gracias a la invención de un tercer nivel, al que confían el
papel llenado antes por el segundo. Así se tendrían siempre dos niveles.
Después de la era de la monodia y de la polifonía la música serial marca-
ría el advenimiento de una "polifonía de polifonías"; integraría una
lectura que primero fue horizontal y después vertical bajo la forma de
una lectura "oblicua". A pesar de su coherencia lógica este argumento
deja escapar lo esencial: es verdad para cualquier lenguaje que la primera
articulación no es móvil, como no sea dentro de límites estrechos. Sobre
todo no es permutable. En efecto, las funciones respectivas de las dos
articulaciones no pueden definirse en abstracto, y una en relación con la
otra. Los elementos promovidos a una función significante de un nuevo
orden por la segunda articulación deben llegarle dotados de las propie-
dades requeridas, es decir, marcados ya por y para la significación. Esto
sólo es posible porque estos elementos no nada más se sacan de la naturale-
za sino que se organizan en sistema desde el primer nivel de articulación:
hipótesis viciosa a menos de admitir que este sistema toma en cuenta
algunas propiedades de un sistema natural que, para seres semejantes
en 10 tocante a la naturaleza. instituye las condiciones a priori de la
comunicación. Dicho de otra manera, el primer nivel consiste en relacio-
nes reales pero inconscientes, y que deben a esos dos atributos poder
funcionar sin ser conocidos o correctamente interpretados.
Ahora, en el caso de la música serial este anclaje natural es precario,
si no es que está ausente. Solamente de manera ideológica puede como
pararse el sistema a un lenguaje. Pues, a la inversa del lenguaje articu-
lado, inseparable de su fundamento fisiológico y hasta físico. éste flota
a la deriva desde que él mismo cortó sus amarras. Barco sin velamen
que su capitán, harto de que sirviese de pontón, hubiera lanzado a alta
mar. íntimamente persuadido de que sometiendo la vida de a bordo a las
reglas de un minucioso protocolo apartaría la tripulación de la nostalgia
de un puerto de origen y del cuidado de uno de destino ...
No discutiremos por lo demás que esta elección puede ser dictada por
la miseria de los tiempos. Hasta, a lo mejor, la aventura a la que se han
lanzado la pintura y la música terminará en nuevas orillas, preferibles
• las que las acogieron durante tantos siglos y cuyas cosechas se enrare-
dan. Pero si tal cosa ocurre será a despecho de los navegantes y contra
IU gusto, puesto que al menos en el caso de la música serial hemos visto
34 OBERTURA
rechazar bruscamente este género de eventualidad. No se trata de bogar
hacia otras tierras, así sea desconocida su situación y su existencia hipo.
tética. El vuelco que se propone es mucho más radical: sólo el viaje es
real, no la tierra, y las rutas son sustituidas por las reglas de navegación.
Sea como sea, es en otro punto en el que queremos insistir. Aun cuando
parecen bogar en conserva, la disparidad entre pintura y música sigue
siendo manifiesta. Sin darse cuenta la pintura abstracta llena cada día
más en la vida social el papel otrora concedido a la pintura decorativa.
De este modo se divorcia del lenguaje concebido como sistema de significa-
ciones. mientras que la música serial se pega al discurso: perpetuando y
exagerando la tradición del Lied, es decir. de un género donde la música.
olvidando que habla una lengua irreducible y soberana. se hace sirvienta
de las palabras. Esta dependencia con respecto a una palabra distinta
¿no denuncia la incertidumbre en que nos encontramos acerca de si en
ausencia de un código equitativamente repartido serán bien recibidos
mensajes complejos por los destinatarios a los que de todas maneras hay
que dirigirlos? Un lenguaje al que se rompen los goznes tiende inevitable-
mente a disociarse y sus piezas. antes medios de articulación recíproca
de la naturaleza y de la cultura, a caer a uno u otro lado. El oyente lo
advierte a su manera, puesto que el uso por parte del compositor de una
sintaxis extraordinariamente sutil (y que permite combinaciones tanto
más numerosas cuanto que los tipos de engendramiento aplicados a los
doce semitonos disponen, para inscribir sus meandros, de un espacio de
cuatro dimensiones definido por la altura. la duración. la intensidad y
el timbre) repercute para él ora en el plano de la naturaleza. ora en el
de la cultura. pero rara vez en ambos al tiempo: sea que de las partes
instrumentales no le llegue más que el sabor de los timbres. actuando
como el estimulante natural de la sensualidad; sea que cortando las alas
a toda veleidad de melodía el recurso a los grandes intervalos no dé a la
parte vocal el aire, falso sin duda, de un reforzamiento expresivo del len-
guaje articulado.
A la luz de las consideraciones precedentes la referencia a un universo
en expansión que hemos encontrado de pluma de uno de los pensadores
más eminentes de la escuela serial adquiere singular alcance. Pues muestra
que esta escuela ha decidido jugarse su destino y el de la música. O bien
conseguirá superar la distancia tradicional que separa al oyente del com-
positor y, retirándole al primero la facultad de referirse inconsciente-
mente a un sistema. general. lo obligará al mismo tiempo, si ha de enten-
der la música, a reproducir por su cuenta el acto individual de creación, y
por la potencia de una lógica interna y siempre nueva cada obra arrancará,
pues, al oyente de su pasividad, 10 solidarizará con su impulso, de manera
que la diferencia no será ya de naturaleza sino de grado entre inventar
la música y escucharla -o bien las cosas ocurrirán de otra manera. Pues
nada -ay- garantiza que todos los cuerpos de un universo en expansión
estén animados de la misma velocidad, ni que se muevan en la misma
dirección. La analogía astronómica invocada sugiere más bien lo con-
trario. Pudiera ser, pues, que la música serial participara de un universo
en el que la música no arrastrase al oyente por su trayectoria sino que se
OBERTURA 3S
alejase de él. En vano se empeñaría en alcanzarla: cada día le parecería
más lejana e inasible. Y bien pronto demasiado distante para conmo-
verlo: sólo su idea seguiría siendo accesible, antes de acabar por perderse
bajo la bóveda nocturna del silencio, donde los hombres no la reconoce-
rían más que en breves y huidizos centelleos.
Hay riesgo de que el lector se desconcierte por esta discusión de la música
serial, que en apariencia no tiene nada que hacer a la cabeza de una
obra consagrada a los mitos de los indios sudamericanos. Su justificación
la recibe del proyecto que hemos formado de tratar las sucesiones de cada
mito, y los mitos mismos en sus relaciones recíprocas, como las partes
instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una
sinfonía. Pues para que el procedimiento sea legítimo hay la condición
de que se manifieste un isomorfismo entre el sistema de los mitos, que
es de orden lingüístico, y el de la música, del cual percibimos que es un
lenguaje, puesto que lo comprendemos, pero cuya originalidad absoluta,
que lo distingue del lenguaje articulado, está en que es intraducible.
Debemos a Baudelaire la profunda observación de que si cada oyente
experimenta una obra de una manera que le es propia, se aprecia sin
embargo que "la música sugiere ideas análogas en cerebros diferentes"
(p. 1213). Dicho de otra manera, lo que la música y la mitología hacen
intervenir en quienes las escuchan son estructuras mentales comunes.
El punto de vista que hemos adoptado implica pues el recurso a esas
estructuras generales que repudia la doctrina serial, y de las que inclusive
pone en tela de juicio la realidad. Por otra parte dichas estructuras no
pueden ser llamadas generales más que a condición de reconocerles un fun-
damento objetivo más acá de la conciencia y del pensamiento, mientras
que la música serial quiere ser obra consciente del espíritu y afirmación
de su libertad. Problemas de orden filosófico se insinúan en el debate. El
vigor de sus ambiciones teóricas, su metodología muy estricta, sus espec·
taculares triunfos técnicos, apuntan a la escuela serial, mucho mejor que
a las de pinturas no figurativas, para ilustrar una corriente del pensa-
miento contemporáneo que importa tanto más distinguir del estructura-
lismo cuanto que comparte con él rasgos comunes: enfoque resueltamente
intelectual, preponderancia concedida a los arreglos sistemáticos. descon-
fianza ante las' soluciones mecanicistas y empiristas. Sin embargo, por 5US
presuposiciones teóricas la escuela serial se coloca en las antípodas del
estructuralismo y ocupa frente a él un puesto comparable al que en otro
tiempo tuvo el libertinaje filosófico frente a la religión. Con la diferen-
cia, en todo caso, de que hoyes el pensamiento estructural el que defiende
los colores del materialismo.
Por consiguiente, lejos de hacer una digresión, nuestro diálogo con
el pensamiento serial reanuda y desenvuelve temas ya abordados en la
primera parte de esta introducción. Terminamos así de mostrar que si en
el espíritu del público se produce con frecuencia una confusión entre
estructuralismo, idealismo y formalismo, basta que el estructuralísmo
36 OBERTURA
tropiece en ~~ camino con un idealismo y un formalismo verdaderos para
~ue se manifieste a plena luz su propia inspiración, determinista y rea-
lista.
En efecto, lo que afirmamos de todo lenguaje nos parece aún más
seguro al tratarse de la música. Si entre todas las obras humanas ésta
nos ha parecido la más propia para instruirnos acerca de la esencia de
la mltologfa, la razón reside en la perfección de que disfruta. Entre dos
tipos ~e siste:nas de signos diametralmente opuestos -por una parte el
lenguaje. ~uslcaI '! por 0!Ia el le~aje articulado- la mitología ocupa
una posición media: conviene considerarla desde ambas perspectivas para
comprenderla. Sin embargo, cuando se decide, como 10 hemos hecho en
una posi~ión media; .convlene considerarla con ambas perspectivas para
el lenguaje, según lo mtentamos en obras anteriores (L.-S. 5~ 6, 8, 9), más
claramente apar~ce el puesto privilegiado que le toca a la música. Al
abordar la comparación invocamos la propiedad común al mito y a la obra
musical de operar por ajuste de dos enrejados, uno interno y el otro
externo. Pero en el caso de la música estos enrejados, que nunca son
simples, se complican hasta desdoblarse. El enrejado externo o cultural,
formado por la escala de los intervalos y las relaciones jerárquicas entre
las notas, remite a una discontinuidad virtual: la de los sonidos musicales
que son ya, en sí mismos, objetos enteramente culturales por el hecho de
oponerse a los ruidos, únicos dados sub specie naturae. Simétricamente
el enrejado interno o natural, de orden cerebral, se refuerza con otro
enrejado interno y, por decirlo así, aun más íntegramente natural: el de
los ritmos viscerales. En la música, por consiguiente, la mediación de la
naturaleza y de la cultura, que se cumple en el seno de todo lenguaje,
se vuelve una hipermediación: de una y otra parte se refuerzan los ancla-
jes. Acampada entre dos dominios la música hace respetar su ley mucho
más allá de los límites que las otras artes se guardan de franquear. Tanto
~r el lado de la naturaleza como por el de la cultura se atreve a llegar más
leJOS que ellas. Así se explica en su principio (ya que no en su génesis
y su operación, que como dijimos siguen siendo el gran misterio de las
ciencias del hombre) el poder extraordinario que tiene la música de
actuar simultáneamente sobre el espíritu y sobre los sentidos, de sacudir
a la vez las ideas y las emociones, de fundirlas en una corriente donde
cesan de existir unas junto a las otras si no es como testigos o suertes de
asisten tes Ji túrgicos.
. ~in .duda, ~: esta vehemencia la mit?logía no ofrece más que una
imitación debilítada. Con todo, su lenguaje es el que exhibe mayor núme-
ro de rasgos comunes con el de la música, no sólo porque desde un
punto de vista formal su muy alto grado de organización interna cree
entre ellas un parentesco, sino también por razones más profundas. La
música saca a relucir al individuo sus raíces fisiológicas, la mitología hace
lo .mismo con las raíces sociales. Una se nos aferra a las vísceras, la otra
-SI nos atrevemos a decirlo- "al grupo". Y para conseguirlo utilizan
máquinas culturales extraordinariamente sutiles: los instrumentos musi-
cales y los esquemas míticos. En el caso de la música el desdoblamiento
de los medios bajo la forma de los instrumentos y del canto reproduce, por
OBERTURA 37
su unión, la u?i.ón misma de la naturaleza y la cultura, pues es sabido
que el canto difiere de la lengua hablada en que exige la participación
del cuerpo e~tero pero estrictamente disciplinado por las reglas de un estilo
vocal. 'También aquí, por consiguiente, la música afirma sus pretensiones
de. manera más compl~ta, sistemática y coherente. Pero aparte de que los
mitos son con fre~~n?a cantados, hasta su recitación se acompaña general-
mente de una disciplina corporal: prohibición de dormitar, o de estar
sentado, etcétera.
En el curso de este libro (primera parte, 1, d) estableceremos la exis-
tencia de un isomorfis~o entre la oposición de la naturaleza y de la
cultura, y la de la cantidad continua y la cantidad discreta. O sea que
en apoyo de nuestra tesis puede recurrírse a un argumento basado en el
hecho ~e que innumerables sociedades, pasadas y presentes, conciban
la relación entre la lengua hablada y el canto de acuerdo con el modelo
de la relación entre lo continuo y lo discontinuo. Esto se reduce a de-
cir, en efecto, que en el seno de la cultura el canto difiere de la lengua
hablada como la cultura difiere de la naturaleza; cantado o no, el discurso
sagrado del mito se opone de la misma manera al discurso profano. Igual-
mente, además, se comparan frecuentemente el canto y los instrumentos
de música con máscaras: equivalentes en el plano acústico de lo que son
las m~scaras en el plano J:>lástico (y que por esta razón, notablemente en
Am~nca del Sur, se asocian a aquéllos moral y físicamente). También
graCIas a este sesgo la música, y la mitología que ilustran las máscaras,
se encuentran simbólicamente aproximadas.
:oda~ las comp~racion~s resultan d: la vecindad de la música y la
mitología en un mismo eje. Pero en VIsta de que, en este eje, la música
ocupa una situación opuesta a la del lenguaje articulado, se sigue que
la música, lenguaje completo e irreductible al otro, debe ser por su cuenta
capa~ de cumplir las mismas funciones. Considerada globalmente y en su
relación con los otros sistemas de signos, la música se acerca a la mito-
logía. Pero en la medida en que la función mítica es ella misma un
aspecto del discurso, debe ser posible discernir en el discurso musical
t~na función es~ecial ,que. ofre.zc~ con el mito una afinidad particular que
vendrá, p.or decirlo aSI, a inscribirse como exponente de la afinidad general
ya apreciada entre el género mítico y el género musical cuando se les
considera en su totalidad.
Se v~ en seguida que existe una correspondencia entre la música y el
lenguaje desde el punto de vista de la variedad de las funciones. En ambos
casos se impone una primera distinción según la función concierna, a
título principal, al remitente o al destinatario. El término "función Iá-
tic~': intr?ducido por Malinowski no. es rigurosamente aplicable a la
musrca. Sin embargo, es claro que casi toda la música popular -canto
coral, canto que acompaña a la danza, etc.- y una parte considerable
de la música de cámara sirven ante todo al placer de los ejecutantes (de
los remitentes, dicho de otro modo). Se trata en alguna forma de una
función fática subjetivada. Los aficionados que "hacen un cuarteto" se
cuidan POC? de si tienen o no auditorio; y es probable que prefieran
no tener nmguno. Es pues que, aun en este caso, la función Iática va
38 OBERTURA
acompañada de una función ccnativa, pues la ejecución en común suscita
una armonía de gesto y expresión que es uno de los fines buscados. Esta
función conativa supera a la otra cuando se consideran la música militar
y la música bailable, cuyo objeto principal es regir la gesticulación de
otro. Más aún que en lingüística. en música función fática y función
conativa son inseparables. Se sitúan del mismo lado de una oposición
de la cual el otro polo se reservará a la función cognitiva. Ésta pre·
domina en la música de teatro o de concierto, enderezada ante todo
-aunque tampoco en este caso exclusivamente- a trasmitir mensajes car-
gados de información a un auditorio que hace de destinatario.
A su vez la función cognitiva es analizable en varias formas, cada una
de las cuales corresponde a un tipo particular de mensaje. Estas formas
son, aproximadamente, las mismas que las distinguidas por el lingüista
bajo los nombres de función metalingüístíca, función referencial y función
poética {jakobscn 2.. cap. XI y p. 220). Sólo a condición de reconocer
que hay varias especies de música podemos superar lo que de aparente-
mente contradictorio ofrecen nuestras predilecciones por compositores muy
diferentes. Todo se adara en cuanto comprendemos que sería vano tratar
de ponerlos por orden de preferencia (intentando. por ejemplo, saber si
son más o menos "grandes"); de hecho participan de categorías distintas
según la naturaleza de la información de que se hacen portadores. A este
respecto podrían repartirse a grosso modo los compositores en tres grupos,
entre los que existen todos los tránsitos y todas las combinaciones. Bach
y Stravinski aparecen entonces como músicos "del código", Beethoven
-pero también Ravel- como músicos "del mensaje", Wagner y Debussy
como músicos "del mito". Los primeros explicitan y comentan en sus
mensajes las reglas de un discurso musical; los segundos relatan; los terce-
ros pliegan al código sus mensajes a partir de elementos que son ya del
orden del relato. Sin duda, ninguna pieza de estos compositores puede
remitirse enteramente a tal o cual de estas fórmulas. que no pretenden
definir la obra en su totalidad sino subrayar la importancia relativa otor-
gada a cada función. También por afán de simplificación nos hemos limi-
tado a citar tres pares, cada uno de los cuales asocia lo antiguo y lo
moderno.r Pero hasta en la música dodecafónica sigue siendo esclarece-
dora la distinción, puesto que permite situar en sus respectivas relaciones
Webern del lado del código, Schünberg del lado del mensaje y Berg del
lado del mi too
7 Aunque debamos confesar que recurriendo a los seis primeros nombres
que se nos vinieron a la cabeza. Mas no del todo por efecto del azar, sin duda.
puesto que resulta que al ordenar estos compositores en orden cronológico las
funciones respectivas que evocan se organizan a manera de ciclo cerrado sobre
sí mismo, como si en dos siglos la música de inspiración tonal hubiese ago-
tado sus capacidades internas de renovación. Efectivamente, para los "anti-
guos" se tendría una sucesión: código -';). mensaje -';). mito, y para los "mo-
dernos" la serie inversa: mito ~ mensaje ~ código; eso sí, conviniendo en
prestar un valor significativo a las distancias modestas que separan la fechas
de nacimiento de Debussy (1862), Ravel (1875) y Stravínski (1882).
OBERTURA 39
Por lo que toca a la función emotiva, existe también en la música
puesto que para aislarla como factor constitutivo la jerga profesional
dispone de un término especial tomado del alemán: Schmalz. Sin embargo,
es d~ro, por las razones ya indicadas, que su papel sería aún más difícil
de aislar que en el caso del lenguaje articulado puesto que hemos visto
que .de derecho, ya q~e no siempre de hecho, función emotiva y lenguaje
musical son coextensrvcs.
Pasaremos mucho más de prisa sobre los comentarios que pide, en este
libro, el recurso intermitente a símbolos de tufo lógico-matemático que
se erraría tomando demasiado en serio. Entre nuestras fórmulas y las
ecuaciones del matemático el parecido es del todo superficial, pues las pri-
mera~ no son aplicaciones de algoritmos que rigurosamente empleados
penmt~n encade~~r o co~densar demostraciones. se trata aquí de otra
cosa. CIertos análisis de mues son tan largos y minuciosos que sería difícil
llevarlos a buen fin a menos de disponer de una escr¡ tura abreviada,
especie de taquigrafía que sólo sirva para definir sumariamente un itine-
rario del cual la intuición revela los rasgos generales, pero que a riesgo
de perderse no convendría recorrer sin haberlo reconocido antes por
partes. Las fórmulas que escribimos con símbolos tomados de las mate-
máticas, por la razón principal de que existen ya en tipografía, no preten-
den. pues probar nada, sino más bien anticipar en una exposición dis-
cur~lVa cuyos contornos subraya~, o por ventura resumir tal exposición
haciendo aprehender de una Ojeada conjuntos complejos de relaciones
y de transformaciones cuya descripción detallada pudiera someter a una
ruda .pr~eba la paciencia .d~l lector. Lejos, pues, de reemplazar dicha
descripción, su papel se Iimita a ilustrarla en una forma simplificada,
que nos ha parecido ofrecer una ayuda pero que habrá quien juzgue
superflua y acaso le reproche oscurecer la exposición principal sin más
que añadir una imprecisión a otra.
Tenemos ~ejor que nadie c?nciencia de las acepciones muy flojas que
~amos ~ términos tales ~~mo SImetría, inversión, equivalencia, homología,
Isom?rftsmo. .. Los utllIz~~os para designar voluminosos paquetes de
relaciones en las que percibimos confusamente algo en Común. Pero si el
análisis estructural de los mitos tiene porvenir, la manera corno en sus
comienzos haya escogido y utilizado sus conceptos deberá ser objeto de
una severa crítica. Será preciso definir de nuevo cada término, y acan-
to?~rlo en un uso par.ticular. Y sobre todo las categorías groseras que"
utilizamos Corno herramientas adoptadas un poco al azar deberán ser anali-
zadas en categorías más finas y aplicadas metodológicamente. Sólo entonces
los mitos serán susceptibles de un análisis lógico-matemático verdadero, del
que acaso se nos perdone, escuchada esta profesión de humildad, habernos-
divertido ingenuamente en esbozar los contornos. Después de todo es
preciso que el estudio científico de los mitos oculte dificultades de veras
formidables, puesto que tanto tiempo se ha vacilado antes de emprenderlo.
Por pesado que sea este libro, no se jacta más que de haber apenas alzado
una punta del velo.
40 OBERTURA
Nuestra obertura terminará, pues, con algunos acordes melancólicos,
luego de los testimonios de agradecimiento ya rituales que debemos ex-
presar a colaboradores de hace mucho tiempo: Jacques Berlín, del
laboratorio donde se han dibujado los mapas y diagramas; Jean Pouillon
por sus notas, pues una parte del libro fue ya objeto de un curso; la
señorita Nicole Belmont, que me ayudó en lo tocante a la documentación
y los índices; la señora Edna H. Lemay, encargada de la copia a má-
quina, mi esposa y también Isac Chiva, que han releído las pruebas. Pero
es tiempo de concluir de la manera que anuncié. Cuando considero este PRIMERA PARTE
texto indigesto y confuso empiezo a dudar de que el público tenga la
impresión de escuchar una obra musical, como el plan y los encabezados
de los capítulos pretenderían hacerle creer. Lo que se va a leer recuerda
TEMA Y VARIACIONES
más bien esos comentarios escritos sobre la música con derroche de pará-
frasis enrevesadas y de abstracciones tortuosas, como si la música pudiera
ser algo de lo que se hablara, ella, cuyo privilegio consiste en saber decir
lo que no puede ser dicho de ninguna otra manera. Aquí y allá, por
consiguiente, está ausente la música. Luego de presentar esta compraba.
ción desengañada, permltaseme al menos a manera de consolación acari-
ciar la esperanza de que el lector, franqueadas las lindes del hostigamiento
y del fastidio, pueda ser, con movimiento que lo alejaría del libro, trans-
portado hacia la música que está en los mitos, tal como el texto entero
de éstos la ha preservado junto con -aparte de su armonía y de su
ritmo- esa secreta significación que he intentado laboriosamente con-
quistar, no sin privarla de una potencia y una majestad reconocibles
por la conmoción que inflige a quien la sorprende en su primer estado:
agazapada en el fondo de una selva de imágenes y de signos, bien penetra-
da aún de los sortilegios gracias a los cuales puede conmover: puesto
que, así, no se la entiende.
 1

CANTO BORORO

1. Canto oororo

a) Aire del desanidador de pájaros

4~
a) AIRE DEL DESANIDADOR DE PÁJAROS
b) Recitativo
45
e) Primera variación
54
d) Interludio de 10 discreto
55 Los INDIOS Bororo del Brasil central, cuyo territorio se extendía en otro
e) Continuación de la primera variación 61 tiempo desde el valle alto del río Paraguay hasta más allá del valle del
f) Segunda variación 64 Tío Araguaya, entre otros mitos cuentan éste:
g) Coda 68
M1 (mito de referencia). BorOTO: o xibae e iari, "los guaca-
II. Variaciones ge mayos y su nido".
a) Primera 'variación En tiempos muy antiguos sucedió que las mujeres fueron al bos-
b) Segunda variación que a recoger las palmas que sirven para hacer los ba: estuches
e) Tercera variación penianos que se entregan a los adolescentes cuando la iniciación.
d) Cuarta variación Un muchacho joven siguió a su madre a escondidas, la sorprendió
e) Quinta variación y la violó.
f) Sexta variación Al volver ésta, su marido notó las plumas arrancadas, enganchadas
g) Recitativo aún a su faja de corteza y parecidas a las usadas por los jóvenes
para adornarse. Sospechando alguna aventura, ordenó que hubiera
una danza para saber qué adolescente llevaba un aderezo tal. Pero
comprueba con gran asombro que sólo su hijo está en ese caso.
El hombre reclama otra danza, con el mismo resultado.
Persuadido de su infortunio y deseoso de vengarse, manda a su
hijo al "nido" de las almas, con el encargo de que le traiga la gran
maraca de danza (bapo) que codicia. El joven consulta a su abuela,
y ésta le revela el peligro mortal que la empresa trae aparejado; le
recomienda obtener la ayuda del pájaro mosca.
Cuando el héroe, acompañado del pájaro mosca, llega a la morada
acuática de las almas, espera en la orilla mientras que el pájaro
mosca vuela prestamente, COrta el cordelillo del que cuelga la mara-
ca; el instrumento cae al agua y resuena: "¡jo!". El ruido llama
la atención de las almas, que tiran flechas. Pero el pájaro mosca va
tan de prisa que llega ileso a la orilla con su robo.
El padre manda ahora al hijo que le traiga la maraca pequeña
de las almas, y se reproduce el mismo episodio, con los mismos
detalles, pero esta vez el animal auxiliar es el juriti de vuelo rápido
43
44 TEMA Y VARIACIONES
(Leptoptila sp., una paloma). En una tercera expedición el joven
se apodera de los buttoré, sonajas ruidosas hechas con pezuñas de
caetetu (Dicotyles torquatus) ensartadas en un cordón que se lleva
enrollado a los tobillos. Es ayudado por el gran saltamontes (Acri-
dium cristatum, E. B., vol. 1, p. 780). cuyo vuelo es más lento que
el de los pájaros, de manera que las flechas lo alcanzan varias veces,
pero sin matarlo.
Furioso al ver frustrados sus planes, el padre invita a su hijo a
acompañarlo para capturar guacamayos que anidan al flanco de
las rocas. La abuela no sabe bien cómo enfrentarse a este nuevo
peligro, pero entrega a Su nieto un bastón mágico al cual podrá
agarrarse en caso de caída.
Los dos hombres llegan al pie de la pared; el padre levanta una
larga percha y manda a su hijo que trepe por ella. En cuanto llega
éste a la altura de los nidos el padre retira la percha; el muchacho
apenas tiene tiempo de clavar su bastón en una grieta. Queda
suspendido en el vacío pidiendo socorro mientras el padre se va.
Nuestro héroe distingue un bejuco al alcance de sus manos; lo
coge y sube penosamente hasta la cima. Después de descansar se
pone a buscar qué comer; hace un arco y flechas con ramas, caza
lagartos que abundan en la meseta. Mata cierto número, y se
cuelga los sobrantes del cinturón y de las bandas de algodón que
le ciñen brazos y tobillos. Pero los lagartos muertos se corrompen
y exhalan un hedor tan abominable que el héroe se desmaya. Los
buitres de la carroña (Cathartes urubu~ Coragyps atratus [oetens]
se precipitan sobre él, devoran primero los lagartos y luego la em-
prenden con el cuerpo mismo del desdichado, empezando por las
nalgas. Reanimado por el dolor, el héroe expulsa a sus agresores
pero no sin que éstos le hayan descarnado completamente el cuarto
trasero. Así rechazados, los pájaros se vuelven salvadores: con el
pico levantan al héroe del cinturón y las bandas de brazos y pier-
nas, echan a volar y lo depositan suavemente al pie de la mon-
taña.
El héroe vuelve en sí "como si despertase de un sueño". Tiene
hambre, come frutos salvajes, pero advierte que, privado de funda.
mento, no puede conservar el alimento: se le escapa del cuerpo
sin haber sido digerido siquiera. Perplejo al principio, el muchacho
se acuerda de un cuento de su abuela en el que el héroe resolvía el
mismo problema modelándose un trasero artificial con una pasta
hecha con tubérculos machacados.
Después de haber recuperado por este medio su integridad física
y de haberse hartado, vuelve a su pueblo y encuentra el sitio aban-
donado. Vaga largo tiempo en busca de los suyos hasta que un día
descubre huellas de pasos y de un bastón que reconoce como perte-
neciente a su abuela. Sigue las huellas pero, temiendo mostrarse,
adopta el aspecto de un lagarto cuya conducta intriga durante largo
tiempo a la vieja y a su segundo nieto, hermano menor del anterior.
Al fin se decide a manifestárseles bajo su verdadero aspecto. [Para
encontrarse con su abuela, el héroe se transforma sucesivamente en
cuatro pájaros y una mariposa no identificados, Colb. 2, pp. 235·
236.]
Aquella noche hubo una violenta tempestad acompañada de un
Clguacel"l) y todos los fuegos del pueblo se ahogaron, menos el de la
CANTO BORORO 4S
abuela, a quien a la mañana siguiente todo el mundo vino a pedir
brasas, particularmente la segunda mujer del padre criminal. Reco-
noce a su hijastro, tenido por muerto, y corre a avisar a su marido.
Como si nada pasara, éste toma su maraca ritual y acoge al hijo
con los cantos de saludar el retorno de los viajeros.
Sin embargo el héroe piensa en vengarse. Un día que se pasea
por el bosque con su hermanito, rompe una rama del árbol api,
ramificada como astas. Siguiendo las instrucciones de su hermano
mayor, el niño solicita al padre que ordene una caza colectiva, y
así se hace: transformado en mea, pequeño roedor, se fija, sin ser
visto, en el sitio en que el padre se ha puesto al acecho. El héroe
se arma entonces la frente con las falsas astas, se convierte en
ciervo y carga contra su padre con tal ímpetu que lo ensarta. Sin
dejar de galopar se dirige a un lago, donde precipita a su víctima.
Ésta es devorada en el acto por los espíritus buiogoé que son peces
caníbales. Del macabro festín no quedan en el fondo del agua más
que huesos descarnados, y los pulmones flotando como plantas
acuáticas cuyas hojas -dicen- parecen pulmones.
De vuelta al pueblo, el héroe se venga también de las esposas
de su padre- (una de las cuales es su propia madre) .
Este mito sirve de tema a un canto llamado xobogeu, perteneciente
al clan paiwoé, que era el del héroe (Colb. 3, pp. 224-229; 343-347). Una
versión más antigua termina como sigue. El héroe declaró: "No quiero
ya vivir con los Orarimugu que me han maltratado, y para vengarme de
ellos y de mi padre les enviaré el viento, el frío y la lluvia." Se llevó
entonces a su abuela a un país lejano y bello, y retornó a castigar a los
indios de la manera que había anunciado (Colb. 2, p. 236).
b) RECITATIVO
1. Sabido es que el pueblo bororo consiste idealmente en ocho chozas
colectivas, cada una de las cuales cobija a varias familias, chozas dis--
puestas en círculo alrededor de una plaza cuyo centro ocupa la casa
de los hombres. Un diámetro este-oeste divide al pueblo en dos mitades.
Al norte los Cera, que comprenden (de este a oeste) las cuatro chozas
pertenecientes respectivamente a los clanes: badegeba cobugíwu, "jefes
de arriba"; bokodori, "gran armadillo"; ki, "tapir"; badegeba cebegiwu,
"jefes de abajo". Al sur los 'Fugaré comprenden (de oeste a este) las
cuatro chozas de los clanes: iwaguddu, "grolha azul" (un pájaro: Uroleuca
C1'istatella); araré, "oruga"; apiboré, "palma acuri" (Attalea speciosa);
paiwé o paiwoé, "mono guaribá" (A louatta sp.) . Se considera que el
eje este-oeste se prolonga por cada lado hasta los "pueblos de las almas"
sobre los que reinan, al oeste, el héroe cultural Bakororo cuyo emblema
es la trompeta travesera de madera (ika); al este, el héroe cultural Itu-
boré cuyo emblema es el resonador (panna) formado de calabazas vacia-
das y perforadas, pegadas punta contra punta con cera.
En todos los casos observados los clanes estaban en su mayoría sub-
divididos en subclanes y linajes; otros habían desaparecido, y la disposi-
46 TEMA Y VARIACIONES CANTO BORORO 47

ción general era más compleja. Para ilustrar la estructura social de los
Bororo se está obligado, pues, a elegir entre tres fórmulas: sea, como he-
mos hecho aquí, un modelo teórico y simplificado; sea el plano de tal o
cual pueblo particular, resultado de una evolución histórica y demográ-
Fica de alcance puramente local (L.S. O); o preparar, como lo hace la
E. B. (vol. 1, pp. 434-444) sin declararlo expresamente, un modelo sin-
crético que consolide en un esquema único informaciones obtenidas de
varias fuentes indígenas. Para la traducción de los nombres de los cla-
nes seguimos a la E. B. (ibid., p. 438). que precisa sentidos que fueron tlP.t!4l. 'i~u.(c
inciertos durante largo tiempo. C.T~·

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1 UIl.DIlÓIlD
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FIc. 8. Esquema teórico del pueblo bororo (según E. B.• vol. 1, p. 486).

s el eje este-oeste. Se pierde uno en conjeturas acerca de esta media vuelta

FrG. 2. Esquema teórico del pueblo bororo (según C. Albisetti).
Mitades y clanes son exógamos, matrilineales y matrilocales. O sea que
al casarse cada hombre franquea la línea que separa las mitades, y adop-
ta como residencia la choza del clan de su mujer. Pero en la casa de los
hombres, donde las mujeres na pueden entrar, sigue ocupando su lugar
en el sector dedicado a su clan y a su mitad. En el pueblo de Kejara.
donde residimos en 1935, la casa de los hombres estaba orientada según
el eje norte-sur (ver el plano en: L.S. O, p. 273; 3, p. 229). Sin explica-
ción ni comentario la E. B. iibíd., pp. 436, 445) acepta esto, pese a que
entre 1919 y 1948, juntos o por separado, Colbacchini y Albisetti no ha-
yan cesado de afirmar que la casa de los hombres estaba orientada según
tardía que confirma nuestras observaciones pero contradice todo lo que
los salesianos han escrito sobre el particular desde hace más de cuarenta
años. ~Habrá que admitir que durante todos esos años sólo se habían
fundado en la exclusiva observación del pueblo de Rio Barreiro (fotogra-
fías de 1910 en: Colb. 2, pp. 7 Y 9), construido cerca de la misión a
instigación de los frailes y que exhibía varias anomalías? (planta cua-
drada en vez de redonda, pues "los indios hallan poca diferencia entre
el círculo y el cuadrado" [sic]; casa de los hombres provista de cuatro en-
tradas correspondientes a los puntos cardinales y a las cuales iban a des-
embocar trece senderos). Aunque así fuera, testimonios más recientes no
invalidan necesariamente observaciones antiguas. Leyendo la E. B. se
tiene a menudo la impresión de que los autores y sus predecesores se han
lanzado a perseguir una verdad única y absoluta que entre los Bororo
48 TEMA Y VARIACIONES
probablemente no ha existido jamás. Respetuosos en el punto de los
testimonios de sus informadores, los salesianos acaso no lo hayan sido
tanto en lo tocante a sus divergencias. Cortésmente. pero con firmeza, se
invitaba entonces a los indígenas a formar un concilio y a ponerse de
acuerdo sobre lo que debía volverse la unicidad del dogma. Así de Colb.
1 a CoIb. 2, de ahí a 3} hasta llegar a la E. B. pasando por Albisetti (ver
bibliografía). se nota un doble proceso de enriquecimiento y de empo-
brecimiento: las informaciones y los detalles se acumulan hasta parar en
la suma prodigiosa que promete ser la Enciclopédia; pero al mismo tiem-
po los contornos se endurecen, desaparecen indicaciones o sugestiones ano
tiguas sin que en todos los casos sea posible saber si se trata de errores
justamente rectificados o de verdades abandonadas por la imposibilidad
de aceptar que la realidad bororo no fuese un solo bloque. No obstante
si, como los salesianos mismos han descubierto entre los cursos superiores
de los ríos Itiquira y Corren tes, 105 huesos de los muertos se han depo-
sitado en grutas en el flanco de las rocas en lugar de ser sumergidos con-
forme a la costumbre observada por doquier, y esto hasta una época re-
lativamente reciente a juzgar por el estado de conservación de los vesti-
gios recogidos (E. B., vol. 1, pp. 537-541), ¿qué diversidad no habrá que
prever en las costumbres al pasar a campos cuya importancia no era
ciertamente más esencial que la prestada por los indígenas a sus ritos
funerarios? La E. B. expresa repetidamente la opinión de que los Bo-
roro son los descendientes de un pueblo venido de Bolivia, y así dotado
al partir de una civilización más elevada que la actual, que incluía en
particular el uso de los metales preciosos. Sería vano creer que en el
curso de esta migración los indígenas hubieran podido conservar todos
los rasgos de su organización antigua, y que ésta no hubiera sufrido aquí
y allá cambios múltiples y variados de acuerdo con los lugares, las dife-
rencias de hábitat (se dividen todavía los Bororo en orientales y occi-
dentales, y entre los primeros hay los de la meseta arenosa y los de los
valles pantanosos); o bien, finalmente, bajo la influencia de las pobla-
ciones vecinas que participan por su parte de culturas muy diversas, sea
al este, al oeste, al norte o al sur.
2. Los clanes se distinguen por el rango que ocupan en la jerarquía
social, por emblemas, por privilegios e interdicciones relativos a la téc-
nica y al estilo de los objetos manufacturados. y finalmente por ceremo-
nias, cantos y nombres propios que son herencia de cada uno. A este
respecto los nombres de los protagonistas del mito de referencia propor-
cionan útiles indicaciones que recopilaremos de modo provisional en es-
pera del segundo volumen de la Enciclopédia Boróro, del que ya se sabe
que tratará de los nombres propios.
El héroe se llama Geriguiguiatugo. Este nombre, mencionado por la
E. B. (vol. 1, p. 689), no figura en la lista de los nombres del clan
paiwoé de Colb. 3 (glosario de nombres propios, pp. 441·446). Se des-
compone en: atugo. "pintado", "decorado", adjetivo que designa el ja-
guar cuando es sustantivado; y: geriguigui, "tortuga terrestre" (djerighi-
ghe. "kágado", B. de Magalháes, p. 33; jerigigi, "nombre de una variedad
de cagado", E. B., vol. 1, p. 689) o "constelación del Cuervo" (Colb. l ,
CANTO BORORO
pp. ~3-34; 2, p. 220; 3, pp. 219, 420). Esta última acepción, abandonada
por la E. B. (vol. 1, pp. 612-613) a favor de otra constelación, será larga-
mente discutida en este trabajo, más adelante (cuarta parte, 11). El héroe
lleva también el nombre de Toribugo, sin duda de: tori, "piedra"; d.
Colb. 3, léxico (p. 446); tori bugu, masco y Iem., "como pedra". De la
E. B. (vol. 1, p. 981) se desprende que en lengua sagrada la tortuga jerí-
gigi se llama tori tabowu, "aquella (cuyo caparazón es) como una pie-
dra", lo cual aproxima ambos nombres. La tortuga es uno de los epó-
nimos del clan paiwoé (Colb. 3. p. 32), al que sabemos que el héroe
pertenece. En virtud de la regla matrilineal de filiación. éste debe ser
también el clan de su madre, que se llama Korogo. Según la E. B. (vol. 1,
p. 746), la palabra korogé designa en efecto una tribu enemiga, vencida
y después asimilada como un subclán paiwoé.
Como la madre y el hijo son tugaré, el padre pertenece a la otra mitad
puesto que las mitades son exógamas: por lo tanto es cera. Según el
glosario de los nombres propios de Colb.3 (p. 441) su nombre, Bokwa-
dorireu. que a veces recibe la ortografía Bokuaddorireu (¿de: bokwaddo,
"árbol jatoba"?) pertenece al clan badegeba cebegiwu, "jefes de abajo",
que cae efectivamente en la mitad Cera.
La segunda mujer del padre se llama Kíarewaré. El nombre es men-
cionado nada más en la E. B. (vol. 1, p. 716) .
3a. El mito empieza evocando los ritos de iniciación. tstos duraban un
año cabal según Colb. 3; varios meses de acuerdo con la E. B. (ibid., pp.
624-642), Y hasta que hubiese una muerte en el pueblo para que la fase
terminal de la iniciación pudiera coincidir con los ritos fúnebres. Pese
a esta contradicción, que no es sin duda insuperable, las dos fuentes es-
tán de acuerdo sobre la dura existencia reservada a los novicios, durante
el trayecto de varios centenares de kilómetros (ttdezenas e dezenas d~
leguas", íd., p. 641) que recorren conducidos por los viejos. Cuando
vuelven al fin, hirsutos y delgados, van completamente cubiertos de fo-
llaje, debajo del cual sus respectivas madres tienen que reconocerlos para
entonces lavarlos, depilarlos y peinarlos. Los novicios daban saltos ri-
tuales por encima de un fuego, y la ceremonia del retorno terminaba
con un baño general en el TÍo (Colb. J.. pp. 239-240). Las madres aco-
gían a sus hijos "llorando amargamente y lanzando gritos y lamentacio-
nes como al morir un ser querido. Lloraban porque desde aquel mo-
mento el muchacho emancipado se desprendía de la sociedad de las
mujeres y entraba en la de los hombres. Desde aquel momento, además,
el joven llevará hasta el fin de su vida el ba, estuche peniano ... " iloc.
cít., pp. 171-172; E. B., vol. 1, pp. 628, 642).
Jb. De este estuche peniano empieza por tratar el mito. Los indígenas
atribuyen su invención al héroe Baitogogo, que no tardaremos en cono-
cer (M~, p. 54). Anteriormente "no se perforaban el labio inferior y no
llevaban el estuche; no conocían ninguno de los adornos que llevan hoy
en día, ni se pintaban con el urucú ... " (loe. cit., p. 61) . La palabra ba
significaría igualmente "huevo", "testículo" (B. de Magalháes. p. 19);
pero según la E. B. (vol. 1, p. 189), se trataría de dos vocablos distintos.
 50 TEMA Y VARIACIONES
le. De acuerdo con las más antiguas versiones del mito, "son las muje-
res las que el día anterior a la iniciación van al bosque a arrancar las
palmas de babassu [Orbignia sp.] para el ha destinado al muchacho. Las
mujeres 10 fabrican, los hombres lo ponen en su sitio ... " (Calb. 3 ~ p.
172). Esta lección es vigorosamente desmentida por la E. B. (vol. 1,
p. 641). en la que se afirma que la recolección de las palmas es siempre
realizada por "los abuelos y los tíos 0, más exactamente, por los parientes
cercanos de la madre del novicio" (id.).
Este desacuerdo plantea un curioso problema. En efecto, el texto pri-
mitivo del mito y la traducción italiana yuxtalineal excluyen la ambi-
güedad:
ha - gi maerege e maragoddu - re. Korogo
Il ba gli cntenati essí lavor4rono. Korogo (nombre de la madre)
gameddo aremme e - bol u - Hu _ re
ancbe donne calle essa ando.
La obra siguiente (en portugués) de los Padres salesianos, escrita en
colaboración por Colbacchini "1 Albisetti (Colb. J), mantiene integramen-
te esta versión. Y sin embargo, si se refiere uno al texto bororo, repro.
ducido atta vez en la segunda parte, se advierte que el principio del mito
ha sido modificado:
Koddoro gire maregue e maragoddure. Korogue utture
Esteira elo antepassados eles trabalhavam. Korogue [oi
aremebo jameddo
mulheres com tambem.·
(Colb. ;, p. 548)
Dicho de otra manera "1 sin que la versi6n libre portuguesa ni el COmen-
tario etnográfico hayan cambiado, el texto bororo "1 su traducción yuxta-
lineal no son "la los mismos: la expedición al bosque sigue siendo Ieme-
nina pero en lugar de tener por objeto la colecta de las palmas destina-
das a los estuches penianos, no se trata más que de una recolección de
paja para hacer esteras, "esteiras". ¿Nos hallamos entonces en presencia
de otra versión del mito, obtenida posteriormente de un informador di-
ferente? De ninguna manera: salvo por 10 que toca a la notación las dos
versiones -las de 1925"1 la de 1942- son idénticas. Mejor aún: parciales
1 "sou. ·a cercare togUe di palma per costruire i bd'" ["Se sobrentiende: a
buscar hojas de palma para hacer los ba"] (Colb. 2. p. [92J y n. 4). Más ade-
lante el autor comenta: "Per tare questi bd in ocassione d'un'ini:t.iazione, le
donne vanno alla foresta a cercare foglie della palma uaguasm, come appar6
anche della leggenda di Gerigígiatugo" ["Para hacer estos ba en la ocasión
de una iniciación, las mujeres van al bosque a buscar hojas de la palma
uaguasú, COmo resulta también de la leyenda de Gerigigiatugo"] (loe. cit., pp-
{'O']",08]).
• Palabra por palabra: El ba los antepasados ellos elaboraron. Korogo tom-
bién mujeres con las ella fue. [T.]
•• Palabra por palabra: Estera ella antepasados ellos trabajaban. Korogue
fue mujeres con también. [T.]
CANTO BORORO 51
las dos, se interrumpen exactamente en el mismo punto. Así que la mo-
dificación del texto de 1942 no puede provenir, pues. más que de un
escriba indígena (los salesianos fueron sucesivamente asistidos por dos o
tres informadores que sabían escribir). Al retranscribir un mito habría
notado que un detalle no estaba de acuerdo con los usos observados por
él mismo o que le hubieran contado. "1 se habría encargado de corregir el
texto para armonizarlo con lo que considerase la realidad etnográfica.
Esta iniciativa. que pasó inadvertida en 1942, ha debido de ser notada
más tarde; de ahí el cambio de opinión de la E. B., que refuerza la ín-
terpretaci6n que propusimos antes. a propósito de otra del mismo gé-
nero. De esta maneta es posible prever desde ahora que el texto y
el comentario de nuestro mito de referencia, tales como aparecerán en el
segundo volumen de la Endclopédia Bor6ro, eliminarán definitivamente
toda referencia a cualquier participación de las mujeres en la confección
de los estuches penlanos.
Estas libertades tomadas con un texto mítico son desagradables. Como
hemos demostrado en otro sitio (L.~S. 6), un mito puede perfectamente
contradecir la realidad etnográfica a la que pretende referirse, "1 no obs-
tante tal deformación forma parte de su estructura. O bien, si no, el
mito preserva el recuerdo de costumbres desaparecidas, o acaso en vi~r
en otro punto del territorio tribal. En el caso que nos ocupa, la leca~n
primitiva mereda atención tanto mayor cuanto que los nuevos materia-
les y las nuevas interpretaciones que hallamos en la E. B. refuerzan el
vinculo, real o simb6licamente atestiguado por el mito, entre la imposi-
ción del estuche peniano "1 la reglamentación de las relaciones entre los
sexos, característica de la sociedad bororo. Sólo después de la imposición
del ba tiene el joven derecho a casarse (p. 628). El "padrino" encargado
de fabricar el estuche y de ponerlo en su sitio no debe s610 pertenecer
a la mitad opuesta a la del novicio: "se toman también siempre en con-
sideración los subclanes en que el joven podrá elegir esposa; de ellos
deberá asimismo provenir el padrino" (p. 689). En efecto, entre los
Bororo la exogamia de las mitades se complica con reglas preferenciales
de alianza entre los subcIanes "1 los linajes (p. 450). Al final de la cere-
monia "el novicio ofrece a su padrino alimentos, observando el mismo
protocolo que una esposa con su marido" (p. 629).
Este último punto tiene capital importancia porque Colb. 2 postulaba
una relación inversa entre novicio "1 padrino. Comentando un relato
en lengua bororo de los ritos de iniciaci6n:
emma - re - u ak' oredduge - re - u
esso proprio (eeca qui) la tua moglie cosnü»
el autor concluía que "en la mente de los indios parecía que el jorubba-
dare (padrino) representaba la futura esposa" (p. [105] Y n. 4). Colb.;
(p. 172) mantiene la misma interpretación.
Fundándose en una nueva descripción escrita por un informador "Ie-
trado" la E. B. afirma que se trata de un sentido equivocado y que el
• Palabra por palabra: Este mismo (he aqtd) tu mujer éste. [T.]
S2 TEMA Y VARIACIONES
simbolismo sexual del ha es más complejo. Según el nuevo texto, los abue-
los y hermanos mayores del novicio empiezan por procurarse un capullo
(o un retoño, en portugués "bróto"¡ de la palmera babassu y lo prescn-
t~n al ho~bre que han elegido para que haga el papel de padrino di.
ciéndole: este (capullo), en verdad, será tu esposa". Ayudado por sus
he:manos mayores y menores (los futuros "cuñados" del novicio) el pa-
drmo se apresura entonces a transformar las hojuelas en estuches penía-
nos que durante toda la noche el novicio llevará alrededor de la cabeza.
ensa~tados a manera de corona. Cuando llega la mañana se conduce al
padnno ante el novicio así tocado y se repite la mencionada fórmula.
Después ~e esto se to~a un estuche que el novicio empieza por tener
con los dientes: debe rmrar- al aire cuando se le pone en su sitio de modo
que nada. vea de la operación que se realiza en dos tiempos: provisorfa-
mente prrmero, y luego definitivamente.
La tesis según la cual "el brote de babassu y el estuche peniano ... re-
presentan el sexo femenino, puesto que se llaman esposas del padrino"
(E. B., vol. 1, p. 640), de llegar a confirmarse, renovaría las ideas teórí-
cas acerca del .simbo.lismo del estuche peníanc en América del Sur y en
otras partes. Sin arnesgarnos por ese camino, nos limitaremos a subrayar
una d.e sus implicaciones; el ritual identificaría el estuche peniano y la
ma~ena de que ~stá hecho no con el sexo femenino en general sino con las
mujeres de la mitad, y hasta del clan y el subclán, del novicio, con las que
el subclán del padrino se alía de manera preferente: aquellas, pues,
que podrían ser las "esposas" del padrino, y que son también las mismas
a las q~e la versión controvertida del mito asigna un papel activo en la
recolección de las palmas, sugiriendo así la misma identificación por un
medio figurado.
En el est~d? actual de los .conocimientos no puede sin embargo tener.
se por definitivamente averiguada la interpretación de la E. B. La
f~rmula ri.tual: emmareu ak-oreduge, "éste será tu mujer", da por en ten-
dI~O. el sujete acerca de cuya identidad revolotea cierto equívoco. Colbac-
chini había empezado por creer que se trataba del padrino, en un dis-
c~rso dir~gido al novicio. Pero aunque -según parece- haya que inver-
nr el régimen, podria tratarse lo mismo del novicio que del capullo o el
estuche, y la observación ya citada de la p. 629 favorecería la primera
solución.
En cualquier caso la respuesta dada a este problema no es esencial
para nuestra demostración, que exige solamente que la expedición al
bosque, con la que se abre el relato, tenga un carácter específicamente
femenino. Ahora bien, tal ocurre tanto en la versión modificada como
en la primitiva, puesto que tanto una como la otra afirman que la ma-
dre del héroe había ido al bosque "con las otras mujeres". La recolec-
ción de paja destinada a la confección de las esteras, traída a cuento por
la versión modificada, confirmaría, llegado el caso, este carácter Inva-
ri.ante, puesto. <.lue entr~. los Boro!o la cestería era una ocupación feme-
mna, en oposición al tejido, trabajo masculino (Colb. I, pp. 31-32) .
f· Los Bororo gustan de capturar los jóvenes guacamayos, que después
alimentan en el pueblo para desplumarlos periódicamente. Las paredes
CANTO BORORO 53
rocosas donde anidan los pájaros se alzan a 200 o 300 metros por encima
de las tierras bajas pantanosas. Forman el reborde meridional y occidcn-
tal de la meseta central que va descendiendo progresivamente hacia el
norte hasta la cuenca amazónica.
5. Los guacamayos ocupan un gran lugar en el pensamiento indígena
por dos conceptos. Sus plumas, atesoradas con las de otros pájaros (tu-
cán, garza, águila arpía, etc.) en estuches de madera, sirven para hacer
diademas, coronas, y para adornar los arcos y otros objetos. Por otra
parte los Bororo creen en un ciclo complicado de transmigraciones de
las almas; opinan que éstas durante un tiempo encarnan en los guaca-
mayos.
6. Que las sospechas del padre se despierten a la mera vista de las plu-
mas que han quedado, después de la violación, atrapadas en la faja de
su mujer, es cosa que se explica en vista del contraste que existe entre
los Bororo entre los atuendos masculino y femenino. Los hombres van
desnudos, aparte del estuche penlano, pero les gusta llevar en la vida
ordinaria (yen ocasión de las fiestas siempre) ricos atuendos de piel, de
plumas multicolores o de corteza pintada con motivos variados. A este
atuendo se opone el de las mujeres, vestidas con un tapa-sexo de corteza
blanca (negro cuando están indispuestas, B. de Magalhñes, pp. 29, 30;
E. B., vol. 1, p. 89) Y un alto cinturón -casi un corsé- también de coro
teza, pero oscura. Los adornos femeninos consisten sobre todo en bando-
leras de algodón teñidas con el rojo, pronto apagado, del urucú (Bixa
orellana) , y en veneras y collares de colmillos de jaguar o de dientes de
mono, que sólo se llevan los días de fiesta. Su blancura cremosa realza
entonces discretamente la gama ocre, roja sombría y parda del vestido
femenino, cuya sobriedad casi austera se opone de manera llamativa a
la resplandeciente policromía de los adornos masculinos.
7a. En el mito de referencia figuran varias especies animales: pájaro
mosca, paloma, saltamontes, lagarto, buitre de la carroña, cérvido. vol-
veremos posteriormente a este asunto. El mea, "cotfa" (Colb. 3, p. 430),
Dasyprocta aguti, es un roedor mencionado entre los epónimos del clan
paiwoé (loe. cít., p. B2).
7b. Las informaciones actualmente disponibles no permiten identificar
con precisión el pogodóri (bobotórí, Colb. 2, p. IB5), "especie de patata"
con la que el héroe se fabrica un trasero de repuesto. Según la E. B.
(vol. 1, p. 882). sena una variedad de tubérculo comestible parecido al
cara y cuyas hojas se fuman a modo de tabaco: es una dioscórea del
bosque, se precisa en la p. 787. Volveremos al asunto en un volumen
futuro donde se discutirá el motivo qlle los mitógrafos estadounidenses
designan mediante la expresión "anus stopper". Su difusión es, en efec-
to, muy vasta en el Nuevo Mundo, puesto que se encuentra en América
del Norte desde Nuevo México hasta Canadá, y con una frecuencia par-
ticular en la mitología de las tribus de los estados de Oregon y de Wash-
ington (Caos, Kalapuya, Kathlamet, etc.) ,
7c. Reina la misma incertidumbre acerca del árbol con el que el héroe
hace las falsas astas, y que en bororo se llama api. El glosario de Colb. 3"
(p. 410) trae: app'I, "sucupíro", sentido confirmado por la E. B. (vol. 1,
54 TEMA Y VARIACIONES
p. 77) : appí, "sucupira" (Ormosia sp.) pero véase también p. 862: paro I,
"sucupira" (una leguminosa). De hecho este término de origen tupí co-
rresponde a varias especies, en partjcular Bowdichia vírgílioides, cuya
dureza y estructura ramosa corresponderían bastante bien con el empleo
descrito en el mito, y también Pterodon pubescens (Hoehne, p. 284).
7d. En compensación, nadie duda acerca de los espíritus caníbales buio-
gué, plural de buiogo: "píranha" (Serrasalmus gen., E. B., vol. l, p. 520) ,
que infestan los ríos y lagos del Brasil central y meridional y cuya vora-
cidad es justamente célebre.
8: El canto mencionado al final del mito ha sido publicado por Albí-
setn (pp. 16-18) en la lengua llamada "arcaica" y por ello intraducible
hasta para los salesianos. El texto parece evocar una batalla entre blan-
cos e. indi?s; l~ muerte del urubú de cabeza roja por su hermano menor,
el pájaro JapUlr~ (un oriol); la expe~ición del desanidador de pájaros al
flanco del. acantI.lado; su transformación en cérvido para matar a su pa-
dre; y la inmersión de éste en las aguas del lago "como si hubiese sido
una garza".
e) PRIMERA VARIACIÓN
El motivo inicial del mito de referencia consiste en un incesto con la
madre de~ ~al es culpable el héroe. Sin embargo tal "culpabilidad"
pare~e eXISt~r sob;re todo en el alma del padre, que desea la muerte de
su hIJO y se ingenia para provocarla. Pero el mito mismo no se pronuncia
pu~sto que el héroe solicita y obtiene la ayuda de su abuela, gracias a
quien pasará las pruebas. A fin de cuentas sólo el padre hace el papel
de culpable: culpable de haber querido vengarse. y es él el que será
muerto.
Este curioso desprendimiento hacia el incesto aparece en Otros mitos.
Como éste, que también castiga al marido ofendido:
M 2 • Bororo: origen del agua, de los atuendos y de los ritos
funerarios
, En los lej.anos tiemp?s en que los dos jefes del pueblo pcrtene-
C1a~ a la mlta~ Tugare (y no, como hoy, a la mitad Cera) y pro-
ventan respectivamente del. clan ~roré el primero y del clan api-
b?ré e.l ~;gundo, hubo un Jefe principal llamado Birimoddo, "bo-
n!ta piel (Cruz 1; Colb. 1, p. 29), Y apodado Baitogogo. (El sen.
tido de esta palabra se discutirá más ade.lante.)
Un dí~ que la ~ujer de Baitogogo -e-perteneciente, ella, al clan
bokodor¡ d~ la mitad Cera- partía al bosque a buscar frutos sil.
v.es~es, su Jove~ hijo quiso acompañarla, y como ella se negara, la
SIgUIÓ a escondidas.
Así asistió a la violación de su madre por un indio del clan ki
miembro de la misma mitad que ella (y por lo tanto su "hermano':
seg-ú~ la terminología indígen~). A:'i~aclo por el hila, Baitogogo
empieza por vengarse de su rival hiriéndolo a flechazos sucesiva-
CANTO BORORO ss
mente en el hombro. en le brazo, en la cadera, en la nalga, en la
pierna. en la cara, y rematándolo por fin con una herida mortal
en el flanco; después de lo cual, por la noche, estrangula a su mu-
jer con una cuerda de arco.. Auxiliado por cuatro armadillos de
especies diferentes: bokodori (gran armadillo, Priodontes gigan.
teus), gerego (Uta tu liso", E. B., vol. p 687, "tatu-bola", Dasypus
tricinctus, B. de MagaIháes, p. 33), enokuri ("tatu-bola do campo",
E. B.. vol. I, p. 566), okwaru (variedad de "tatu-peba", íd., p. 840).
abre una fosa precisamente debajo del lecho de su mujer y entierra
el cadáver, cuidando bien de rellenar el agujero y eehar encima una
estera para que nadie descubra la fechoría.
Sin embargo el niño busca a su madre. Escuálido y lloroso se
extenúa siguiendo las falsas pistas por las que lo extravía el asesino.
Finalmente, un día que Baitogogo está tomando el aire en com-
pañía de su segunda mujer, el niño se convierte en pájaro para
buscar mejor a su madre, no sin soltar su excremento sobre el
hombro de Baitogogo. La deyección germina y produce un gran
árbol (jatoba, Hymenea courbaril) .
Incomodado y humillado por semejante carga el héroe abandona
el pueblo y lleva una vida errante en la maleza. Pero cada vez
que se para a descansar provoca la aparición de los lagos y ríos,
pues en aquella época el agua no existía aún sobre la tierra. Cada
vez que brota el agua, el árbol disminuye, y acaba por desaparecer.
Con todo, Baírogogo, seducido por el verde paisaje que ha crea-
do, decide no retornar al pueblo, cuya jefatura deja a su padre.
El segundo jefe que mandaba en su ausencia hace lo mismo y así la
doble jefatura pasó a la mitad Cera. Convertidos en los héroes culo
turales Bakororo e Ituboré (ver antes, p. 45), los antiguos jefes
no volverán a visitar a sus conciudadanos más que para regalar.
les atuendos, 'adornos e instrumentos que en su exilio voluntario
inventan y se dedican a Fabricar.v
Cuando reaparecen por vez primera en el pueblo espléndidamen-
te ataviados, sus padres, convertidos en sus sucesores, empiezan por
asustarse, pero luego los acogen con cantos rituales. Akario BOKO-
dcri, padre de Akaruio Borogo, el compañero de Baltogogo. exige
que los héroes (que aquí no parecen ser dos sino constituir una
cohorte) le den todos sus adornos. El mito concluye con un episo-
dio a primera vista enigmático: "No mató a los que traían mucho,
pero mató a los que habian traído poco" (Colb. J, pp. 201-206).
d) INTERLUDIO DE LO DISCRETO
Nos detendremos un momento en este episodio. que no interesa inmedia-
tamente a nuestra demostración pero qt:e es útil elucidar para subrayar
la posición central que ocupan estos dos mitos en la filosofía bororo, y
así justificar nuestra elección.
2 Con una perspectiva histórica es interesante cotejar este mito con el epi-
sodio del mito apapocuva en que los hermanos Faí, con el tapa-sexo y rica-
mente vestidos. vienen a distribuir a los hombres los atuendos y los adornos
(Nim. r, pp. 37-38).
 TEMA Y VARIACIONES
Tanto en el mito de referencia como en el que acabamos de resumir,
el héroe pertenece a la mitad Tugaré. Ahora bien, ambos mitos son
presentados por Colbacchini como relatos etiológicos: el primero explica
"e~ origen del viento y de la lluvia" (loc. cit., p. 221). el segundo "el
orIgen del agua y de los adornos" (íd., p. 201). Estas dos funciones co-
rresponden' bien al papel atribuido a los héroes de la mitad Tugaré es
decir a ]05 "fuertes" (?). Creadores o demiurgos, casi siempre son res-
ponsab~ei de I~ existencia de las cosas: ríos, lagos, lluvia, viento, peces,
vegetación, objetos manufacturados ... Sacerdotes más que brujos, los
héroes cera (palabra que a veces se interpreta con el sentido de "los dé.
hiles" a) intervienen más tarde, como organizadores y gestores de una
creación de la cual los Tugaré fueron los autores: destruyen los mons-
truos. reparten a los animales sus alimentos específicos, ordenan el pue-
blo y la sociedad.
Desde este punto de vista hay ya, por lo tanto, un paralelismo entre
los dos mitos. Ceda uno saca a escena un héroe rugaré, que crea sea un
agua de proveniencia celeste después de haberse dirigido hacia arriba
(trepando por un bejuco colgante), sea un agua de origen terrestre luego
de ser rechazado hacia abajo (abrumado por el crecimiento de un árbol
cuyt? peso soporta). Por otra parte, el agua celeste es maléfica por pro~
vemr de la tempestad badogebagué (que los Bororo distinguen de las
suaves lluvias bienhechoras butaudogué, d. Colb. 3, pp. 229-230; volvere-
mos sobre esta oposición que ya no aparece en la E. B.; ver más adelante,
p. 212) mi~ntras que el agua terrestre es benéfica; contraste que hay
que compagmar con las circunstancias simétricas e inversas de sus crea-
ciones respectivas: el primer héroe es separado involuntariamente de su
pueblo por la mala voluntad de su padre; el segundo también se separa
de su pueblo pero voluntariamente, y animado de un sentimiento bené-
volo hacia su padre, al cual trasmite sus funciones.e
Luego de estas indicaciones preliminares, volvamos al episodio de la
matanza con cuya culpa carga un tal Akaria Bokodori. Volvemos a encon-
trar este personaje con un papel análogo y bajo el nombre -distinto
solamente por la transcripción, pero incertidumbres así san frecuentes
• Los sentidos de "fuerte" y "débil" han sido recogidos independientemente
por Colbacchini y nosotros mismos. sobre el terreno. No obstante, un Infor-
mador de Colbacchini los pone en tela de juicio (Colb. J, p. 30), Y la E. B.
(vol. 1, p. 444) los rechaza en absoluto. Lo cual no mitiga la perplejidad
ante una fórmula que figura en la versión más antigua del mito de los ge.
melas (M.f,6): "si matáis al águila caníbal -dice el jaguar a los héroes-e-
seréís fuertes y poderosos y mandaréis "4 muitos tugaregedos (servas)"· (Colb.
I, p. 118); o según otra versión: "un gran pueblo se os someterá" (Cclb. J,
p. (94).
" Siguiendo a Colbacchini habrá quien vea aquí un misterio doble, puesto
que de hecho la jefatura se trasmite de una generación a la siguiente y de
Uo materno ~ sobrino. Pero por este ejemplo se columbra ya que un mito
no extrae su sentido de institudones contemporáneas o arcaicas, de las que
sería un reflejo. sino de la posición que ocupa en relación con otros mitos
en el seno de un grupo de transformaciones.
CANTO BORORO 57
en nuestra fuente- de Acaruio Bokodori, miembro asimismo del clan de
los "jefes de arriba" (d. Colb. 3, glosario de nombres propios, p. 442:
Akkaruio bokkodori [sic), masco y fem., "célebre por su atuendo [de uñas]
de gran armadillo"). Aquí está el mito:
Ms. Bororo: después del diluvio.
Después de un diluvio la tierra volvió a poblarse; pero anterior-
mente los hombres se multiplicaban en forma tal que Meri, el Sol,
sintió miedo y pensó cómo podría reducir su número.
Ordenó, pues, a toda la población de un pueblo que at:avesar~
un gran río por una pasarela hecha con un tronco qu~ habla elegí-
do por ser muy frágil. Y efectivamente, se rompió bajo la carga,.y
todos perecieron con excepción de un hombre lla~ado Akaruic
Bokodori, que se había quedado atrás por tener las pIernas contra-
hechas.
A los que fueron arrastrados por los torbellinos se les hicieron
los cabellos ondulados o ensortijados; los que se ahogaron en agua
tranquila tuvieron cabellos finos y lisos. Esto se apreció luego que
Akaruio Bokodori los hubo resucitado a todos con sus encanta-
mientos acompañados por un tambor: primero hizo retornar a los
Buremoddodogué, luego a los Rarudogué, los Bitodudogué, los Puga.
gueguegué, los Rokuddudogué, los Codogué, y por fin a los Boiugué,
sus preferidos. Pero de todos éstos, conforme iban llegando, sólo
acogía a aquellos cuyos presentes le eran gratos. A todos los demás
los mató a flechazos, lo cual le valió el sobrenombre de Mamuiaugue-
xeba, "matador", o el de Evidoxeba, "causa-la-muerte" (Colb. 3 ~
pp. 2~1 Y 241-242).
El mismo personaje figura en otro mito: matador también de sus com-
pafíeros, pero esta vez para castigarlos por no testimoniarle las conside-:a.
ciones debidas a un jefe y por reñir entre ellos (Colb. 3 ~ p. ~O) . Desgracia-
damente este relato es demasiado fragmentario para poder utilizarlo.
O sea que conocemos por lo menos dos mitos en que; un héroe de la
mitad Cera, parejamente nombrado, diezma un pueblo de '10s que vuelo
ven". portadores de regalos. por encontrar ésto~ demasiado mezquinos.o
En un caso la naturaleza de los regalos no es precisada: en el otro sabemos
que se trata de los atuendos y los adornos rituales, repartidos desigual-
mente según los clanes pero de los cuales cada clan -ya sea desde este
punto de vista proclamado "rico" o "pobre"- tiene la propiedad exclu-
• Doble sentido intraducible de la palabra francesa revenant, que significa
aimultáneamente "el que vuelve" y "aparecido" -el que vuelve del más
allá. [T.] .
ti Se cuenta, dice la E. B. (vol. 1, pp. 58-59), que todo Bororo desconocido
que llegase a un pueblo era examin.ado de la cabeza a. los I?ies para ver. si
llevaba algún objeto que ofreciese interés. En caso afirmativo era acogido
con gusto; de lo contrario lo mataban. Así la pequeña maraca (que sale a
relucir en MI) se habría obtenido, por vez primera. de una india que había em-
pezado por ser objeto de manifestaciones hostiles.
58 TEMA Y VARiACIONES
siva. Atuendos y adornos sirven así para introducir distinciones diferen-
ciales en el seno de la sociedad.
Pero consideremos más atentamente M, que, poco explícito en lo que
toca a los regajos, se manifiesta en cambio muy preciso acerca de otros
dos puntos. Ante todo, este mito pretende explicar distinciones diferencia-
les en la apariencia física (en vez de en la apariencia social): es el epi-
sodio de los cabellos. A renglón seguido y por una enumeración que
resulta bastante enigmática en el estado actual de nuestros conocímícn-
tos, pero en que la desinencia J-guéJ señala formas en plural,e el mito
evoca grupos humanos distintos y separados, verosímilmente poblaciones
o tribus: grupos dotados de un valor diferencial, no ya más acá de la
sociedad (como las diferencias físicas) sino mas allá. O sea. en el primer
caso, diferencias entre los individuos en el seno del grupo, y en el segundo
diferencias entre los grupos. En relación con este doble aspecto de Ma,
M 2 se sitúa en un nivel intermedio: el de las diferencias sociales entre
subgrupos en el seno del grupo.
Parece. pues, que los dos mitos. tomados juntos, se refieren a tres domi-
nios, cada uno por su cuenta originariamente continuo, pero en los cuales
es indispensable introducir la discontinuidad para poder conceptualizar-
los. En cada caso se obtiene esta discontinuidad por eliminación radical
de ciertas porciones del continuo. Éste queda empobrecido y así elemen-
tos menos numerosos logran explayarse en el mismo espacio, en tanto que
la distancia que los separa es suficiente de ahí en adelante para que no se
traslapen ni se confundan entre ellos.
Hada falta que los hombres se hiciesen menos numerosos para que los
tipos físicos más vecinos fuesen claramente discernibles. Pues si se admi-
tiera la existencia de clanes o poblaciones portadores de regalos ínsígniji-
cantes -es decir, cuya originalidad distintiva fuera tan mínima como se
antoje imaginar-, se correría el riesgo de que entre dos clanes o dos pcbla-
ciones dadas se intercalase una cantidad ilimitada de otros clanes u otros
pueblos, cada uno de los cuales difiriera tan poco de sus vecinos inmedia-
tos que todos acabaran por confundirse. Ahora bien, en cualquier dominio
que se aborde. sólo a partir de la cantidad discreta puede construirse un
sistema de significaciones.
Limitada a los Borora nada más, la interpretación precedente es frágil.
Adquiere más fuerza, sin embargo, cuando se la confronta con la inter-
pretación análoga que hemos propuesto de los mitos provenientes de otras
poblaciones pero cuya estructura formal se parece a la que acaba de ser
bosquejada. Para que los cinco grandes clanes de los que los Ojibwa creen
nacida su sociedad pudieran constituirse. fue preciso que seis personajes
sobrenaturales se redujeran a cinco y que uno fuese expulsado. Las cuatro
plantas "tctémicas" de Tikopia son las únicas que los antepasados con-
,6 Comparar con las formas próximas o idénticas: ragudu-dogé, rarai-dogé,
nombres de tribus legendarias (Colb. I, p. 5); buremoddu-dogé, "gente de los
bellos pies" (sobrenombre del dan ki); raru-dogé, "nombre que los Bororo se
dan a sí mismos en varias leyendas"; codagé, "hormigas del género Eciton";
boíwugé, "los últimos llegados" (E. B.• vol. J, pp. 529, 895, 544, 504).
CANTO BORORO 59
siguieron conservar cuando un dios extranjero .robó la comida que las
divinidades locales habían preparado para festejarlo (L.-S. 8, pp. 27-29
red. española, pp. 34-37]; 36·37 [43-45]; 9, p. 302 red. esp~ñola, p. 331]).
En todos estos casos, por consiguiente, un sistema dls~reto res~lt~. de
una destrucción de elementos, o de su sustracción a un conjunto pnmltlvo.
y también en todos estos casos el autor de este empobrecimiento es él
mismo un personaje disminuido: los seis dioses ojibwa son ciego~ volun-
tarios que destierran a su compañero culpable de. haberse qm.tado la
venda. T'ikarau, el dios ladrón de Tikopia, finge cOjear para mejor apo-
derarse del festín. Akaruio Bokodori también cojea. Ciegos o rencos,
tuertos o mancos son figuras mitológicas frecuentes en todo el mundo, y
que nos desconciertan porque su estado se nos antoja una carencia. Pero
igual que un sistema vuelto discreto por ~ustracción de elementos se h.ace
lógicamente más rico. pese a ser numéricamente más pobre= l~s. IDI.toS
confieren a menudo a los mutilados y a los enfermos una sIg~tflc~clón
positiva: encarnan modos de la mediación. Imaginamos la mutllaClór~ y
la enfermedad como privaciones de ser, y por ta~to. como un m.al. Per,o SI la
muerte es tan real como la vida y si por consiguiente no existe mas que
el ser, todas las condiciones. aun patológicas. son positivas a su m~nera.
El "menos-ser" tiene el derecho de ocupar un lugar cabal en el Sistema
puesto que es la única forma concebible del tránsito entre dos estados
"plenos". . '
Al mismo tiempo es claro que los mitos que hemos coteJ~d~ ofrecen
sendas soluciones originales para resolver el problema del transito ~e la
cantidad continua a la cantidad discreta. Parece que para el pensamiento
ojibwa basta con quitarle una unidad a la prin:era para obtener la. se-
gunda. La una tiene rango G. la otra rango 5. Un lI~cre~ento de un quinto
en la distancia entre un par de elementos permIte instalar éstos e~ la
discontinuidad. La solución de Tlkopia es más onerosa: en el ongen
el número de los alimentos era indeterminado. y ha' tenido que saltarse
de esta indeterminación (o sea de una cifra elevada y aun teóricamente
ilimitada. puesto que los alimentos primitivos no son en~merados) a 4
para garantizar el carácter discreto del sistema. Se preSiente la razón
de esta diferencia: los clanes de Tikopia son efectivamente cuatro Y el
mito debe franquear, aunque a gran precio. el foso que separa lo imagina-
rio de lo vivido. La tarea de los Ojibwa es menos difícil. así que pueden
pagarla lo más barato. con sólo disminuir en una unidad l~ cuenta. Pues
los cinco clanes primitivos no son más reales que los seis seres sobre-
naturales que los fundaron. puesto qu: la sociedad oj.ibwa .~e hech~.se com-
ponía de varias decenas de clanes ligados a los CI~CO grandes clanes
del mito a través de una filiación puramente teórica. En un caso, J?Of
consiguiente, se pasa del mito a la realidad; en el o.tr~ no se sale del rmto.
Los Tikopia y los Ojibwa pueden evaluar de distinta manera el costo
del tránsito de lo continuo a lo discontinuo: no por eso ambos órdenes
son menos homogéneos formalmente. En los dos casos constan de canti-
dades semejantes e iguales entre ellas. Sólo que tal,e5 cantidades son ~ás o
menos numerosas -c-apcnas más en un caso que en el otro entre los Ojibwa
(allí 110 difieren más que en una unidad); considerablemente más en un

60 TEMA Y VARIACIONES
caso que en el otro en T'ikcpia, donde de un número n indeterminado
pero elevado hay que caer en seguida a 4.
La solución borora es original en relación con las precedentes. Concibe
el continuo a maDera de una suma de cantidades, muy numerosas por
una parte, desiguales todas por otra. escalonadas de las menores a las más
grandes. Y sobre todo, en vez de que lo discontinuo resulte de la sustrac-
ción de una cualquiera de las cantidades sumadas (solución cjibwaj , o
de la sustracción de un número considerable de cantidades sumadas, si
bien cualesquiera y equivalentes (solución tikopiaj , los Bororo imponen
la operación, de manera electiva, a las magnitudes menores. A fin de
cuentas el discontinuo bororo consiste, pues, en cantidades desiguales
entre ellas pero escogidas entre las más grandes, separadas por intervalos
ganados al continuo primitivo y correspondientes al espacio anteriormente
ocupado por las cantidades más pequeñas (Fig. 4).
CONJUNTO PRIMITiVO CONJUNTO DERIVADO
OJIBWA
I
~
a ,
.~--~- _ _.__<
TIKOPIA
& 7 l'l «~_ .. 1 45678
>__---1 l - - - J ~ I_""""¡
FIG. 4. Tres ejemplos de tránsito mítico de la cantidad continua a la canñ-
dad discreta.
Pues bien, este modelo lógico conviene admirablemente a la sociedad
bororo 7 tal como ha podido observársela empíricamente: en ella efectiva-
mente los clanes son ricos o pobres, y cada uno vela celosamente sobre
privilegios más o menos numerosos pero que se traducen. para los mejor
provistos, en el disfrute ostentoso de los bienes de este mundo: vestidos,
atuendos, adornos. joyas. El mito no sólo explica estas separaciones diferen-
ciales; consuela e intimida a la vez a los humildes. Los consuela, ya que
estos nuevos pobres no lo fueron siempre; como sobrevivientes de una
matanza en que perecieron otros más pobres que ellos adquieren al fin
y al cabo rango entre los elegidos. Pero también los intimida proclamando
que la miseria ofende a los dioses.
Es posible que otrora los clanes ojibwa hayan estado jerarquizados; y
hay la certidumbre de que en Tikopia existía un orden de precedencia
7 y acaso también a la de los Ama del río Blanco, puesto que uno de sus
mitos recuerda la destrucción de la humanidad por un diluvio del que sólo
escaparon. por intervención de una divinidad, dos pares de niños originarios
de las "mejores familias" (L.-S. I, vol. tu, p. 379).
CANTO BORORO 61
entre los cuatro clanes, así como entre sus linajes. Si nuestro análisis fuera
exacto debería comprobarse, sin embargo. que estas diferencias sociales
carecieran en estos dos pueblos del carácter apreciado entre los Bororo,
que fueran más ideológicas y menos reales, es decir. que no se tradujesen
-al revés que entre los Bororo- en un derecho desigual a la apropiación
de las riquezas. En el caso de los Ojibwa la insuficiencia de la documen-
tación impide responder. En Tikopia la hipótesis se vuelve plausible
gracias a la observación de Firth (p. 358) de que la jerarquía social no
refleja la distribución de los bienes. Sin llevar más lejos las hipótesis, nos
propusimos en la digresión precedente poner de manifiesto .Ia posición
central de nuestros mitos, y su adhesión a los contornos esenciales de la
organización social y política.e
e) CONTINUACIÓN DE LA PRIl\IERA VARIACIÓN
En el mito de Baitogogo (M,) y también en el de referencia (MI) el
incestuoso aparece menos culpable que el esposo agraviado que intenta
vengarse. En ambos casos, efectivamente. es la venganza y no el incesto
la que atrae la sanción sobrenatural.
Ahora bien, el mito que hemos traído en segundo lugar no solamente
confirma esta actitud hacia el incesto sino que nos pone en el camino
de una interpretación. El héroe se llama Baitogogo, sobrenombre cuyo
sentido es "el confinado" (Colb. 3, p. 29) . Eludiremos el paralelismo que
se impone con un sobrenombre sinónimo que se encuentra en la otra
punta del continente. en los mitos de los Klamath y los Modoc. El pro-
blema se volverá a considerar en otra ocasión y entonces se establecerá
1-._' 1---1 '---4 _
que ambas manifestaciones merecen el mismo tipo de interpretación.
Tampoco postularemos que detrás de este sobrenombre haya cualquier
cosa más de lo que se desprende del mero contexto sintagmático. Es po-
sible y hasta verosímil que el término remita a un conjunto paradigmático
en el que los Bororo harían juego con los Kara já, acaso menos franca-
mente matrilineales. Entre estos últimos. Lipkind (2, p. 186) Y Dietschy
(pp. 170-174) han señalado una institución antigua: la de la hija enclaus-
trada o confinada, noble heredera sometida a diversas prohibiciones. Por
oscuras que sean las indicaciones recogidas, recuerdan a su vez la institución
iroquesa de los "niños guardados en plumón". Pero el método que segui-
mos excluye por el momento la atribución de significados absolutos a las
funciones míticas, significados que en esta etapa habría que buscar fuera
del mito. Semejante procedimiento -cdemasiado frecuente en mitograffa-,
conduce casi inevitablemente al junguismo. Para nosotros no es cosa de
hallar primero, y en un plano que trascienda el del mito, el significado
del nombre de Baitogogo, ni de descubrir las instituciones extrínsecas
8 Cómo se verá más lejos, los mitos del Chaco y gé correspondientes (M _ ,
29 32
M ) tienen por objeto explicar una discontinuidad a la vez social y natural:
13!l • • • • f '6 f •
la de las mujeres, divididas en bonitas "y eas: o. por extenst n meton truca,
de las chozas familiares.
62 TEMA Y VARIACIONES
a. la~ ~ue.
podría vinculársele, sino de desprender, gracias al contexto, su
slgmftca~16n relativa en un sistema de oposiciones dotado de un valor
operatorro. Los símbolos no tienen un significado intrínseco e invariable,
no son autónomos con respecto al contexto. Su significado es ante todo de
posición.
¿Qué hay. pues. de común entre los héroes de los dos mitos? El de MI
(cuyo nombre plantea un problema tan particular que vale más aplazar
su examen: ver más adelante, p. 228) comete el incesto con su madre, pero
p~r9-ue pn~ero se había n~gado ·3 separarse de ella cuando partía a esa
~IS1ón estrictamente femenina que -según la más antigua versión- con-
srste en recoger en el bosque las palmas destinadas a la confección de
los estuches penianos entregados a los muchachos cuando su iniciación,
y que son símbolo de su separación del mundo femenino. Se ha visto
(pp. 519 que la versión arbitrariamente corregida debilita este aspecto
sm .abol~rlo. Abusando de su madre el héroe desmiente, pues, la situación
sociológica. Tal vez se~ ~l demasiado joven para la iniciación, pero no
tanto como para partICIpar en la recolección de las mujeres, sea o
no .un preámbulo de la iniciación. El término que le es constantemente
aplicado en el mito: Ipareddu, "designa normalmente un muchacho que
ha .al~anzado cierto des~rrollo físico, aun antes de la pubertad y de haber
recibido el estuche pemano .. , Cuando alcanzan la condición de ipparé
(plural) los muchachos comienzan a dejar la choza materna para frecuen-
tar la casa de los hombres" (E. B., vol. 1, p. 623) . Pero lejos de resignarse
a esta progresiva distensión de los vínculos matemos, el héroe los estre-
cha por una acción cuya naturaleza sexual pone más allá de la iniciación
pese a que él mismo esté más acá. De manera doblemente paradóji~
vuelve, pues, al seno materno, en el instante en que los demás hijos
van a ser definitivamente desvinculados.
Sin duda Baitogogo, héroe de MI, reside desde todos los puntos de vista
en el polo exactamente opuesto al del precedente: es un adulto, iniciado,
casado, padre de familia. Pero al dolerle demasiado el incesto comete
también un a~uso del sen~imiento de posesión. Y por añadidura estran-
~ula a s~ mujer y la ennerra en secreto, es decir, le niega esa doble
mhu~~cIón. q,;,e hace del amortajamiento pasajero (en la plaza del pue·
blo, SItIO publI.co. y sagrado, y no en la choza familiar, privada y profana)
una ~tapa preliminar de la inmersión definitiva de la osamenta (descarna-
da, pintada y adornada con plumas pegadas; junta después en un cesto) en
el a~~ de un lal?o o un río; pu.es el a?~a es la morada de las almas y la
condición re9uen?-a pa~a que sigan viviendo. En fin, Baitogogo comete
la fechoría SImétrica e Inversa de la de Geriguiguiatugo: es éste un niño
que. "abusa" de su madre cuando ya no tiene derecho; Baitogogo es un
mand.o que "abusa" de su mujer: privando de madre a su hijo cuando
éste tiene todavía derecho a ella.
Si a título de hipótesis de trabajo convenimos en interpretar el sobre-
nombre de los dos héroes recurriendo al común denominador de sus
funciones semánticas respectivas, la expresión "confinado" denotará así
una actitud particular hacia el mundo femenino, ante el cual el portador
del sobrenombre -o su homólogo- no quiere guardar la debida distancia,
CANTO BORORO 63
antes intenta refugiarse en él o dominarlo en mayor medida o por más
tiempo de lo permitido. El confinado, el recluido será aquel que -como
diríamos nosotros- "se aferra a las faldas de su madre", el hombre que
no puede desprenderse de la sociedad de mujeres en la que nació y creció
(por ser matrilocal la residencia), para agregarse a la sociedad masculina
doblemente distinta de la otra: físicamente por tener su sede en la casa
de los hombres en el centro del pueblo, y místicamente puesto q\le la
sociedad de los hombres encarna aquí la sociedad de las almas (aroé) y
corresponde a lo sagrado por oposición al mundo profano y femenino.
Por mucho que nos hayamos prohibido en esta etapa invocar argumentos
de orden paradigmático, es imposible dejar sin mencionar un mito mun-
durucú (M.) que trae a cuento una práctica asombrosamente parecida a
la que acabamos de restituir, salvo que entre los Mundurucú, patrio
lineales y -c-tal parece- recientemente convertidos a la residencia matrilccal,
el confinamiento de un adolescente (trátese de una institución real o de
una proposición mítica) tiene por fin proteger al joven de las empresas
del mundo femenino. Sucedió que después (Ml.e) de que su hijo pereciera
víctima de los cerdos salvajes, sin obstar la precaución que tomara de
cubrirlo de almidón para que pareciera enfermo e imposibilitado para
levantarse, el héroe cultural Karusakaibé se hizo un hijo sin madre ani-
mando una estatua que habia esculpido en un tronco de árbol. Empeñado
en poner aquel hermoso muchacho al abrigo de la codicia (Mll!O)' 10 en-
cerró en una angosta celda construida exprofeso dentro de la choza y
ante la cual una vieja montaba guardia para que ninguna otra mujer
pudiera acercarse y mirar dentro (Murphy 1, pp. 71, 74).
Bien poco más alejados de los Bororo, y como ellos matrilineales y
matrflocales. los Apinayé y los T'Imbirá enclaustraban los novicios durante
la segunda fase de la iniciación, aislándolos mediante esteras sobre pero
chas en un rincón de la choza materna. Esta segregación duraba de cinco
a seis meses, durante los cuales no podían dejarse ver ni oír (Nim. 5)
p. 59; 8, p. 184 Y fig. U) . Ahora, de acuerdo con el testimonio de nuestra
fuente. este rito estaba estrechamente relacionado con la reglamentación
del matrimonio: "otrora la mayor parte de los pepyé (iniciados) se ca-
saban muy pronto después de la celebración del ritual, y se mudaban a
la choza de la suegra" (Nim. 8, p. 185). "La ceremonia final, durante la
cual las futuras suegras arrastraban a los iniciados sujetos a la punta de
una cuerda, era la representación brutal del matrimonio inminente"
(Id., p. 171).
Volvamos ahora al punto donde dejamos pendiente el mito de Baito-
gago (M.).
El castigo le llega al héroe de su hijo, al que quiso extraviar. Éste se
transforma en pájaro y gracias al excremen to transforma a su padre
en personaje arboríforo.
64 TEMA Y VARIACIO NES

Lo s Boror o tien en u n a clasi ficació n tripar ti ta del r ein o vege tal. Segú n
el m ito, las primeras plantas siguieron este orden: be ju cos, ár bol jalab a,
pl an tas de los pa ntanos (Colb. 3, p. 202). Esta tr ipartición correspond e
m anifiestam ente a la de los tr es elementos: cie lo, tierra, agua. Convirtién-
dose en p áj ar o el n iño se polar iza com o p erson aj e celeste; volvi endo
arbor fforc a su padre. porta-jatoba por más señas (es el pr in cipal ár bol
d el bosqu e) , lo polari za como pe rsonaje terrestre, p ues la tierra sostiene las
pl antas leñ osas. Baitogogo n o consegu irá quitarse de enci ma el árbo l, y
con ello eximirse de su n aturaleza terrestre, más que a costa de crear
el agua, elemen to mediador entre los dos po los: esta mi sma agua que
n egó (pu esto que aú n no existía) a los despojos de su m ujer, im p idi endo
así la com unicación entre el mundo socia l y el sobre na tural. en tre los
mu er tos y los vivos.
Después de , gracias al agu a, h ab er r establ ecido en el p la n o cósmico la
m ed iación ,q u e rechaz ó en el plano místico, se volverá el h éroe cultural
al q ue los h ombres deb en los at avíos y ad ornos. o sea los m ediadores
culturales que de ind ivid uo b iológico tr an sforman al hombre en perso-
n aje (p ues tod os los ado rnos tien en u na forma y una decoración pres-
critas de acuerdo con el clan de l portador) y que, al reemplazar la carne
sobre el esque leto limp io d e an temano de l difun to. le con stituyen un
cuer po espir itua l y h acen de él un espí r itu, es decir, un m ed iad or en tr e
la muerte física y la vid a social.
Convengamos, pu es, en res u mir así el m ito:
Un abuso de alian za (mu erte de la espo sa in cestuosa. que priva de
mad re a un n iño) complicado con un sacrilegio -que es otra forma
d e desmesura- (en tierro de la m uj er negán dol e la sepultura acuática.
con dic ión d e la reencarnación) pro voca la d isyun ción d e los polos cielo
(n iño ) y tie rra (padre). El r esponsab le. ex clu ido por esta dobl e falta
de la sociedad de los h ombres (qu e es una socieda d "acu át ica" como la
socieda d de las al mas. cuyo nombre lleva) . restabl ece el con tacto en tre
cielo y tierra creando el agua ; y hab ién dose él mi smo estab lecid o en la 1. Ul1 aspec to de las for maciones rocosas de la cha pada , don de los
morad a de las alma s (pues to que su compañero y él se convierten en los B oror o desanidan guacamayos.
h éroes Bak oror o e Itubor é, jefes d e los dos pu eblos del m ás allá) . re sta-
bl ece el contac to en tre los muertos y los vivos r evelando a los segundos los
adornos y atue n dos corpor ales que sirven a la vez de emblem a en la socie-
da d de los h ombres y de car ne esp iritual en la comunidad de las almas.

fJ S ECU J'liDA VARIACiÓN

L a obra de Colba cchini y Albisetti con tien e otro mito, cuyo héroe por su
con d ucta p ar ece ilu strar el sent ido q ue a t ítulo de hipót esis de trabajo
h em os prestad o al nombre de Bai togogo. Por lo d emás. se llama Birimod-
do, que es, según se vio. el nombre verdade ro de Baírogogo. Sin emba rgo.
h ay u na d ificul tad: Birtrnoddo es un nombr e d el clan araré. mi tad T ugare
(Colb. 3, pp . 201, 206, 445; E. B., val. 1, p. 277: Rondan, p. 8), en tanto
q u e el n uevo héroe pertenece al clan b okodori de la mitad Cer a. y aun
 CANTO BORORO 6S

as! su hermana y él mismo llevan el nombre de Birimoddo (Colb. 31

pp. 220-221) . O sea que vale más no pretender obtener argumentos de la
semejanza de los nombres.

M¡¡. Bororo: origen de las enfermedades.

En los tiempos en que todavía se desconocían las enfermedades
y los humanos ignoraban el sufrimiento, un adolescente se negaba
con obstinación a frecuentar la casa de los hombres y se mantenía
enclaustrado en la choza familiar.
Irritada por semejante conducta, su abuela se llega a él cada noche
mientras duerme y~ acuclillándose sobre el rostro de su nieto, Jo
envenena con emisiones de gases intestinales. El muchacho ola
el ruido y percibía el hedor pero sin comprender su origen. Enfer-
mo, macilento y comido de sospechas~ simula dormir y al fin des-
cubre las maniobras de la vieja, a la que mata con una flecha
acerada ensartada por el ano tan profundamente que las tripas
escapan.
Ayudado por los armadillos -en el orden: okwaru, enokurl, gerego,
bokodori (secuencia de M, invertida, ver antes, p. 55) - abre en
secreto una fosa y entierra a la vieja precisamente en el sitio donde
ésta dormía, y cubre con una estera la tierra recién removida.
El mismo día los indios organizan una expedición de pesca con
"veneno" 9 para tener comida. Al día siguiente del crimen , las
mujeres retornan al sitio de la pesca para recoger los últimos peces
muertos. Antes de partir, la hermana de Birimoddo quiere confiar
su hijo pequeño a la abuela; ésta no.contesta, ni qué decir tiene.
Instala entonces a su hijo en la rama de un árbol y le pide que
la espere. El niño abandonado se convierte en termitero.
El río está lleno de peces muertos; pero en vez de hacer .como sus
compañeras viaje tras viaje para llevarlos, los come vorazmente.
Empieza a hinchársele el vientre y padece atroces dolores,'
Gime pues, y al mismo tiempo que exhala sus lamentaciones
escapan las enfermedades de su cuerpo: todas las enfermedades,
con las que ella infesta el pueblo y que siembran la muerte entre
los hombres. Tal es el origen de las enfermedades.
Los dos hermanos de la criminal, llamados Birimoddo y Kaboreu,
deciden matarla CaD venablos. Uno le arranca la cabeza y la ríraa
un lago, al este; otro le corta las piernas y las echa a un lago,
al oeste . Y ambos clavan en tierra sus venablos (Colb. 31 pp. 220-
221. En la E. B¿ vol. ro p. sn o se halla el esbozo de otra versión).

n. Guacamayo joven que acaba de echar plum a. Por su particular estructura este mito plantea problemas de tal com-
plejidad que a lo largo de este libro habrá de ser analizado repetida-
mente y a pedazos. No traeremos aquí a cuento más que las caracterís-
ticas que lo vinculan al mismo grupo que los mitos examinados con an-
terioridad.
9 Echando al agua pedazos de un bejuco cuya savia disuelta modifica la
tensión superficial del líquido y provoca con ello la muerte de 105 peces por
asfixia.· Ver más adelante, pp- 253 ss.
• Es decir, a envarbascar o embarbascar el agua. [T.]
66 TEMA Y VARIACIONES
Ante todo, el héroe es un "Baitogogo" voluntariamente recluido y C004
finado en la choza familiar, es decir en el mundo femenino, pues la re-
pugna ocupar su lugar en la casa de los hombres.ro
~Conocicron en otro tiempo los Bororo una institución sociorreligiosa
preservada aún por sus mitos COD el motivo del "muchacho enclaustrado"?
Los paralelos karajá, apinayé, timbirá y mundurucú incitarían a admi-
tirlo. Con todo, se imponen dos observaciones. Primero, los mitos no
pretenden evocar una costumbre sino más bien una actitud individual
que contraviene las imposiciones del orden moral y social. Además-y
sobre todo- la observación empírica de la sociedad bororo orienta hacia
usos simétricos, aunque opuestos. Como se señaló antes, son las muje-
res en el momento de la iniciación las que se lamentan de ser definitiva-
mente separadas de sus hijos, y no a la inversa. En desquite, existe efec-
tivamente una costumbre bororo concerniente a un "muchacho enclaus-
trado": la llamada del "novio vergonzoso". Era preciso que las parientas
10 Un relato de tono semilegendarlo y semímttico (Mil) (aunque ¿es posible
trazar entre los dos géneros una línea de demarcación?) hace intervenir a
Birimoddo "Tugaré", su compafiero de mayoria, Aroia Kurireu, y Kaboreu,
que en el mito del origen de las enfermedades es hermano de Birinwddo
"Cera" pese a que, de acuerdo con la E. B. (vol. IJ pp. 207, 277. 6g8), parece
confundirse con el otro.
Los dos jefes organizan y conducen imprudentemente una expedición gue-
rrera cuyo fin es robar el urucú (Bixa oreuona, unas semillas tintóreas) que
cultivan sus enemigos Kaiamodogué. De hecho es Birimoddo el que se niega
a escuchar los consejos prudentes que le prodiga su compañero. Sorprendida
por los Kaiamodogué, toda la tropa es exterminarla, salvo los dos jefes, que
consiguen escapar medio muertos.
Cuando llegan al pueblo "los dos jefes están agotados por la fatiga y por
las heridas, y no pueden ya tenerse en pie. Por eso sus mujeres confeccionan
en la choza una especie de lecho con estacas clavadas en el suelo que sos-
tienen una red de fibras de corteza trenzadas. Allí se acuestan, sin dar casi
señales de vida; no se movían ni siquiera para ir a hacer sus necesidades"
(Colb. s. p. 009).
Estos personajes acostados, confinados en la choza femenina y enteramente
cubiertos de inmundicias, son ciertamente "baitogogo", en el sentido que he-
mos convenido en dar a esta expresión.
Poco a poco sin embargo van recobrando fuenas y al fin organizan una
expedición de represalias, pero que esta vez dirigen con una circunspección
a propósito de la cual el relato se extiende prolijamente. Mientras se van
aproximando. los dos jefes reconocen el terreno mediante sendos contorneas.
uno por la derecha, otro por la izquierda; sólo después de reunirse en me-
dio hace Kaboreu que sus guerreros avancen.
Cuando llegan a la vista de los Kaiamodogué. Birimoddo dispone los gucrre-
ros alrededor del pueblo. al que rodean con seis anillos concéntricos. Pone
a Aroia Kurireu y sus hombres hacia el poniente, donde cortarán la retirada
a los enemigos, y a Kaboreu, con los más vigorosos, al levante, dispuestos
para la ofensiva. Él mismo se dirige a la casa de los hombres con algunos
compañeros. Y cuando al amanecer un viejo Kaiamo sale a orinar. lo hiere
y da la señal de ataque. Ningún enemigo escapa (Colb. 3, pp- 206-211).
CANTO BORORO 67
de la esposa violentaran al recién casado mudando sus efectos persona-
les. Él mismo tarda mucho en decidirse antes de cambiar de residencia;
durante varios meses seguirá. viviendo en la casa de los hombres "hasta
curar de la vergüenza de haberse vuelto marido" (Colb. 3 3 p. 40).11
De hecho, por consiguiente, el recién casado permanecía enclaustrado
en la casa de los hombres por repugnancia de agregarse a un mundo
femenino definido por la vida conyugal, a la que la iniciación le daba
acceso. La situación evocada por los mitos es inversa. puesto que se tra-
ta de un adolescente que se enclaustra en un mundo femenino definido
por la vida doméstica, a la cual la iniciación tiene por consecuencia po-
ner punto final.
Al igual que M 1 y M 2 , Mij luce su carácter etiológico; explica el ori-
gen de las enfermedades mientras que el mito de Baitogogo explicaba en
primer lugar el origen del agua terrestre y luego. por una parte, el de
los adornos, y por otra el de los ritos funerarios. Ahora bien, lo mismo
que estos ritos atestiguan el tránsito de la vida a la muerte (y los ador-
nos el tránsito inverso), las enfermedades, que son un estado intermedio
entre la vida y la muerte, son consideradas a veces en América (y sobre
todo su manifestación común: la fiebre) como un vestido.w
En tercer lugar, también aquí el héroe niega las honras fúnebres a su
víctima al no darle sepultura acuática. Tomando el lugar de la abuela.
la otra mujer polariza su hijo bajo forma terrestre (el termitero) y acto
seguido abusa del agua que había sido negada. Las enfermedades surgen
como término mediador entre tierra yagua. es decir entre vida aquí y
muerte en el más allá.
Por último, la denegación del término mediador halla su origen, como
en los otros mitos, en un acercamiento abusivo, sin mediación. entre el
adolescente masculino y la sociedad de las mujeres, castigado aquí por
la abuela que apestaba a su nieto.
Si se tiene en cuenta que, de acuerdo con un mito breve publicado por
Colbacchini (33 p. 211) a continuación del de Baitogogo, la creación de
los peces completa y concluye la del agua, tanto más llamará. la atención
la unidad profunda de los mitos M 2 y Mr¡, cuyo héroe (o heroína) se
llama Birimoddo (son tres: 1) el apodado Baitogogo; 2) el joven apes-
tado; 3) su hermana, responsable del origen de las enfermedades). En
efecto, si se consolidaran estos mitos se obtendría un ciclo global que
empezaría con un incesto entre hermano y hermana (en sentido clasifi-
catorio), seguiría con la exteriorización del agua (sin los peces). conrí-
n Entre los Sherenté, cuando la boda, el novio manifestaba vergüenza, tria-
teza y timidez U. F. de Olíveira, p. 393): sus nuevos parientes politicos lo
arrastraban a la fuerza y durante varias semanas o hasta meses no se acer-
caba siquiera a su mujer por miedo de ser rechazado. Durante este perlo-
do una prostituta compartía la cámara nupcial (Nim. 6, pp. 29-30).
12 Cf. por ejemplo Holmer y Wassen. y también, por lo demás, como un
fuego: tenemos en bororo ero, "fuego" y erubbo, "fiebre" (Colb. 33 p. 297)
0, en la transcripción de Magalhñes, dj6ru, "fuego"; djorúbo, "enfermedad";
djóru-búto, "entrada en la estación seca" (p. 35).
68 TEMA Y VARIACIONES CANTO BORORO 69

finada por un incesto al revés (abuela-nieto) al que inmediatamente si-
gue el contrario de un incesto (abandono de un hijo por su madre)" y
terminarla con la interiorización de los peces (sin el agua). En el pri-
mer mito (M2) una de las víctimas es sangrada (con efusión de sangre,
pues) y la otra estrangulada (sin efusión de sangre). En el segundo
mito (M5 ) dos víctimas son perforadas (sin efusión de sangre). una por
efecto de una acción externa (empalada), la otra por efecto de una ac-
ción interna (revienta por haber comido demasiado). y emiten pareci-
damente inmundicias, sea metonímicamente (los pedos), sea metafórica-
mente (las enfermedades exhaladas como gemidos); esta inmundicia que
en M 2 el culpable había recibido como excremento y que en Mij un
culpable (que lo es igualmente por haber "abusado" del mundo Ieme-
nino) recibe como gases intestinales.
Si convenimos en escribir
a) M 2 = origen de los atuendos (a) y de los ritos funerarios (r);
M" = las enfermedades (e),
y también que
ción estética por incluir la palabra atugo que significa "decorado, pin-
tado", en tanto que el sentido del nombre Birimoddo es "bonita piel"; 2)
se comporta como un "confinado", puesto que por el incesto con su ~a­
drc testifica su deseo de mantenerse enclaustrado en el mundo femenino.
3) Como los otros héroes, el de MI está a punto de perecer a causa de
una contaminación: los lagartos en descomposición que lo cubren. Y
también desde otros puntos de vista sus aventuras pueden aparecer como
transformaciones de las de los héroes de M 2 y M 5 •
4) En efecto, sólo superponiendo MI y M 2 se llega a la clasificación
triangular de los vegetales de que hemos ya tratado. El episodio central
de M 2 asocia el héroe a las plantas leñosas (árbol jatoba); un episodio
inicial y el episodio final de MI asocian el héroe a las plantas aéreas (el
bejuco que le salva la vida) y después a las acuáticas (nacidas de las
vísceras de su padre ahogado).
5) Tres héroes masculinos definidos como hijos (M!, M 2 ) o como un
nieto (MI}) son, en tres mitos distintos, víctimas de un adelgazamiento
sobre el que el texto insiste. Ahora bien, las causas de dicho adelgaza-
miento, diferentes en cada mito, no dejan de hallarse en una relación de
transformación:

b) a, r = f (muerte -+ vida)
e = t (vida -+ muerte) ~
M¡privacióo del~
alimento sumi- --+
uístrado por
[M(PrivaciÓO de
madre que sumí-
00]
nistraba el ali-
--+
[MlabsorciÓO de aotial~
mento (los pedos]
"suministrado" por
t,

[
es permisible extraer de M 2 estas relaciones pertinentes: una hermana) mento) una abuela)

padre/hijo; padre es tierra; hijo ea cielo; 6) Igualmente M¡ y MI} representan la repleción de las formas inver-
tidas:
que en M 6 se vuelven a encontrar, transformadas:

madre/hijo; hijo ea tierra; madre E agua.

[~:ocapacidad
rído)
de guar] [~~capaCidad
dar el alimento inge- --+
de e~~.
cuar el alimento m-
gerido)
Hemos verificado que ciertos mitos bororo, superficialmente heterogé-
neos, concernientes a un héroe llamado Birimoddo, corresponden a un 7) M 1, M 2 Y MI} tienen en común solamente algunos rasgos de una
mismo grupo caracterizado por el esquema siguiente: una concepción des- armadura que sincréticamente puede restituirse como sigue: en el punto
mesurada de las relaciones familiares acarrea la disyunción de elementos de partida un incesto, es decir una conjunción abusiva; en el de llegada
normalmente vinculados. La conjunción se restablece gracias a la intro- una disyunción operada gracias a la aparición de un término que desem-
ducción de un término intermediario cuyo origen el mito se propone se- peña el papel de mediador entre los dos polos. No obstante en M 6 pa-
fialar: el agua (entre cielo y tierra); los atuendos corporales (entre na- rece faltar el incesto y en MI el término mediador:
turaleza y cultura); los ritos funerarios (entre los vivos y los muertos) ;
las enfermedades (entre la vida y la muerte).
Incesto . +? +
Término mediador +
g) CODA ¿Ocurre verdaderamente así? Examinemos las cosas más de cerca.
Aunque aparentemente ausente de M{í-. el incesto figura en él de dos
El desanidador de pájaros no se llama Birimoddo; tampoco lleva el sobre- maneras. La primera es directa, aunque simbólica, pustoque se trata de
nombre de Baitogogo. Pero: 1) su nombre ofrece asimismo una connota- un muchacho empeñado en permanecer enclaustrado en la choza mater-
70 TEMA Y VARIACIONES
na. El incesto aparece también de otra manera, real esta vez, si bien
indirecta. Consiste entonces en la conducta de la abuela, donde se ex-
presa una promiscuidad incestuosa triplemente invertida: con una abue-
la y no con una madre; por vía posterior y no anterior; imputable, en
fin, a una ron jer agresiva y no a un hombre agresivo. Esto es tan cierto
que si se comparan los dos incestos en oposición diametral -el de M 2
que es "normal" y "horizontal" entre colaterales cercanos (hermano y
hermana). y de iniciativa masculina, fuera del pueblo; y el de MI) que
es "vertical" entre parientes más alejados (abuela y nieto) y que se rea-
liza, como acabamos de ver, en forma negativa e invertida (es, por aña-
didura, de iniciativa femenina y no sólo se realiza en el pueblo sino
en la choza, de noche y no de día) - se advierte al pasar de M 2 a M!'j:
una inversión radical de la única secuencia que tienen en común: la de
los cuatro armadillos, enumerados en M 2 del mayor al menor y en Mr;
del menor al mayor.te
Que la falta del héroe de MI traiga aparejada una disyunción es cosa
que será admitida sin reparos: para vengarse su padre lo manda primero
al país de los muertos y lo abandona después en el flanco de rocas
-entre cielo y tierra-; finalmente el héroe pasa largo tiempo bloqueado
en la cumbre y luego es separado de los suyos.
Pero ¿dónde está el término mediador?
Nos proponemos demostrar que MI (mito de referencia) forma parte
de un grupo de mitos que explican el origen de la cocción de los alimen-
tos (aunque tal motivo esté ausente en apariencia), que la cocina es con-
cebida por el pensamiento indígena como una mediación y, por fin, que
este aspecto queda velado en el mito bororo porqué éste se presenta como
una inversión o un trastrueque de mitos provenientes de poblaciones ve-
cinas que ven en las operaciones culinarias actividades mediadoras entre
el cielo y la tierra, la vida y la muerte, la naturaleza y la sociedad.
Para establecer estos tres puntos empezaremos por analizar mitos pro-
venientes de diversas tribus del grupo lingüístico ge. Estas tribus ocupan
una vasta región que está junto al territorio bororo al norte y al este.
Hay por 10 demás ciertas razones para pensar que la lengua bororo pu-
diera ser una rama lejana de la familia ge,
1.1 Sin embargo la. secuencíaa Ion Idénticas cuando se remite uno al texto
indígena de M2 en Colb. :J, p. [75]. que da: "ckwaru, ennokurí, terego.
bokodori".
II
VARIACIONES CE
(seis aires seguidos de un recitativo)
EL EPISODIO del desanidador de pájaros que constituye la parte central del
mito de referencia vuelve a encontrarse, entre los Ge, en posición inicial
en el mito del origen del fuego, del cual se poseen versiones de todas las
tribus de los Ge orientales y centrales que se han podido estudiar hasta
la fecha.
Empezaremos por las versiones del grupo septentrional, los Kayapó,
que podrían ser los Kaiamodogué mencionados antes (p. 66, n. 10; d.
Colb. ZJ p. 125, n. 2), aunque actualmente se propende a identificar estos
últimos con los Chavante (E. B., vol. l. p. 702).
a) PRIMERA VARIACIÓN
M 7 • Kayapó-Gorotire: origen del fuego.
Por haber localizado una pareja de guacamayos que anidaban
en la cima de una roca abrupta, un indio lleva a su cuñado joven,
llamado Botoque, para que lo ayude a capturar los hijuelos. Le
hace trepar por una escala improvisada pero, llegado a la altura
del nido, el muchacho pretende no ver en él más que dos huevos
(no está claro si miente o dice verdad). Su cuñado los exige: al
caer, los huevos se vuelven piedras que le hieren la mano. Furioso,
retira la escala y se va, sin comprender que los pájaros estaban en-
cantados (oaianga) [1].
Botoque sigue prisionero varios días en 10 alto de la roca. Adel-
gaza; el hambre y la sed 10 obligan a consumir sus propios excre-
mentos. Distingue al fin un jaguar manchado portador de un arco,
flechas y todas clases de piezas de caza. Quisiera pedirle socorro
pero el miedo 10 hace enmudecer.
El jaguar nota la sombra del héroe en el suelo: intenta vana-
mente atraparla, levanta los ojos, indaga, advierte la escala, invita
a Botoque a descender. Aterrado, éste vacila largo tiempo; final-
mente se decide y el jaguar amistoso le propone que se le suba al
lomo y vaya a su morada a Comer carne asada. Pero el joven ignora
el significado de la palabra "asada" porque en aquel entonces los
indios no conocían el fuego y se alimentaban de carne cruda.
En casa del jaguar el héroe ve un gran tronco de jatoba que se
71
12 TEMA Y VARIACIONES
consume: al lado, montones de piedras como las que utilizan hoy
los indios para construir sus hornos (ki). Por primera vez come
carne cocida.
Pero a la esposa del jaguar (que era una india) no le gusta el
joven indio, al que llama me-on-kra-tum ("hijo extraño, o aban-
donado") ; con todo, el jaguar, que no tiene hijos, decide adoptarlo.
Todos los días el jaguar sale de caza y deja al hijo adoptivo con
Su esposa, que le testimonia creciente aversión; no le da de comer
más que carne vieja y endurecida. y hojas. Cuando el chico se
queja, le araña el rostro y el pobrecillo tiene que refugiarse en el
bosque.
El jaguar reprende a su esposa pero en vano. Un día le da a
Botoque un arco flamante y flechas, le enseña a usarlo y le acon-
"eja usarlo contra la madrastra llegado el caso. Botoque la mata
de un flechazo en pleno pecho. Aterrorizado, huye llevándose sus
armas 'Y un pedazo de carne asada.
Llega a su pueblo en plena noche, encuentra a tientas la yacija
de su madre, se da a conocer no sin esfuerzo (pues lo creían muer-
to); relata su historia, reparte la carne. Los indios deciden apo-
derarse del fuego.
Cuando llegan a donde el jaguar no hallan a nadie; y como la
esposa está muerta las piezas de caza de la víspera siguen crudas.
Los indios las asan y se llevan el fuego. Por vez primera pueden
alumbrarse de noche en el pueblo, comer carne cocida y calentarse
junto al hogar.
Pero el jaguar, furioso por la ingratitud de su hijo adoptivo que
le ha robado "el fuego y el secreto del arco y las flechas", quedará
lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el género hu-
mano. S610 el reflejo del fuego brilla aún en sus pupilas. Caza con
los colmillos y come la carne cruda, pues ha renunciado solemne-
mente a la asada (Benner 1, pp. 42-44).
b) SEGUNDA VARIACIÓN
M s ' Kayapó-Kubenkranken: origen del fuego.
En otro tiempo los hombres no poseían el fuego. Cuando mata-
han animales cortaban la carne en tiras delgadas que extendían so-
bre piedras para que se secara al sol. Se alimentaban asimismo de
madera podrida.
Un día un hombre distinguió dos guacamayos que salían volando
de un agujero en la roca. Para desanidarlos hace trepar a su joven
cuñado (hermano de su mujer) por un tronco de árbol previamen-
te muescado. Pero en el nido no hay más que piedras redondas.
Una discusión que degenera en pendencia culmina como en la
versión anterior. Parece sin embargo que aquí el joven, provocado
por su cuñado, le tira a propósito las piedras y lo hiere.
El hombre explica a su mujer inquieta que el chico se ha per-
dido. y finge salir a buscarlo para aplacar las sospechas. Mientras
tanto, muerto de hambre y de sed, el héroe se ve reducido a comer
sus excrementos y a beber su orina. No le queda ya más que la
VARIACIONES GE 73
piel sobre los huesos cuando pasa un jaguar que lleva sobre el lomo
un cerdo de la especie cae te tu; la fiera ve la sombra y trata de
atraparla. Cada vez el héroe retrocede y la sombra desaparece. "El
jaguar miró hacia todas partes y después, tapándose la boca, le-
vantó la cabeza y distinguió al hombre sobre la roca." Se entabla
un diálogo.
Se dan explicaciones, parlamentan como en la versión preceden-
te. El héroe asustado no consiente cabalgar directamente el jaguar,
pero acepta montar en el caetetu que éste lleva sobre el lomo.
Llegan así a donde vive el jaguar, cuya mujer está dedicada a hilar.
"Traes el hijo de otro" -le reprocha a su marido. Sin turbarse,
éste anuncia que va a tomar al muchacho por compañero, lo alimen-
tará y lo hará engordar.
Pero la mujer del jaguar le niega al joven la carne de tapir y
no le da más que de ciervo, amenazándolo con las garras en toda
ocasión. Aconsejado por el jaguar, el muchacho mata a la mujer
con el arco y las flechas recibidos de su protector.
Se lleva los "bienes del jaguar": algodón hilado, carne, brasas.
De vuelta a su pueblo hace que primero lo reconozca su hermana
y luego su madre.
Lo convocan al ngobé (casa de los hombres) y allí relata su aven-
tura. Los indios deciden cambiarse en animales para apoderarse
del fuego: el tapir llevará el tronco, el pájaro yaó apagará las bra-
sas que caigan por el camino, el ciervo cargará con la carne, el pé-
cari con los hilos de algodón. La expedición sale bien y los hombres
se reparten el fuego (Métraux 8, pp, 8·10).
e) TERCERA VARIACiÓN
M" Apinayé: origen del fuego.
En una grieta, en el flanco de una roca, un hombre distingue
un nido de guacamayos que contiene dos pajarillos. Lleva allí a su
cuñado, le manda trepar por un tronco previa~ente derribado y
podado que alza pegado a la pared. Per~. el chico se. asusta, pues
los pájaros defienden bravamente a sus hijuelos. FUrIOSO, el hom-
bre retira el tronco y se va.
Cinco días pasa el héroe preso en la grieta sufriendo hambre y
sed. No se atreve a moverse y los pájaros que vuelan sin miedo
sobre él lo cubren de excrementos.
Pasa un jaguar, ve la sombra, intenta va!1amente atraparla. ~l
héroe escupe al suelo para llamarle l.a atención, se entabla .un diá-
logo. El jaguar reclama las dos avecillas, que el héroe le trra, una
después de la otra, y que devora incontinenti. El jaguar vuelve a
poner en su sitio el tronco de árbol, invita al muchacho a bajar,
le promete no comérselo y que le dará. agua para aplacar su se.d.
No sin vacilación el héore se decide, el jaguar se lo lleva a horcaja-
das hasta un río y allí bebe a entera satisfacción y se duerme. El
jaguar lo despierta pelfizcándolo, lo limpia de las inmundicias que
lo cubren y le anuncia que quiere adoptarlo porque no tiene hiJOS.
En casa del jaguar había un gran tronco de jatoba por el suelo,
74 TEMA Y VARIACIONES
con un extremo ardiendo. En aquella época los indios no conocían
el f~ego y se comían la carne ~uda, secada al sol. "¿Qué humea
ahí?, -preguntó el muchacho. Es el Iuego -contestó el jaguar-o
Veras esta noche cómo te calentará". Y le dio al chico un trozo de
carne asada:. Éste comió y después se durmió. Despertó a media-
noche, V01\'1O a comer y se durmió otra vez.
A la mañ...nn siguiente el jaguar salió a cazar y el muchacho se
s~nt?, a esperarlo en ,la rama de un árbol. Pero hacia medio día
smno .haJ?bre y VOlVIÓ a .~a casa. Allí :r:ogó a l~l mujer del jaguar
que le diera de comer. ¡Cómo! <-rugió ensenando los dientes-e
¡sólo faltaría e,sol:'. El hé~oc. corre asustado al encuentro del jaguar
y le relata el incidente. El pguar regaña a su mujer, que promete
no volv~r a las andadas". Pero l~ escena se repite al día siguiente.
Atendiendo a los consejos del pguar (que le ha ofrecido un arco
y flechas y le ha enseñado :'t usarlo,. con un termitero como blanco)
el muchacho mata ~ ~a mujer agresiva. Su padre adoptivo lo aprue~
ba, le da una pro':'Islón de carne asada y le explica cómo volver a
su pueblo descendiendo el curso de un arroyo. Que cuide, sin em-
bargo, en caso de que se oyera llamar, de sólo contestar a los lla-
mados de la roca y del árbol aroeira, pero de hacerse el sordo "al
dulce llamado del árbol podrido".
El héroe. se pone en camino, responde a los dos primeros llama-
dos y -colvidando las recomendaciones del jaguar- también al ter-
cero. Por esta razón la vida de los hombres fue abreviada. Si el
muchacho no hubiera respondido más que a los dos primeros 1Ia-
mad?s los hombres habrían vivido tanto como la roca y el árbol
aroerra.
Un poco más tarde el chico oye otro llamado y responde. Es.
Megalonkamduré, un ogro que intenta hacerse pasar por el padre
del héroe mediante diversos disfraces (larga cabellera adornos en
~as o~ejas), pero sin éxito. El héroe acaba por darse ~uenta de su
Identidad, luchan, el ogro vence y se lo echa al cuévano.
Yendo de camino el ogro se para a cazar coaues. Desde el fondo
del ~uévano el héroe le aconseja que desbroce la vereda antes de
seguir adelante. Aprovecha la oportunidad para escaparse, no sin
haber dejado un pedrusco en el sitio que ocupaba.
De vuelta a su morada el ogro promete a sus hijos un bocado
selecto, mejor aún que los coatfes. Pero en el fondo del cuévano
no encuentran más que una piedra.
Mientras tanto el muchacho h~ retornado a su pueblo, donde
relata sus aventur~s ". Todos los indios se ponen en camino para
buscar el fuego, asistidos por tres animales: los pájaros jahó y jacú
apa~arán las brasas que se caigan, el tapir llevará la enorme tea ...
El Ja&,uar los recibe con benevolencia. "He adoptado a tu hijo"
-le. dice al padre del muchacho. Y otorgó el fuego a los hombres
(Nlm. 5, pp. 154.158).
Otra versión (M 9 a ) difiere de ésta en varios puntos. Los dos hombres
son respectivamente suegro y yerno. La mujer del jaguar, hábil hilande-
ra (cf. M s) se muestra acogedora al principio y, cuando amenaza, el
héroe la mata por impulso propio, con desaprobación del jaguar, que
no cree en la maldad de su esposa. Los tres llamados a los que se alude
VARIACIONES GE 75
a continuación son del jaguar mismo, que guiarán al héroe desde lejos
hasta su pueblo, de la piedra y de la madera podrida; pero no se dice
nada acerca de la reacción del hombre hacia los dos últimos. Cuando los
indios van a buscar el fuego el jaguar se muestra aún más acogedor que
en la versión precedente, pues es él mismo el que convoca los animales
auxiliadores. Recusa los caetetus y las queixadas pero acepta que los tapi-
res transporten la tea, cuyas brasas caídas picotean los pájaros (C. E. de
Olíveira, pp. 75-80).
Esta variante mantiene, pues, la relación de alianza y la diferencia de
edad entre los dos hombres, que son, como se verá luego, propiedades
invariantes del grupo. Pero a primera vista invierte de tan sorprendente
manera la función del "donador de mujer" y la del "tomador", que de
momento se siente la tentación de dar por cometido un error lingüistico.
En efecto, el texto fue recogido directamente en portugués de un indio
Apinayé que con tres compañeros había i'do a Belem para una gestión
cerca de las autoridades. Siempre que es posible la comparación con los
textos recogidos hacia la misma época por Nimuendaju, pero en el sitio
mismo, se aprecia que las versiones del Apinayé de Belem, más verbosas
y todo, contienen menos información (ver más adelante, p. lG8). Se ad-
vertirá sin embargo que en Mea la mujer del jaguar aparece menos hostil
que en todos los demás casos, y que el jaguar resulta aún más amisto-
10 que en M 9 , donde ya lo es mucho: sin creer culpable a su mujer, no
guarda rencor al héroe por haberla muerto; manifiesta una urgencia par-
ticular por dar el fuego a los indios y organiza en persona el transporte.
Una vez notado esto, la anomalía señalada en el párrafo precedente
se aclara. Entre los Apinayé, como entre los otros pueblos matrilineales
y matrilocales, el padre de la mujer no es propiamente hablando un "do-
nador". Semejante papel incumbe más bien a los hermanos de la joven
que, por añadidura, menos que "dar" a su hermana al futuro marido,
"toman" a éste para someterlo simultáneamente al matrimonio y a la
residencia matrilocal (Nim. 5~ p. 80). En estas condiciones la relación
suegro-yerno aparece menos en Mea como una relación de alianza ínoer-
tida que como de alianza distendida, puesto que en cierto modo se esta-
blece en segundo grado. Este aspecto resalta satisfactoriamente compa-
rando Mea con el mito de referencia, donde la filiación matrilineal y la
residencia matrilocal son también factores pertinentes:
M, M..
I
I
I
I
I
I
A-I (o) A- (o) I
I
I
I
I
1 A
I ¡I
I (o)
I
I
I
~A
1 I
I
I I
I I I
I
Con Mea tendríamos, pues, una variante en que todas las relaciones
familiares, as! como las actitudes morales correspondientes, están igual·
76 TEMA Y VARIACIONES
mente relajadas. Desde todos los puntos de vista esta versión sería la
más débil de todas las que disponemos.
d) CUARTA VARIACIÓN
M lO " Timbirá orientales: origen del fuego.
En otros tiempos los hombres desconocían el fuego y calentaban
la carne exponiéndola al sol sobre una piedra plana para que no
estuviera del todo cruda.
En aquel entonces sucedió que un hombre llevó consigo a su
joven cuñado para desanidar guacamayos en el flanco de una roca.
Los pajarillos se defienden y el muchacho no se atreve a agarrar-
los. Furioso, el hombre tira la escala y se va. El héroe queda blo-
queado, sufriendo sed, cubierto de excremento de pájaros, "de ma-
nera que se llenó de sabandijas y los pájaros jóvenes dejaron de
tenerle miedo".
Lo que sigue es idéntico a la versión apinayé. Se explica sin em-
bargo que la mujer del jaguar está encinta y que no puede sopor-
tar el menor ruido, así que se enfurece cuando el héroe mastica
ruidosamente la carne asada que le da su padre adoptivo. Pero
por mucho que hace, la carne es demasiado crujiente, no puede
mantenerse silencioso. Con las armas recibidas del jaguar hiere a
la mujer en la garra y huye. Ella, entorpecida por el embarazo,
renuncia a perseguirlo.
El héroe relata la aventura a su padre, que alerta a sus compa-
ñeros. Se disponen corredores a intervalos hasta la casa del jaguar,
y se organiza una carrera de relevos: la tea ardiendo pasa de mano
en mano y llega al pueblo. La mujer del jaguar ruega en vano
que le dejen una brasa: el sapo escupe sobre todas las que quedan
y las apaga (Nim. 8, p. 243)
e) QUINTA VARIACIÓN
M l l • Timbirá orientales (grupo Kraho): origen del fuego.
Los dos héroes civilizadores Pud y Pudleré vivían otrora con los
hombres y les hacían aprovechar el fuego. Pero cuando los deja.
ron se llevaron el fuego consigo y los hombres quedaron reducidos
a comer la carne cruda, secada al sol, acompañada de pau puba.
En aquel!a época cae la expedición de los cuñados, el más joven
de los cuales, abandonado en el flanco de una pared rocosa, llora
entre los pájaros irritados: "En dos días los pájaros se acostumbra-
ron a él. El guacamayo le soltaba el excremento sobre la cabeza,
que hervía de gusanos. Él tenía hambre ... "
La continuación se conforma a las otras versiones. La mujer del
jaguar está encinta y se complace en aterrorizar al chico amena-
zándolo con comérselo. El jaguar le revela el secreto del arco y las
flechas y, siguiendo este consejo, hiere a la mujer en la garra y se
escapa. Los indios puestos sobre aviso organizan una carrera de
VARIACIONES GE 77
relevos para apoderarse del fuego: "Si no fuera por el jaguar se-
guirían comiendo la carne cruda" (Schultz, pp. 72-74).
En otro contexto, un mito Kraho relativo a una visita que un héroe
humano hizo al jaguar contiene la siguiente observación que vincula
directamente el motivo del fuego con el del embarazo: "La mujer del
jaguar estaba muy encinta (sic), a punto de dar a luz. Todo estaba di.spues~
to para el nacimiento, sobre todo un buen fuego llameante, pues el Jaguar
es el dueño del fuego" (Pompeu Sobrinhc, p. 196).
fJ SEXTA VARIACIÓN
Mu. Sherenté: origen del fuego.
Un día un hombre decidió llevarse al bosque a su joven cuñado
para capturar guacamayos que anidaban en un árbol hueco. Le hizo
trepar por una pértiga pero, llegado a la altura del nid~, ~l chi~o
mintió, pues pretendió no ver más que huevos. Ante la insistencia
del que se había quedado abajo, el héroe cogió una piedra blanca
que llevaba en la boca y la tiró. Al caer la piedra, se convirtió en
huevo que se estrelló en el suelo. Disgustado, el compañero aban-
donó al héroe en lo alto del árbol, donde quedó cinco días blo-
queado.
Pasa un jaguar que divisa al muchacho encaramado, se enter~ d~
su aventura, exige al prisionero que le dé para comer los dos paJan·
llos (que en verdad estaban en el nido) , lo invita a saltar y rugiendo
lo abraza con las patas. El muchacho siente miedo pero el jaguar
no le hace el menor daño.
El jaguar se lo lleva sobre el lomo a un arroyo. Por ~ucha sed
que tenga el chico, allí no puede b.eber pues, explica el jag~ar: el
agua pertenece a los urubúes. Lo mismo pasa con el arroyo SigUIen-
te, cuya agua es de los "pajarillos". Llegado al tercer arroyo, el
héroe bebe con tal avidez que lo deseca, sin dejar ni una gota
al cocodrilo, dueño del agua, a pesar de sus súplicas.
El héroe es mal recibido por la mujer del jaguar, que reprocha
a su marido haber traído "aquel niño flaco y feo". Pide al mucha-
cho que la despioje y cuando lo tiene entre las patas ruge para
asustarlo. Va a quejarse al jaguar, que le obsequia un arco, flechas
y adornos, lo abastece de carne asada y lo manda a su pueblo des-
pués de recomendarle que, si su mujer lo persigue, le apunte a la
carótida. Todo ocurre como se previó; la mujer es muerta.
Poco después el muchacho oye ruido. Son sus dos hermanos; hace
que lo reconozcan y corren al pueblo a avisar a su madre, incrédula
al principio respecto al retorno del hijo que creía muerto. Pero éste
prefiere no volver en seguida y se esconde. Se muestra en la ocasión
de la fiesta funeraria aikman.
Todo el mundo se maravilla al ver la carne asada que trae. "¿Cómo
está cocida?" "-Al sol" -cresponde obstinadamente el muchacho,
que acaba por revelar la verdad a su tío. .
Se prepara una expedición para arrebatar el fuego al Jaguar. El
tronco incandescente lo traen pájaros que son buenos corredores:
78 TEMA Y VARIACIONES VARIACIONES GE 79

el mutum y la gallina de agua, mientras que detrás de ellos el jacú
picotea las brasas caídas (Nim. 7, pp. 181-182).
g) RECITATIVO
1. Lo mismo que los Bororo, los Kayapó, los Apinayé y los Timbirá son
matt-ilocales. Los Sherenté son patrilocales y patrilineales. En los otros
grnpos ge el principio de filiación no está claro y los autores 10 han
interpretado diversamente.
Hasta cierto punto estos aspectos de la estructura social se reflejan en
el mito. El héroe bororo de M, se hada reconocer primeramente por su
abuela y su hermano menor; el de las dos versiones kayapó (M" Ma) por
su madre sólo o por su madre primero, y después por su hermana; no
hay indicación comparable en las versiones apinayé (Mil) y kraho (Mu);
en la versión timbirá (M10) se hace reconocer por su padre; y por sus
hermanos en la versión sherenté (MUI). Así que la correspondencia no
refleja más que parcialmente una oposición entre paternos y maternos;
pero es sobre todo entre los Bororo y los Sherenté donde está más neta-
mente marcado el contraste de los dos tipos de estructura social.
2. El héroe de M7 se llama Botoque, Este término designa los discos
de barro, madera o concha que casi todos los ge llevaban engastados en
los lóbulos de las orejas y a veces también en un agujero que les atra-
vesaba el labio inferior.
3. El horno de piedras ki mencionado en M, remite a una técnica
culinaria propia de los Ge y desconocida para sus vecinos Bororo así
como para las tribus de lengua tupí. Su posición en los mitos será estu-
diada separadamente.
Yaó, jahó: una tinamiforme, GryptUTUS sp.; jacú: otra gallinácea (tiene
rojo el buche de haberse tragado las brasas) ; mutum: erax sp. (crácida] ,
El cerdo pécarí, distinguido a menudo del caetetu en nuestros mitos, es
sin duda el pécari de labios blancos (llamado también queixada) : Dicoty-
les labíatus, Tayassu pecorí. El caetetu sería, pues, el pécari de collar:
Dicotyles torquatus, Tayassu tajacu. La segunda especie es más peque-
fía, solitaria o poco gregaria; la primera vive en manadas (ver más
adelante, p. 90).
5. El árbol aroeira: M~ no especifica si se trata del blanco (Lythraea
ep.r , del blando (falso pimentero, Schinus molle) o del rojo iSchinus
terebinthifolius). El contexto sugiere que se trata de una especie dura.
6. Megalonkamduré (M.). Nimuendaju (5, p. 156) da esta etimología:
me-galon, "imagen, sombra, fantasma, rombo". Compárese en Mu el
nombre de la sombra del héroe que el jaguar intenta vanamente atrapar:
mepa/garon, "sombra, espíritu, aparición terrorífica" (Schultz, p. 72,
n. 59; cf. Pompeu Sobrinho: megahon, "espíritu, alma, genio", pp. 195·
196), Y la expresión kayapó roen karon: "Después de la muerte se pasa
a ser men karon ... fantasma enemigo y perseguidor, por pena de haber
perdido la vida y por celos de los que han quedado entre los vivos"
(Banner 2, p. 36, d. también pp. 38-40, Y Lukesch 2, me-karon, "alma
humana, fantasma").
7. El episodio de la caza de los coatles (N asua socialis) en Mil tiene
muy vasta difusión. Se tropieza con él hasta en América del Norte, donde
los mapaches reemplazan a los coaues. Más cerca del área aquí considerada
el episodio existe en forma apenas modificada entre los Guaraní-Mbya
del Paraguay:
Mu. Guaraní-M bya: el ogro Choría.

-l. En varias versiones figuran animales auxiliadores: El ogro Charia encontró coatles y mató uno. El héroe Kuaray
(Sol) trepó a un árbol y Charia le tiró una flecha. Sol fingió estar
M. M. Mu Mu muerto y defecó. Charia recogió los excrementos, los envolvió en
pajas de azucena y los guardó en su cuévano con el cadáver,
debalo de los coartes. Se fue entonces a pescar dejando el cesto en
tapir tapir la orilla. Sol aprovechó la oportunidad para huir, luego de haber
mutum dejado una piedra en el fondo del cesto.
pájaro yaó jahó Charia llega a su cabaña, sus hijas miran dentro del cuévano:
[acü jacú "¡Aquí está el Niakanrachichanl IY aquí están sus excrementes!"
cérvido Las muchachas sacan los coatíes: "Aquí están los coatíes... y esto
cerdo es ... ¡una piedral" Debajo de los coatles sólo había una piedra
lapo (Cadogan, pp. 80·81; otra versión en Borba, pp. 67-68).
gallina de agua
Su oficio consiste en: 8. La carrera de relevos (M to, M l1) • Es una institución ge muy conocida
por lo demás. Los corredores transportan efectivamente "teas": bolas de
a) llevar la tea: tapir (M., M.); mutum y gallina de agua (Mu); madera talladas y pintadas. Entre los Kraho estas carreras se realizaban
b) llevar la carne: ciervo (Ms); después de las cazas colectivas. En las demás tribus tienen un carácter
e) llevar los hilos de algodón: cerdo (Ma); ora ceremonial, ora recreativo. A veces las "carreras al árbol" iban seguí-
d) picotear las brasas caídas: yaó, jahó (M., Mil) ; [acú (M., Ml.lI); das de carreras de relevos, a veces ellas mismas tenían tal carácter. Nin-
e) apagar las brasas restantes: sapo (M1o). guna indicación particular las vincula a nuestros mitos.
80 TEMA Y VARIACIONES
"'"e
N

9. Pau puba (M u ) . Schultz comenta: "en kraho, pi(n)yapok; el infor-

mador dice que hay mucho en el bosque ¡pero que hoy ya no se come! ""
~

H a sido imposible averiguar de qué se trata" (loc. cit., p. 72, n , 56). En -"'"
~
sherent é Nimuendaju da:puba, "pasta de mandioca fermentada" (6, -c
p . 39).1 Cf. en kay apó: bero, tia pubo, a mandioca amolecida na agua" • ,;:
(Banner 2, p. 49). Entre los 'Tenetehara puba designa la consistencia
blanda y pulposa de la mandioca que se pone a remojar (verbo pubar) .s
~

hasta que se descompone (wagley-Oalvño, p . 39). La palabra es portu -

'"
~
~
guesa: "Puba se llama la mandioca ablandada y fermen tad a después de
haberla en terr ado en el barro durante varios días" (Valdez, arto "pub a"} .
~
eo a,
-s
""
~

Más ad elante {pp. 166 ss.) se encontrarán otras razones para admitir que, '" -=u
lo mismo que en Me. se trata aquí de madera podrida (pau: "madera") .
'"
~
~
-c -'!
10. El pueblo sherencé está dividido en dos mitades patrilineales, patrio
locales y exógamas, cada una de las cuales com prende tres clanes cuyas 5
.:: ~
chozas están dispuestas en herradura abierta por el lado occidental. La mi -
tad Norte se ll ama Sdakran, la mitad Sur, Shíptato. L a primera está
.§ ~'"
~

asociada a la luna, la segunda al sol.

, En nuestro mito, el mal cuñado es sdakran, su víctima shipta to, según
se d espr end e de un a glosa de Nimuendaju:
~

'" "
"'" .t"
" O;
~
-
~

Cuando hubo que ro ba r el tronco en cend ido al jaguar, el mutum "

...¡ u

y la gallina de agua fu eron los primeros en ponerse a ello. El muo e .2'"

.::
tum, cuyo copete h a quedado riz ado por el calor, pertenecía al clan
[shiptatc] que posteri ormente recibió el nombre de kuzé, "fuego", y "¡;
~
s
.~
cuyos miembros por esta razón tienen a veces el cab ello ensortijado
y de color pardo rojizo. Los kuzé y los krenprehi [clan sdakran ins-- "
talado frente a los kuzé , en la extremidad Este del circ u lo del pue- "'o" .'=2
blo, a uno y otro lado d el ej e que separa las mi tad es] er an los
fabricantes acostumbr ados de la mayor parte de los adornos distinti-
vos d estinados a los otros clanes d e sus mitades respectivas . .. Los
-'-" '""
~

o '"
o
krenpeh¡ adornaban todos sus vestidos con p lumas caudales de
'""
guacamayo rojo .. . y r ecibían en cambio de los kuzé aderezos
d e' p iel de jagu ar (Nim. 6, pp. 21-22) .

Es normal, pues, que en el mito el sdakran vaya a buscar guacamayos,

E
~
.~
"- -'"
.;::. o

":"
.~
y que el shiptato se deje adoptar por el jaguar. Por otra parte, se con- ~

frontará ' con esta glosa "ornamental" el nombre del héroe kayapó d e M 7• ~
así como los m itos bororo analizados en el capítulo anterior, que evocan ""o" h
~
o
1 Entre los Tukuna el mismo autor describe la preparación de una bebida
alcohólica h echa con pasta de mandioca que se deja ferm entar dos o tres
~
o
-c .~
'"
dí as, luego de "los cuales qu eda " cubi er ta de una gru esa cap a de moho b lan - ;:
.2
ca". y agre ga un poco más adelante: "En mi opinión el paiauaru tiene un -b -'!
sabor de sag-radable, a fermentado y a podrido. ..• pero los indios lo beben !::
<;:. so
con intensa satisfacción " (Nim uen daju IJ, p . 34; d. también Ah lbrinck, arto
"woku"). Un breve mito taul ípang relata cómo el perro, primer poseedor de - '"
~

la hamaca y de las semillas de algodón, las cedió a los hombres a cambio

de sus excr ementos, que llama sakura, es decir puré de mandioca masticado
'"~
y fermentado q ue sirve para preparar cerveza (K. G. I p. 76-77). En el
J
>:
Chaco existe un mito an álogo (M étraug J, p . 74)' "
-c,
• ·"La puba, la mandioca ablandada en agua" [T" ]
'"
.~
"'"
-
 VARIACIONES GE 81

también, según se vio , el origen de los aderezos propios de cada clan

y sacan a escena héroes cuyo nombre significa "pintado" o "bonita piel".
La fiesta fun eraria a ikman (Ma) estaba destinada a honrar la memoria
de miembros em inentes de la tribu poco después de su inhumación. Todos
los pu eb los eran invitados, y mientras duraba la fiesta el campamento de
cad a uno reproducía la disposición de los clanes y las mitades (Nim. 6,
pp. 100-102) .

En conjun to las seis versiones que hemos resumido se parecen hasta con-
fundirse. Asi, se adver tirá la relación invar ian te (aparte del caso ya
discutido de M••) entre los dos hombres: marido de hermana y hermano
de esposa respectivamente, el primero mayo,r, el segundo más joven . ~
ob serv an , con roce, dif erencias que tocan a detalles. mas no por eso resul-
tan menos sign ifica tivas.
1. El ori gen de la querella res ide ora en la timidez del héroe que no
se a tr eve a asir los pajarillos (M•• 10., u) , ora en su malignidad: engaña
a sabi endas a su cuñado (Ma) . Desde este punto de vista M, y M. ocupan
una po sición intermedia, acaso solamente en virtud de la imprecisión
del texto.
2. Según las versiones, el ensuciamiento del héroe es reducido o const-
ñera ble: cubierto de deyecciones de los pájaros en M., MID, Mu; cons-
treñido a comerse sus propias deyecdones en M, y M..
J . La a tención d el jaguar es despenada espontáneamente en M" M..
M••• Mu (?) ; provocada en M., M:IO, Mu.
4. El jaguar sub e hasta el prisionero en M.; lo recibe abajo en las
otras versi ones. En cam bio el jaguar no recibe recompensa alguna en M"
M.; todas las demás veces exige y obtiene los pajarillos.
5. L a mujer del jaguar es muerta en M'l', M., M•• Mu. M1J; herida sola-
mente en Mn y MIO.
6. El jaguar se muestra benévo lo hacia los hombres en M. y M••; malé-
:volo en M'l'. En las otras ocasiones falta el dato.
Si en cada caso se distingue una acti tud fuer te (+) y una actitud
débil (-) se obtiene la tabla siguiente:

il
Conduet3 del héroe
M,
(+)
M.
(+)
M.. M. M"
- - -
M"
(-)
M"
+
Ensuciamiento del héroe + + -+ - - - O
Atención del jaguar + + - - - O
'Trajín del jaguar - + -- -- - - --
Desinterés del jaguar + + - -
Suerte de la mujer + + + + - -O +O
Antagonismo jaguar/humanos + O - - O

Según las con ven ciones precedentes, las versiones kayapó aparecen, pues,
rv. l ud io bo roro el est uche pen íon o de los d ías de fiesta, es
COI I
como version es a la vez coherentes y relativamente fuertes, las versiones
apina yé y timbir á-krah o como coherentes y relativamente débiles. La ver-
decir, lulo rnal[o con plumas IJegada s y pr ov istas de lllJCl ímndero!a .ión sherenté parece (desde este punto de vista) dot ada de menor
de paja rígida pint ada con los co lores ciánicos (cl an k il o
 82 TEMA Y VARIACIONES

coherencia ir terna: es más fuerte que todas las demás desde ciertos pun~
tos de vista (malignidad del héroe hacia los suyos, dos veces repetida:
engaña a su cuñado y luego a los del pueblo; además su desaparición
equivale a una muerte, y hace que la mujer del jaguar se desangre hasta
la muerte plantándole un flechazo en la carótida); pero desde otros
puntos de vista se acerca más a las versiones débiles. Finalmente. se
observará una llamativa inversión: en Mi hay huevos que se transforman
en piedras; en Mi, una piedra se transforma en huevo. La estructura del SEGUNDA PARTE
mito sherenté (Ml.ll) contrasta, pues, con la de las otras versiones. lo cual
acaso explique en parte la estructura social de los Sherenté, netamente
opuesta, como se vio, a la de los otros Ge. Volveremos a este punto.
Aparte de estos elementos comunes, cuyos modos de realización son
los únicos en variar, varios mitos contienen motivos particulares que a
primera vista no parecen encontrarse en las otras versiones. Son:
1. SONATA DE LOS BUENOS MODALES
1. El episodio del caetetu, con el cual de por medio consiente sola-
mente el héroe cabalgar sobre el jaguar (MI»'
2. El origen de la vida breve y la aventura con el ogro (Me).
3. El estado interesante de la mujer del jaguar (Mm. Mo) , y su into- 11. SINFONíA BREVE
lerancia al ruido (Mm).
4. El robo del agua del cocodrilo (Mu).
5. El cepo del despiojamiento en puesto del de la comida (Mu).
Observación. Los puntos S y 5 están vinculados. En efecto, las varia-
ciones de actitud de la mujer del jaguar forman un sistema que de mo-
mento podemos representar esquemáticamente así:

mujer del jaguar

I
1
no nutrida
(M,,)
1
buen alimento

~IL----.r
[
(O)
I
in tolerancia
del ruido (M,,)
que conduce a la
negación del alimento

La significación de las otras particularidades se irá aclarando progresiva-

mente. Cada una implica, en efecto, que el mito que la contiene participa
por ese lado de uno o varios otros grupos de transformaciones cuyo
sistema total -y pluridimensional- debe ser restituido primero.

l. Sonata de los buenos modales
4) La profesión de indiferencia
b) Rondó del caeteru
e) La civilidad pueril
d) La risa reprimida
JI. Sinfonia breve
Primer movimiento: Ge
Segundo movimiento: Bororo
Tercer movimiento: Tupí
1
SONATA DE LOS BUENOS MODALES
a) LA PROFESiÓN DE INDIFERENCI.\
Los MITOS bororo nos han parecido testimoniar una singular indiferencia
85 hacia el incesto: el personaje incestuoso desempeña el papel de víctima
87 mientras que el ofendido es castigado por haberse vengado o por habér-
sele ocurrido hacerlo.
'"
"3 Una indiferencia comparable vuelve a encontrarse en Jos mitos ge:
la del jaguar hacia su mujer. Para él no parece contar nada más que la
seguridad de su hijo (sobrino en Mll) adoptivo; se pone de su parte
conrra la arpía, lo anima a resistir, le proporciona los medios. Y cuando
137
el héroe al fin se decide a matarla, es siguiendo el consejo del jaguar, que
'39 recibe la noticia de su enviudamiento con mucha filosofía: "¡No tiene
'43
importancia!" -responde al asesino turbado.
Entre estas "conductas de indiferencia" se advierte una notable si-
metría:
1. Cada vez hacen intervenir a un marido. No obstante, los maridos
bororo (el padre del desanidador de pájaros. y Baitogogo) no son indio
ferentes: todo lo contrario; hasta Son castigados por no serlo. En cambio
los maridos ge (los jaguares) son de veras indiferentes y el mito les
acredita esta actitud.
2. En un caso, por consiguiente. los maridos son objeto de indiferen-
cia: padecen por la indiferencia que el mito testimonia hacia un hecho
que sólo ellos juzgan criminal; son sujeto de indiferencia en el otro caso.
Podría decirse que al pasar de los Bororo a los Ge la relación entre
"figura" y "fondo" se invierte de cierta manera: el fondo (el contexto
mítico) expresa entre los Bororo la indiferencia que una figura (la del
jaguar) expresa entre los Ge.
3. La no indiferencia de los maridos bororo se manifiesta a propósito
de un incesto. La indiferencia de los maridos ge se manifiesta en oca-
sión de un acto que, sin salir de la desmesura. es lo contrario de un
incesto: la muerte de una madre a manos de un "hijo".
85
86 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
4. En los mitos bororo las relaciones familiares (pertinentes aquí) se
fundan en el parentesco verdadero y la filiación; en los mitos ge en el
parentesco adoptivo y la alianza.
Las razones de esta indiferencia sobresaldrán mejor si se empieza por
introducir un mito de los indios Ofaié-Chavante del sur del Maro-Orosso.
Clasificados hasta hace poco en la familia lingüística ge. los Ofaié son
constituidos hoy día en familia independiente.
Muo Ofaié: la esposa del jaguar.
Las mujeres habían ido a recoger leña a las chamiceras. Una,
adolescente aún. advirtió un esqueleto de queixada que un jaguar
había abandonado. "¡Cómo me gustaría -exclamó- ser la hija del
jaguarl [Tendría carne hasta hartarme!" "Nada más fácil -respon-
dió el jaguar, apareciendo-; ven conmigo. No te haré daño."
En vano buscaron a la muchacha; y se creyó que el jaguar la
había devorado.
Pero un día volvió, hizo que la reconociera su hermana menor
y después sus padres. Contó que su esposo el jaguar la hacía vivir
en la abundancia y que le encantaría abastecer a los indios, "~Qué
piezas de caza prefieren?" "¡Lo que sea!" "Pero el jaguar quiere
saberlo." "Tapir, pues," "De acuerdo -dijo la mujer-e, pero cuidad
de que los postes de la choza sean sólidos: el jaguar dejará la carne
sobre el techo,"
y al siguiente día el padre ve que su choza está cubierta de carne
bien asada. Se dan un atracén. Dos días más tarde Ia provisión es
renovada.
Pasado algún tiempo el jaguar, cansado de cargar con la carne,
ofrece, usando a su mujer como intermediaria, instalarse en el pue·
blo. "Sea", dice el padre. (Tenía miedo del jaguar pero le gustaba
la carne.) Además, la mujer explica que el jaguar no pretende
construir su choza demasiado cerea de la de sus suegros; se estable-
cerá un poco apartado, para no ser visto.
La mujer se fue; empezaba a saber cazar como el jaguar. A la
mañana siguiente la choza de los indios estaba cubierta de carne,
caetetu, queixada, armadillo, paca: había de todo.
y el jaguar llegó a vivir con los indios, Su cuñado hace amistad
con la nueva pareja que lo abastece de caza selecta: jahó, mutum,
inhambú, macuco, No obstante, la abuela desconfía: la joven se
transforma progresivamente en fiera. Tiene manchas negras en el
cuerpo, en manos y pies le nacen garras; sólo le queda humano
el rostro, pese a los colmillos que empiezan a asomar. De ahí que la
vieja recurra a la brujería y mate a su nieta.
El padre no está nada afectado pero toda la familia teme al ja-
guaro Su cuñado va a buscarlo: han matado a su esposa, ~no va a
vengarse? ¿Aceptará que le den una hermana de la difunta en lugar
de ésta? "No -cresponde el jaguar-, no se hable más. Me vaya ir.
No os deseo mal ninguno. Acaso dentro de mucho tiempo os acor-
daréis aún de mí ... "
y el jaguar se fue corriendo. irritado por el asesinato y causando
miedo con sus rug-idos; pero cada vez llegaban de más lejos [Ri-
beíro 2, pp. 129-131).
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 87
Aunque este mito insista en la carne ya asada, más que en el fuego
de cocina, está evidentemente muy cerca de los mitos ge y desenvuelve el
mismo tema: las satisfacciones culinarias provienen del jaguar, pero para
que los hombres pudieran disfrutar de ellas sin riesgo hada falta que
la mujer del jaguar fuese eliminada, exigencia ante la cual, en ambos
casos, el jaguar se inclina de buen grado y proclamando su indiferencia.
Sin duda el mito ofaié podría titularse "el jaguar entre los hombres" y
no, como los mitos ge, "el hombre entre los jaguares", A pesar de esta
inversión, Ofaié y Ge son igualmente explícitos: la mujer del jaguar es
humana (d. M,: "la mujer del jaguar, que era una india ... ") y a pesar
de esto los humanos tienen más motivos de ser asustados por ella que
por la fiera. Es la mujer del jaguar, pero éste tiene poco apego a ella.
Es humana, pero los humanos la matan de preferencia a él.
Gracias a la transformación que ilustra el mito ofaié podemos resolver
esta aparente contradicción conservando solamente las propiedades que
permanecen invariantes al nivel del grupo.
El jaguar y el hombre son términos polares cuya oposición está doble-
mente formulada en lenguaje ordinario: uno come lo crudo, otro lo
cocido; y sobre todo el jaguar se come al hombre, pero el hombre no
come jaguar. El contraste no sólo es absoluto: implica que entre los dos
términos existe una relación fundada en la reciprocidad nula.
Para que todo lo que posee hoy el hombre (y que el jaguar no posee
ya más) haya podido venirle del jaguar (que lo poseía en otro tiempo,
cuando el hombre carecía de ello) • es preciso, pues, que aparezca entre
ellos el medio de una relación: tal es el papel de la mujer (humana)
del jaguar.
Pero una vez corlsumada la transferencia (con la mujer como ínter-
mediaria) :
a) Esta mujer se vuelve inútil, puesto que ha desempeñado ya el papel
de condición previa, único que se le asignó.
b) Su supervivencia seria contradictoria con respecto a la situación
fundamental que se define por la reciprocidad nula.
Es preciso, por lo tanto, que la mujer del jaguar sea suprimida.
b) RONDÓ DEL CAETETU
La anterior demostración ayudará a resolver, de parecida manera, otro
problema: el que plantea el papel de montura intermedia atribuido
al caetetu en M~. El cuerpo de este animal, verosímilmente cazado y
muerto por el jaguar, ofrece en cierto modo el terreno en el cual se
opera el acercamiento del hombre y la fiera, En un contexto algo diferen-
te la versión ofaié atribuye el mismo papel a la queixada (ver anterior-
mente, p. 86), cuyos restos, codiciados por la .herolna humana, "acercan" a
ésta al jaguar. Por fin, un mito tukuna (MIS3) del que volveremos a hablar
hace del caetetu (pécari de collar) la primera presa ofrecida por el ja-
 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
guar al hombre, con el que sus hijas quieren desposarse (Nim. o, p. 150).
O sea un grupo de tres transfonnaciones:
Jaguares Término medio Humanos
Ofa~ (M,,) macho queixada hembra, amistosa
Tukuna(M..) hembra, amistosa caetetu macho
Kayapó (M.) (hembra, hostil). caetetu macho
En dos mitos sólo la queixada, sola o acompañada del caeteru, aparece
finalmente en vez de salir al principio. En MI la queixada (= pécari) tie-
ne por función llevar al pueblo los hilos de algodón, que pueden suponerse
obra de la mujer del jaguar en fuerza de la división sexual del trabajo.
según confirma por lo demás M... Su mediación duplica, pues, la cum-
plida por el caetetu al principio del mismo mito. En Ms, una pareja de
caetetus y otra de queixadas son recusadas por el jaguar como portadores
del fuego. Esta mención. cuyo único fin es la exclusión, resulta tanto más
notable cuanto que aparece en una variante en la que, como ya subraya-
mos (pp. 75 s.), la mujer del jaguar es claramente menos hostil, y su
marido aún más amistoso, que en los otros mitos del grupo. O sea que
el recurso a un término mediador seria superfluo.
Para justificar este papel del caetetu no basta con decir que sirve de
alimento tanto a los jaguares como a los hombres, pues otras varias espe.
cies cumplen asimismo con este requisito. Otros mitos ponen en el camino
de una solución.
M11. Tenetehara: origen de los cerdos salvajes.
Tupan (el héroe cultural) viajaba acompañado de su ahijado.
Llegaron a un pueblo cuyos habitantes estaban emparentados con
el mu~chuelo .y Tupan se lo confió. Pero lo trataron muy mal
y el milo se quejó ante Tupan cuando volvió.
Furioso. Tupan ordena a su ahijado recoger plumas y amonto-
narlas alrededor del pueblo. Cuando hubo bastantes les prendió
fuego: Rodeados por las llamas los habitantes corrían de aquí para
allá Sin poder escapar. Poco a poco sus gritos se iban volviendo
gruñidos, pues todos se convirtieron en pécaris y otros cerdos sal-
vajes, y los que consiguieron llegar al bosque fueron antepasados
d~ los cerdos salvajes de hoy. De su ahijado Marana ywa. Tupan
hIZO el Amo de los Cerdos (wagley-Oalváo. p. 134).
M 1•• Mundurucú: origen de los cerdos salvajes.
Era la estación seca y todo el mundo cazaba por el bosque. El
demiurgo Karusakaibé se había instalado, con su hijo Korumtau,
en un abrigo un poco apartado del campamento principal. En aque-
lla época no se conocía más presa de pelo que el caetetu, así que
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 89
este animal era el que los hombres cazaban exclusivamente, menos
Karusakaibé que, por su parte, cazaba el pájaro inhambú.t Y cada
día mandaba a su hijo al campamento de sus hermanas ["donde los
vecinos". Coudreau] para cambiar inhambúes por cae tetus muertos
por los maridos de éstas. Descontentas con el procedimiento, las
tías del chico acaban por disgustarse y lo ponen en vergüenza [tirán-
dole solamente las plumas y las pieles; Tocantins, p. 86 Y Coudreau:
Kruse 3]. Vuelve llorando y le cuenta a su padre lo que le ha
ocurrido.
Karusakaibé ordena a su hijo rodear el campamento con una
muralla de plumas que formen una bóveda por encima [durante la
operación el muchacho se convierte sucesivamente en pájaro y en
sapo, Kruse 3]. Entonces Karusakaibé proyecta en el interior nubes
de humo de tabaco. Los habitantes se aturden y cuando el demiurgo
les grita" ¡Comed vuestra comida!" creen entender que les manda
copular: "y se entregaron a los actos de amor lanzando los habi-
tuales gruñidos". Se transforman todos en cerdos salvajes. Las hojas
con las que se tapan las narices para protegerse del humo se vuelven
hocicos y sus cuerpos se cubren de pelos que Karusakaibé les echa
después de cogérselos alosa hormiguero.
Los otros indios, que habían quedado en el pueblo permanente,
ignoraban enteramente la suerte de sus compañeros. Todos los días
Karusakaibé iba a escondidas al plumoso establo [t'montaña de los
cerdos", Kruse 3] y atraía a un solo cerdo por la puerta entreabierta,
ante la cual ponía algo de comida. Lo mataba de un flechazo. volvía
a cerrar la puerta y tornaba al pueblo con su pieza.
En ausencia del héroe, Daiíru (el embaucador) arranca a Korum-
tau el secreto del recinto; pero torpemente deja que los cerdos se
escapen .. _ (Murphy 1, pp. 70-73).2
Ma. Kayap6-Kubenkranken: origen de los cerdos salvajes.
El héroe cultural O'oimbré, al acampar apartado con su hijo,
envía a éste a pedir provisiones de boca a sus parientes maternos.
El niño es mal recibido, y para vengarse O'oimbré confecciona un
encantamiento con plumas y espinas, que utiliza para transformar
a toda la gente del pueblo en pécaris. Quedan encerrados en la
choza como en un establo de donde 'Takaké, rival y cuñado de
O'oimbré, hace salir uno (por el mismo procedimiento que en el
mito precedente) y lo mata. O'oimbré obtiene una confesión del hijo
de 'Takaké, va al establo y libera los pécaris ... (Métraux 8, pp. 28-29).
1 Una rinamiforme del género Grypturus (ver arriba, p. 7fl1; sc~ún otro
mito mundurucü (M H 3) es una presa de mala calidad, que da un caldo amargo.
::1 Otras versiones mundurucú, en Tocantins, Pp- 86-87 (reproducida por Cou·
dreau): Strémer, pp. 1~7-144; Kruse 3. vol. 46, pp. 92~-925; versión apiaca,
Kruse 3. vol. 47, pp. 1011-lOt2. Se adivina una versión invertida en un mito
warrau de la Guayana (M 17) en que un Espíritu sobrenatural, ca~ado con una
humana, regala los cerdos salvajes a sus cuñados, que solamente cazaban pája-
ros (llamados por ellos "cerdos salvajes"); pero los torpes cuñados confunden
la especie tímida con la feroz, que devora al hijo del Espíritu. Desde enton-
cea los puercos, dispersos, son difíciles de cazar (Roth I, pp. 185-t87). Para
una forma cercana del mismo mito entre los Shipaia 'i los Mura, cf. Nim, 3,
pp. 101~ ss. y ID, pp- 265-266.
90 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
Esta versión (de la que no hemos guardado más que algunos elemen-
tos) nos interesa particularmente por provenir de una tribu ge y porque
los mitos de los Tenetehara y los Mundurucú (que son tupíes periféricos)
ayudan a precisarla. Los mitos mundurucú y kayapó coinciden en limitar
la metamorfosis a los pécaris o cerdos salvajes # caetetus. El hocico de
los pécans es -según se dice en la versión kayapó- "mucho más largo";
la versión mundurucú añade que los cae te tus tienen el pelo negro y
corto, mezclado con algo de blanco, mientras que los cerdos salvajes
tienen el pelo enteramente negro y más largo. Por lo demás, en lengua
timbirá la queixada se llama /kIu! y el término que designa el caetetu
se forma por simple sufijaci6n del diminutivo /-reí (Vanzolini, p. 161).
O sea:
1) caetetu: hocico más corto, pelo corto mez-
clado con blanco
2) "pécar¡" o "cerdo salvaje": hocico más largo, pelo largo y ne-
gro;
lo cual confirma la identificación propuesta antes: 1) pécari de collar
(Dicotyles torquatus); 2) pécari de labios blancos (D. labiatus). Esta última
especie, a la cual los mitos asignan origen humano, es "truculenta, ruidosa,
gregaria; organiza colectivamente su defensa y puede oponer al cazador
una resistencia temible" (Gilmore, p. 382).
Los tres mitos permiten comprender cuál es la posición semántica
de las dos especies: son asociadas y opuestas en el seno de una pareja
particularmente propia para traducir la mediación entre la humanidad
y la animalidad, puesto que uno de los términos representa, por decirlo
así, el animal por destinación, mientras que el otro es animal por desti-
tución de una naturaleza humana original pero desmentida por una
conducta asocial: los antepasados de los pécaris fueron seres humanos
que se mostraron "inhumanos". Cae tetus y pécaris son, por tanto, semi-
humanos: los primeros en la sincronía, como mitad animal de un par
cuya otra mitad es de origen humano; los segundos en la diacronía,
puesto que fueron humanos antes de pasar a la animalidad:
SINCRON1A
humano
>
o ..::s
i1::I SO
O e.
Z animal
> para la semejanza.
queixada caetetu
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 91
Si -como es posible- los mitos mundurucú y kayap6 conservaran el
recuerdo de una técnica de caza desaparecida hoy día, consistente en
acorralar manadas de pécaris hasta encerrarlos en recintos 3 donde serían
guardados y cebados para irlos sacando conforme a las necesidades, otra
oposición vendría a duplicar la primera: semihu~~nos en el plano .del
mito, los pécaris serían, en el plano de la actlvI.d~d tecnoeconómica,
animales semidomésricos. Habría entonces que admitir que este segundo
aspecto explica y fundamenta al primero. . .
Pero no tenemos que preguntarnos cuál es la razón de la pO~lcIón par-
ticular reservada a los tayassuidos por los indígenas del Brasil central:
nos basta con haber permutado este término en un número de conte~tos
suficiente para conocer su contenido semántico. Intentamos determinar
el sentido, no descubrir la etimología. Fuera de ocasiones favorables
pero raras en que las dos ~mpresas se traslapen y que es imposible pre-
ver, es prudente mantenerlas cuidadosamente separadas.
En desquite, se aprecia por qué el episodio del caetetu figur~ en una
versión kayapó (M g ) antes que en las de los otros grupos: .sabldo es, en
efecto, que las versiones kayapó son "fuertes" en comparación con ot~as
versiones. La oposición entre los dos términos polares -hombre y Ja-
guar- está señalada en aquéllas con sin igual vigor: l.a actit~d final del
jaguar, "lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el género
humano", implica que desde el principio se encontraba ya apartado .del
hombre. Una pareja destinada a un divorcio tan radical no hubiera
podido formarse -así fuese precariamente- sin interv.ención d~ un tér-
mino mediador. El mito ofaié (M 14 ) , en el que funciona el mismo me-
diador, es una versión igualmente "fuerte" pero la disyunción definitiva
afecta a la vez a la esposa humana, transformada en jaguar y después
muerta, y a su marido animal que desaparece para siempre después de
haber revestido un aspecto terrorífico.
Por otra parte, si los análisis que preceden son exactos habrá que prestar
especialísima atención a las relaciones de parentesco mencionadas por los
mitos del origen de los pécaris. El de los 'Tenetehara (M 1 5) no es nada
explícito, puesto que se limita a indicar que el héroe cultural tiene un
ahijado (afilhado) y que riñe con los parientes de este último. Sin..em-
bargo si, corno lo sugiere la fuente (Wagley-Galvao, p. 103), este ahijado
es también un "sobrino" (hijo de la hermana), la relación entre el de-
miurgo y los padres del chico es igual a la descrita en el mito mundurucú
(M 16 ) , en el que el demiurgo, esta vez con su hijo, se opone a las her-
manas de uno (tías del otro) y a sus maridos. En el mito kayapó ~Mlg)
el héroe O'oimbré envía a su hijo a mendigar comida a los parrentes
maternos, y acto seguido querella con su cuñado 'Takaké, marido de su
hermana. Siempre se trata, pues, de un conflicto entre aliados, pero ahí
a y que sugieren también otros mitos mundurucú (Murphy I J p. 36; Kruse
J, vol. 47, p. 10(6) Y un texto "amazónico" (Barbosa-Rodrigues, Pp- 47-48).
92 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
En efecto, la configuración de parentesco y de alianza presentada en los
mitos tenetehara y mundurucú:
M" Mil
I I
I I
1
i I i i i I
A I O -A
I Karusa- A O-A
Tupan i
I kaíbé
I Ni más ni menos acontece en I\f 18 • pero a costa de otra transforma-
i
I ción. notable por cierto.
I Existe en efecto una congruencia general entre el par de héroes cul-
I Marana-A Korumtau
I ywa
I
sería difícilmente concebible entre los Kayapó, donde los vínculos más
íntimos existen entre hermano y hermana, mientras que entre marido y
mu jer hay un antagonismo latente que se extiende a la familia de ésta
(Banner 2~ p. 16). Tal parece también haber sido la situación entre los
Bororo al principio del periodo de evangelización, como lo atestigua un
importante pasaje del primer libro de Colbacchini: "Está absolutamente
prohibido a los hombres de una dinastía [= mitad] hablar y reír con las
mujeres de la otra dinastía, o inclusive mirarlas o parecer que notan su
presencia. Esta regla es observada meticulosa y escrupulosamente. Cual-
quiera que fuera su edad, los hombres que encontrasen en el camino, o
en el sitio que fuese, una o varias mujeres, no simplemente volverían a
ponerse en marcha: evitarían mirarlas o volverían los' ojos en dirección
opuesta, como si así quisieran demostrar su deseo de huir así fuera el
mero riesgo u ocasión de que sus miradas se cruzaran. Cualquier inírac-
ción de este precepto tradicional se consideraría extremadamente grave;
el culpable despertaría la indignación pública y sería vituperado por to-
dos pues, de manera general, cambiar una mirada o una sonrisa entre
personas de sexos opuestos y pertenecientes a dinastías diferentes se con-
sidera un acto inmoral y dañino.
"Jamás las mujeres de una dinastía se dejarán ver mientras comen o
beben por hombres de la otra dinastía, y viceversa. Pero no existe prohi-
bición alguna comparable entre individuos pertenecientes a la misma
dinastía, sean hombres o mujeres, Por consiguiente, si se ven tm hombre
y una mujer juntos hablando puede concluirse inmediatamente que pro-
vienen de la misma cepa dinástica, puesto que hasta marido y mujer
observan en público las reglas precedentes, si de manera menos escrupu-
losa; sería, con todo, difícilmente concebible que un hombre hablara o
bromeara públicamente con su propia esposa, que se la pusiera al lado
o inclusive que estuviesen juntos, salvo en las ocasiones en que se ausen-
tan ambos para ir a buscar frutos, tubérculos u otros productos del bos-
que. Pues se reconoce a semejante género de actividad un carácter pri-
vado" (Colb. 1, pp. 49-50) .
En tales sociedades puede, pues, postularse que la línea teórica de rup-
tura no pasará entre hermanos sino entre aliados:
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 93
: I
rl- - - - - - - ,
A=O A
I
I
I
I
I
turales mundurucú y la pareja kayapó: Karusakaibé el mundurucú es el
homólogo del Takaké kayapó. Una relación comparable existe entre
el mundurucú Daiiru y el kayapó O'oimbré: ambos son embaucadores
con forma de armadillo que cometen las mismas faltas y son responsables
de los mismos accidentes.
Pero cuando se .trata del conflicto entre aliados que reside en el origen
de la transformación de uno de los grupos en cerdos. los papeles se in-
vierten. Al mismo tiempo que
"
ti i ] -+M" [,
O=A A
el demiurgo cede el puesto al embaucador. Entre los Mundurucú, Karu-
sakaibé, ofendido por los maridos de sus hermanas, los transforma en
cerdos. Es así responsable del origen de los cerdos salvajes, mientras que
el héroe armadillo Daiiru será responsable de que se hagan escasos o se
pierdan. En el mito kayapó el héroe armadillo O'oimbré toma el lugar
del demiurgo 'Takaké como responsable del origen de los cerdos. repre-
sentados ellos pór el otro grupo de aliados.
Sin embargo. en lo que sigue las funciones se mantienen inalteradas
hasta el punto de que, de manera aparentemente poco lógica, el mito
kayapó atribuye a O'oímbré primero el origen de los cerdos y luego su
pérdida. Para esto hace falta construir un relato estrambótico en el que
O'oímbré transforma los habitantes del pueblo en cerdos y en seguida
empieza a conducirse como si hubiese olvidado semejante suceso. mientras
que Takaké -que no ha intervenido para nada- actúa como si fuese el
único informado. Esta contradicción interna de la versión kayapó mues-
tra que no puede ser sino una elaboración secundaria de la versión mun-
durucú. En relación con ésta. versión "derecha", la de los Kayapó pre-
lenta una doble torsión. el segundo componente de la cual acarrea la
anulación del primero y el restablecimiento del paralelismo con la con-
tinuación del relato mundurucú (ver fig. 5).
Es posible, pues. reducir -simplificándola por anulación recíproca de
las torsiones que insinúa- la versión kayapó a la versión mundurucú, y
de tal manera tener por fundamental la única relación de alianza mencio-
nada por esta última versión que se refiere, recordémoslo, a los malos
94 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
GESTA DE LOSHEROES j ORIGEN DE LOS CERDOS
SALVAJES PERDIDA DE LOS
CERDOS SALVAJES
I,
@jtlQ;
doncdoresjé
tomadores
Korusokoibé ~ Tckcké
i
-----------¡.-..
1 t
MI6
!
MIS O'oimbr-é eeüoliru
,Agenttl:
Q'oimbrit-
Karusakaibé
FIG. 5, Relación entre mitos kayapó y mitos mundurucú.
tratos que sufre un hermano de mujeres por manos de los maridos' de sus
hermanas (dicho de otro modo, un "donador de mujeres" es embromado
por "tomadores") :'
Ahora, en esta ocasión también el mito ofaié (M 14 ) ofrece el eslabón
Ialtante que puede entonces permitir ligar el grupo de los mitos acerca del
origen de los cerdos salvajes al de los mitos acerca del origen del fuego
de cocina. M I 4 subraya, en efecto, que. como los futuros pécaris, el ja-
guar está en posición de tomador de mujer ante un grupo humano.
Pero es un cuñado benévolo. que da a los hombres el fuego de cocina
-o la carne asada- a cambio de la esposa que de ellos recibe. mientras
que los cerdos salvajes son la encarnación animal de cuñados malévolos
que niegan el alimento. lo regatean o lo dan insolentemente.
Desde este punto la coherencia interna de la serie ge "del desanidador
de pájaros" parece más fuerte aún de lo que habíamos supuesto. Com-
prendemos. en efecto. que todos los mitos de este grupo sacan a escena
no una sino dos parejas de cuñados: primero el desanidador de pájaros
(que es un dallador de mujer) y el marido de su hermana al que niega
(intencionalmente o no) los pajarillos; luego este mismo desanidador
de pájaros (pero en tanto actúa como embajador de la especie humana)
y el jaguar al que los hombres han dado mujer y que. a cambio. cede
a la humanidad el fuego y el alimento guisado:
4: Dejamos de lado una versión matako demasiado elíptica (Métraux J, p.
61). La versión carirí será discutida más adelante (p. 104). De tres versiones
restantes, una (MIO) cashínawa (Abreu, pp. 187-196) Y otra (M21) bororo
(Colb. J, p. 2(0) incluyen un conflicto no ya entre cuñados sino entre cónyuges
actuales o virtuales, con transformación correlativa del abuso de coito (en la
versión mundurucú) en negación del coito (casbinawá) o en conducta anti-
amorosa (bororo). Volveremos a tratar esta transformación (pp. 98 r., 106). Sólo
la última versión (Caribes de la Ouayana, en: Ahlbrínck, arto "wireimo") no
trae a cuento expresamente una relación de alianza; sencillamente atribuye la
transformación de un grupo de cazadores en cerdos salvajes a su voracidad.
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 95
Primer par Segundo par
~
i I
(mal A~ o (jaguar: A ~ o (A)
cuñado . buen cuñado) I
humano) A A
(desanidador 1
de pájaros)
Hace Ialta, pues. que la esposa humana del jaguar se pierda irrevoca-
blemente para la humanidad (= convertida en jaguar en el mito ofaié) ~
pues la experiencia atestigua que por su parte el jaguar ha perdido no
menos irrevocablemente el fuego. y el consumo de carne COCIda.
En el mito bororo del desanidador de pájaros (M 1 ) esta configura-
ción está sólo transformada: un hijo se niega a conceder su madre a su
padre (esto es lo que expresa su conducta incestuosa) ~ y el padre se
venga de la misma manera que. en los mitos ge, el mayor de los cuñados
se venga del menor (que se niega a darle los pajarillos) :
6.=0
I
Si se tiene en cuenta que la filiación es francamente matrilineal entre
los Bororo, se ve que la situación fundamental persiste inalterada: el hijo
no pertenece al grupo del padre. pertenece al grupo de sus aliados por
matrimonio. Haciendo intervenir implícitamente el principio de filia-
ción. el mito de referencia entraña así la transformación:
"
congrua con la que hemos discernido en el mito del origen de los cerdos
salvajes cuando se pasa de la versión mundurucú a las versiones kayapó
y bororo (p. 94, n. 4) .
En el caso de los Bororo, cuyas instituciones sociales parecen. más
completamente que en otros sitios, en armonía general con el principio
matrilineal que las inspira. la transformación proviene. como se ha dicho,
de que el mito de referencia obliga a traer a cuento la regla matrilineal de
filiación, a diferencia de los mitos ge M s a M 1 2 que definen, por la sola
alianza, el vínculo de parentesco de los dos protagonistas masculinos.
Entre los Kayapó-Kubenkranken, tan resueltamente matrilocales como los
Bororo, pero sin mitades exógamas y acaso hasta sin regla unilineal de
filiación (Dreyfus) , es la noción de residencia matrilocal la que deter-
mina la transformación, como lo muestra M 1s invocando dos querellas
consecutivas en vez de una: la primera entre el hijo de O'oimbré y los
bombres del ngobé (Métraux 8, p. 28), para explicar que el hijo y el
padre (solidarios en la casa de los hombres) hayan ido a residir fuera del
96 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
pueblo -dicho de otra manera, que hayan también escapado a la resi-
dencia matrilocaI-; y la segunda entre el hijo y sus "parientes maternos",
más fácilmente concebible desde el momento en que ya se encuentra se-
parado de ellos. De una manera que no es menos lógica y que concierne
a la confusión de la función de demiurgo con la de embaucador, el pero
sonaje del niño se encuentra en M 18 igualmente desdoblado.
No hay pues que asombrarse de ver a los Bororo tratar, por inversión
sistemática del contenido, el tema de las relaciones entre aliados:
M 20 . BOTaTO: origen de los bienes culturales.
En otro tiempo-los hombres del clan bokodori (mitad Cera) eran
espíritus sobrenaturales que vivían gozosos en chozas hechas de
plumón y de plumas y llamadas "nidos de guacamayos". Cuando
deseaban alguna cosa enviaban a alguno de sus hermanos menores
a buscar a su hermana, para que ella la obtuviera de su marido.
Así manifestaron que tenían ganas de miel; la que su cuñado
les invitó a consumir era espesa, viscosa y llena de espuma porque
al ir a recogerla había copulado con su -mujer.
Los hermanos de la mujer se retiraron ofendidos y decidieron
buscar en el fondo del agua la piedra con la que podrían perfo-
rar la cáscara de la nuez de palma y las conchas: medio técnico de
fabricación de los adornos tales como pinjantes y collares. Descu-
bren al fin dicha piedra y gracias a ella llevan a buen término sus.
trabajos de perforación. Este éxito les arranca una risa triunfal.
distinta de la risa que expresa una alegría profana. Esta "risa for-
zada" o "risa de sacrificio" se llama "risa de las almas". La locu-
ción designa también un canto ritual que pertenece al clan boko-
dori [el. E. B., vol. 1, p. 1I4J.
Curiosa por conocer la causa de los gritos que oye de lejos, la her-
mana espía a sus hermanos y viola así la interdicción que se le ha-
bía impuesto de mirar al interior de la choza de plumas. Luego de
semejante afrenta los Bokodori deciden desaparecer. Reparten pri-
mero solemnemente entre los linajes los adornos que serán privile-
gio de cada uno y acto seguido se lanzan juntos a una hoguera
(exceptuando sus parientes ya casados, que perpetuarán la raza).
Apenas incinerados. se transforman en pájaros: guacamayo rojo,
guacamayo amarillo, halcón, gavilán. garza... Los demás habitan-
tes del pueblo deciden abandonar un lugar tan lúgubre. Sólo la
hermana retorna regularmente al sitio del sacrificio. donde reco-
lecta las plantas que han nacido entre las cenizas: urucú. algodón
y calabazas que ella distribuye entre los suyos (Cruz 2, pp. 159-164).
Es claro que. como en los mitos del origen de los cerdos salvajes. éste
evoca relaciones entre aliados. Se desenvuelve de la misma manera: utili-
zando la misma sintaxis pero con "palabras" diferentes. Los dos tipos
de cuñados residen también separados por cierta distancia; sin embargo
esta vez los donadores de mujeres son asimilados a pájaros (y no a caza-
dores de pájaros); son célibes y habitan ellos mismos en chozas de plu-
mas donde llevan una existencia paradisiaca, en vez de aprisionar gente
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 97
casada -sus hermanas y cuñados- en una choza así para que sufran los
efectos de una maldición.
En nuestro mito, como en los que conciernen a los cerdos salvajes. los
donadores de mujeres descuentan prestaciones alimenticias por parte de
los tomadores: carne o miel. Pero mientras que en M 16 • por ejemplo, la
negación de estas prestaciones (o el concederlas de mal grado) acarrea
primero una actividad sexual desordenada de los culpables seguida de su
transformación en cerdos. aquí ocurre lo contrario: la actividad sexual.
prohibida durante la recolección de la miel, acarrea algo que equivale
a negar la prestación (pues ésta consiste en miel incomible) y a conti-
nuación la transformación de las víctimas (no ya de los culpables) pri-
mero en héroes culturales inventores de los atuendos y de su técnica de
fabricación, y después, por auto de fe, en pájaros cuyos colores se hacen
entonces más bellos y deslumbrantes (más apropiados por consiguiente
para servir de materia prima para los aderezos). Mas se recordará que
en el grupo de los mitos acerca de los cerdos salvajes los donadores de mu-
jeres conservaban la naturaleza humana y transformaban a sus cuñados
e-prisioneros en su choza ahumada- en cerdos, cuya función es natural
(servir de alimento). no cultural. Sólo la armadura persiste inalterada,
según la fórmula
M20 M 16
(donadores:tomadores) :: (pájaros:hombres) :: (hombres-cerdos)
Se notará también que la relación de alianza está conceptualizada en
forma de una oposición: naturaleza/cultura, pero siempre adoptando el
punto de vista de los donadores de mujeres: los tomadores de mujeres
tienen la calidad de hombres sólo cuando los donadores son por su parte
espíritus. En las demás circunstancias son animales: jaguar o cerdo. ja-
guar cuando la naturaleza tiende hacia la cultura, puesto que el jaguar
es un cuñado que se comporta educadamente y que dona a los hombres
las artes de la civilización. Cerdo cuando la cultura se degrada a natu-
raleza, por ser los cerdos salvajes antiguamente hombres que se portaron
groseramente y a quienes, antes que mejorar el régimen ordinario de sus
cuñados (a cambio de las esposas recibidas}, no se les ocurrió nada más
oportuno que gozar sexualmente, o dicho en otros términos: tomar según
la naturaleza en vez de dar según la cultura.
El análisis de M 2 0 verifica que, conforme a nuestra hipótesis. el mito
bororo respeta el código de los mitos ge y tupí correspondientes (M m-
M 16 • MIS) pero a expensas de una distorsión del mensaje, que concierne
al origen de ciertos bienes culturales propios de un clan determinado en
vez de una reserva alimenticia representada por una especie natural
igualmente determinada. Se apreciará de parecida manera que, esta vez
para transmitir el mismo mensaje. un mito bororo sobre el origen de los
cerdos salvajes tiene que recurrir a un código modificado:
M 2 1 . Bororo: origen de los ardo! salvajes.
Día tras día los hombres iban a pescar y volvían sin nada.
 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 99
98
Retornaban tristes al pueblo, no sólo por traer las manos va- mal cazador (de pájaros) /buenos cazadores (de caetetus) .
das sino porque sus mujeres andaban subidas de humos y los
recibían desagradablemente. Y hasta acabaron por desafíar a Cuando se tiene
¡US maridos.
Las mujeres anunciaron. pues. que pescarían ellas. Pero de he-
cho se contentaban con llamar a las nutrias, que buscaban y pes- M" [ (o # A) -+-(origen de los cerdos salvajes)]
caban en su lugar. Las mujeres volvían cargadas de pescado, y
cuantas veces los hombres se proponían desquitarse. volvían con las la oposición sociológica (esta vez entre maridos y mujeres) se realiza
manos vacías. de acuerdo con la forma
Pasado algún tiempo los hombres sospecharon algún ardid. Man-
daron a espiar a las mujeres a cierto pájaro que los instruyó. Al
siguiente día los hombres fueron a la orilla, llamaron a las nutrias malos pescadores/buenas pescadoras.
y las fueron estrangulando, una tras otra. S610 una se les escapó.
Ahora les tocó a los hombres mofarse de sus mujeres que ya no De esta manera:
atrapaban nada. Por eso quisieron éstas vengarse. Ofrecieron a
a) [ M" « 1» ] -+- [MOl
" (0/1) ]
los hombres una bebida preparada con frutos de piqui (Caryocar
sp.}, a los cuales se habían guardado de quitar las innumerables
espinas que rodean al hueso.e Ahogándose con las espinas que se
les atravesaban en la garganta, los hombres gruñían -"u. u, u, u"- o sea un refuerzo de la oposición, puesto que el donador de. mujer de
y le convirtieron en cerdos salvajes, cuya voz es así (Colb. 3) pá- M 16 mata, la verdad sea dicha, animales (si bien piezas inferiores a las
ginas 259-260)_ de sus cuñados}, mientras que los maridos de M 21 no pescan lo que se
dice nada; y:
Por consiguiente se verifica el conjunto de propiedades siguientes:
1) Entre los Bororo el origen de los cerdos salvajes (M 21) aparece
como una {unción de la disyunción b) (MIO(caza =aire U tierra)]-+ [Mil (caza = agua)]
Ahora bien, lo mismo que tenemos, para

2) La disyunción inversa, Munduru cu ( q

¡ Bororo ]
( (A b= A) ] / ( (O#A)

que regía entre los Mundurucú el origen de los cerdos salvajes, acarrea
entonces para los Bororo (M 20 ) el origen de los bienes culturales (+ cer-
[
M" ( donadores
de mUjeres
= cazad~lfes )]
de pájaros
I [
M 21

~
" pescadoras)]
mujeres = d e peces

dos salvajes. recurso natural) . le verificará más adelante (pp. 263 ss.) que, en forma simétrica, para
J) Cuando se tenía
.. "
ti

( (1
M16 11 b) -+-(origen de los cerdos salvajes)].
se tendrá:
la oposición sociológica entre los términos polares (donadores de muje-

I[
res, tomadores de mujeres) se realizaba bajo la forma:
M
20
]
Mm ]
5 " .•• El pikia... da grandes frutos comestibles en los cuales es curioso un [ donadores = pájaros) 0'ujeres = peces)
( de mujeres
vado que queda entre la pulpa y el hueso erizado de espinas duras que pro-
Tocan heridas de consideración si penetran en la piel" (Bates, p. 203). Deja- 4) La transformación anterior:
mos de lado una versión recogida en 1917 (Rondon, p. 167-170), más expli-
cita en algunos puntos pero, como los otros mitos de aquella obra. con va-
dos que, en ausencia de un estudio filológico y crítico del texto indígena.
la hacen prácticamente inutilizable.
[M'·(caza == aire U tierra)] -+- L 21
(caza =agua)]
lOO SONATA DE LOS BUENOS MODALES
puede desarrollarse así:
[M" (recursos naturales :::: aire Utierra J
~ [M,.(bienes culturales ~ agua U aire) ]
->- [M"(recursos naturales = agua U tierraU'
l.
dicho de otra manera: en M 20 los hombres "pescan" en el río el instru.
me.TIto de la cultura (el taladro de piedra) y luego se transforman en
pájaros,. de los que provendrán las plumas ornamentales • como en M 21
l as mujeres pescan los peces y luego transforman los hombres en cerdos.
Además los "pescadores'! de M 20 actúan como espíritus sobrenaturales
(las "almas" cuya "risa" inauguran). mientras que las pescadoras de M
. l .
actúan con as nutnas, seres naturales, como intermediarios.
m uno de sus elementos.
5) Por último, el conjunto de estas operaciones tiene su equivalente al
nivel del código acústico:
a) M" : ( origen de los ) _ f ( gritos gruñidos )
cerdos salvajes - amorosos U animales ;
b) M,,: {origen de losbie':\ = f (risa sacra!! risa rOfana).
"nes culturales J I P •
e) M" : ( origen de I?s ) = f (grUñidOS!! gritos ).
cerdos salvajes animales amorosos'
puesto que la transformación de los hombres en cerdos en M, ldees re-
sultado -a la inversa de lo que pasa en M 1 6 - de una disyunci6ñ" cón-
yuges que chocan, y 110 de su unión carnal.
Abramos aquí un compás de espera para reflexionar acerca de nuestro
recorrido. Hemos comenzado planteando un problema de detalle: el del
papel. d:l.caetctu en M g • corroborado por la mención de una queixada
al J?rmClplO. de M 14 que es, como el otro, un mito sobre el origen de la
cocma. Al mterrogarnos acerca de la posición semántica de los cerdos
sal~ajes nos vimos conducidos a examinar los mitos del origen de dichos
animales. El. análisis de ~stos mitos ha sugerido dos conclusiones: por
u~a parte existe, desde Cierto punto de vista (el de las relaciones de
alta.nza), un isomorfismo entre los mitos del primer grupo (origen de la
co~ma) y los del segundo (origen de los cerdos); por otro lado, y sin
dejar de ser isomorfos y así suplementarios, los dos grupos se completan
y fo~an lo q~e, para subrayar su naturaleza ideal, se podría llamar UII
metasrstema (ñg. 6) .
E.ste metasistema se refiere a la condición de donador de mujer, es
decir, al hombre que posee hermana o hija, condenado a anudar lazos
con seres cuya naturaleza le parece ser irreductible a la suya. Siempre
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 101
asimilables a animales, estos seres se reparten en dos categorías: la del
jaguar, cuñado bienhechor y auxiliador, donador de las artes de la civi-
lización; y la del cerdo, cuñado malévolo, sólo utilizable sub specie na·
turae: como caza (puesto que hasta ha sido imposible domestícarloj ,"
Estos resultados ofrecen primero un interés teórico. El detalle de que
habíamos partido participa del contenido y, al avanzar por nuestro ca-
mino, este contenido en cierto modo se ha dado la vuelta: se ha vuelto
una forma. Comprendemos así que en el análisis estructural contenido y
forma no son entidades distintas sino puntos de vista complementarios
que es indispensable adoptar para profundizar en un mismo objeto. Ade-
más el contenido no s610 se ha mudado en forma; simple detalle al prín-
cipio, se ha desplegado en sistema, del mismo tipo y del mismo orden
de magnitud que el sistema inicial que en un principio lo contenía como
Por último, los dos sistemas míticos (grupo del desanidadar de pájaros
por una parte, grupo del origen de los cerdos por otra) manifiestan
entre ellos dos tipos de relación: son parcialmente isomorfos y suplemen-
tarios puesto que plantean el problema de la alianza matrimonial, y
-cparcialmente también- son heteromorfos y complementarios puesto
que de la alianza matrimonial cada uno no se queda más que con un
aspecto.
Demos ahora un paso más y coloquémonos resueltamente en el nivel
del mctasisterna que integra los dos sistemas SI y S2 a manera de un
díptico en el que el donador de mujer (que es su término común) con-
sidera alternativamente los dos tipos posibles de cuñados: a su izquierda
el buen jaguar, a su derecha el mal cerdo. En las páginas que preceden
hemos elucidado las reglas que permiten transformar una escena en otra
o, si se prefiere, SI (mitos cuyo héroe es un desanidador de pájaros) en
6 El folklore indígena del Brasil, y el de los campesinos del interior, mues-
tran que las manadas de cerdos salvajes (queixada) son mucho más temidas
(y de hecho mucho más temibles) que el jaguar. Rara vez puede este último
ser considerado responsable de accidentes, como no sean debidos a la teme-
ridad del cazador (Ihering, vol. 37, p. 346).
"Al contrario de la creencia popular _observa un especialista en Colom-
bia-, el jaguar... no ofrece peligro real para el hombre, al que jamás ataca
él primero. Los indios lo saben por experiencia directa, pues conocen los
animales de la selva mucho mejor que nosotros." Intentando entonces expli-
car la importancia del jaguar en la mitología, el mismo autor subraya su
carácter nocturno que 10 emparienta con la lechuza y el murciélago. Además
el jaguar es grande y fuerte, domina y devora los demás animales; más aún:
los animales que consume son los mismos que sirven al hombre de alimento:
tapir, ciervo, cerdo salvaje, pequeños roedores, ganado. Para el hombre el
jaguar es un temible competidor por su fuerza, su agilidad, lo agudo de su
vista y de su olfato (Reíchel-Dolmatoff, vol. 1, pp- 266~267). El jaguar apa~
rece, pues, más como un "rival' del hombre que como un "devorador" de
hombre. Este último papel, cuando le es atribuido por los mitos de manera
actual o virtual, tiene sobre todo el valor de una expresión metafórica del
primero.
102 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
S, supLementario) S2
(lAcidcnte del cadetu) ...
--------------------
MiloS de origen Mitos de origen de
de ta cocina los cerdos salvajes
s, • complczmentario S2
FIG. 6. Mitos de cocina (alimento cocido) y mitos de carne (alimento crudo).
52 (mitos sobre el origen de los cerdos). Nuestra demostración sería
lidada de manera dedsiva si fuera posible repetir el recorrido, pero
sentido opuesto~ y. partiendo esta vez de mitos tocantes al origen
jaguar. retornar al desanidador de pájaros. Eso es lo que vamos a
tentar hacer ahora.
M •. Matako: origen del jaguar.
Un hombre fue a pescar con su mujer. Trepó a un árbol para
atrapar loros, que lanzaba entonces a su compañera. Pero ésta se
los comía. "¿Por qué te comes los loros?" -preguntó él. En cuanto
volvió al suelo ella lo desnucó de una dentellada. Cuando volvió
ella al pueblo sus hijos acudieron para ver qué traía. Les mostró
la cabeza de su padre y pretendió que era una cabeza de armadillo.
Durante la noche se comió a sus hijos y escapó a la floresta. Se ha-
bía convertido en jaguar. Los jaguares son mujeres (Métraux J~
pp. 60-61).
1vln • Toba-Pilaga: origen del tabaco.
Una mujer y su marido fueron una vez a buscar cotorras (Moyo-
psitta monachus). El hombre trepó a un árbol donde había varios
nidos y tiró a su mujer una treintena de pajarillos. Vio que la
mujer los devoraba. Asustado, cogió un pájaro más grande y
lo echó diciendo: "[Atención, es uno joven pero sabe volarl"
La mujer corrió tras el pájaro y el hombre aprovechó para des-
cender y huir: tenía miedo de ser también comido. Pero su mujer
lo persiguió y, al alcanzarlo, lo mató. Cortó entonces la cabeza, que
metió en un saco, y se cebó en el resto del cuerpo hasta que tuvo
el estómago lleno.
No bien vuelta al pueblo, la mujer tiene sed. Antes de ir al
manantial que está un poco lejos, prohibe a sus cinco hijos tocar
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 103
el saco. Pero el menor se apresura a mirar y alerta a los otros.
que reconocen a su padre. Advertido, el pueblo se consterna, todo
el mundo escapa menos los niños. Cuando vuelve la madre, sor-
prendida de que el pueblo esté vado, le explican que los habitan-
tes se han ido luego de insultarlos. Y por vergüenza de su propia
maldad han huido.
Indignada, la mujer quiere vengar a sus hijos y persigue a los
del pueblo. Los alcanza, hace una carnicería, devora las víctimas
en el sitio mismo. El mismo episodio se repite varias veces. Aterra-
dos por estas sanguinarias idas y venidas, los niños quieren esca-
parse. "No os mováis -les dice la madre-e, si no os comeré:' Los
hijos imploran. "Pero no tengáis miedo" -replica ella. Nadie
consigue matarla; y por todas partes corría el rumor de que había
una mujer jaguar.
Los niños abren en secreto una fosa que cubren de hojas. Em-
prenden la huida cuando su madre anuncia que les ha llegado
el turno. Se lanza a perseguirlos y cae en la trampa. Los niños van
a pedir socorro a Carancho (el héroe cultural, una Ialconiiforme,
Polyborus plancus, que indiferentemente come presas vivas o carroña,
d. Iherlng) , que les aconseja vaciar un tronco de árbol (Chof'úia
va- insignis) y esconderse-en él. La mujer-jaguar intenta despedazar el
árbol con las garras, pero éstas se le quedan presas en la madera.
en Carancho no tiene más que salir y matarla. Se quema el cadáver
del sobre una pira. Cuatro o cinco días más tarde nace una planta
in- en medio de las cenizas. Así apareció el tabaco.
Con las garras se hicieron collares para los perros, y se les envió
por todos los pueblos a fin de que nadie dudara de la muerte de la
mujer-jaguar (Métraux 5, pp. 60-62).
Otra versión precisa que la mujer-jaguar habla seducido al marido
de una compañera (loe. cit., pp. 62·64).
MIN. Tereno: origen del tabaco.
Había una mujer que era bruja. Ensuciaba con sangre menstrual
las plantas de caraguata (una bromeliácea cuyas hojas centrales
están manchadas de rojo en la base) que hada comer después a
su marido. Informado por su hijo, el hombre anuncia que parte
a buscar miel en la floresta.
Después de entrechocar las suelas de sus sandalias de cuero "para
encontrar la miel más fácilmente", descubre una colmena al pie
de un árbol. y una serpiente muy cerca. Reserva la miel pura
para su hijo y confecciona para su mujer una mezcla hecha con miel
y carne de los embriones de serpiente, extraídos del vientre de la
que ha matado.
En cuanto la mujer prueba su parte empieza a sentir comezón
por el cuerpo. Sin dejar de rascarse anuncia a su marido que va
a devorarlo. El hombre se escapa, trepa a lo alto de un árbol donde
anidan loros. Aplaca momentáneamente a la ogresa tirándole uno
tras otro los tres pajarillos que había en el nido. Mientras ella corre
tras el mayor, que revolotea para escapársele, el marido huye hacia
un foso que él mismo había abierto para apresar animales. Lo evita,
pero su mujer se hunde y se mata.
104 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
El hombre rellena la fosa y la vigila. Nace una vegetación des-
conocida. Curioso, el hombre deja secar las hojas al sol; llegada
la noche, fuma en gran secreto. Sus compañeros lo sorprenden y lo
interrogan. Así los hombres llegaron a ser poseedores del tabaco
(Baldus 3, pp. 220·221; 4, p. 133).
Este grupo de mitos del Chaco plantea problemas muy complejos que
volveremos a encontrar repetidas veces durante este trabajo. Nos limitare-
mos por el momento a aquellos que interesan directamente a la demos-
tración.
Se advertirá previamente que el grupo atañe ora al origen del jaguar,
ora al del tabaco, ora a los dos a la vez. Por él mismo, el tabaco crea
un vínculo con los mitos del origen de los cerdos salvajes, donde el
tabaco desempeña un papel decisivo, y que desde este punto de vista
pueden ser ordenados como sigue:
T f r tivos maridos, del lado de la animalidad. Al contrario, en el mito cariri
(humanos --+ cerdos) = (humo de tabaco, MIli), (humo de plumas,
r Ya hemos advertido una transformación del mismo tipo en ciertos
(encantamiento de plumas, Mili)'
Que en esta serie la función plenamente significativa pertenezca, en
efecto, al humo de tabaco, es cosa que se desprende, ante todo, de esta
manera -única lógicamente satisfactoria- de ordenar la serie. y también
del carácter derivado de M18 en relación con M 111, establecido ya de manera
independiente, y -finalmente y sobre todo- de la versión catirf que
hemos reservado para esta ocasión.
l\f26. Corírí : origen de los cerdos salvajes y del tabaco.
En los tiempos en que el demiurgo vivía con los hombres, éstos
le pidieron que les diera a probar los cerdos salvajes, que aún no
existían. El Abuelo (que así se llamaba el demiurgo) aprovechó
la ausencia de todos los indios y que sólo quedaban en el pueblo
los niños de menos de diez años para convertir éstos en jabatos.
Cuando volvieron los indios les aconsejó salir a cazar, pero hizo
al mismo tiempo subir al cielo todos los jabatos mediante un gran
árbol. Viendo aquello, los hombres siguieron a los jabatos y lle-
gados al cielo se pusieron a matarlos. El demiurgo ordena entonces
a las hormigas que derriben el árbol, que los sapos protegen con
sus cuerpos. Por eso tienen hoy hinchada la piel del lomo, a con-
secuencia de las picaduras que sufrieron.
Las hormigas consiguen abatir el árbol. Imposibilitados para
bajar, los indios atan sus cinturones para hacer una cuerda. Pero
como resultó demasiado corta, cayeron unos sobre otros y se rompie-
ron los huesos: "Por eso tenemos quebrados los dedos de las manos
y de lo,') pies por tantos sitios y doblarnos nuestros cuerpos por
donde se rompieron nuestros antepasados en aquella caída."
De vuelta al pueblo los indios hicieron un festín con la carne
de sus hijos transformados en jabatos. Suplican al Abuelo que
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 105
descienda del cielo (donde había seguido a los niños) y vuelva al
pueblo: "pero no quiso, y les dio el tabaco para que ocupara su
lugar; lo llaman Badzé, por eso en determinadas ocasiones hacen
ofrendas al tabaco (Martin de Nantes, pp. 228-231).
Por desfigurado que esté el anterior mito, relatado por un misionero
de fines del siglo XVII que no desperdiciaba una ocasión de lucir su des-
precio hacia las creencias indígenas, se percibe fácilmente que está estre-
chamente emparentado con los otros mitos del origen de los cerdos salva-
jes: sobre todo con el mito mundurucú (M 111) . En ambos casos es el
tabaco, o el viejo Tabaco, el que realiza la disyunción de la familia
humana, en hombres por un lado y cerdos por otro. Pero hay también
diferencias significativas.
Entre los Mundurucú, como en los otros mitos ge y tupí sobre el mismo
tema. el corte interrumpe un vínculo de alianza; respeta la humanidad
de los hermanos de mujeres y rechaza a sus hermanas, con los respec-
Ml~)' el corte afecta un vínculo de filiación: separa entre sí padres e hijos.
mitos bororo (pp. 95 s.}. Una frase ambigua de Martin de Nantes -"de
ordinario las mujeres dominaban a sus maridos" (toe. cit., p. 8)- podría
significar que, lo mismo que los Bororo, los Carirí eran matrilineales
y matrilocales. Pero el problema planteado por su mito es más complejo.
En primer lugar, la ruptura de un vínculo de filiación aparece tamo
bién, aunque en segundo plano, en las versiones mundurucú (M18) ,
warrau (Ml1) y kayapó (M18)' Se dice, en efecto, que la dispersión de
los cerdos salvajes, imprudente o malignamente liberados (o reunidos)
por un embaucador, acarrea la desaparición física del hijo del héroe.
Esta desaparición es explicable por consideraciones del mismo orden que
las invocadas precedentemente para interpretar la de la esposa humana
del jaguar (p. 87). Producto y símbolo de la alianza matrimonial, el
niño pierde su función semántica cuando se rompe la alianza en virtud
de la transformación de los tomadores de mujeres en cerdos. Los mitos
subrayan en efecto esta función, que es servir de intermediario entre
los cuñados.
No hay duda de que en la realidad todo donador es también un
tomador. Pero por lo que a esto atañe, los mitos mundurucú (M, y M18)
tienen buen cuidado de ahorrarle al héroe cultural Karusakaibé los in-
convenientes de una situación ambigua. "Sin padre ni madre" y en
posesión exclusiva de niño (Tocantins, p. 86), Karusaka.ibé está ya, por
decirlo así, fuera de circuito. Lo mismo pasa en otra versión (M1W). que
hace de él un bastardo abandonado por su madre y recogido por un
animal nutricio (Krusc 3, vol. 46, p. 9~O; ver más adelante, p. 183) A
veces es llamado padre de dos hijos no procreados por mujer alguna.
O bien está casado con Sikrida (Shikirida), que se llamaba Aybamán
antes de convertirse pasajeramente en pez. Esta Sikrida es a veces la
madre del hijo mayor del demiurgo, Korumtau (Korumtawbé, Carutau,
Carú-Tarú, según las versiones), pero en tal caso lo ha concebido desde
lOó SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 107

lejos, fecundada solamente por la palabra de Karusa-Kaibé, pues éste

MIlO, Bororo: origen del tabaco (1).
-precisa esta versión-e- "jamás tuvo relaciones sexuales con una mujer"
(Kruse 3, vol. 46, p. 920). Otras veces Sikrida aparece solamente después Los hombres volvían de cazar y, como es costumbre, habían lla-
del nacimiento sintético del segundo hijo del demiurgo: éste se desposa mado a sus mujeres silbando para que viniesen a su encuentro y
con ella exclusivamente para que sirva al niño de guardiana. Madre ver- les ayudaran a cargar la caza.
dadera, Sikrida seduce a su propio hijo (Srromcr. pp. 133-136) . Guardiana Así una mujer llamada Aturuaroddo cargó con un pedazo de
del otro hijo, lo seduce también (Kruse 3, vol. 47, p. 993). o bien no serpiente boa que su marido había matado; la sangre que escurría
consigue evitar que las mujeres del pueblo lo seduzcan (Tocantins, de la carne penetró en ella y la fecundó.
pp. 87·88). Aún en el seno materno, el "hijo de la sangre" dialoga con su
Directamente o por interpósita persona, la esposa teóricamente obte- madre y le propone ayudarla a recolectar frutos silvestres. Sale
nida de los "donadores de mujeres" se comporta, pues, como parte 'que en forma de serpiente. trepa al árbol, arranca los frutos y los
tira para que su madre los recoja. Ésta querría huir pero la serpien-
toma, y bajo dos formas extremas, por seductora e incestuosa. Por aña-
te la alcanza y vuelve a su refugio uterino.
didura. luego de haber perdido a su hijo mayor, víctima de los cerdos La horrorizada mujer confiesa esto a sus hermanos mayores, que
salvajes. el demiurgo se fabrica otro, esculpido en un tronco: es decir. sin se ponen al acecho. En cuanto sale la serpiente para subir al árbol.
ponerse en posición de tomador de mujer, puesto que en ese momento la madre escapa; y cuando desciende para irse con ella los herma-
ya ha convertido los donadores en piezas de caza. nos la matan.
De este esquema el mito cashinawá (Ml') ofrece una inversión 801'~ Se quemó el cadáver sobre una pira y de sus cenizas nacieron
prendente: la transformación de sus padres y hermanos en cerdos salva- el urucú, el árbol de resina. el tabaco. el maíz y el algodón ...
jes resulta de la negación, que les opone una muchacha. de ser dada (Co1b. 3, pp. 197·199).
por ellos en matrimonio. También ella resuelve el problema encon-
trando en una caja (equivalente femenino del tronco esculpido por el Este mito es rigurosamente simétrico con los mitos toba y tereno
demiurgo mundurucú) un hijo sin padre y sin hermano. del que hará! sobre el origen del tabaco (M., MI') :
su marido (Abreu, pp. 187-196).
En segundo lugar, el mito carirí también aparece entre los Bororo,
transformado apenas: es el mito del origen de las estrellas (Me,) que
examinaremos más adelante (p. 118). Limitémonos a indicar por el mo--
mento que en este mito suben niños al cielo por haber exhibido glotone- f
M 2 !1- Un marido tiene una es- destructora
por vía oral
de un marido subí-
do a un árbol
ría (carirf: porque sus padres demuestran gula). Sus madres intentan M2~ (..6.. alianza) posa jaguar,
vanamente perseguirlos y, al volver a caer al suelo. se convierten en
animales (carirf: sus padres, que los han perseguido hasta el cielo. Mu t(o.filiación)
Una madre tiene un hijo
serpiente;
protectora por
vía vaginal
de un hijo subido
a un árbol
intentan descender y gracias a la caída adquieren esqueleto articulado
y se vuelven así seres humanos verdaderos).
El parentesco entre M 2lI, M18, M«, M18 (origen de los cerdos salvajes) se
establece así gracias al tabaco. aparte de las transformaciones: eje hor i-
zontal ~ eje vertical; alianza -+ filiación. Y el parentesco entre M. y Mu
(que es un mito del origen no solamente de las estrellas sino también
de los animales salvajes) se establece en 10 tocante al eje (vertical) y en
lo que atañe al vínculo de parentesco (filiación), aparte de las trans-
formaciones: mujeres -+ hombres, y: regresión a la animalidad -+ adve- M u• {A propósito de una qU2 la esposa no disyunción
MI. búsqueda de animales debería comer (pero debida al marido
nimiento a la humanidad.
(pájaros} que come)

M.. {A propósito de una que la madre disyunción

En estas condiciones resulta interesante averiguar cómo conciben los
Bororo el origen del tabaco. Hay dos mitos sobre el particular. Aqui búsqueda de vegetales debería comer (pero debida a la madre
(frutos) no come)
está el primero:
108 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
M~3-¡ Madre muerta por aliados
M2~. (= hijos, en filiación
paL) víctima incinerada, origen
del tabaco
M" 1Hijo muerto por parientes
(= tlos mat., en filiación
mat.)
El segundo mito bororo sobre el origen del tabaco remite al héroe
Baitogogo (MI) que después de haberse establecido en su morada acuá-
tica depositó el "tabaco de las almas" en el vientre de un pez:
Mn. Bororo: origen del tabaco (2).
Unos pescadores se habían instalado a la orilla del agua para asar
su pescado. Uno de ellos abrió con su cuchillo el vientre de un kud-
dogo (pez no identificado; port. "abotoado", E. B., vol. 1, p. 748)
Y allí descubrió el tabaco.
Esconde el pescado y fuma sólo de noche, a escondidas de sus
compañeros. Éstos aspiran el aroma y lo sorprenden. Se decide
entonces a compartirlo. Pero los indios se tragaban el humo en vez
de expulsarlo. "No hay que fumar así". les explica un Espíritu
sobrenatural que había tomado la forma de un vampiro. "Haced
primero: puff . .. diciendo: "[abuelo, recibe el humo y aleja el mal
de mí!' Si no, seréis castigados, pues ese tabaco me pertenece." Los
indios no obedecieron. de manera que a la mañana siguiente se
habían quedado casi ciegos, transformados en ariranhas." Por esta
razón dichos animales tienen los ojos muy pequeños (Colb. 3)
pp. 211-212).
Esta vez es con el mito carirí del origen del tabaco con el que se esta-
blece una relación de simetría, puesto que entre tierra y cielo el tabaco
7 Baroto: ippié, ipié; término que en su traducción de M:?1 Colhacchini vierte
como "lontra" (nutria) y del que en el glosario ofrece una definición estram-
bótica: "oríranña: um bichinho que tica a flor d/agua" ["un animalillo que se
pone a flor de agua". T.] (p. 42.2). Cf. Magalhñes (p. 39) Y E. B. (1, p. 643):
Iplé, "aríranhn", Normalmente "ariranha" designa la nutria gigante iPteroneura
brasiliensis], que puede medir más de dos metros de largo, pero en el Brasil
central y meridional el término se aplica a la nutria común (lhering, vol. 36,
p. 379)'
Una versión más vieja (Colb. 2, pp. 21O-:n1) no contiene el episodio del
vampiro. Es Baitogogo en persona el que se irrita al ver a sus súbditos hacer
mal uso del tabaco y el que provoca su transformación en "ariranhas",
Conviene precisar que el término bororo méa no designa solamente el tabaco
verdadero y las especies cercanas del género Nicotiana sino también varias cla-
ses de hojas aromáticas fumadas de manera parecida. De acuerdo con nuestras
fuentes, M2lI se referiría a Nicotiana tabacum, que participa del clan bokodort,
y Mr, a una anonácea controlada por el clan paíwé (Colh. 2, p. 212; 3, p. 213;
E. B. vol. 1, pp. 787. 959).
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 109
desempeñaba un papel de mediador que aquí vuelve a encontrar entre
tierra yagua (en virtud de la creencia bororo en una residencia acuática
de las almas). Los hombres se han vuelto verdaderos seres humanos. dice
el mito carirf, porque han adquirido un esqueleto articulado. y pueden
conseguir no verse absolutamente separados del cielo, gracias a ofrendas
al tabaco. Como unos hombres se negaron a hacer ofrendas de tabaco.
explica el mito bororo, dejaron de ser verdaderos humanos y se convir-
tieron en animales condenados a vivir "en la superficie" del agua, ciegos
por añadidura: privados de "abertura" al exterior a consecuencia de su
"continencia" desmesurada. traducida por la negación de exhalar el
humo del tabaco ("porque no han visto el tabaco", dice Colb. 2) p. 211).
Finalmente, para concluir la demostración de la unidad del grupo se
notará la recurrencia del motivo del fumador clandestino en M 24 y M 2 7 •
así como en una variante ashluslay, citada por Métraux (5) p. 64), de
los mitos toba acerca del origen del tabaco, con intervención de un buho
que no deja de recordar. por su función de aconsejar a los hombres, al
vampiro de M 27 • La clandestinidad refuerza, en efecto (o reemplaza en
el mito ashluslay) , la continencia desmesurada, puesto que en América
del Sor el acto de fumar es esencialmente social. al mismo tiempo que
establece la comunicación entre los hombres y el mundo sobrenatural.
No olvidamos que los mitos del origen del tabaco han atraído nuestra
atención sobre todo porque algunos de ellos atañen también al origen
del jaguar y porque esperábamos que los mitos del origen del jaguar nos
llevarían al tema del desanidador de pájaros. Pues bien, eso ocurre pre~
cisamenre: el marido de la mujer-jaguar es un desanida dar de pájaros
(d. l\J 22 , l\f 23 , 1\f24 ) pariente de los héroes del mito de referencia (1'vl 1 )
y de los mitos gc del origen del fuego (M 7 a M1~)'
En todos estos mitos el héroe trepa a un árbol (o a una roca) para
desanidar loros. En todos, también, los pájaros están destinados a un
compañero que se queda abajo: sea un cuñado que es primero un cuñado
humano y luego un cuñado animal; sea una esposa primero humana y
después animal.
Al cuñado humano -que no tiene intención de comérselos-. el héroe
de M 7 a M i .2 le niega los pajarillos, pero se los concede al cuñado ani-
mal para que los coma.
En desquite, el héroe de M 22 a M 24 destina los pajarillos a su esposa
humana, pero al notar que se los come (lo cual 10 hace consciente de su
naturaleza animal) se los niega, puesto que sustituye los pequeños por
pájaros capaces de volar y con ello más difíciles de atrapar (M 23 , M 2 .j.) '
Estos pájaros están, por decirlo así, más allá del pajarillo, 10 mismo que
los huevos arrojados por el héroe de 1\1 7 y M 12 estaban más aGÍ.
En los mitos ge los pajarillos ofrecidos al jaguar macho permitían al
héroe conciliarse la fiera y así acercarse a él; en los mitos toba, matako,
tereno, permiten al héroe alejar de sí el jaguar hembra.
POI; último, en todas partes el fuego desempeña un papel: sea como
fuego "constructor", en 105 mitos ge que se refieren al origen del fuego
de cocina; sea como fuego destructor, en los mitos del Chaco tocantes
al origen del jaguar y del tabaco, puesto que entonces se trata de una
110 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
pira crematoria, de las cenizas de la cual nacerá el tabaco, no obstante:
es decir una planta que antes de ser consumida es expuesta al sol en vez
de cocerla en el hogar doméstico -que es tratada, pues, de manera anticu-
linaria. exactamente como los hombres trataban la carne antes de cono-
cer el fuego (M 7 a M 12 ) ; Y que se quema mientras se ingiere, lo cual
es otra manera anticulinaria de tratar un alimento.
D sea que todo concuerda: el humo del tabaco engendra los cerdos
salvajes, de donde viene la carne. Para asar dicha carne hace falta que
un desanidador de pi jaros obtenga del jaguar el fuego de .cocina; por
último, para quitarse de encima el jaguar hace falta que otro desanida-
dar de pájaros queme su cadáver en un hogar, dando así nacimiento al
tabaco. La relación entre los tres grupos de mitos puede representarse
mediante el esquema siguiente, que a la vez ilustra y justifica el título de
"rondó" dado a esta parte:
¡¡eSO nidador ~ pti/Óh.-
......
-_
!cARNEI
GE (BDRDRO)
¡FUEGOI
ITABACO I
MUNDURUCU. CARIRI TOBA,MATAKO,TERENO
(BORORO) ( BORORO)
FIG. 7, Mitos de la carne, el fuego y el tabaco.
NOTA: Para obtener las transformaciones bororo se aplicarán las reglas si-
guientes:
fuego ~ agua
puesto que: a) el desanidador de pájaros de ~fl es un amo del agua
celeste, extintor de los fuegos de cocina; b) el tabaco tiene su origen
en el agua terrestre, residencia de los peces (M 27 ) .
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 1ll
o bien:
R. fuego ~ fuego;
pero entonces es preciso, según M26:
su jaguar (ea fuego) ~ serpiente (es agua)
En el caso I se transformará
, a continuación:
1,1 tabaco exhalado ~ tabaco ingerido (según M 27 ) ;
1,2 cerdos salvajes ~ "ariranñas" (según M 27 ) .
y luego:
l.2.1 carne ~ pescado
en virtud de M21, donde las "ariranbas" son puestas como amas de los
peces, mientras que los hombres son convertidos en cerdos por haber
ingerido glotonamente frutos espinosos (que no hubieran debido serlo),
en vez de tabaco (en M 27) ---el cual, según M 2 (1' sólo es bueno si pica:
"cuando el tabaco era fuerte los hombres decían: -¡Es fuerte! [es buenol
Pero cuando no era fuerte decían: -¡Es malo! ¡no pical" (Colb. J,
p. '99)·
Finalmente el ciclo se cíerra con M que hace de las nutrias ("oTiranhar')
12 1,
las dueñas del fuego; o sea, en relación con los mitos ge acerca del origen
del fuego (M, R M12):
1.1.1 jaguar -+ "erironñas"
Conviene detenerse un momento en la transformación 1.2.1, cuya validez
parece a primera vista discutible. En efecto, si sustituimos las nutrias por
pescado por ser éstas amas de aquél, esto implica que los cerdos son susti-
tuidos por la carne en virtud del mismo principio: hace falta pues que los cerdos
salvajes no sean sólo "carne", como hasta el momento nos hemos contentado
con admitir, sino también _y de manera análoga a las nutrias- amos de la
comida, llegado el caso amos de la carne. Ahora bien, ¿cómo podrían Jos
cerdos hallarse a la vez simultáneamente en posición de alimento y de amos
de dicho alimento?
Con todo, la etnografía verifica esta exigencia a priori del análisis formal.
Por lo que toca a las ariranhos, ante todo por M 21, donde estos animales
desempeñan efectivamente el papel de dueñas de los peces, y además por el
uso que hacen los Bororo de una planta mágica llamada "de la aríranho":
Ipíé uícrúbo. con la que se frotan las redes para asegurar una pesca fructuosa
(E. B.. vol. 1, pp. 64~-644).
La planta correspondiente, controlada por los cerdos salvajes (jugo, es Dico-
tyles labiatus; a Dicotyles torquatus lo llaman jui), se llama en bororo jug-o-
dogé elrnejéra uiorúbo; "planta que gula, que dirige una manada de cerdos
salvajes", Es la palmera acur¡ (AUalea speciosa), cuyos frutos gustan a los
cerdos, así que los jefes indios desparraman las hojas por el pueblo "para que
IUS sometidos los obedezcan como los cerdos salvajes obedecen a su jefe" (E. B.,
'Vol. 1, p. 692). Si la nutria es heterónoma, dueña de otra especie que no es
la suya, el cerdo por su parte es autónomo, puesto que manda a su propia
especie. Es concebible por lo tanto que el pensamiento indígena pueda po"
nerlo a la vez como carne y como dueño de la carne.
112 SONATA DE LÓS BUENOS MODALES
En apoyo de la pareja de oposiciones ariranha/c.erdo salvaje, se tendrá tamo
bién en cuenta que en M 2 1 los hombres se transforman en cerdos por haber
devorado indistintamente la pulpa de los frutos y las espinas, en tanto que
las ariranhas tienen la reputación de comer nada más la carne de los peces
grandes, dejando la cabeza y las espinas (Ihering. vol. 32, p. 373). Un mito
de la Ouayana explica detenidamente por qué la nutria consume el cuerpo del
cangrejo y desdeña las pinzas (K. G. 1, pp. 101-102).
e) LA CIVILIDAD PUERIL
Hemos establecido la existencia de una relación de simetría entre los
cuñados del grupo ge. Esta simetría se manifiesta también de otra ma-
nera.
Un hombre le pide al hermano menor de su mujer que trepe hasta un
nido para atrapar pájaros que codicia. En vez de cumplir, el chico da a
su cuñado la sombra en vez de la presa. En efecto, y según las versiones,
no osa coger la presa, o bien en vez de pájaros tira al suelo huevos que
se estrellan, o tira si no, en vez de huevos, piedras que hieren a su cuñado.
Cuando aparece su segundo "cuñado" -el jaguar-e, el héroe adopta
ante él una conducta doblemente inversa. Primero no deja al jaguar
encarnizarse en su sombra dibujada en el suelo: en lugar de burlarse de
los esfuerzos ridículos de la fiera, se deja ver. Y cuando el jaguar le pre·
gunta qué hay en el nido, contesta la verdad y dos veces (puesto que hay
dos pájaros) le entrega la presa.
Vamos a demostrar que si el jaguar no se lo come sino que, más aún,
le comunica las artes de la civilización, es porque ante él se abstiene el
héroe de ser burlón y embustero, y más precisamente porque se abstiene
de reírse.
Numerosos mitos americanos lo atestiguan: no hay situación más
risible y, más propia para cubrir a alguien de ridículo que la del perso-
naje que suelta la presa para echarse sobre la sombra o que se empeña
en coger la sombra en lugar de la presa. Como corroboración tenemos
aquí un mito de los Warrau de la Guayana, suficientemente explícito
para quedar contentos, tanto más cuanto que los demás elementos del
mito serán más tarde conectados con los que se van a extraer de mo-
mento:
M 2 8 • Warrau: origen de las estrellas.
Había una vez dos hermanos, el mayor de los cuales era un gran
cazador. Cada día se alejaba un poco más persiguiendo la caza, de
modo que en una ocasión llegó a un arroyo que nunca había visto.
Trepó a un árbol de la orilla para acechar a los animales que irían
a beber. Súbitamente vio una mujer que se acercaba chapoteando
y cuya conducta le intrigó. Cada vez que hundía la mano en el
agua sacaba dos peces, y también cada vez se comía uno y metía
el otro en un cesto. Era una mujer muy grande, un ser sobrenatu-
ral. Llevaba en la cabeza un" calabaza que de cuando en cuando
se quitaba y echaba al agua, dándole vueltas como a una peonza.
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 113
Se quedaba inmóvil entonces para contemplarla y reanudaba la
marcha.
El cazador pasó la noche en el árbol y volvió al pueblo al día si-
guiente. Relató la aventura a su hermano pequeño, que le suplicó
que le permitiera acompañarlo a fin de ver "semejante mujer, ca-
paz de atrapar y devorar tantos peces". -No, respondió el mayor.,
pues siempre te estás riendo y podrías reírte de ella. Pero el menor
prometió estarse serio y el hermano se dejó convencer.
Llegado al arroyo, el hermano mayor subió a su árbol, que estaba
un poco apartado de la ribera; para nada perder del espectáculo,
el menor se empeñó pertinazmente en instalarse en un árbol mejor
colocado y se sentó en una rama que se prolongaba sobre el agua.
La mujer no tardó en aparecer y reanudó su operación.
Cuando pasa por debajo del hermano menor, distingue su som-
bra reflejada en el agua. Intenta atraparla, fracasa y se obstina.
"Hundía la mano con presteza, primero aquí, luego allá, haciendo
gestos tan estrambóticos, cabriolas tan ridículas, que el muchacho
que estaba precisamente encima no pudo contener la risa viendo
aquellas vanas tentativas de coger la sombra en vez de la presa.
Reía y reía sin poder parar".
Entonces la mujer levantó los ojos y descubrió a los dos hermanos;
ordenó descender al menor pero éste no quiso. Furiosa por haber
sido ridiculizada, la mujer envió hormigas venenosas (Eciton sp.)
al ataque; picaron y mordieron tan fuerte al chico, que para esca-
par de ellas tuvo que tirarse al agua. La mujer lo cogió y se lo
comió.
Acto seguido capturó al mayor y lo metió en su cesto bien ce-
rrado. Vuelta a su choza dejó el cesto y prohibió a sus dos hijas
tocarlo.
Pero no bien se dio media vuelta, las hijas se apresuraron a abrir-
lo. Les encantaron el aspecto físico del héroe y sus talentos de caza-
dar. La verdad es que las dos se enamoraron de él, y la menor lo es-
conde en su hamaca.
Cuando la ogresa se dispone a matar y comer a su prisionero las
muchachas confiesan su falta. La madre consiente en perdonar a
este yerno imprevisto a condición de que pesque para ella. Pero
sea cual sea la cantidad traída, la ogresa devora todo menos dos
pescados. Y el héroe se agota con aquel trabajo hasta el punto de
caer enfermo.
La muchacha más joven, convertida en su esposa, consiente en-
tonces en fugarse con él. Un día él informa a su suegra que ha
dejado como de costumbre el producto de la pesca en su piragua
y que tendrá ella que ir por él (pues un pescador no puede caro
gar en persona el pescado, por miedo de perder su suerte). Pero
ha apostado un tiburón (o un cocodrilo) debajo de la piragua; la
ogresa es devorada.
La hija mayor descubre la muerte, afila su cuchillo, persigue al
culpable. A punto de ser alcanzado, éste ordena a su mujer subir
a un árbol y trepa tras ella. Pero no con suficiente velocidad, sin
embargo, para impedir a su cuñada cortarle una pierna. El miem-
bro se anima y se convierte en la Madre de los pájaros {T'inamus
sp.) Siempre se ven en el cielo nocturno la mujer del héroe (las
Pléyades) ; más abajo está él (las Híades) y aún más abajo la pier-
114 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
na cortada (el cinturón de Orión) (Roth 1, pp. 26~-265; para una
variante lejana, d. Verissimo, en: Coutinho de Oliveira, pp. 51.53) .
Este mito merece que se le preste atendón por varias causas.
Por principio de cuentas. está estrechamente emparentado con otros
mitos que ya han sido examinados: el bororo del origen de las enferme-
dades (Mil)' cuya heroína, golosa de pescado también y "ogresa" a su
manera, será desmembrada como lo es aquí el héroe, culpable de la muer-
te de la ogresa. Tenemos pues tres motivos comunes aunque diferente-
mente distribuidos: el de la ogresa, el de los peces y el del desmembra-
miento. La ogresa warrau es asimismo pariente del ogro de los mitos api-
nayé (M.) y mbya-guaraní (Md, que captura un héroe subido a un ár-
bol (versión robya) y lo encierra en su canasto para comérselo en CODl-
pafiía de sus dos hijas. Por fin, otros mitos tocantes al tema de la alian-
za entre jaguares y humanos contienen el motivo del prisionero escon-
dido del que se enamoran las hijas del "ogro".
Desde un punto de vista formal el mito warrau hace resaltar una pro-
piedad del pensamiento mítico a la que con frecuencia tendremos oca-
sión de recurrir en nuestras interpretaciones. Se recordará que el proce·
der de la ogresa descrito al principio del mito consiste en pescar cada vez
dos peces, de los que se come uno y conserva el otro. Es verosímil que
esta notable conducta no tenga más función que prefigurar la que se-
guirá la ogresa hacia sus dos víctimas humanas: devora al uno y echa el
otro al cesto. De modo que el primer episodio no basta por sí mismo.
Es introducido a manera de molde donde fraguará la materia del siguien-
te episodio, que sin ello hubiera podido quedar demasiado fluida. Que
no es el ogro sino el mito el que insiste en que sean tratados de manera
diferente un hermano discreto y uno desvergonzado: sirven lo mismo
para satisfacer el apetito de un ogro, como no se trate precisamente de
un ogro maniático cuyos tic sean imaginados por el mito con el exclusi-
vo objeto de conferirles retrospectivamente un sentido. Así que este ejem-
plo subraya con claridad el carácter de totalidad organizada que ofrece
todo mito, donde el desenvolvimiento del relato explica una estructura
subyacente independiente de la relación entre el antes y el después.
Por último -y sobre todo-e la situación inicial planteada por el mito es
la misma del desanidador de pájaros: héroe bloqueado en un sitio ele-
vado. árbol o roca, y descubierto por un "ogro" real o presunto cuando
lo traiciona la sombra que proyecta debajo de sí. Las diferencias pueden
entonces enunciarse como sigue. En un caso la elevación del héroe es
voluntaria: se mofa del ogro cuando éste ataca su sombra: al fin sirve
de alimento al ogro o (si no se ha burlado) debe alimentarlo con pes-
cado, alimento acuático. En el otro caso su elevación es involuntaria; se
guarda de burlarse: y es alimentado por el ogro con piezas de caza,ali-
mento terrestre (después de haberlo él mismo alimentado de pájaros. ali-
mento aéreo).
El mito warrau saca, pues, a escena por una parte un personaje Ieme-
nlno, glotón, y en posición "acuática" (al principio del mito, chapoteando
en el agua y comiendo pescado: al final arriesgándose demasiado agua
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 115
adentro y devorada por un pez); por otro lado, un personaje masculino
temperante (al principio del mito se abstiene de reír; al final abastece
a la ogresa de comida que él no prueba, o casi) y en posición "celeste"
(al principio del mito, instalado en la rama de árbol alto; al final trans-
formado en constelación) .
Esta triple oposición entre macho y hembra. arriba y abajo, moderado
e inmoderado, constituye la armadura de otro grupo de mitos que es in-
dispensable traer a cuento antes de seguir adelante. Se refieren al origen
de las mujeres.
M 29 • Sherenté: origen de las mujeres.
En otros tiempos las mujeres no existían y los hombres practica-
ban la homosexualidad. Uno de ellos se encontró embarazado y,
como no estaba en condiciones de parir, murió.
Un día algunos hombres vislumbraron, reflejada en el agua de
un manantial, la imagen de una mujer que estaba escondida en lo
alto de un .árbol. Durante dos días trataron de apresar el reflejo.
Por último un hombre alzó la vista y vio a la mujer; la hicieron
bajar, pero como todos los hombres la codiciaban, la cortaron "en
pedazos que se repartieron. Cada quien envolvió su trozo en una
hoja y metió el paquete en un intersticio de la pared de su choza
(como es costumbre hacer para poner un objeto a resguardo). En-
tonces salieron a cazar.
Al retomar hicieron que los precediera un explorador que ad-
virtió -y se lo participó- que todos los pedazos se habían vuelto
mujeres. Al puma (Felis concolor), que había recibido un trozo
de pecho, le tocó una guapa mujer: una flaca a la sariema (Caria-
ma cristnto, Microdact'jlus cristatus), que había tirado demasiado
de su pedazo. Pero cada hombre obtiene una mujer y de alli en
adelante cuando salían de caza llevaban a sus mujeres con ellos
(Nim. 7, p. 186).
Este mito proviene de una de las tribus ge que nos han permitido
constituir el grupo de los mitos sobre el origen del fuego. Pero el Chao
co ofrece toda suerte de variantes entre las cuales, a pesar de la distancia,
la de los Chamacoco está asombrosamente cerca del texto sherenté:
M 30 • Chamacoco: origen de las mujeres,
Estando enfermo. tumbado en su hamaca, un joven entrevió la
vulva de su madre, que había subido al techo de la choza para re-
parar la cubierta. Inflamado en deseo esperó que volviese y la
violó. Luego se dejó ir y le reveló el secreto de las máscaras, que
ella comunicó a sus compañeras, no obstante que las mujeres de-
bieran ignorarlo.
Cuando los hombres se dieron cuenta mataron a todas las mu-
jeres menos a una, que trasformada en ciervo logró escapar. Pero
les costaba resignarse a realizar ellos los trabajos femeninos.
Un día pasa un hombre debajo del árbol al que está encaramada
la superviviente. Ella escupe para llamarle la atención. El hombre
116 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
intenta trepar al árbol pero se 10 impide el pene en erección; re-
nuncia, no sin haber inundado el tronco de espenna. Llegan los
otros hombres, consiguen llegar a la mujer desde los árboles veci-
nos. La violan, la hacen pedazos, que al caer embeben la esperma
derramada. Cada hombre se lleva a casa un pedazo. Entonces se
van todos a pescar.
Dos chamanes enviados como exploradores pretenden, uno pri-
mero y después el otro, que los buitres han devorado los pedazos
de mujer. Los indios vuelven entonces al pueblo, que encuentran
poblado de mujeres y de niños. Cada quien obtiene la esposa sur-
gida de su pedazo. Los trozos de muslo habían dado mujeres gor-
das; los dedos, delgadas (Métraux 4, pp. 113-119).
y aquí están ahora otras dos versiones del Chaco:
1\-1 3 1 , Toba-Pilaga: origen de las mujeres.
En otro tiempo Jos hombres acostumbraban cazar y poner su
provisión de caza sobre los techos de las chozas. Un día que esta-
ban ausentes, las mujeres bajaron del cielo y robaron toda la carne.
El incidente se reprodujo al siguiente día y los hombres (que igno-
raban la existencia de las mujeres) pusieron a Conejo al acecho.
Pero Conejo durmió todo el tiempo y la carne asada fue robada.
Al día siguiente Loro quedó de guardia escondido en un árbol y
vio a las mujeres, que tenían vagina dentada. Silencioso e inmó-
vil primero, Loro tiró un fruto del árbol a las mujeres que se da-
ban un festín abajo. Las mujeres empezaron por acusarse una a
otra, mas al descubrir a Loro se lo disputaron como marido. In-
tercambian proyectiles, uno de los cuales se extravía y corta la len-
gua de Loto. Mudo, reducido a expresarse por gestos, no puede
hacer entender a los hombres lo que ha pasado.
Le toca a Gavilán montar guardia; cuida de tener dos bastones
arrojadizos. El primero no da en el blanco y hace que las mujeres
lo descubran pero, aunque disputan aún para ganarlo como marido
y después intentan matarlo arrojándole proyectiles, Gavilán consi-
gue con el segundo bastón cortar una de las dos cuerdas que las
mujeres usaban para bajar del cielo y volver a subir (una cuerda
para las mujeres guapas, otra para las feas). Varias mujeres caen,
se clavan en tierra, no sin que Gavilán haya capturado dos para
su uso.
Llama entonces a sus compañeros. S610 Iguana lo oye, pero como
tiene orejas pequeñísimas, los demás hombres se niegan a admitir
que su oído pueda ser más fino que los de ellos. Por fin Gavilán
consigue ser oído ...
Armadillo extrae las mujeres de la tierra y las distribuye entre
sus compañeros (Métraux, 5) pp. 100-103).
En la última parte, que hemos abreviado mucho, el mito explica cómo
los hombres oh tuvieron las vaginas den Ladas y cómo varias especies ani-
males adquirieron sus caracteres distintivos. No hay que olvidar, en
efecto, que en los tiempos míticos los hombres se confundían con los
animales. Por otra parte los mitos de este grupo no sólo pretenden ex-
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 117
plicar el origen de las mujeres, sino también su diversidad: por qué son
jóvenes o viejas, gordas o delgadas, bonitas o feas, y hasta por qué las
hay tuertas. El isomorfismo así afirmado entre la diversidad (externa)
de las especies animales y la diversidad (interna) de la porción Ieme-
nina de una especie particular no carece de sabor ni de significación.
Hay que notar por último que el mito precedente recuerda por partida
doble los peligros que acechan la vida humana, bajo las formas de las
serpientes venenosas y la mortalidad infantil. Ésta proviene de que Pa-
loma fue la primera en quedar encinta a causa de las disposiciones amo-
rosas de su marido; pero los palomos tienen una salud precaria. Volveremos
a hallar este tipo de problema cuando discutamos el que concierne a la
vida breve en el mito apinayé del origen del fuego (M 9 ; d. más adelan-
te, pp. 149-165).
M 32 . Matako: origen de las mujeres.
En otro tiempo los hombres eran animales dotados de habla.
No tenían mujeres y se alimentaban de pescado que pescaban en
enormes cantidades.
Un día descubrieron que les habían robado las provisiones y de-
jaron un loro de guardia. Encaramado a un árbol, vio mujeres que
descendían del cielo deslizándose por una cuerda. Comieron todo
lo que pudieron y se durmieron a la sombra del árbol. En vez de
dar la voz de alarma, como se le había ordenado, el loro se puso
a tirar ramitas a las mujeres, que despertaron y descubrieron el
pájaro. Lo bombardearon con granos, uno de los cuales le dio en
la lengua, y desde entonces la tiene enteramente negra.
La iguana oye el ruido del combate y alerta a sus compañeros,
pero como lo tienen por sordo se niegan a escucharlo. Por lo que
al loro toca, se ha quedado mudo.
Al día siguiente el lagarto monta la guardia pero las mujeres lo
capturan y le arrancan la lengua. Helo aquí mudo también. Los
hombres discuten entre sí y confían la guardia del pueblo al gavi-
lán, que las mujeres no ven porque el color de su plumaje se con-
funde con el del tronco del árbol en que está encaramado. El ga-
vilán da la alarma: bombardeado de proyectiles por las mujeres,
consigue no obstante cortar la cuerda. Desde entonces los hombres
tuvieron mujeres (Mérraux 3, p. 51).
El final del mito matako, como el del mito toba, explica por qué al-
gunas mujeres quedaron tuertas a causa de una maniobra falsa del arma-
dillo cuando escarbó en el suelo para sacar las mujeres que se habían
clavado en él al caer, )' también cómo los hombres quitaron a las muo
[eres las vaginas dentadas. Métraux (5, pp. 103-107) ha estudiado breve-
mente la distribución de este mito, que va de la Argentina a la Guayana.
,Al norte de los Sherenté, cuya versión hemos resumido, es conocido en-
tre los Carirí y los Arawak de la Guayana (Martín de Nantes, p. 232;
Farabee 1, p. 146).
La versión carirf no contiene el motivo de la mujer "celeste", sino
que se aproxima a la versión sherenté haciendo nacer las mujeres de los
118 SONATA DE WS BUENOS MODALES
pedazos de una víctima sacrificada. La versión taruma de Farabee está
invertida en relación con las precedentes, puesto que en un principio las
mujeres están en una posición baja, pescadas por los hombres (por lo
tanto acuáticas en vez de celestes); en compensación, posee en común
con las versiones argentinas el motivo de los guardianes embaucadores
o negligentes. Otrora vecinos meridionales de los Bororo, los Caduveo
cuentan (Mss) que el demiurgo ha sacado la humanidad primitiva del
fondo de un lago. de donde los hombres saHa¡n clandestinamente para
robarle su pescado hasta que un pájaro. puesto de centinela. dio la alar-
mar luego de que anteriormente varios se durmieron (Ribeiro 1, pp. 144-
145). Esta versión aberrante parece como un testimonio de una "falla"
mitológica que pasara entre las tribus del Chaco y los Bororo, para los
cuales el mito se reconstituye con todos sus caracteres estructurales, pese
a un diferente contenido, y aunque la posición de las mujeres esté in-
vertida (ver más arriba, p. 106):
M u ' Bororo: origen de las estrellas.
Las mujeres se habían ido a recoger maíz pero no lograban hacer
una buena recolección. Llevaron entonces a un niño pequeño que
descubrió mazorcas numerosas. Trituraron el maíz en el sitio mismo
para hacer galletas y pasteles destinados a los hombres cuando vol-
vieran de la caza. El niño robó una prodigiosa cantidad de granos
y los ocultó en tubos de bambú que llevó a su abuela, rogándole
que hiciera un pastel de maíz para sus camaradas y para él.
Así lo hizo la abuela, y los niños se regalaron. Luego, para ocul-
tar el latrocinio le cortaron la lengua a la vieja, después a un gua-
camayo doméstico, y libertaron a todos los que se estaban criando
en el pueblo.
Temiendo la cólera de sus ¡arientes, huyeron al cielo trepando
~r un bejuco nudoso 'que e pájaro mosca había convenido en
fijar.
Mientras tanto las mujeres vuelven al pueblo y buscan a los ni-
fios. En vano interrogan a la vieja y al loro, privados de lengua.
Una de ellas ve el bejuco y la fila de niños que van trepando. És~
tos permanecen sordos a las súplicas, y hasta se apresuran. Las
madres consternadas trepan tras ellos pero el ladrón, que era el úl-
timo de la fila, corta el bejuco en cuanto llega al cielo: las mujeres
caen y se destrozan en el suelo, donde se convierten en animales y
bestias feroces. Como castigo por su mal corazón, los niños, transo
formados en estrellas, contemplan cada noche la triste condición
de sus madres. Lo que se ve brillar son sus ojos (Colb. J~ pp. 218·
219) .
Con el mito warrau partimos del origen de las estrellas. Ya estamos
de vuelta. Por otra parte, y como en los mitos del Chaco, la persona
que estaba de guardia en el pueblo -la abuela en este caso- es vuelta
muda (al mismo tiempo que el loro, animal doméstico para los Bororo) ~
Este mutismo se relaciona con la sordera, sea de animales mediadores
(guardianes del pueblo o exploradores) , sea de términos polares pero de
todas maneras en situación de mediadores (los niños a medio camino en-
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 119
tre cielo y tierra, que se hacen los sordos). En los dos casos la disyun-
ción ocurre entre individuos machos e individuos hembras, pero en un
caso se trata de maridos virtuales y de mujeres que no han procreado
aún, y en el otro de madres e hijos (los padres no figuran, en este mito
de los Bororo matrjlineales, más que "para no olvidarlos"). En el Chaco
la disyunción representa la situación inicial y se resuelve al fin en con-
junción. Entre los Bororo es la conjunción la que representa la situación
inicial y que finalmente se resuelve en disyunción (extrema, por lo de-
más: estrellas de un lado, animales de otro). Siempre uno de los polos
de la oposición se caracteriza por la glotonería (las mujeres celestes en
el Chaco; los niños estelares de los Bororo) y el atto por la moderación
(los hombres que voluntariamente economizan la carne o el pescado: las
mujeres que involuntariamente escatiman su grano). Anexo se hallará
el cuadro de las transformaciones.
Sería interesante estudiar este grupo por sí mismo, o hacerlo punto de
partida para un estudio más general, que conducirla a algunos de 101 mi-
tos que hemos abordado con otro sesgo. Hemos visto que el mito bororo
del origen de las estrellas (M S4) está estrechamente emparentado por su
estructura al mito carirí del origen de los cerdos salvajes (M 2G) que, en
la perspectiva que usábamos entonces, parecía ocupar Una posición mar-
ginal. M 34 exhibe también simetría directa con M 28 , en función de una
oposición que les es propia entre el "poblamiento" del cielo (por las
constelaciones) y el de la tierra por las especies animales. Por su parte
los mitos toba y matako (MSl' M S2) remiten al mito mundurucú sobre
el origen de los cerdos salvajes (M16) por mediación del armadillo toro
pe (que también interviene en el mito kayapó sobre el mismo terna, M I 8 ,
en la persona de O'oimbré); y también a los mitos bororo de la primera
parte (M 2 , M.) , donde los armadillos desempefian un papel simétrico del
que tienen en el Chaco y entre los Mundurucú: sepultureros de mujeres.
en vez de estar predispuestos a su exhumación.
A estas transformaciones responden otras, cuya armadura está forma-
da por un sistema conjunción/disyunción que funciona en dos niveles:
uno de proximidad (hombres y mujeres), de alejamiento el otro (arri-
ba y abajo) :
Toba-Matako
Warrau (M za) Sherenté-Chamacoco Bororo (M at)
(M...,,) (M ....,,)
Cielo
Cielo
(estrelfas) ?' Cielo » (estreBas) ?'
o,," o,," A?,
A?, A?, 0'><
Agua ...... '>< Tierra \t. Tierra ..... '><
 SONATA DE LOS BUENOS MODALES 121
:a
•I Este cuadro plantea dos problemas; 1) ¿Hay conjunción en el mito wa-
rrau, disyunción en el mito sherenté, y cuáles? 2) El mito bororo, que
~ parece doblemente disyuntivo, ¿es conjuntivo en otro plano?
Nos arriesgaremos a sugerir que, a pesar de las apariencias, la conjunción
existe efectivamente en los mitos warrau y bororo, y la disyunción en el
mito sheren té.
+ Si la conjunción no es inmediatamente perceptible en el mito warrau
es porque se encuentra, en cierto modo. interiorizada a beneficio del polo
celeste exclusivamente, en el que marido y mujer quedan en lo sucesivo
aproximados por la contigüidad natural de las constelaciones enumera-
·8 das: Pléyades, Híades, Orión.
ee
.~
...
""
:::
~
Toda disyunción parece ausente del mito sherenté, en el que las rela-
ciones entre cielo y tierra no se traen a cuento directamente. Pero su
,...;ci disyunción, provocada en los demás casos, queda reemplazada por una
disyunción evitada, sobre un eje que, de vertical, pasa a ser horizontal:
se trata, en efecto, de la disyunción de las mujeres, riesgo al que se
expondrían los maridos si se separaran de ellas; por eso -precisa el tex-
to- cuidan de llevarlas a la caza.
Esta última interpretación parecerá frágil acaso, pero no obstante es
validada por el mero hecho de que baste con invertir el esquema para des.
_ u cubrir la conjunción faltante en el mito bororo: conjunción implícita
o pero simétrica de la disyunción explícitamente rechazada por el mito
'" 0"
s.:;; sherenté. Consiste aquí en la transformación de las mujeres en piezas
o~
"
"

u de caza (en vez de en compañeras de caza), igualmente solidarias de sus

u
'" '" esposos cazadores, pero en el antagonismo y no ya en la colaboración.
A u AU u A Ya hemos encontrado otros ejemplos de esta transformación, que parece

u
t A
t uA
tt
A
t
A
t
u
t típica de la mitología bororo.
Si no llevamos más adelante el análisis de estos mitos es porque hemos
recurrido a ellos para cumplir una misión accesoria en la demostración.
<1 o o o o <1 Ahora, las transformaciones míticas requieren dimensiones múltiples que
lo. 11 11 11 11 /1 no pueden explorarse todas al mismo tiempo. Sea cual sea la perspectiva
o <1 <1 <1 <1 o que se adopte, ciertas transformaciones pasan a segundo plano o se pierden
en la distancia. S610 se columbran intermitentemente, confusas y revuelo
o taso A pesar de la seducción que ejercen, es necesario, so pena de perderse,
4' imponerse como regla metódica seguir siempre el mismo camino, sin
desviarse nunca mucho tiempo del trazado inicialmente.
o o o o
o
"
°0
]
u
"
°0
o •••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• _ •••••••••••••••••• _
"
°0
• • • • • • • • • • • • • _ . _ • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •, ••
Hemos introducido este grupo de mitos sobre el origen de las mujeres con
un fin preciso: obtener una serie de transformaciones que permitan elu-
cidar la conducta de un héroe, calificado de antemano en lo tocante a
~ ~~ ~ ~-;a

....
<1 o~
._.~ t [;'"
~e: . ~
o~
~ _. ~~. §lJ [;'"
.
10 alto y lo bajo, frente a un peligro que proviene del polo opuesto al
que ocupa.
El héroe se encuentra, pues, en situación de presa virtual, y los como

. ., •
portamicntos de que dispone en semejante coyuntura pueden clasificarse
de la siguiente manera:
::i ::i :;¡f
1. El héroe se deja descubrir, pasivamente o activamente; en el segundo
122 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 123
caso hace una seña a su antagonista. Es la. conducta del desanidador
de pájaros. M.. MS(I-3l M"
2. El héroe se niega a cooperar y se abstiene cuidadosamente de hacer (warrau. (Chaco. (Bororo,
señas: es el caso de la primera mujer en el mito sherenté. A su comporta· origen de las origen de las origen de las
miento se opone. solamente en apariencia, el de su homólogo chamacoco, estrellas) mujeres) estrellas)
cuyo acto de escupir tiene mucho más valor de burla que de ofrecimien- Comunicación (+)
to: en efecto, también ella se niega a cooperar con los hombres que ín- + + -
tentan en vano alcanzarla; ni siquiera se deja conmover por su condición
No comunico (-) -
fisiológica.
J. Voluntariamente o no, el héroe actúa como provocador: se echa a Moderado (+) - - -
reír como el hermano desvergonzado del mito warrau; tira frutos o ramio Inmoderado (-)
tas para molestar al antagonista, como el loro de los mitos toba y matako;
se pone a despertar su deseo y se niega a satisfacerlo, como la mujer lQué significación atribuye, pues~ el pensamiento mítico a estos como
chamacoco.
portamientos opuestos?
Casi todos los mitos traen a cuento al menos dos de estas conductas.
Si los pájaros al acecho, de los mitos del Chaco. son descubiertos. es sin
duda en razón de su conducta indiscreta. pues provocan a las mujeres d) LA RISA REPRIMIDA

dormidas o embotadas por la digestión. Alertadas. invitan al loro a jugar.

o lo atacan, y le cortan la lengua. Al contrario. los pájaros que otean
bien se guardan de entablar conversación: el buitre silba, el águila sabe
guardar silencio en el momento oportuno.
Por otra parte los malos centinelas -doro, iguana- no logran avisar
a sus compañeros: ya por ser sordos (no les creen: ~cómo podrían haber
oído?) ~ ya por mudos (y así incapaces de hacerse oír). O bien, en el caso
de los chamanes enviados como exploradores por los antepasados chama-
coco, porque son engañadores o testigos infieles.
Según un cuentecillo bororo (M 8II) . el loro que hace km, km, km
sería un niño, humano. transformado por haber tragado, sin mascarlos,
frutos asados entre las cenizas y quemantes todavía (Colb. 3, p. 214).
También en este caso la mudez es un resultado de la incontinencia.
~Cuál es, en efecto, la sanción de la conducta del héroe en todos estos
mitos? Hay dos. Por una parte los hombres obtienen las mujeres. que no
poseían. Por otra, la comunicación entre el cielo y la tierra es rota, por
culpa del animal que se abstiene de comunicar o. más exactamente.
que se abstiene de esos abusos de la comunicación constituidos por la
mofa o el hacer rabiar. o bien -como lo demuestran las heroínas she-
renté y chamacoco que serán despedazadas- que consisten en dejar tomar
la sombra por la presa. de manera contraria al comportamiento del des-
anidador de pájaros.
Así la armadura puede reducirse a una doble oposición, por una parte
entre comunicación y no comunicación, por otra entre el carácter modera'
do o inmoderado atribuido a una y a otra (ver cuadro en la p. siguiente).
Ya estamos por fin en condiciones de definir la conducta del desanida.
dar de pájaros. Cae a iguales distancias. entre dos conductas desastrosas
por su inmoderación (positiva o negativa): sea provocar o burlarse del
ogro que toma la sombra por la presa~ sea negarse a comunicarse con él
mostrándose sordo o ciego. es decir, insensible.
El mito warrau (M2!I) sugiere que las aventuras del desanidador de pája-
ros (M., a M 12) habrían podido tomar otro sesgo. También él es un
niño; ~qué habría sucedido si, como su homólogo warrau ante la ogresa,
hubiese sido acometido por la risa descomedida al ver al jaguar intentando
vanamente atrapar su sombra?
Toda una serie de mitos concernientes a la risa y a sus consecuencias
fatales confirma que la peripecia es plausible, y permite entrever cuáles
hubiesen sido las consecuencias.
MM. Toba-Pilagd: origen de los animales.
El demiurgo Nedamik somete los primeros seres humanos a una
prueba haciéndoles cosquillas. Los que se ríen se convierten en
animales terrestres o acuáticos: los primeros. presa del jaguar; los
segundos, capaces de escapar de él refugiándose en el agua. Los hom-
bres que saben mantenerse imperturbables se transforman en ja-
guares o en hombres cazadores (y vencedores) de jaguares (Mé-
traux 5, pp. 78-84).
M3't. Mundurucú: el yerno del jaguar.
Un ciervo se casó con la hija de un jaguar, sin darse la menor
cuenta por lo demás, pues en aquella época todos los animales
tenían fonna humana. Un día decide ir a visitar a sus suegros.
Su mujer lo pone en guardia: son malos y querrán hacerle cos-
quillas. Si el ciervo no puede contener la risa. será devorado.
El ciervo sale airoso de la prueba pero comprende que sus suegros
son jaguares cuando éstos traen un ciervo que han matado estando
de caza y se sientan a la mesa para comérselo.
Al día siguiente el ciervo anuncia que va a cazar, y trae como
pieza un jaguar muerto. Les toca a los jaguares aterrarse.
124 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
Desde entonces el ciervo y los jaguares se espían mutuamente.
"¿Cómo duermes?", le pregunta el jaguar a su yerno. -"Con los ojos
abiertos -cresponde éste-e, y velo con los ojos cerrados. ¿Y tú?"
-"Enteramente al contrario." Por eso los jaguares no se atreven a
escapar mientras el ciervo duerme. Pero en cuanto despierta, creyén-
dolo dormido, huyen, y el ciervo escapa en dirección opuesta (Mur-
phy 1, p. 120).
M 3lI • Mundurucu: el yerno de los monos.
Un hombre casó con una mujer-mona guaribi (Alouatta sp.) que
tenía forma humana. Cuando CJ.uedó encinta decidieron ir a visitar
a los padres de ella. Pero la mUjer previno al marido de su maldad:
no debed. reírse de ellos bajo ningún pretexto.
Los mODOS convidan al hombre a una comida de hojas de cupiuba
(Goupia glabra), que tienen un efecto embriagante. Enteramente
beodo, el mono padre se pone a cantar y sus expresiones simiescas
hacen reír al hombre. Furioso, el mono espera a que su yerno se
emborrache a su vez, y lo abandona en una hamaca enganchada
en lo alto de un árbol.
El hombre despierta, descubre que está solo y que no puede des-
cender. Las abejas y las avispas lo liberan y le aconsejan vengarse.
El hombre coge su arco y sus flechas, persigue a los monos y los
mata a todos, salvo a su mujer encinta. Más tarde ésta se unirá
incestuosamente a su hijo; de aquella unión descienden todos los
monos guaribá (Murphy 1, p. 118).
l\-h,. Arawak de la Guayana: la risa prohibida.
Diversos incidentes míticos se refieren a una VISIta a los monos,
de los que no hay que reírse so pena de muerte, y al peligro que
implica reir de los espíritus sobrenaturales o imitar su voz (Roth J.
pp. 146, 194, 222) .
Volveremos posteriormente a la transformación jaguar ~ mono. Por
el momento la cuestión que se plantea es la de la importancia de la
risa y de su significación. Hay varios mitos que permiten responder:
M40. Kayapó-Gorotire: origen de la risa.
Un hombre había quedado de jardinero mientras sus compañeros
cazaban. Sediento, se dirigió a un manantial que conocía en el
bosque cercano y, cuando iba a beber, percibió un murmullo ex-
traño que venía de arriba. Alzó la mirada y vio un ser desconocido
colgado de una rama con los pies. Era Kuben-niepré, ser de cuerpo
humano pero con alas y pies de murciélago.
El ser descendió. Ignoraba el lenguaje de los humanos y se puso
a acariciar al hombre para manifestarle sus intenciones amistosas.
Pero su ternura entusiasta se ejercía mediante manos frías y uñas
puntiagudas, y el cosquilleo arrancó al hombre la primera carcajada.
Conducido a la caverna, parecida a una alta morada de piedras,
donde vivían los murciélagos, el hombre advirtió que no había
ningún instrumento o utensilio en el suelo, cubierto solamente por
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 125
las deyecciones de los murciélagos que se colgaban de la bóveda.
Las paredes estaban enteramente adornadas con pinturas y dibujos.
Los huéspedes acogieron al hombre con nuevas caricias; ya no
podía más: tantas cosquillas le hadan y tanto reía. Cuando se le
acabaron las fuerzas se desmayó. Mucho mis tarde recuperó el cono-
cimiento, logró escaparse y volvió a su pueblo.
Los indios se indignaron al enterarse de los tratos a que lo habían
sometido. Organizaron una expedición punitiva y quisieron ahogar
con humo a todos los murciélagos mientras dormían, quemando un
montón de hojas secas en la gruta, cuya entrada habían cerrado de
antemano. Pero los animales escaparon todos por una salida que
había en lo más alto de la bóveda, salvo uno pequeño, que fue
capturado.
Dio mucho trabajo educarlo en el pueblo. El animal aprendió
a andar pero hubo que construirle una especie de percha, a la que
por la noche se encaramaba para dormir con la cabeza colgando,
cogido de los pies. Pronto murió.
El guerrero indio desprecia la risa y las cosquillas, buenas si
acaso para las mujeres y los niños (Banner 1, pp. 60·61).
El mismo motivo aparece en la cosmología de los Guarayo de Bolivia:
por el camino que lleva al Gran Abuelo los muertos tienen que sufrir
diversas pruebas, una de las cuales consiste en cosquillas que hace un
mono marimono (A teles paníscus¡ de uñas puntiagudas. La víctima que
riera sería devorada (M41). Acaso por esta razón, y como los Kaya pó, los
hombres Guarayo desprecian la risa, que tienen por comportamiento
femenino (Pierini, p. 709 Y n. 1).
Este paralelismo entre mitología del Brasil oriental y mitología bolivia-
na es confirmado por un mito de los Tacana (M4~)' tribu boliviana
también. Se refiere a una mujer, casada sin saberlo con un hombre
murciélago que tiene miedo a la luz. De ahí que durante el día se
ausente con el pretexto de que va a trabajar en su jardín. De tarde
anuncia su retorno tocando la flauta. Muere finalmente a manos de la
mujer, irritada por la actitud de un murciélago que la miraba riendo
y en el que no reconoce a su marido (Hissink-Hahn, pp. 289-290).
Los Apinayé tienen un mito análogo al de los Kayapó, no obstante
que no aparezca en él el tema de la risa (M(~). Se reconoce, sin embargo,
la gruta de los murciélagos y su salida en la cúspide; la conclusión, que
relata el triste fin del murciélago pequeño, es la misma. En la versión
apinayé los murciélagos son los enemigos de los homb:es, a los que
atacan y rompen el cráneo a golpes de hachas- ceremoniales en forma
de ancla. Los animales ahumados consiguen escapar, no sin abandonar
a los hombres hachas ceremoniales y atuendos en cantidad (Nim. 5,
pp. 179-180; C. E. de Oliveira, pp. 91:92). ,.
Según otro mito apinayé (Mtl) , dichas hachas hablan SIdo llevadas
por las mujeres cuando se separaron de los hombres luego de que éstos
mataron al cocodrilo que habían tomado por amante. Una de las hachas
hace muchísima falta en el pueblo de los hombres y dos hermanos la
obtienen de su hermana (Nim. 5, pp. 177-179).
126 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
Quedémonos con los murciélagos. Llama la atención que en los dos
mitos ge en que figuran su papel consista en "abrir" el héroe o los
héroes, sea haciéndole reventar de risa, sea hendiéndole el cráneo. Aunque
su connotación sea indudablemente siniestra, los murciélagos aparecen
siempre como dueños de los bienes culturales, al ejemplo del jaguar en
otros mitos ge. Tales bienes consisten sea en pinturas rupestrcs,e sea
en hachas ceremoniales (d. Ryden); y tal vez en instrumentos de mú-
sica en el mito tacana,
M'II. Tereno: origen del lenguaje.
Después que hubo extraído los hombres de las entrañas de la
tierra, el demiurgo Orekajuvakai quiso hacerles hablar. Les mandó
ponerse en fila, uno detrás del otro, y llamó al lobíto para que les
hiciera reír. El lobo hizo toda suerte de monerías (sic), se mordió
la cola, 'pero en vano. Entonces Orekajuvakai llamó al sapito rojo
que divirtió a todo el mundo con su cómico andar. La tercera
vez que pasó a lo largo de la fila, los hombres comenzaron a hablar
y a reírse a carcajadas .. , (Baldus J, p. 219).
M... BOTOTO: la esposa del jaguar (parcial; ver más adelante,
p. 173, n. 2).
A cambio de guardar la vida a salvo, un indio había tenido que
decidirse a dar su hija al jaguar. Estando ya encinta y a punto de
dar a Iuz, éste, al salir de caza, le recomendó no reír bajo ningún
pretexto. Poco después la joven oye la voz fea y ridícula de una
gorda larva (madre del jaguar en ciertas versiones) que intenta
así hacerle perder la seriedad. La mujer se aguanta la risa, pero por
mucho que 'hace se le escapa una sonrisa. Presa en el acto de dolores
atroces, muere. El jaguar regresa a tiempo para practicar con las
ganas una operación cesárea. Extrae del cadáver y salva unos geme-
los que serán los héroes culturales Bakororo e Ituboré (Colb. J,
p. 193).
8 Las almas de los Gorotire van a la Casa de piedra: "Hemos tenido ocasión
de visitar ese interesante lugar que se halla en las sabanas del río Vennelho.
Luego de horas largas y penosas dedicadas a subir a una montaña alta y llena
de guijarros, vislumbramos, sobre las copas de los árboles, los pináculos de
un verdadero templo del bosque, blanco y resplandeciente bajo el sol de me-
diodía. Pero lejos de estar encantada, la 'Casa de piedra' (ken kikré) es obra
de la naturaleza, excavada en una enorme roca blanca. Cuatro hileras de co-
lumnas sostienen la bóveda, bajo la cual chillan multitudes de murciélagos,
asodados siempre en el pensamiento indígena al men karon [sobre este tér-
mino véase anteriormente, p. 79]' Las paredes de las naves y de los tabiques
transversales que forman un laberinto lucen algunos dibujos que pasan por
obra del men karon pero que son, más sencillamente, la paciente labor de
algún escultor primitivo. Se reconocen figuraciones del sapo, de patas de croa,
de especies de blasones cuartelados con un motivo en cruz;. ." (Barmer 2,
pp. 4'-42).
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 127
Un mito análogo (M t 7) de los Kalapalo del alto Xingu transforma
el episodio de la risa en el de un pedo que se tira la suegra y del que
acusa a su nuera (Baldus 4, p. 45) . O sea:
M'II M'7
Imputado/prohibido +
Arriba/abajo +
Interno/externo +
En un mito de la Guayana (M&8) una mujer es arrastrada al cielo por
no haberse aguantado la risa al ver unas tortuguitas que se habían puesto
a bailar (Van con, p. 486).
M •. M undurucú: la esposa de la serpiente.
Una mujer tenía por amante una serpiente. So capa de coger fru-
tos de sorveira (Couma utilis} la mujer iba al bosque todos los días
y se reunía con la serpiente que habitaba precisamente en un árbol
determinado. Se hacían el amor hasta que anochecía y al llegar el
momento de separarse, la serpiente hacía caer suficientes frutos para
que la mujer llenara su cesto.
Presa de la sospecha" el hermano espía a su hermana, que está
encinta. Sin distinguir al amante la oye exclamar entre sus retozos:
"¡No me hagas reír así, Tupasherebé (nombre de la serpiente) 1
¡Me haces reír tanto que me meol" Finalmente el hermano ve la
serpiente y la mata ...
Más tarde el hijo que la mujer tuvo de la serpiente vengó a su
padre (Murphy 1, pp. 125.126).
M",. Toba-Pílagá: la esposa de la serpiente.
Había una muchacha cuya sangre menstrual no dejaba de fluir.
ulNo acabas nunca con tu regla?" -le preguntan. "Sólo cuando
está mi marido ahí." Pero nadie sabía quién era el marido. Por
añadidura, la chica reía sin cesar.
Se descubre al fin que la muchacha se pasa el tiempo sentada
en su choza, y precisamente encima de un agujero ocupado por su
marido, el pitón. Le ponen un cepo y lo matan. Y cuando la chica
da a luz seis serpezuelas, las matan también. La muchacha se trans-
forma en iguana (Métraux 5, pp. 65-66).
Una observación a propósito de este último mito. El flujo menstrual
de la heroína sólo cesa, por lo que dice ella, cuando su marido "está ahí",
o sea cuando las circunstancias hacen que esté, en cierto sentido, tapada.
Pues las "muchachas de serpiente" ofrecen, en América del Sur, una
notable característica: normalmente están abiertas. La heroína de un
mito bororo ya resumido (M 2G) fue fecundada accidentalmente por la
sangre de una serpiente que su marido había muerto en la caza. Y el hijo
de serpiente que así concibe dialoga con ella, sale de su matriz y vuelo
ve a entrar a voluntad (ver anteriormente, p. 107). Igual indicación en un
mito tenetehara (M lS1 ) : el hijo de la amante de la serpiente abandona
cada mañana el seno de su madre y retorna por la noche. El hermano
128 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
de la mujer le recomienda que se esconda y mata al hijo (\Vagley-Galvao,
p. 149). Según un mito warrau (M Ú2) , es el amante mismo el que la mujer
tL'onsporta en el cuerpo, que sólo abandona de manera intermitente, para
subir a los árboles frutales y abastecerla (Roth 1, pp. 143-144).
La scrie mítica que acabamos de considerar permite, pues, establecer
un vínculo entre 1:1 risa y diversas modalidades de apertura corporal. La
risa es apertura, es causa de apertura, o la apertura misma aparece como va-
riantc combinatoria de la risa. De ahí que no sea sorprendente que el
cosquilleo, causa física de la risa (:M3~. 37, ~O, ~l) pueda ser reemplazado por
otras causas, igualmente físicas, de apertura corporal:
l\f~~. Tukuna: el yerno del jaguar.
Un cazador extraviado llega a la residencia del jaguar. Las hijas
de éste le invitan a entrar, no sin explicarle que el mono que
perseguía es su animal familiar. Cuando vuelve el jaguar, olfatean-
do carne humana, su mujer esconde al cazador debajo del techo. El
jaguar traía un caetetu para la comida [ver más arriba, p. 87]. Lue-
go de hacerse presentar al hombre tembloroso de miedo, y de haberlo
lamido de la cabeza a los pies, la fiera se quita la piel, adopta forma
humana y charla sin ceremonias con su invitado esperando la hora
de la comida.
Sin embargo, la mujer del jaguar advierte en secreto al cazador
que la carne será muy picante y que al comer no deberá parecer
incomodado. Efectivamente, la comida abrasa la boca pero el hom-
bre consigue ocultar su sufrimiento, no sin esfuerzo. El jaguar está
encantado, lo felicita y lo pone en camino hacia el pueblo.
Pero el cazador se pierde, retorna a casa del jaguar, que le indica
otro camino; vuelve a perderse y regresa. Las hijas del jaguar le
proponen matrimonio; el hombre acepta, el jaguar lo admite.
Un día, mucho más tarde, volvió a visitar a los suyos. Su madre
advierte que se ha tornado arisco y que su cuerpo empieza a cu-
brirse de manchas, como el pelaje del jaguar. Acabó de pintarlo
con carbón pulverizado. Él corrió a la selva, donde sus mujeres
humanas lo buscaron por todas partes. Nunca más se le volvió
a ver (Nim. 13, pp. 151-152).
Gracias a dos ejes de simetría diferentes, este mito se asocia por una
parte -con inversión de sexos- con el mito ofaié de la mujer del ja-
guar (MH) , Y por otra con el mito mundurucú (M 37 ) que se ocupa, como
éste, de un extraño vuelto yerno del jaguar. En este último caso los sexos
no cambian, pero se asiste a una doble transformación: de ciervo (M 37) el
héroe ha pasado a hombre (Mr;:¡) , Y la prueba a que es sometido no con-
siste ya en cosquillas para hacerle reír (MS1) sino en un guisado condi-
mcn tado para arrancarle quejas (M 53) . Además el ciervo cuida de no
comerse el alimento del jaguar (que le es homólogo: carne de ciervo).
mientras que el hombre come el alimento del jaguar aunque le resulte
heterólogo (incomible por exceso de condimento). En consecuencia, el
hombre se identifica definitivamente con el jaguar en tanto que el ciervo
se separa definitivamente de él.
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 129
De este isomorfismo entre los dos mitos, que merecería estudio separa-
do, resulta que la risa provocada por el cosquilleo y el gemido arrancado
por el picante pueden tratarse como variantes combinatorias de la aper-
tura corporal y. aquí más particularmente, de la apertura oral.
Por último, y para terminar con la risa, hay que advertir que en Améri-
ca del Sur (corno en otras regiones del, mundo) ciertos mitos relacionan la
risa y el origen del fuego culinario, lo cual nos' proporciona una garantía
suplementaria de que, al extendernos sobre el tema de la risa. no nos
alejamos de nuestro asunto:
MM. T'ukusuu origen del fuego y de las plantas cultivadas
(parcial; ver más adelante, p. 174).
En otro tiempo los hombres no conocían ni la mandioca dulce
ni el fuego. Una vieja había recibido, de las hormigas, el secreto
de la primera, y su amigo el pájaro nocturno (un chotacabras.
Caprimulgus sp.) le procuraba el fuego (que llevaba escondido en
el pico) para que cociera la mandioca en vez de recalentarla expo-
niéndola al sol O guardándosela en la axila.
Los indios encontraban excelentes las galletas de la vieja y qui-
sieron saber cómo las preparaba. Ella les contesta que simplemente
las pone a cocer al calor del sol. Divertido por esta mentira, el
pájaro se echa a reír y se le ven salir llamas de la boca. Se la abren
a la fuerza y le arrebatan el fuego. Desde aquel día los chotacabras
tienen largo el pico (Nim. 13, p. 131).9
Aunque el motivo de la risa no figure en él explícitamente, conviene
sacar ahora a colación un mito bororo que se refiere al origen del fuego
y que nos permitirá ligar las precedentes consideraciones al cuerpo mismo
de nuestra argumentación.
l\T¡;r;. Bororo: origen del fuego.
En otro tiempo el mono era como un hombre: no tenía pelo,
circulaba en piragua, comía maíz y dormía en una hamaca.
Un día, pues, el mono navegaba en compañía del prea (Cavia
aperea) y le inquietó verle roer ávidamente el maíz que estaba
amontonado en el fondo de la piragua, pues volvían de su planta-
ción: "Detente -le dice-, vas a perforar el casco, entrará el agua,
nos ahogaremos, no escaparás, los peces pirañas te comerán." Pero el
prea sigue royendo, y ocurrió lo que el mono había previsto. Como
sabía nadar muy bien, consiguió encajar la mano en las branquias
de una piraña, y blandiendo su presa ganó solo la orilla.
Poco después se encuentra con el jaguar, maravillado al ver el
pez y que le pide que lo invite a comer. "Pero ¿dónde está el fue-
go", pregunta. El mono señala al jaguar el sol que desciende hacia
9 En Iingua geral el Gaprimulgus ("máe de; lua" -madre de luna) se
llama urutau, yurutahv, etc., "gran boca". Un texto amazónico compara ésta
con una vulva (Barhosa Rodrigues, pp. 151-152), lo cual da la clave de la
equivalencia con ciertos mitos de la Cuayana tocantes al origen del fuego. que
una vieja guardaba en la vagina.
130 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
el horizonte bañando la lejanía con una luz rojiza. "Allí, ¿no lo
ves? Ve a buscarlo."
El jaguar va muy lejos y vuelve, confesando su fracaso. "Pero
no -replica el mono-o [míralo, rojo y ardiente! ¡Corre, corre pues!
IY ahora ve hasta el fuego para que podamos cocer nuestro pes-
cado!" Y el jaguar echa a correr.
Entonces el mono inventa la técnica para producir fuego hacien-
do girar un bastón apoyado en otro, y que los hombres aprendieron
después de él. Enciende un buen fuego, asa el pescado y devora
todo menos las espinas. Después sube a un árbol -hay quien dice
que era una jatoba- y se instala en la punta.
Cuando el jaguar regresa con los pies maltrechos, comprende la
mala pasada de que ha sido víctima y se indigna. "Maldito mono,
¡vaya matarlo de una dentellada! Pero ¿dónde está?"
El jaguar empieza por comerse los restos del pescado y busca
al mono por las huellas, sin éxito. El mono silba y vuelve a silbar. Al
fin el jaguar lo descubre, pide al mono que baje, pero éste se niega,
temiendo ser muerto a pesar de las protestas del jaguar. El jaguar
provoca entonces un ventarrón que columpia la punta del árbol; el
mono se aferra, pronto le faltan las fuerzas y sólo se agarra con
una mano. "¡Vaya soltarme -le grita al jaguar-c. abre la bocal"
El jaguar la abre todo lo que puede, y en ella desaparece el mono
luego de caer rodando. Llega al vientre de la fiera. Y el jaguar
gruñendo y relamiéndose el hocico se interna en el bosque.
Pero las cosas marchan mal para él pues el mono se agita de tal
manera en su vientre, que se siente incómodo. Suplica al mono que
se esté tranquilo: en vano. Por último el mono empuña su cuchillo,
abre el vientre del jaguar, sale. Despoja al jaguar agonizante de su
piel, la corta en tiras y con ellas se adorna la cabeza. Encuentra
otro jaguar, animado de intenciones hostiles. El mono le atrae la
atención hacia su atuendo y, al comprender así que su interlocutor
es un matador de jaguares, la fiera se asusta y escapa (Colb. 3,
pp. 215-217).
Antes de abordar el análisis de este mito fundamental 10 haremos
algunas observaciones preliminares. Es ahora el prea el compañero impru-
dente, testarudo y desdichado del mono. Perece por su glotonería que
provoca la perforación de la piragua (o sea la apertura de un objeto
manufacturado que participa de la cultura, en lugar -d. M ú - de un
cuerpo físico que participa de la naturaleza). Así el prea se coloca a
medio camino entre los vigilantes negligentes de los mitos toba-mata-
ka M81, 8ll (que están tapados: dormidos, sordos o mudos), y el héroe
imprudente del mito warrau M28 (que estalla de risa), pero al mismo
ao Que se encuentra también en la Guayana en forma de vestigio, como
un episodio entre otros, cuyo conjunto forma la gesta -más que el mito-
del héroe Konewo: al ponerse el sol Konewo estaba sentado al borde de un
TÍo. Pasó un jaguar que le preguntó qué hada. "Parto madera para el fuego"
-contestó Konewo, señalando una estrella que brillaba encíma de la punta
de un árbol muerto. Y añadió: "Ve a buscar aquel fuego para encender el
nuestro". Partió el jaguar pero por mucho que anduvo no encontró el fuego.
Mientras tanto Konewo puso pies en polvorosa (K. G. r, p. 141).
SONATA DE LOS BUENOS MODALES I3I
tiempo en posición excéntrica (cultura en vez de naturaleza; y alimento
vegetal, que él mismo come, afectando a un objeto exterior, en vez de
alimento animal -cpescado o carne- ingerido por otro y que afecta al
propio cuerpo).
Entre los Ofaié, que en otro tiempo fueron los vecinos meridionales
de los Bororo, el prea figura en un mito como introductor entre los
hombres del fuego y de la cocina (papel concedido al mono, compañero
del prea, en el mi to bororo) :
1'.'1 68 • Ofaié: origen del fuego.
En otro tiempo la madre del jaguar era la dueña del fuego. Los
animales se pusieron de acuerdo para robar un tizón. El armadillo
lo intenta primero: va a donde la vieja, pretende tener frío, pide
y obtiene permiso de calentarse. Cosquillea a la vieja debajo del
brazo para dormirla y cuando siente que se aflojan los músculos
coge UD tizón y escapa. Pero la vieja despierta, silba para alertar
a su hijo el jaguar. Éste atrapa al armadillo y recupera el tizón.
La misma desventura le ocurre al cotia, luego al tapir, al mono
capuchino, al mono aullador -a todos los animales, a fin de cuen-
taso Le estaba reservado al prea, animal insignificante, triunfar
donde los otros fracasaran.
Pero el prea actúa de otra manera. Llega a la residencia del
jaguar y no se muerde la lengua: "Buenos días, abuela, ¿cómo
estás? He venido por el fuego." Y diciendo esto se apodera de un
tizón, se lo cuelga al cuello y se va (compárese el matako en Mé-
traux 3, pp. 52-54, Y 5, pp. 109-IlO).
Alertado por el silbido de su madre, el jaguar quiere cortar el
camino al prea; éste logra evitarlo. El jaguar se lanza a perseguirlo
pero el prea le lleva varios días de ventaja. Al fin lo alcanza, en
la otra orilla del Paraná. "Charlemos -le dice el prea al jaguar-e
Ahora que has perdido el fuego va a hacer falta que encuentres
otro modo de subsistir." Mientras tanto el tizón (aunque lo que
sigue sugiere que no era más que un trozo de leño) sigue ardiendo
y así "se volvía más ligero y fácil de llevar".
El prea es un animal engañador. Ya lo era en aquella época; por
eso supo engañar al jaguar explicándole que ningún alimento era
más sano que la carne cruda y sangrante. "Ya entiendo -dice el
jaguar-e, hagamos la prueba" -y da al prea un zarpazo en el hocico,
dejándoselo corto, como lo sigue teniendo desde entonces. Persua-
dido finalmente por el prea (responsable, por lo tanto, del peligro
que hoy día representa el jaguar para los hombres) de que existían
otras presas, el jaguar le imparte un curso de cocina: "Si tienes
prisa enciende un fuego, espeta la carne y ponla a asar; si tienes
tiempo cuécela en un horno excavado en el suelo, calentado de
antemano, con hojas para proteger la carne y tierra y brasas por
encima". Durante estas explicaciones el tizón acaba de consumirse
y se apaga.
El jaguar enseña entonces al prea la técnica para obtener fuego
por rotación y el prea se echa por el mundo encendiendo fuego en
todas partes. El fuego se propaga hasta su pueblo, donde su padre
y los otros habitantes hacen al prea una recepción triunfal. Entre
132 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 133

las matas se ven aún vestigios calcinados de los fuegos del prca a) UNGULADOS:
(Ribeiro 2, pp. 123-124) .
queixada (110 cm) > caetetu (90 cm)
Este mito ofaié sirve de transición, según se ve. entre el mito bororo
de la invención del fuego por el mono, compañero de un prea, y los pelo: largo corto
mitos ge del robo del fuego al jaguar por los hombres ayudados por
animales o transformados en animales. En efecto, el prea roba el fuego
hocico : largo corto
al jaguar (como los animales de los mitos ge) y, habiéndolo perdido,
enseña a los hombres la técnica de producción del fuego. lo mismo que
el mODO del mito bororo. b) ROEDORES:
Sin salir del tema del prca, se habrá advertido que el mito explica
incidentalmente por qué este animal tiene hocico corto. El punto es paca (70 cm) > agur¡ (50 cm) > prea (30 cm) > rata (Cercomy'¡
importante, pues hemos visto precedentemente (M1B) que los Kayapó
distinguen el caetetu de la queixada según la longitud del hocico. Una "hocico corto"
observación de Vanzolini (p. 160) sugiere que los Timbirá se guían por (Ofaié)
la presencia o ausencia de rabo para distinguir las especies de roedores.
Dos de estas especies figuran en los mitos que hemos examinado hasta "sin cola?» "sin cola,•.. .. .larga cola"
ahora. El prea (Cavia aperea) es el pequeño compañero del mono (M~) o (Timbirá)
el "hermanito" de los animales (MM); el cotia o agutí (Dasyprocta sp.)
vagina alar-
es el hermano menor del héroe en el mito de referencia (M 1 ) . Por otra "vagina
gada"
parte, un mito kayapó (M~; Métraux 8, pp. 10-12) habla de dos herma- redondeada,... IMundurucú\
nas, una de las cuales es convertida en mono y la otra en paca (Coe!ogenYJ
paca). De Dasyprocta sp. dice un zoólogo que "es la especie más impor- a) Caza mayor: (queixada: caetetu} : : (largo: corto) .
tante como fuente de alimento durante el año entero"; y de Coetogenys b) Caza menor: (Mono: roedores x, y): : (roedor x: roedor y): : (largo:
paca que "es una caza de las más apreciadas" (Gilmore, p. 372) . El agutí corto) .
(Dasyprocta) pesa de 2 a 4 kilos, la paca hasta 10 kilos. Sabemos por el
mito ofaié (MM) que el prea es considerado un animal muy pequeño, Desde este punto de vista podría entonces tratarse el grupo que acaba-
el más insignificante de todos. Pariente cercano del conejillo de Indias, mos de examinar como una transformación debilitada del que comprende
mide de 25 a 30 centímetros de largo, y en el sur del Brasil es desdeñado los mitos acerca del origen de los cerdos salvajes, lo cual permitiría ligar
hasta como pieza de caza (Ihering, arto "Prea"}. estos últimos mediante un nexo suplementario al grupo de mitos sobre
Al reunir todos estos elementos se sentida la tentación de establecer el origen del fuego. Por lo demás, la oposición entre caza mayor y menor
entre dos especies de roedores, o entre una especie de roedores y una es dada directamente por estos mitos. De Karusakaibé, responsable del
de monos, una relación análoga a la establecida por los mitos entre las origen de los cerdos, dicen los Mundurucú que "antes de él sólo existía
dos especies de cerdos. La oposición entre largo y corto (aplicada al
la caza menor; él hizo aparecer la caza mayor" (Tocantins, p. 86). La con-
ceptualización de la pareja queixada-caetetu bajo la forma de una pareja
hocico y al pelo de los cerdos, d. M 1e , 18 y p. 90) serviría también para
oponer dos grupos asociados por los demás: mono y prea .(M5II), mono 11 Como explica un mito yurukaré (Barbosa Rodrigues, p . .251J). Cf. también
y paca (Mllf) y, en virtud de sus posiciones parecidas en MI, MM Y Ml:l~' el nombre de la paca en lengua tunebo: bátara: "el rabón" (Rochereau, p. 70).
cotia y prea... Pero no sabemos con precisión si la oposición se funda Acerca del rabo" del agutí. Ihering observa (art. "Cutia") que es rudimentario
en los tamaños relativos, la longitud del hocico, la presencia o ausencia de y apenas visible en Dasyprocta agut; y D. azaroe. En compensación. una es-
cola. Existe no obstante, puesto que un mito mundurucú (M!J¡l) explica pecie amazónica más pequeña. D. ccoactvy, posee "una cola mejor desarrollada,
CÓmo los animales hicieron vagina a las mujeres, cuando éstas estaban larga de unos 8 centímetros. y con un pincel de pelos en la punta". Pero ya
desprovistas de ella. Las vaginas preparadas por el agutí fueron largas en una de las dos primeras especies los más tempranos observadores del Brasil
apreciaban la presencia de una "cola harto corta" (Léry, cap x). "larga sólo de
y delgadas, en tanto que las de la paca fueron redondeadas (Murphy J,
una pulgada" (Thevet, cap. x). Un cuento amazónico divide los animales en
p. 78). dos grupos: los que tienen cola (mono, agutí) y aquellos. como el sapo y el
Si la hipótesis (que aquí no pasamos de proponer prudentemente) se prea. que carecen de ella (Santa-Arma Nerv, p. :wg). La palabra baroto aki
confirmase, podría establecerse una equivalencia con los mitos del origen pie designa "todos los cuadrúpedos desprovistos de cola, como el capívara y
de los cerdos salvajes, así: el cotia" (E. B.. vol. 1, p. 44).
134 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 135
de oposiciones es confirmada por un comentario de Cardus (pp. 361-
365). de inspiración manifiestamente indígena.
Esta indagación nos llevaría más lejos de lo que es posible dentro de ;'J ) ;H~;m:;lr5
aventura animal ( < ) animal «) sale
2 mono> prea demasiado
acuática de escena
los límites que nos hemos impuesto, así que preferimos demostrar el ¡ audaz (muerto)
vínculo entre los dos grupos de mitos del origen del fuego (robado al ja-
guar, o bien enseñado por el mono o el prea) 12 utilizando un método -, aventura hombre « ) hombre (> )
más directo.
'l· { 1'u"'nhrcs hombre ti > h. b terrestre demasiado sale de escena
M" timorato (vivo)
Está claro. en efecto. que el mito bororo del origen del fuego (MM) y
los mitos ge sobre el mismo tema (MT-l~) son rigurosamente simétricos
(cuadro anexo).
Si la oposición monoyprea pudiera interpretarse. tal como hemos
supuesto hipotéticamente, COmo una forma débil de la oposición queixa- mediación negativa mono-jaguar
da/caeteru, se dispondría de una dimensión suplementaria, puesto que M {"n'mal ( > ) 1) cala acuática (pescarlo) 12) el jaguar se
~~ aislado
esta segunda oposición remite a la oposición marido de hermana/hermano ofrecida y negada por el traga al mono
de la mujer, es decir, a la relación entre los dos héroes de los mitos ge. encuentro mono;
con el
Pero hay una prueba aún más convincente de la validez de nuestra
reconstrucción.
La versión kayapó-kubenkranken (M a) contiene un detalle ininteligible
en sí mismo y que sólo el mito bororo puede elucidar (M5~). Los Kayapó
M,. { hombre
M I 2 aislado
«)
jaguar
1) caza aérea (péjaros)
exigida por el jaguar y
concedida
I
mediación positiva jaguar-hombre
2) el jaguar
evita tragarse al
hombre
dicen, efectivamente, que cuando el jaguar levanta la cabeza y descubre
el héroe sobre la roca, cuida de taparse la boca. Ahora bien, el mono
del mito bororo en el momento en que va a soltarse pide al jaguar que
abra la boca, y éste así lo hace. O sea en un caso una conjunción media-
{ el mono hace que el jaguar mono, dueño mono, dueño de los objetos
tizada (y así saludable) que se opera de abajo arriba, y en el otro culturales (piragua,
una conjunción no mediatizada (y por tanto desastrosa) que ocurre de M~~ tome el reflejo (= sombra del fuego virtual
del fuego) por el fuego bastones de fuego, cuchillo)
arriba abajo. El mito kayapó se aclara así por el mito bororo: si el
jaguar kayapó no se hubiera tapado la boca con la pata el héroe habría jaguar. dueño de los
caído y hubiera sido tragado: tal es precisamente la suerte del mono M,. { el hombre no hace que el jaguar, dueño objetos culturales (arco.
bororo. En un caso el jaguar se cierra, en el otro se abre, comportándose M jaguar tome la sombra por del fuego actual leño inflamado. hilos de
u la presa
ora como los vigilantes sordos y mudos de los mitos toba-matakc (1vIm.~~). algodón)
ora como el hermano riente (en vez de devorador) del mito warrau
(Mm): aquel que, por haberse "abierto", es devorado.
Por otra parte el mito bororo sobre el origen del fuego ayuda a preci-
sar la posición semántica del mono, que cae entre la del jaguar y la del mono arriba jaguar ogro conjunción mono en el vientre
M" { jaguar abajo impuesta del jaguar
hombre. Lo mismo que el hombre, el mono se opone al jaguar; como
M.· { hombre arriba jaguar conjunción hombre sobre el lomo
12 Esta distinción es típica de los dos grupos. El jaguar posee el fuego sub
M" jaguar abajo nutricio negociada del jaguar
specie naturae: lo tiene, pura y simplemente. El mono de M;;r, lo adquiere
sub specie culturae: inventa la técnica que permite producirlo. El prea ocupa
una posición intermedia, puesto que en su caso el fuego es perdido y recu-
perado. A este respecto se advertirá el paralelismo entre M:-;6 y un pequeño
mito matako (M 59): el jaguar era dueño del fuego y no se lo daba a nadie. Lln
día el conejillo de Indias fue a buscar al jaguar y, so pretexto de ofrecerle M,,{ 2 jaguares (sexo no
indicado)
J jaguar muerto,
el otro se va
cuero arrancado al
jaguar (objeto natural)
un pescado, le robó un poco de fuego para que los indios, que andaban 'de
pesca, pudieran cocinar su comida. Cuando se fueron los indios, las brasas M,. { 2 jaguares (1 macho. I jaguar muerto, luego arrancado al
de su hoguera incendiaron la hierba, que los jaguares se apresuraron a apa- l hembra) el otro es dejado jaguar (objeto cultural)
gar con agua. No sabían que los indios se habían llevado fuego (Nordens-
M"
kíóld I, p. 110). Por consígulenre, también aquí hay dos fuegos: uno perdido.
preservado el otro.
136 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
el jaguar, es dueño del fuego, que los hombres no conocen. El jaguar
es el contrario del hombre; el mono es más bien su correlato. Así el
personaje del mono resulta constituido por fragmentos tomados ora
de un término. ora de otro. Ciertos mitos lo permutan con el jaguar
(Mas); otros, como el que acabamos de analizar, lo permutan con el
hombre. Finalmente, se encuentra a veces el sistema triangular comple-
to: los Tukuna explican en un mito (MIlO) que el "señor de los monos"
tenía forma humana, no obstante que perteneciera a una raza de jagua-
res (Nim. 13, p. 149).
Considerando el conjunto de los mitos relativos a la risa. llama la
atención una contradicción aparente. Casi todos atribuyen a la risa con-
secuencias desastrosas, la más frecuente de las cuales es la muerte. Sólo
algunos la asocian a sucesos positivos: adquisición del fuego de cocina
(M 54) , origen del lenguaje (MIdI) ••. Es oportuno recordar que los Bororo
distinguen dos especies de risa: la que resulta de una simple titilación
física o moral, y la risa triunfal de la invención cultural (M~). De hecho
la oposición naturaleza/cultura subyace en todos estos mitos, como indi-
camos ya a propósito de los que sacan a relucir murciélagos (M4<l, M43).
Estos animales encarnan efectivamente una disyunción radical de la
naturaleza y la cultura, bien ilustrada por su gruta desprovista de todo
mobiliario y reducida así a paredes ricamente adornadas que contrastan
con el suelo cubierto de deyecciones (M40). Además los murciélagos
monopolizan los símbolos de la cultura: pinturas rupestres, hachas cere-
moniales. Con sus cosquilleos y sus caricias provocan una risa según
naturaleza: puramente física y, en cierto modo, "vacla". Una risa, pues,
por hablar propiamente, mortífera, que desempeña además el papel de
variante combinatoria de la apertura de los cráneos a hachazos en ML'.
La situación es exactamente inversa a la de MIdI, donde un héroe civiliza-
dor "abre" los hombres conduciéndolos al espectáculo, a fin de que
puedan expresarse mediante ese lenguaje articulado que ignoran los
murciélagos (M4<l). a los cuales no les queda para elegir más que una
"anticomunicación".
JI
SINFONíA BREVE
PRIMER MOVIMIENTO: GE
EL TRABAJO al que hasta aquí nos hemos entregado nos ha permitido
vincular muchos mitos. Pero, con la prisa de afirmar y consolidar las
ligaduras más aparentes hemos dejado sueltos, aquí y allá, cabos que
deben anudarse antes de que se pueda afirmar, como creemos, que todos
los mitos examinados ya tienen sus lugares en un conjunto coherente.
Intentemos, pues, abarcar de una sola ojeada el tapiz que hemos com-
puesto a retazos, y hagamos como si estuviera ya terminado, sin tener
en cuenta los vacíos que subsisten. Todos nuestros mitos se distribuyen
entre cuatro grandes grupos, caracterizados dos a dos por conductas
antitéticas del héroe.
El primer grupo saca a escena un héroe continente: se aguanta los
gemidos cuando le hacen ingerir un alimento irritante (M53); contiene
la risa cuando le hacen cosquillas (M S7) o al presenciar un espectáculo
cómico (M7~1:l).
El héroe del segundo grupo es, por el contrario, incontinente: no con-
tiene la risa cuando su interlocutor hace gestos (M::s, M3Il, M4/;) o habla
con un tono (M 46 ) ridículos. No resiste cuando le hacen cosquillas (Mto).
O bien no puede evitar abrir la boca al comer, y así masticar ruidosa-
mente (MIo); abrir los oídos oyendo. y así escuchar el llamado de los
fantasmas (M 9) . O bien no mantiene cerrados los esfínteres, sea por reír
Con demasiada fuerza (Me, MIlO)' sea porque -como en el mito de referen-
cia- tiene devorado el fundamento (MI), o en último caso por tener la
manía de los pedos mortíferos (M~).
Continencia e incontinencia, cierre y apertura se oponen, pues, ante
todo como manifestaciones de mesura y desmesura. Pero inmediatamente
le ve cómo se constituyen dos grupos complementarios de los precedentes,
donde la continencia adquiere un valor de desmesura (porque es llevada
demasiado lejos) y la incontinencia aparece (si no es llevada demasiado
lejos), al contrario, como una conducta mesurada.
137
138 SlNFON1A BREVE SINFON1A BREVE 139

La continencia desmesurada es de héroes insensibles o silenciosos. Se llega así a un esbozo de sistema:

(]\f~q, M 3o) , y de héroes glotones que na PUCdf'H evacuar normalmente el
alimento que "contienen" y ,1St quedan cerrados (:i\Lo) o condenados a -,-- ~--r-I
M, I M, M, ~,IIO M~r, I M 4CO , ,,0 l\f 5 3
una forma letal de evacuación \,:\J,,); 0, si HO, de héroes imprudentes
o indiscretos que se duermen, son (creídos) sordos o (se vuelven) mudos I I I
(M 31 • ]'vL~). Huxlcy (pp. 149-1~U) ha sugerido que el proceso digestivo es ARRIBA oír masticar reír reír gemir
asimilable en el plano del mito a una obra cultural, y que por consi- demasiado ruidosamente
guiente el proceso inverso, o sea el vómito, corresponde a una regresión
de la cultura a la naturaleza. Ciertamente hay algo de verdadero en esta
exudar
interpretación, pero, como es de rigor en el análisis de los mitos, no se la
puede generalizar hasta más allá de un contexto particular. Se conocer.
numerosos casos, CH América del Sur y en otras partes, en que el vómito evacuar
tiene una función semántica exactamente inversa: medio de trascender ABAJO sin peer orinar,
la cultura, más que señal de retorno a la naturaleza. Por otra parte con- digerir menstruar
vendría añadir que la digestión se opone, desde este punto de vista, no
sólo al vómito sino también a la oclusión intestinal, por ser el primero Si se corta la oposición arriba/abajo por otra -canteriorj posterior-, y si
una ingestión invertida y la segunda una excreción impedida. La mujer desde ese punto de vista se pone
del mito bororo (M5) exhala los pescados en forma de enfermedades,
por no poderlos evacuar; el niño glotón de otro mito bororo (l\tb, pierde
boca: oreja: : vagina: ano
el lenguaje porque no consigue vomitar los frutos quemantes que ha
tragado. Los antepasados tcreno (1\'[~5) lo adquieren porque la risa desella
es posible simplificar el cuadro precedente:
sus labios.
La incontinencia mesurada pertenece a los héroes que saben comuni-
carse con el adversario discretamente y -c-dan ganas de decirlo- mante- M, M, M, M¡o ?\f+6 l\1 t n • M~~
1
niéndose por debajo del umbral de la comunicación lingüística: dejándose I 30

desenmascarar silenciosamente (1\JI 7, l\1H, M12), escupiendo al suelo (M~,

1'\'1 10 ) , o silbando (l\'b, Mr,r,). Arriba( +)/ abajo (-) - - + + + +. - +
Así, ya se trate de no ceder a la ilusión cómica, de no reír (por causas
físicas o psíquicas) o de no hacer ruido al comer (y sea, entonces, que Anterior (+ )/
el ruido provenga de la masticación o de las quejas arrancadas por un posterior (-) .... + - - + + + +
alimento picante) .. todos nuestros mitos tienen en común una dialéctica
de la apertura y el cierre operando en dos niveles: el de los orificios Emisión (+) /
superiores (boca, oreja) y el de los orificios inferiores (ano, meato recepción (-) .... + + - + - -.+ +
urinario, vagina) ; 1 por último, la apertura se traduce ora en una emisión
(ruido, excreción, exhalación, exudación), ora por una recepción (ruido).
(Aunque planteen el problema ('11 términos formalmente idénticos, M lO
y M:;a difieren en la solución, puesto qlH~ en rvI5~ el héroe consigue guar-
dar silencio aunque la comida del jaguar le abrase la boca, y en MIO el
héroe hace ruido al comer, por lo crujiente que es la comida del jaguar.)

SEGUNDO MOVI'I1ENTO: BORüRO

1 Pasando. por le demás, libremente de uno al otro; d. el mito arekuna
(\f 12l\) en que Makunaima codicia la casta esposa de su hermano mayor. Sr:
transforma primero en "bicho de pé" (parásito menudo) para hacerla reir. pero
inútilmente; asume entonces la apariencia de un hombre con el cuerpo cu-
bierto de heridas y ella ríe. Se abalanza en el acto sobre ella y la viola IK,..
G. r, p. 44. Cí. también, más adelante, M!HJ
Volvamos ahora a los mitos reunidos en la primera parte. ¿Qué hay en
común entre el mito de referencia (MI) y el grupo ge sobre el origen del
fuego (M 7 a Ml~)? A primera vista sólo el episodio del desaniclador de
pájaros. Por lo que atañe al resto, el mito bororo empieza con una his-
140 SINFON1A BREVE
toria de incesto que no aparece explícitamente en los mitos ge. En cam-
bio éstos son construidos alrededor de la visita al jaguar dueño del fuego.
tenida por origen de la cocción de los alimentos; y nada de esto se en-
cuentra en el mito boraro. Un análisis apresurado incitaría a concluir
que el episodio del desanidador de pájaros ha sido tomado sea por los
BOTara, sea por los Ge, e insertado, por unos o por otros, en un con-
texto enteramente distinto del suyo original. Los mitos estarían hechos,
pues, de piezas y pedazos.
Nos proponemos establecer que, por completo al contrario, en todos
los casos se trata del mismo mito, y que las divergencias aparentes entre
las versiones deben ser tratadas como otros tantos productos de las trans-
formaciones que se verifican en el seno de un grupo.
En primer término, todas las versiones (bororo: MI; y ge: M 7 a M 12)
traen a cuento el uso de un arco y flechas, confeccionados con ramas.
Algunas hacen barruntar que hay que ver en ello el origen de las armas
de caza, desconocidas aún -como el fuego- para los hombres, y de las
cuales el jaguar poseía también el secreto. El mito bororo no contiene
el episodio del jaguar, pero la improvisación del arco y las flechas en-
cima de la pared rocosa por el héroe perdido y hambriento atestigua que
esta creación o recreación de las armas de caza es un motivo común a
todo el conjunto considerado. Se notará por añadidura que la invención
del arco y las flechas, en ausencia del jaguar (ausente del mito) , es pero
fectamente congruente con la invención del fuego por el mono, en au-
sencia (momentánea) del jaguar en M¡H'í> mientras que según los mitos
ge el héroe recibe directamente del jaguar (en vez de inventarlos) el
arco y las flechas ya confeccionados, y el fuego ya encendido.
Pasemos a la divergencia más grave. Todos los mitos ge (M 7 a M 12 )
se presentan como mitos de origen: del fuego. Este motivo parece com-
pletamente ausente del mito bororo. ¿Con seguridad?
Los autores de Os BoroTOS orientais hacen, y dos veces, una impor-
tante observación a propósito de este mito. Se refiere, dicen, "al origen
del viento y de la lluvia" (Colb. 3, pp. 221, 343). Además, se entregan
a consideraciones geológicas sobre la erosión pluvial, la later-ización del
suelo, la formación de paredes abruptas y de "marmitas", abiertas al pie
de aquéllas por acción de la chorreadura. Durante la estación de las
lluvias estas marmitas, habitualmente llenas de tierra, se llenan de agua
y recuerdan los recipientes aludidos. Esta observación, que no remite a
ningún incidente del mito (aunque le sirva de preliminar), sería par·
ticularmente sugestiva si, como ocurre con frecuencia en la obra, repitiera
una glosa del informador. En efecto, los mitos ge con los que intenta-
mas confrontar el mito de referencia se refieren expresamente al origen
de la cocina.
Pero el mito bororo no alude más que a una sola tempestad, y nada
en el texto indica que fuese la primera. Se recordará que el héroe vuelve
a su pueblo y que durante la primera noche que pasa allí se desencadena
una violenta tempestad que apaga todos los hogares, menos uno. Con
todo, la conclusión de la primera versión publicada de MI sugería cla-
ramente el carácter etiológico (ver anteriormente, p. 45) y, aunque esta
SINFON1A BREVE 141
frase no figure ya en la segunda versión, el comentario confirma que los
indígenas interpretan el mito de esta manera. O sea que también el mito
bororo sería un mito de origen, no del fuego sino de la lluvia y del
viento, que son -el texto es nítido acerca de este punto- lo opuesto
del fuego, puesto que lo apagan. En cierta manera, el antifuego.
Hay más. Si la tempestad ha apagado todos los hogares del pueblo con
excepción del de la choza en que se ha refugiado el héroe,a éste se halla
momentáneamente en la situación del jaguar: es amo del fuego, y todos
los habitantes del pueblo tienen que dirigirse a él para obtener tizones.
a fin de volver a encender los fuegos perdidos. En este sentido el mito
bororo también se relaciona con el origen del fuego, así lo haga por
preterición. La diferencia con respecto a las versiones ge estaría entonces
en la manera más débil de tratar este motivo común. En efecto, el acon-
tecimiento se sitúa en la duración histórica de la vida de la aldea. en vez
de ser en los tiempos míticos, y marca la introducción de las artes de la
civilización. En el primer caso el fuego es perdido por una colectividad
restringida que anteriormente lo poseía; en el otro es otorgado a la hu-
manidad entera, que lo desconocía. No obstante la versión kraho (M l l )
ofrece una fórmula intermedia, puesto que la humanidad (entera) se ve
privada del fuego por los héroes culturales, que la abandonan y se llevan
el Iucgo.e
La demostración precedente se reforzaría más aún si fuera posible in-
terpretar el nombre que lleva el héroe del mito de referencia -Gerigui.
guiatugo- a partir de gerigigi, "leña para calentarse", y atugo, "jaguar".
o sea: el jaguar de la leña para calentarse, que conocemos como héroe gc.
ostensiblemente ausente de los mitos bororo pero que se dibujaría en
filigrana en la etimología del nombre atribuido a un personaje que, como
acabamos de ver, desempeña exactamente su función. Sin embargo, sería
.2 Es de .!IU abuela; madre del padre, hay que suponer; que si no el padre
habitaría en la misma choza, y no es así; la versión en lengua bororo da por
10 demás el término imarugo (Colb. 3, p. 344), que es efectivamente el que
designa la madre del padre. La madre de la madre sería imuga (E. B., vol. 1,
p. 455)·
Es curioso que una forma intermedia entre los mitos ge y bororo (y que
3
confirma con su mera existencia la posibilidad del tránsito de un tipo al otro)
se encuentre muy lejos del Brasil central y oriental: entre los Cuna de Pa-
namá. Su mito del origen del fuego (M6 1 ) se refiere al jaguar, dueño del fuego
del que los animales se apoderan haciendo que caiga una lluvia que apa¡{a
todos los hogares salvo el que está precisamente debajo de la hamaca de la
fiera. Una iguana pequeña consigue apoderarse de una brasa, y orina sobre
las que quedan para apagarlas. Entonces cruza el TÍo con lo que ha robado.
El jaguar no puede alcanzarla porque no sabe nadar (Wasscn 2, pp. 8-9). En
común con los Ce está por consiguiente el motivo del jaguar dueño del fuego.
En común con los Bororo, los del fuego conquistado negativamente _por
supresión, gracias a la lluvia, de todos los hogares menos uno. que está en la
choza del héroe (aquí el [aguarj.c- y del lagarto (iguana) dueño de este úl-
timo fuego. También entre los Chocó el lagarto ("s amo del fllego (wasscn 1,
pp. 109-110). El episodio del jaguar incapaz de nadar vuelve a aparecer entre
los Kayuá (M no)'
142 SINFON1A BREVE
arriesgado tomar este camino, pues las transcripciones disponibles son du-
dosas desde el punto de vista fonológico. Por otra parte, se verificará
más adelante (p. 228) la exactitud de la etimología propuesta por Col-
bacchini y Albisetti, sin que haya que excluir a priori que el mismo nomo
bre propio pueda ser susceptible de varias interpretaciones.
En cualquier caso, no tenemos necesidad de pruebas suplementarias
para reconocer que el mito bororo pertenece al mismo grupo que los mi-
tos ge, y que guarda con respecto a ellos una relación de transformación.
Esta transformación consiste 1) en un debifitamiento de las oposiciones.
por lo que atañe al origen del fuego; 2) en una inversión del contenido
etiológico explícito, que es aquí el origen del viento y de la lluvia: anti-
fuego; 3) en la permutación del héroe, que aparece ocupando el puesto
concedido al jaguar en los mitos ge; 4) en una inversión correlativa de
los vínculos de filiación: el jaguar ge es el padre (adoptivo) del héroe,
mientras que el héroe bororo congruo con respecto al jaguar es un hijo
(verdadero) de un padre humano; 5) en una permutación (equivalente
a una inversión) de las actitudes familiares: en el mito bororo la madre
es "cercana" (incestuosa), el padre "alejado" (homicida); en las versic-
nes gc. al contrario, es el padre adoptivo el que es "cercano": protector
del niño, como una madre -10 lleva, lo limpia, lo refresca, lo alimenta-
y contra la madre -que él incita a su hijo a herir o matar-e, en tanto
que la madre adoptiva es "alejada", puesto que está animada de inten-
ciones homicidas.
Finalmente, el héroe borcro no es un jaguar (aunque ejerza discreta-
mente la función de éste), pero nos cuentan que para matar a su padre
se transforma en ciervo. Los problemas relativos a la posición semántica
de los cérvidos en la mitología sudamericana serán discutidos en otra
parte, y nos limitaremos a formular la regla que permite transformar
este episodio en un episodio correspondiente del grupo ge. Éste hace
intervenir un jaguar verdadero que no mata a su hijo "falso" (= adop-
tivo) , si bien semejante conducta habría estado de acuerdo con la natu-
raleza del jaguar (carnicero) y con la del héroe (en situación de presa) .
Inversamente, en el mito bororo un falso ciervo (el héroe disfrazado)
mata a su verdadero padre, aunque esta conducta esté en contradicción
con la naturaleza del ciervo (herbívoro) y con la de la víctima (cazador
al acecho). Se recordará, en efecto, que el homicidio se realiza durante
una partida de caza dirigida por el padre.
Numerosos mitos norte y sudamericanos ponen el jaguar y el ciervo
en correlación y oposición en el seno de una pareja. Por quedarnos
aquí en tribus relativamente cercanas a los Bororo, es significativo que .los
Kayuá del sur del Mato Grosso, cuya afiliación lingüística es dudosa. ha-
gan del jaguar y del ciervo los primeros dueños del fuego (Mr.::!: Schaden
pp. 107-123). Estas dos especies, asociadas aquí (pero en el origen de
los tiempos), son opuestas por un mito mundurucú (M:"l7)' Y hay mitos
tukuna c~r(3)' de los que se conocen equivalentes en América del Norte
(sobre todo entre los Menomirri) , que explican que los ciervos eran en
otro tiempo jaguares antropófagos, o que héroes transformados en cier-
SINFON1A BREVE 143
vos se vuelven en virtud de ello capaces de desempeñar el papel sea de
víctima, sea de matador (Nim. 13, pp. 120, 127, 133) .
TERCER ~{OVIMIENTo: TUPÍ
Tenemos otras razones para admitir que el mito bororo se refiere al
origen del fuego, a pesar de su extrema discreción sobre el particular.
Ciertos detalles que hay que considerar con atención parecen, efectiva-
mente, eco de otros mitos relativos al origen del fuego, que a primera
vista no ofrecen semejanza alguna con los del grupo ge, y que provienen
de otra familia lingüística: el grupo guaraní.
Según los Apapocuva (M(H) , que a mediados del siglo XIX vivían en
el extremo sur del estado de Mato Grosso,
el héroe civilizador Niandcryqucy un día fingió morir de una ma-
nera tan realista que su cuerpo empezó a cOTTompcrse. Los urubúes,
buitres devoradores de carreña, que eran entonces dueños del fue-
go, se reunieron alrededor del cadáver y encendieron un fuego para
cocerlo. No bien lo colocaron en medio de las brasas, Nianderyquey
se agitó, hizo huir a los pájaros, se apoderó del fuego y se lo dio
a los hombres (Nim. 1, pp. 326 ss.; Schaden 2, pp. 2~1·222).
Más rica es la versión paraguap del mismo mito:
M 61i• Mbya: origen del fuego.
Después de que la primera tierra fue destruida por un diluvio
enviado para castigar una unión incestuosa, los dioses crearon la
segunda y a ella hicieron descender a su hijo Niandcru Pa-pa Miri.
Éste hizo aparecer nuevos hombres y se preocupó por darles el
fuego, que los brujos-buitres eran los únicos en poseer.
Nianderu explica entonces a su hijo, el sapo, que va a hacerse
el muerto y que se apodere de las brasas en cuanto, volviendo en
sí, haya dispersado a aquéllos.
Los brujos se aproximan al cadáver, que encuentran gordo a
medida de su deseo. Con el pretexto de resucitarlo encienden lum-
bre. El héroe se agita y finge estar muerto alternativamente hasta
que los brujos han acumulado suficientes brasas, de las que el héroe
y su hijo se apoderan y que depositan en los dos trozos de madera
que de ahí en adelante servirán a los hombres para producir fuego
por movimiento giratorio. En castig-o de su empresa caníbal los
brujos seguirán como buitres devoradores de carroña, "sin respeto
hacia la cosa grande" (el cadáver}, y que jamás alcanzarán la vida
perfecta (Cadogan, pp. 57-66).
No obstante que los autores antiguos no señalaron este mito entre los
Tupinambá, se encuentra muy frecuentemente en las tribus de lengua
tupí, o en aquellas sobre las que se ha ejercido la influencia tupí. Varias
versiones provienen de la cuenca amazónica: tembé, tenetehara, tapirapé,
144 SINFONIA BREVE
shipaia. Otras, del Chaco y del nordeste de Bolivia -cchoro te, tapieté,
ashluslay, guarayo. Se conoce también ese mito entre los Botocudo
(Nim. 9~ pp. 111-112) Y entre los vecinos inmediatos de los Bororo:
Bakairi y Tereno. Desde la Guayana hasta las regiones septentrionales
de la América del Norte se le encuentra representado abundantemente,
pero con forma modificada, puesto que está ausente el tema del robo
del fuego, reemplazado por la captura de una hija de buitres cuya vigi-
lancia es engañada por el héroe, que adopta el aspecto de una carroña
(d. por ejemplo G. G. Simpson, pp. 268-269, Y la discusión general de
Koch-Grünberg 1, pp. 278 ss.) . A título de ejemplo, he aquí tres versiones
tupí del origen del fuego:
M oo' Tembé: origen del fuego.
En otro tiempo el buitre real era dueño del fuego y los hombres
tenían que secar la carne al sol. Un día decidieron apoderarse del
fuego y mataron un tapir. Cuando el cadáver estuvo lleno de gu-
sanos, el buitre real bajó del cielo con los suyos. Se quitaron las.
túnicas de plumas y aparecieron como seres humanos. Luego de
encender un gran fuego, envolvieron los gusanos en hojas y los pu-
sieron a asar (d. M 1 05] . Los hombres estaban escondidos no lejos.
de la carroña y, tras una intentona que fracasó, consiguieron robar
el fuego (Nim. 2, p. 289).
M 67 . Shipaia: origen del fuego.
Para arrebatar el fuego al pájaro de presa que era su dueño, el
demiurgo Kumaphari fingió morir y corromperse. Los urubúes de-
voraron su cadáver pero el águila había puesto el fuego a recaudo.
El demiurg-o finge entonces morir en forma de corzo; el ave no se
deja engañar. Kumaphari por fin se convierte en dos arbustos, don-
de el águila decide depositar su fuego. El demiurgo se apodera de
él y el águila consiente en instruirlo en el arte de producir fuego
por fricción (Nim. 3, p. 1015).
Mes" Guarayo: origen del fuego.
Un hombre que carecía de fuego se bañó en un agua pútrida y
después se echó al suelo como si estuviera muerto. Los buitres ne-
gros, amos del fuego, se abatieron sobre él para cocerlo y comér-
selo, pero el hombre se levantó bruscamente y dispersó las brasas.
Su aliado el sapo esperaba este momento para engullir una. Sor-
prendido por los pájaros, tiene que devolverla. El hombre y el sapo
repiten el intento y se salen con la suya. Desde entonces los hom-
bres poseen el fuego (Nordenakibld 2, p. 155).
El mito bororo no menciona explícitamente el origen del fuego, pero
-podría decirsc-, sabe tan bien que ése es su verdadero asunto (hacién-
dolo preceder, por lo demás, por un diluvio, como en el mito guaraní)
que restituye casi literalmente el episodio del héroe transformado en ca-
rroña (en este caso vestido de carroña, por haberse cubierto de lagartos
putrefactos) , que excita el apetito de los urubúes.
SINFONIA BREVE 145
En apoyo de tal aproximación puede hacerse valer el hecho de que el
mito bororo contiene un detalle incomprensible, a menos de interpre-
tarlo como una transformación de un detalle correspondiente del mito
guaraní. En efecto, ¿cómo explicar que en el mito de referencia los uru-
búes, en vez de devorar completamente su víctima, interrumpan su fes-
tín para salvarla (cf. p. 44)? ¿No ocurre acaso en el mito guaraní que
los buitres son pretendidos curanderos que ponen a cocer a su víctima
con el pretexto de resucitarla, y que no consiguen comérsela? Esta se-
cuencia se invierte simplemente en el mito bororo, en el que los buitres
consumen efectivamente -pero cruda- (una parte de) su víctima, y se
comportan acto seguido como curanderos (salvadores) verdaderos.
Se sabe que el pensamiento bororo está impregnado de mitología tupí.
Aquí y allá el mismo mito ocupa un puesto esencial: el de la esposa
humana del jaguar, madre de los dos héroes civilizadores. Y las modernas
versiones bororo (Colb. 1, pp. 114-121; 2, pp. 179·185; 3, pp. 190·196)
siguen asombrosamente de cerca de la recogida en el siglo XVI entre los
Tupinambá por Thevet (M 0 6 ; Métraux 1, pp. 235 ss.).
Pero ¿cómo hay que interpretar los caracteres propios, que distinguen
nuestro mito de referencia de los mitos sobre el origen del fuego con los
que lo hemos confrontado? Podrían resultar de la situación histórica y
geográfica de los Bororo, metidos como una cuña -por así decirlo- en-
tre grupos guaraní y grupos ge,4 tomando de éstos y aquéllos y fusionan-
do temas cuyo rendimiento etiológico habría, por ese hecho, disminuido
considerablemente, si no enteramente desaparecido.
La hipótesis es plausible, pero insuficiente. No explica, en efecto, que
cada mitología y cada grupo de mitos tomado separadamente forme, como
ha mostrado nuestra discusión, un sistema coherente. Es pues indispen-
sable considerar también el problema desde el ángulo formal y pregun-
tarse si por una parte los mitos ge y por otra los tupí no participarán
de un conjunto más vasto que los incluya y en el seno del cual se dife-
rencien como conjuntos subordinados.
Se advierte en seguida que todos estos subconjuntos poseen ciertos ca-
racteres en común. Por principio de cuentas, hacen provenir el fuego de
un animal, que lo ha cedido a los hombres o se lo ha dejado arrebatar
por ellos: buitre en un caso, jaguar en otro. En segundo lugar, cada es-
pecie es definida por su régimen alimenticio: el jaguar es un depredador
que consume carne cruda; el buitre, aficionado a la carroña, se alimenta
de carne corrompida. Y sin embargo todos los mitos tienen en cuenta
el elemento de la putrefacción: el conjunto ge, de manera muy débil y
casi por alusión, con el incidente del héroe cubierto de deyecciones y
parásitos. El conjunto bororo que examinamos al principio es algo más
neto (~rl: héroe vestido de carroña; M 2: héroe manchado de excremento
4 El motivo del jaguar dueño del fuego es típico de los Ce; no se encuentra
en otros sitios, en América del Sur, más que en forma esporádica, y siempre
de modo atenuado: así entre los Toba. los Matako, los Vapidlana. El motivo
del héroe bloqueado en una grieta en el flanco de un acantilado. aparece en
el mito del origen del fuego de los Kaingang del Brasil meridional, cuya per-
tenencia al grupo gc es discutida en la actualidad.
146 SINFONIA BREVE

por su hijo transformado en pájaro; M~: héroe "podrido" por los pedos
de su abuela; M 5 : heroína que exuda las enfermedades a guisa de eva-
cuación intestinal). Y COIDO acabamos de apreciar, el conjunto tupí-gua:'
raní es perfectamente explícito.
Se verifica así q\le los mitos ge del origen del fuego, como los mitos
tupí-guaraní acerca del mismo tema, operan mediante una doble oposi-
ción: entre crudo y cocido por una parte, entre fresco y corrompido por
otra. El eje que une lo crudo y lo cocido es característico de la cultura;
el que une lo crudo y lo podrido, de la naturaleza, puesto que la cocción TERCERA PARTE
causa la transformación cultural de lo crudo, como la putrefacción lo
transforma naturalmente.
En el conjunto global así restituido los mitos tupí-guaraní ilustran un
recorrido más radical que los mitos ge: para el pensamiento tupí-guaraní
la oposición pertinente existe entre la cocción (de la que los buitres
guardaban el secreto) y la putrefacción (que define hoy día su régimen
alimenticio) ; en tanto que para los Ce la oposición pertinente está entre
1. FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
la cocción de los alimentos y su consumo en estado crudo, como el que
en adelante hace el jaguar.
El mito bororo podría entonces traducir un rechazo o una incapaci- 11. CANTATA DE LA ZARIGüEYA
dad de elegir entre las dos fórmulas, y cuya razón habrá que buscar. El tema
de la podredumbre está más fuertemente marcado que entre los Ce: el del
carnívoro depredador está ausente casi por completo. Por otro lado, el
mito bororo adopta el punto de vista del hombre conquistador. es decir
de la cultura (el héroe de M¡ inventa él mismo el arco y las flechas,
come el mono de M[i5 -correlato natural del hombre- inventa el fuego
que ignora el jaguar). Los mitos ge y tupí-guarant (más próximos desde
este punto de vista) residen más bien en la perspectiva de los animales
despojados. que es la de la naturaleza. Péro la frontera entre naturaleza
y cultura de todas maneras se traslada, según se consideren los Ge o los
Tupí. Entre los primeros pasa entre lo crudo y lo cocido; entre los se-
gundos. entre lo crudo y lo podrido. Los Ge constituyen. pues. con el
conjunto (crudo-s-podrido) una categoría natural; los Tupí hacen del
conjunto (crudo-a-cocido) una categoría cultural.

l. Fuga de los cinco sentidos
11. Cantata de la :rarigüeya
a) Relato de la zarigüeya
b) Aire en rondó
e) Segundo relato
d) Aire final: el fuego y el agua
1
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
PARCIAL Y provisional, el bosquejo de síntesis a que nos ha conducido la
segunda parte no es absolutamente convincente, pues deja de lado im-
portantes fragmentos del mito de referencia, de los que no se ha esta-
blecido la presencia también en el grupo ge. Ahora bien, el método que
seguimos sólo es legítimo a condición de ser exhaustivo: si se tomara la
libertad de tratar las diferencias aparentes entre mitos -que por otro
lado se dicen participantes del mismo grupo- como resultado ora de
transformaciones lógicas, ora de accidentes históricos, se abriría la puer-
.oo ta de par en par a las interpretaciones arbitrarias: pues siempre podría
elegirse la más cómoda, y solicitar la lógica al escabullirse la historia, sin
que esto obstara para caer sobre la segunda si fallase la primera. En tal
caso el análisis estructural descansaría enteramente sobre peticiones de
principio y perdería su única justificación, que reside en la codificación,
a la vez única y más económica, a la que sabe reducir mensajes cuya
complejidad era harto repelente y que antes de que él interviniera pare-
dan imposibles de descifrar. O el análisis estructural consigue apurar
todas las modalidades concretas de su objeto, o se pierde el derecho de
aplicarlo a cualquiera de esas modalidades.
Tomando el texto al pie de la letra, el episodio de la expedición al
reino de las almas, de la que un padre ofendido espera la muerte de su
hijo, existe solamente en el mito bororo. Esto parece tanto más evidente
cuanto que tal episodio es consecuencia directa de la conducta incestuosa
del héroe, ausente igualmente de los mitos ge.
Consideremos este episodio más de cerca. El héroe es despachado al
mundo acuático de las almas con una misión precisa. Deberá hurtar tres
objetos, en este orden: gran maraca, pequeña maraca, cordón de sona-
jas. Tres objetos, pues, destinados a hacer ruido, lo cual explica -en este
punto el texto es formal- que el padre los haya escogido; espera que su
hijo no podrá apoderarse de ellos sin moverlos y que, así avisadas, las
almas se encargarán de castigar al audaz. Una vez precisado este punto
aparecen ciertas contigüidades con respecto a los mitos ge.
Pero antes de entrar en detalles acerca de esto conviene subrayar que
149
 150 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
estos mitos ge constituyen indiscutiblemente un grupo. Lo sabemos ya,
paT. el mero hecho de que las diferentes versiones que poseemos, aunque
desl~almente desarrolladas y más o menos ricas en detalles, son super-
pombles en sus contornos esenciales. Por añadidura. las poblaciones de
las que provienen dichos mitos no son todas realmente distintas, y nin-
guna lo ~s e? Eo~a absoluta: los Kraho y los Canella son dos subgrupos
de los Tímblrá orientales, los cuales pertenecen a un conjunto más vasto,
del que los Apinayé son representantes occidentales (así como los Ka-
yapó, sin duda); la separación debe datar cuando mucho de hace algu-
nos siglos, como lo atestiguan leyendas que conservan el recuerdo. Más
reciente aún -pues se remonta a 1936- es la separación de los Kuben-
kranken y los Oorotire.r
Desde el punto de vista metodológico estamos esta vez, pues, en una
situación inversa de la que recordábamos hace un momento. Cuando se
ad~pta. un punto de vista estructural no se tiene derecho a invocar hipó-
tesis 'histórico-culturales cada vez que los principios, a los que en toda
otra ocasión se invoca, tropiezan con dificultades de aplicación. Pues
~os argu~entos.histórico-culturales se reducirían entonces a simples con.
jeturas, improvisadas por las necesidades del momento. En compensación,
se tiene ciertamente el derecho, y hasta el deber, de tener escrupulosa.
~ente en cuenta las conclusiones a que han llegado los etnógrafos me-
diante el estudio lingüístico e histórico, cuando ellos mismos las tienen
por sólidas y bien fundadas.
Si, históricamente hablando, las actuales tribus ge tienen un origen
co~ún, aquellos de sus mitos que ofrezcan analogías entre sí no consti-
tuirén un grupo, solamente desde un punto de vista lógico: formarán
tamb~é? una familia, que disfruta de existencia empírica. Queda pues
permitido llamar a las versiones más detalladas para que atestigüen en
vez ~e. las otras, con la. reserva de que estas versiones empobrecidas no
~ distinguen de las prrmeras más que por sus vacíos. Si dos versiones
incluyen, en efecto, tratamientos divergentes del mismo episodio. se vuel-
ve necesario en los límites de este subconjunto invocar de nuevo la no-
ción de transformación.
Una vez enunciadas estas reglas de método podemos volver nuestra
atención hacia .un aspecto que ilustran por lo menos dos versiones (M •
9 Kaboi en las entrañas de la tierra, donde brillaba el sol cuando
MIO) de las seis que han sido resumidas del mito ge sobre el origen del
f~ego. Igual q~e el mito bororo, si bien mediante una presentación
diferente, los mitos apinayé y timbirá plantean un problema que se re-
fiere al ruido.
. Esto resulta muy claro en el mito timbirá (M Hl) . Recogido por el
J~guar, ?l héroe se halla, como su homólogo bororo, en peligro mortal
SI se arrIesga a hacer ruido: el héroe bororo dejando caer los instrumen-
tos sonoros, el héroe timbirá masticando ruidosamente la carne asada y
exasperando así a la mujer -c-encinta-, de su protector. El problema plan-
~eado a los dos héroes -hasta podría decirse que la prueba que les es
unpuesta-, consiste parecidamente en no hacer ruido.
1 Acerca de la historia de los Ge orientales y occidentales, d. Nim. 8, )' Drey-
fus, cap. l.
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 151
Pasemos ahora al mito apinayé (M 9) del que este motivo está aparen-
temente ausente. Es que lo sustituye otro, faltante en los demás casos:
el de la vida breve. Olvidando los consejos del jaguar, el héroe responde
a más llamados de los que debiera; dicho de otro modo: se deja él mismo
turbar por ruido. Le estaba permitido contestar a los llamamientos sono-
ros de la roca y de la madera dura, y si se hubiera quedado en eso los
hombres habrían vivido tanto COIDO esos seres, mineral y vegetal; pero
como responde también "a] dulce llamado de la madera podrida", la
duración de la vida humana quedará de ahí en adelante acortada.a
Los tres mitos (M1' M 9 , M 10 ) -bororo, apinayé, timbirá- se reducen
pues, desde este punto de vista, a un denominador común que es: una
conducta reservada, so pena de muerte, en lo tocante al ruido. En M 1
y M el héroe no debe provocar a los otros con ruido, si no, morirá; en
M ~oo debe dejarse provocar por todos los ruidos pues, de acuerdo con
elumbral acústico al que reaccione. los hombres (es decir los otros) rno-
rirán más o menos pronto.
En MI y M 10 el héroe es sujeto de ruido; hace un poco pero no mucho.
En M es objeto de ruido y puede percibir mucho, no un poco. ¿No pue·
de suponerse que en los tres casos el carácter de la vida en la tierra, de
ser -por su duración medida- una mediación de la oposi.ción entre. la
existencia y la no existencia, es concebido como una función de la Im-
posibilidad en que se encuentra el hombre de definirse sin ambigüedad
con respecto al silencio y al ruido?
Sólo la versión apinayé formula explícitamente esta proposición meta-
física. Esta singularidad va acompañada de otra, puesto que el mito api-
nayé es asimismo el único en que figura el episodio del ogro. Estas .dos
singularidades estánIigadas. Un lema permitirá realizar la demostración.
Justifiquemos ante todo el lugar de la "vida breve" en un mito sobre
el origen del Iuego, Un mito de los Karajá, que no son Ge pero cuyo
territorio está junto al de los Apinayé en el valle del Araguaya más al
sur. luce muy visiblemente el vínculo entre los dos temas:
M 70 • Karajd: la vida breve (1).
Al comienzo de los tiempos los hombres vivían con su antepasado
fuera era de noche y viceversa. Por momento; se oía el grito de la
2 Como ocurre con tanta frecuencia, un milo de la Ouayana (taulipang, M 89)
preserva este episodio pero despojado de su significación general y simplemente
inserto en la gesta de un héroe: Makunaima mucre por haber respondido, con-
tra las recomendaciones de su padre, al grito lejano el ogro Paima, o de un
,~peetro (K. G. I, p. 49)' Para el mito completo en la Guayana, ver más aba-
'jo, p. 186, n. 12). . . .
A propósito de la oposición roca/podredumbre y de su relación simbólica
con la duración de la vida humana, se advertirá o ae (11 final de los funerales
de uno de los suvos los Kaingang del Brasil meridional frotan sus cuerpos con
arena y guijarros 'porque estos seres no están sometidos ~ la putrefacc~ón: "Quie-
ro _dicen_ ser parecido a la piedra, que no muere jamas. Llegare a ser tan
viejo como las piedras" (Henry, p. 184).
152 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
sariema (Cariama cristato, Microdactylus cristatusv , pájaro de la
sabana, y un día Kabo¡ decidió ir en la dirección de donde venía
el ruido. Acompañado de algunos hombres llegó a un orificio.
pero no cupo por él pues era obeso; sólo sus compañeros llegaron
a la superficie de la tierra, que comenzaron a explorar. Había can.
ridad de frutos, abejas y miel; y observaren también árboles muer-
tos y madera seca. Llevaron a Kaboi muestras de todo lo que ha-
bían encontrado. Éste las examinó y concluyó que la tierra era
bella y fértil pero que la presencia de madera muerta probaba que
allá todo estaba condenado a perecer. Más valía quedarse donde
estaban.
Pues en el reino de Kaboi los hombres vivían hasta que la edad
los hacía incapaces de moverse.
Una parte de sus "hijos" no quisieron escucharlo y vinieron a
establecerse a la superficie de la tierra. Por esta razón los hombres
mueren mucho más pronto que sus congéneres que escogieron per-
manecer en el mundo subterráneo (Ehrenreich, pp. 79-80).
Según otra versión que no contiene el motivo de la madera muerta,
este mundo subterráneo era acuático: "la muerte no existía en el fondo
de las aguas". Por otra parte, el grito de la sartema se escucha durante
una expedición para recolectar miel (Lipkind 1, pp. 248-249) .
En todo caso y como en el mito apinayé, la causa primera de la vida
br~ve reside. pues, en una receptividad imprudente con respecto a un
ruido: los hombres oyen el grito del pájaro y yendo en pos de él descu-
bren la madera muerta. La versión apinayé condensa los dos episodios
pu.esto que el héroe escucha directamente el llamado de la madera po-
dt'ida. O sea que es llevada con más vigor por este lado, y la oposición
pertinente es también más acusada:
1\1 9 : madera dura madera podrida
M 70 : madera viva/madera muerta a
La elección de la sariema (seriema, cariama, etc.) confirma esta con-
frontación. Los Shucurú de Pernambuco ven en ella la vieja amante del
sol, porque sólo canta cuando llueve y -piensan ellos- para reclamarle
{Hohenthal, p. 158). Es pues normal que atraiga y guíe a los hombres
en dirección del astro del día. Además ya hemos encontrado la sariema,
casada con una mujer flaca y fea, por haber tirado demasiado del pedazo
de carne del que ésta surgiera (M 2 9 ) ; Y los campesinos del interior del
Brasil afirman que la carne de sariema, o sólo la de sus muslos. es in.
comible por gusanienta. Entre el llamado de un pájaro dotado de carne
a El mito apínayé distingue implícitamente entre madera viva dura y blan-
da. Pero no nos cuidaremos de insistir sobre la oposición madera mucrta/ma-
dera podrida, que es más bien de orden lingüístico: las lenguas del Brasil cen-
tral y oriental agrupan en una sola categoría la madera que nosotros llamamos
"muerta" y la que está efectivamente podrida. Así en bororo: djorlghe, geri-
gue, "madera para quemar" (d. djoru, "fuego"): djorlghe-arógo, "larva de la
madera podrida" (8. de Magalháes, p. 34).
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 153
estropeada y de una mujer defectuosa 4 y el de la madera podrida, la
afinidad es, por tanto, mayor de lo que parece a primera vista,
La comparación de las versiones apinayé y karajá del origen de la vida
breve ofrece otro interés, que es el de tornar manifiesto el vínculo entre
este motivo y el del origen de la cocina. Para encender el fuego hay
que recoger madera muerta, y por tanto atribuirle a ésta una virtud
positiva, pese a que sea la privación de la vida. En tal sentido, dedi-
carse a la cocina es de veras "atender al llamado de la madera podrida".
Hay más: la vida civilizada requiere no solamente el fuego sino tam-
bién las plantas cultivadas que ese mismo Luego permite cocer. Ahora
bien, los indígenas del Brasil central SOIl artigadores primitivos que no
podrían, con sus solas hachas de piedra, derribar los árboles del bosque.
Deben recurrir al fuego, que se mantiene encendido días enteros al pie
de los troncos hasta que la madera viva se haya consumido lentamente
y ceda al ataque con instrumentos rudimentarios. Que esta "cocción"
preculinaria de la madera viva plantea un problema lógico y filosófico,
es cosa que se deduce evidentemente de la interdicción constante de aba-
tir madera "viva" como combustible para calentarse. En el origen -ccuen-
tan los Mundurucú-, no había madera que quemar, fuera seca o podrida.
Sólo existía la madera viva (Kruse 2~ p. 619). "Que se sepa, los Yurok
DO derribaban jamás madera viva para quemarla; la misma regla impe-
raba entre los otros indios de California, y probablemente entre todos
los indígenas americanos antes de ser introducidas las hachas de metal.
La leña provenía de árboles muertos, aún en pie o ya caídos" (Kroeber,
en: Elmendorf, p. 220, n. 5). Así que sólo la madera muerta es un com-
bustible autorizado. Violar esta prescripción sería un acto de canibalis-
mo hacia el mundo vegeeal.e
y sin embargo la artiga obliga al hombre a quemar la madera viva
para obtener las plantas cultivadas que renunciará a cocer como no sea
en un fuego alimentado con madera muerta. Un mito timbirá (M 71 )
confirma que un oscuro sentimiento de culpa se liga a una técnica
agrícola que convierte cierta forma de canibalismo en condición preli-
minar de una alimentación civilizada. El héroe es un indio accidental-
mente quemado en su jardín por haber pisado el tronco de uñ árbol
derribado que seguía consumiéndose por dentro. La herida se considera
incurable y el hombre habría muerto si no fuese por fantasmas bien-
hechores (los de sus abuelos) que acudieron a socorrerlo. Pero haberla
sufrido y haberse salvado vuelve al hombre capaz de curar a su vez los
violentos dolores abdominales debidos a la ingestión de carne asada lle-
vada a la boca con manos sucias de sangre de la caza (Nim. 8, pp. 246-
247): dolores internos en vez de herida externa, pero resultantes tam-
bién de la conjunción de lo muerto y lo vivo.e
" Los Bakairi atribuyen a la sarlcma plumas "feas y delgadas" (van den
Iteinen 2, pp- 488-489)'
11 Ert un interesante estudio aparecido cuando la edición francesa de este li-
bro, ya estaba imprimiéndose, Heizer subraya (p. 18g) el carácter excepcional
elel derribo de madera viva para encender lumbre.
S Los Bcroro comparten esta repulsión hacia la sangre: "Se juzgan infectados
154 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 155

No es por tanto de manera arbitraria como el mito apinayé (M g ) uti- la oposición entre naturaleza y cultura la madera podrida es el inverso
liza "el llamado de la madera podrida" para pasar de la obtención del de las plantas cultivadas.
fuego de cocina al encuentro de un ogro caníbal. Ya hemos mostrado Ahora, el episodio del ogro muestra al héroe engañando a su raptor,
que entre la vida breve y la obtención del fuego de cocina existe un dejando en su lugar una piedra para que la devore. La piedra, la roca.
nexo intrínseco. Y comprendemos ahora que, entre artigadores, hasta aparecen pues como término simétrico e inverso de la carne humana.
la cocina vegetariana puede ser indisociable de un "canibalismo" igual- Llenando ahora la casilla disponible con el único término culinario aún
mente vegetariano. La vida breve se manifiesta de dos maneras: sea por disponible -la carne animal- se obtiene la tabla siguiente:
la muerte natural -vejez o enfermedad-e, como pasa a los árboles cuando
"mueren" y se transforman en leña, sea por la muerte violenta recibida roca carne humana 1
de un enemigo que puede ser un caníbal -un ogro, pues- pero que lo { madera dura carne animal carne
es siempre al menos en una acepción metafórica. así sea bajo el aspe<:to madera 1 madera podrida
plantas cultivadas
del roturador que ataca al árbol vivo. Así, es lógico que en el mito api-
nayé el episodio del encuentro con el ogro (que es una "sombra" o un ¿Qué significa esto? La serie de los tres "llamados" es superponíble,
"fantasma") siga sin transición al de la llamada de la madera podrida en orden inverso, a una distribución de la alimentación en tres catego-
(fantasma también, por tanto). De este modo la muerte se introduce rías: agricultura. caza. canibalismo. Por añadidura estas tres categorías,
bajo sus dos aspectos. que podrían llamarse "gustativas", están codificadas en términos de otro
sistema sensorial: el del oído. En fin, los símbolos auditivos empleados
tienen la notable propiedad de sugerir inmediatamente otras dos codifi-
caciones sensoriales: una olfativa. otra táctil, como puede verse a con-
De todas maneras, el mito apinayé plantea un problema que no hemos tinuación:
resuelto aún. ¿Qué sentido hay que anexar a la noción estrambótica de
un llamado proveniente de un ser, vegetal o mineral, desprovisto de la Código: auditivo gustativo olfativo táctil
capacidad de articulación?
El mito enumera los tres llamados a los que el héroe deberá responder
o hacerse el sordo. Pasando del más fuerte al más débil, son los llama-
dos de la roca, del árbol duro aroeira y finalmente de la madera podrida.
Poseemos indicaciones sobre el valor simbólico de la madera podrida en
ROCA ••••••••••••

MADERA DURA. • •
MADERA PODRIDA
llamado ruidoso
!
llamado suave
X
carne animal
carne humana
X
plantas cultivadas imputrescible
t
pútrido
duro
¡
blando
la mitología de los Ge: es un antialimento vegetal," el único que los
hombres consumían antes de la introducción de las técnicas agrícolas. Con esto se comprende el sentido muy preciso que hay que dar al vo-
Varios mitos ge, sobre los que volveremos, atribuyen el don de las plan- calismo de la piedra y la madera: los emisores de ruido deben ser elegi-
tas cultivadas a una mujer-estrella descendida a la tierra para desposar dos de manera tal que posean asimismo otras connotaciones sensoriales.
a un mortal. Anteriormente los hombres comían la carne acompañada Son operadores que permiten expresar el isomorfismo de todos los sis-
de madera podrida a guisa de legumbres (Apinayé: Nim. 5, p. 165; Tim- temas de oposiciones que participan de la sensibilidad, y así sentar como
bid: Nim. 8, p. 245: Kraho: 5ehultz, p. 75; Kayapó: Banner 1, p. 40; totalidad un grupo de equivalencias que asocian la vida y la muerte, la
Métraux 8, pp. 17-18}. Pueda concluirse que desde el punto de vista de a~i~entación vegetal y el canibalismo, la podredumbre y la imputresci-
bilidad, la blandura y la dureza. el silencio y el ruido.
cuando por cualquier razón, así sea matando animales salvajes, se manchan de
sangre. En el acto se ponen a buscar agua y se lavan y relavan hasta que
desaparece el más mínimo rastro. De ahí su asco hacia la comida sanguino- Puede proporcionarse la prueba. pues poseemos. provenientes de las mis-
lenta" (Colb. I, p. 28). Semejante actitud no es universal en América tropical, mas poblaciones o de poblaciones más o menos vecinas. variantes de los
puesto que los Nambikwara consumen medio crudos y sangrantes los animalitos mitos ya examinados pero en las que se verifica la transformación de
que constituyen la parte esencial de su alimentación. de carne (L.-S. 3, pp- una codificación sensorial a otra, sensorial también. Si los Apinayé codi-
3°3-3°4)· fican ostensiblemente la oposición de muerte y vida mediante símbolos
7 La idea vuelve a encontrarse en América del Norte, sobre todo en la zona
auditivos, los Kraho utilizan por su parte una codificación ostensible-
del noroeste, donde la historia de la "ogresa del cuévano" figura en numerosas mente olfativa:
versiones cuyos detalles ofrecen un notable paralelismo con las versiones ge. Sin
duda muchos mitos del Nuevo Mundo tienen una difusión panamericana. Sin M 72 . Kraho: la vida breve.
embargo, el noroeste de América del Norte y el Brasil tienen tantos rasgos en
común que no puede dejar de plantearse un problema de historia cultural. No Los indios capturaron un día un runo de los Kokr'idhó, espí-
ha llegado aún el momento de abordar este asunto. ritus acuáticos que los danzantes enmascarados encarnan en las
156 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
ceremonias (según un informante de Schultz, serían chinches de
agua),8 A la siguiente noche los Kokridhó salieron del agua e
invadieron el pueblo para rescatar a su hijo. Pero exhalaban tal
hedor que todo el mundo murió (Schultz, pp. 151-152).
Un informador kruho restituye la codificación auditiva agregando
que los Kokridhó cantan tan fuerte, "RRRRRRR", que es desagradable
oírlos. Este detalle recuerda que los Bororo designan mediante la misma
palabra -aigé- los rombos 9 y un espíritu acuático (E. B. vol. 1, pp. 17-
26). Los Timbirá, cuyo mito de origen de los Kokrit (= Kokridhó) es
un poco diferente (M 73 ) , insisten también en su hedor (Nim. 8, p. 202).
Los Jivaro (M 74 ) creen que el olor a podredumbre apareció al mismo
tiempo que los demonios (Karstcn 2, p. 515). Un mito ofaié (M 75 )
atribuye la aparición de la muerte a la peste de un hombre-mofeta (ja-
ratataca, un mustélido) que posteriormente fue convertido en dicho ani-
mal (Nim. 1, p. 378) .10
8 Que acaso podrían confrontarse con el mru kaok de los Kayapó: monstruo
acuático en forma de serpiente que no se ve jamás pero que a veces puede oírse
y olerse. Es responsable de las congestiones y de 10:j síncopes (Banner 2, p. 37).
El mismo término tendría también el sentido de "falso, imitado" (id.).
9 Son las "bramaderas" (buil-roorcr, Schwirrholz), famosas en la etnografía
australiana. "Son instrumentos musicales de madera, opulentamente pintados.
cuya forma recuerda la de un pez aplanado, y que miden entre unos treinta
centímetros y metro y medio. Haciéndolos girar atados a la punta de una
cuerdecita se produce un bramido sordo atribuido a los espíritus ... " (L.·S. J;
sexta parte: Bororo. principio del cap. XXIII). [T.]
10 El jaratataca (maritataca, jaritataca) es el cangambá tConepatus ehilensis)
congénere sudamericano de la mofeta o skunk (o zorrillo [T.]) de América del
Norte. Difundido por el Brasil central y meridional, este cuadrúpedo nocturno
y carnívoro paGa por ser naturalmente inmune al veneno de las serpientes, que
le gusta cazar. Posee una glándula anal (un par, por ser exactos [T.]) que
segrega un líquido nauseabundo con el que roda a sus adversarios (Ihering,
vol. 34. pp. 543-544). En el estado de Pernambuco la palabra "tacácc" existe en
la lengua ordinaria con el sentido de "transpiración fétida, mal olor del cuerpo
humano" (loc. cit., vol. 36, p. 242). Volveremos repetidas veces a hablar de las
mofetas americanas (pp. 176, 179, 206, 247, n. 8, 268) Y nos conformaremos aquí
con una observación. Se trata de un animal de la familia de los mustélídos que
esparce la muerte entre los hombres al mismo tiempo que su hedor (Mn ).
Según M27 , los antepasados bororo fueran convertidos en mustélidos (nutrias)
por negarse a exhalar el humo oloroso del tabaco. Lo~ Kokridh6 de 117 2 son
chinches de agua, animales a los que se ajustaría. mucho mejor que a la nutria,
la deñnlción de la palabra borato Ippié, que da Colbacchini, y sobre cuya sin-
gularidad hemos llamado la atención antes (p. 108, n. 7). Se barrunta aquí al·
guna equivalencia emozoológíca entre los mustélidos y un insecto acuático no
identificado. No hay nada en la E. B., ciertamente, que estimule esta conjetura,
como no sea el hecho de que una equivalencia del mismo género es señalada
a propósito de otro animal: la palabra okiwa designa a la vez el capivara
(lIydroehoerus) y un insecto acuático que, como su homónimo, vive en las ori-
llas (loe. cit., vol. J, p. 829). Un coleóptero acuático que gira rápidamente, el
y-amai, es uno de los animales primordiales de la cosmograffa guaraní (Cado-
gano pp. 30. 35)·
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 157
Los tres llamados del mito apinayé aparecen con codificación olfativa
entre los Sh ipaia, cuyo mito sobre el origen de la vida breve podría casi
titularse "los tres olores":
M 76 • Shipaia: la vida breve.
El demiurgo deseaba hacer inmortales a los hombres. Les pidió
que se apostaran al borde del agua y que dejaran pasar dos pira-
guas; pero tendrían que detener la tercera para saludar y abrazar
al Espíritu que la ocuparía.
La primera piragua traía una cesta llena de carne podrida, que
apestaba terriblemente. Los hombres corrieron a su encuentro: el
mal olor los rechazó. Pensaban que esta piragua transportaba la
muerte. Pero la muerte iba en la segunda piragua, y tenía forma
humana, así que los hombres la recibieron bien y la abrazaron.
Cuando apareció el demiurgo en la tercera piragua tuvo que reco-
nocer que los hombres habían elegido la muerte, al revés que las
serpientes, los árboles y las piedras que, por su parte, habían es-
perado al Espíritu de inmortalidad. Si los hombres hubiesen hecho
otro tanto, cambiarían de piel una vez viejos y se rejuvenecerían
corno las serpientes (N im. 3, p. 385) .
La codificación táctil estaba ya dada implícitamente en la serie roca y
madera dura del mito apinayé. Aparece de manera más explícita en un
mito tupí:
M 77 • Tenetehara: la vida breve (1).
El primer hombre, creado por el demiurgo, vivía en la inocencia,
no obstante tener un pene siempre erecto, cuya destumescencia in-
tentaba en vano provocar regándolo con sopa de mandioca. Ins-
truida por un espíritu acuático (más tarde castrado y muerto por
su marido), la primera mujer le enseñó cómo ablandarse el pelle
entregándose al coito. Cuando el demiurgo vio el pene fláccido
montó en cólera y dijo: "De ahora en adelante tendrás el pene
blando, harás niños y después morirás; tu hijo crecerá, hará tamo
bién un niño y morirá a su vez" (Wagley-Galvao, p. 131).11
Hablando de los Urubú, que son una tribu vecina, Huxley (pp. 72-87)
ha subrayado bien el papel fundamental que desempeñan en la filo-
sofía indígena las categorías de "duro" y "blando" Sirven para distin-
guir modos del discurso, tipos de conducta, géneros de vida y hasta dos
aspectos del mundo.
El código visual nos entretendrá más tiempo en virtud de los proble-
mas de interpretación que plantea. Aquí está, por principio de cuentas,
un mito que combina el código visual con otros:
M 78 . Caduveo: la vida breve.
Un célebre chamán visitó al creador para averiguar el modo de
rejuvenecer a los viejos y hacer que 'los árboles muertos produjeran
11 Compárese con el pene de cera, que se funde al sol, causa igualmente de
la vida breve en un mito ofaié (Ribclro a, pp. 121-123).
158 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
rerníevos. Se dirige a varios habitantes gel más allá, que toma por
el creador, pero que declaran no ser de él más que los cabellos,
los recortes de uñas, la orina ... Llega al fin a su destino y presen-
ta su solicitud. Su espíritu guardián le había indicado que bajo
ningún pretexto debería fumar la pipa del creador, ni aceptar el
cigarro que le ofrecería (y que, por el contrario, habría de arre-
batarle brutalmente) ni, por último, mirar a su hija.
Luego de haber triunfado de estas tres pruebas, el chamán obtuvo
el peine de resucitar los muertos y la resina (=savia) que hace
reverdecer la madera. Ya estaba en el camino de retorno cuando la
hija del creador le dio alcance para devolverle un pedazo de tabaco
que había olvidado; dio grandes gritos para que se detuviera. In-
voluntariamente el héroe se volvió y vio un dedo del pie de la jo-
ven, a quien esta simple mirada bastó para dejar encinta. Por eso
el creador hizo que muriera no bien regresado, y se lo llevó con-
sigo para que cuidase de la mujer y de su hijo. De ahí en adelante
los hombres no podrán sustraerse a la muerte (Ribeiro 1~ pp. 157~
160; Baldus 4, p. 109).
Utilizando una codificación puramente visual, un mito tenetehara da
de la vida breve una interpretación aparentemente distinta de M 77 :
M 79 . Tenetehara: la vida breve (2).
Una joven india encontró en el bosque una serpiente que se con-
virtió en su amante y de la que tuvo un hijo, adolescente desde el
instante en que nació. Este hijo iba todos los días al bosque a
hacer flechas para su madre, en cuyo seno se refugiaba cada noche.
El hermano de la mujer sorprendió el secreto y la convenció de
que se escondiera en cuanto el hijo se fuese. Cuando volvió éste
al atardecer y quiso como de costumbre penetrar en la matriz de
su madre, ésta había desaparecido. " doble oposición. Ante todo entre lo visible y lo no visible, puesto que las
El adolescente consultó a su abuela serpiente, que le recomendó
ir a buscar a su padre. Pero no tenía la menor gana; por eso al
llegar la noche se mudó en rayo de luz y subió al cielo, llevando
su arco y flechas. En cuanto llegó, rompió sus armas en fragmentos
menudos que se volvieron estrellas. Como todo el mundo dormía,
con excepción de la araña, ésta fue la única en presenciar el espec-
táculo. Por esa razón las arañas (a diferencia de los hombres) no
mueren con la edad sino que cambian de piel. En otro tiempo los
hombres y los demás animales cambiaban también de piel cuando
se hacían viejos, pero desde entonces mueren (Wagley-Galváo, p.
149) .
En este mito volvemos a encontrar la chica de la serpiente cuyo sexo
está abierto y permite a su marido o a su hijo guarecerse a voluntad
(d. pp. 127 s.). Desde este punto de vista los dos mitos tenetehara
sobre el origen de la vida breve son menos diferentes de lo que parece.
puesto que en el primero también es iniciada la mujer a la vida sexual
por una serpiente acuática, a la que invita al coito golpeando una cala-
baza puesta sobre el agua. De acuerdo con una versión urubú (M so) ,
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 159
tal serpiente es el pene kilométrico fabricado por el demiurgo para la
satisfacción de las mujeres, pues en el origen los hombres eran como ni-
ños y asexuados (Huxley, pp. 128~129). En el primer mito tenetehara
(M 77 ) la muerte de la serpiente priva a la mujer de su pareja y la incita
a seducir a su marido, a consecuencia de lo cual aparecen la vida, la
muerte y la sucesión de las generaciones. En el mito urubú, luego
de muerta la serpiente, el demiurgo cortó su cuerpo en trozos que re-
partió entre los hombres a guisa de penes individuales; a consecuencia
de esto las mujeres concebirán los niños en los vientres (y ya no en un
jarro) y parirán con dolor. Pero ¿cómo tiene que interpretarse el se-
gunde mito tenetehara?
El punto de partida es el mismo: conjunción de una mujer (o de las
mujeres, M so) Y una serpiente. Esta conjunción es seguida de una dis-
yunción y luego, en los tres casos, de una fragmentación: pene de la ser-
piente cortado (M 77 ) , cabeza de la serpiente cortada, y cuerpo despeda-
zado (M so) , hijo-serpiente definitivamente aislado del cuerpo de su ma-
dre (M 8 1) . Pero en los dos primeros casos la fragmentación se proyecta
sobre la duración en forma de periodicidad: el pene masculino será alter-
nativamente duro y blando, las generaciones sucederán a las generacio-
nes" la vida y la muerte alternarán, las mujeres engendrarán sufriendo ...
En el tercer caso (M 79 ) la fragmentación se proyecta en el espacio: el
hijo-serpiente (muerto también, como las otras serpientes, a su natura-
leza de ofidio, puesto que se niega a unirse a su padre) hace pedazos su
arco y sus flechas y aquéllos, desparramados por el cielo nocturno, se con-
vertirán en las estrellas. Por haber sido la araña testigo ocular de esta
fragmentación, para ella, y para ella sólo, la periodicidad (cambio de
piel) tiene valor de vida, en tanto que para el hombre tiene valor
de muerte.
Por consiguiente el código visual proporciona a M 19 el medio de una
arañas despiertas no han sido solamente testigos de un espectáculo particu-
lar: en otro tiempo no había nada que ver; el cielo nocturno era oscuro
y uniforme y para volverlo "espectacular" era preciso que las estrellas
fuesen a poblarlo y alumbrarlo a la vez. En segundo lugar este espec~
táculo original está calificado, puesto que resulta de la fragmentación
opuesta a la in tegridad.
Este análisis es confirmado por un grupo de mitos tukuna que también
le refieren al origen de la vida breve, sin dejar por eso de situarla en
una perspectiva bastante diferente, tal vez a causa de la antigua creencia
de los Tukuna en un rito que permitía a los hombres alcanzar la inmcr-
talidad (Nim. 13, p. 136):
M SI ' Tukuna: la vida breve.
Otrora los hombres ignoraban la muerte. Sucedió que una mu-
chacha, recluida en ocasión de la pubertad, por descuido no res-
pondió al llamado de los (dioses) inmortales que invitaban a los
humanos a seguirlos. Y acto seguido cometió el error suplementa-
rio de responder al llamado del Espíritu Vejez. tste irrumpió en
160 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
SI} celda y, trocó su piel por la de la joven. De inmediato el Espí-
rrtu v~lY;o a ser un adolescente y su víctim~ se tornó una vieja
decrépita ... Desde entonces los humanos envejecen y mueren (Nim.
13, p. 135).
Este mito sirve de transición entre el de los Apinayé (M 9 • tema de los
llamados) y el segundo mito tenetehara (M 79 • cambio de piel). Este
último terna sobresale mejor aún en el mito siguiente:
M S2 ' T'ulnmo: la vida larga.
D na .virgen, confinada en. su celda de pubertad, oyó el llamado
de los lllm_ort~les. Respondió en seguida y pidió la inmortalidad.
Entre los invitados (a. una fiesta que había en aquel momento)
estaba una muchacha Joven, novia de Tortuga; pero lo desprecia-
ba por a~imentarse de hongos de árbol, y perseguía a Halcón con
sus atencrones.
Durante toda la fiesta se estuvo fuera de la choza con su bien-
am~d~" salvo U!l instan~e,. para beber cerveza de mandioca. Tortuga
advirtió su salida precipitada y lanzó una maldición: de súbito el
cuero de tapir sobre el que estaban sentados la virgen y los invi-
tados se elevó por los aires sin que siquiera Tortuga tuviese tiempo
de subirse también.
L?s dos amantes ven el cuer? y sus ocupantes, ya muy arriba en
el cielo. Los hermanos de la Joven le lanzan un bejuco para que
suba hasta ellos, pero tque no vaya a abrir los ojos! Ella desobe-
dece y exclama: "¡El bejuco es demasiado delgado, va a romperse!"
y se rompió, efectivamente. Al caer, la joven se transforma en
pájaro.
Tortuga rompió las jarras llenas de cerveza y ésta, que hervía de
gu~anos, se derramó por el suelo, donde las hormigas y los otros
amm.ales que mudan de piel la lamieron; por eso estas criaturas no
envejecen. Tortuga se convirtió en pájaro y se reunió con sus com-
pañ.eros en el mundo de arriba. Todavía puede verse el cuero de
tapIr y sus ocupantes: forman la aureola lunar (en otra versión
las Pléyades) (Nim. 13, pp. 135·136). • partieron con la joven pareja para instalarse en el pueblo de los
Más adelante nos ocuparemos del aspecto astronómico de la codifica.
ción visual y aquí nos limitaremos a un análisis formal. Desde este punto
de vista el paralelismo entre este mito y el segundo mito tenetehara del
origen de la vida breve (M 79 ) resulta sorprendente: una mujer se ayun.
ta con un amante prohibido (serpiente, halcón); sigue una disyunción
(causada por el hermano en M 7!l; o, en M 82 , que los hermanos tratan
vanam~nte de remediar).. se rompen objetos (ya sea en el cielo, M 7 ::l' ya
en la. nerra, M S2 ) · Los msectos que mudan de piel "dan fe" de esta frag-
mentación y se vuelven inmortales. Aparecen cuerpos celestes.
El mito tukuna es, en todo Caso, más complejo que el mito tenetehara,
lo cual nos p;!rcce debido a dos razones. Ante todo, como indicamos ya.
los Tukuna creían que el hombre podía alcanzar la inmortalidad. Esta
inmortalidad, que llamaremos "absoluta", acarrea una dimensión suple
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 161
mentaria que se suma a la inmortalidad "relativa" de los insectos. El
mito tenetehara (M 79 ) se contenta con oponer la mortalidad absoluta
de los humanos a la inmortalidad relativa de los insectos, mientras que
los dos mitos tukuna (que se completan) suponen un sistema triangular
cuyos vértices están ocupados por la inmortalidad y la mortalidad huma-
nas, absolutas ambas, y por la inmortalidad relativa de los insectos. El
segundo mito tukuna (M 82) se ocupa de las dos formas de inmortalidad.
la de los humanos es superior -por absoluta- a la de los insectos: de
ahí la inversión de los planos de fragmentación y, correlativamente, de los
objetos fragmentados: armas masculinas o cacharros femeninos, sea en el
cielo (M 79 ) o en la tierra (M 82 ) . A este respecto el tránsito de las es--
trellas (M 79 ) a la aureola lunar o a las Pléyades (M S2 ) es particular.
mente significativo, por tratarse en el segundo caso de fenómenos celestes
que (como veremos para las Pléyades, ver más adelante, pp. 219 ss.) se si-
rúan del lado de lo continuo, que es también el de la inmortalidad abso-
luta en oposición a la- inmortalidad relativa o períódíca.ta
Otra razón de la complejidad de M 82 reside por ventura en el hecho
de que los 'Tukuna parecen. particularmente sensibles a un problema de
lógica culinaria que deriva del lugar importante de las bebidas Iermen-
tadas en su vida ceremonial. Para ellos la cerveza es un brebaje de In-
mortalidad, o puede serlo:
M S4 ' Tukuna: el brebaje de inmortalidad.
Iba acabando una fiesta de la pubertad. pero el tío de la joven
virgen estaba tan ebrio que ya no podía oficiar. Un dios inmortal
surgió bajo la forma de un tapir. Raptó a la muchacha y se des-
posó con ella.
Mucho más tarde volvió ella al pueblo con su niño pequeño y
rogó a los suyos que prepararan una cerveza especialmente fuerte
para la fiesta de depilación de su hermano menor. Asistió a la
~remonia en compañía de su marido. Éste había traído un poco
de la bebida de los Inmortales, de la que hizo beber un trago a
cada uno de Jos participantes. Cuando estuvieron todos ebrios,
dioses (Nim. 13, p. 137).
Pero al mismo tiempo este mito, lo mismo que M S2 ' gira alrededor de
una bebida cuya preparación cae a medio camino entre la fermentación
y la putrefacción o, más exactamente, en la cual ambas van inevitable-
mente apareadas en virtud de la técnica indígena. Ya hemos aludido a
ello (p. 80, n. 1). Es tentador correlacionar esta dualidad con aquella.
a primera vista tan extraña, de las heroínas: por una parte la virgen re-
clusa, sometida al ayuno y que "fermenta" -podríamos decir- al llegar
• la pubertad; por otra la chica disoluta que desdeña a su prometido
12 Los Bororo (M¡¡a) hacen provenir la vida breve de una discusión entre
la piedra y el bambú: una es eterna, el otro rouere y renace en sus retoños
Jóvenes. El bambú sale ganando, en nombre de la periodicidad (Colb. 3, pp.
160·.61).
162 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
Tortuga por ser un "come-podrido" y enamorada de Halcón; un "come.
~dou (esta especie. de faleó.oídas se alimenta de pájaros pequeños, pre-
cisa ~~a D?ta de Nimuendajuj , Hay pues presentes tres regímenes alí-
menncios, ígual que hay tres inmortalidades, o, si se prefiere y para ate.
nerse a la materia misma del mito, dos inmortalidades, una simple (la
de los hu~anos he~os inmortales) y la otra ambigua (la de los insectos
,ue cambian de. píel) , y dos regímenes alimenticios (uno simple pero
l~umano: ~1 alimento crudo; el otro humano y hasta sagrado, pero amo
bíguo: el alimento que no puede fermentar sin podrirse).
. ~ea lo ,que fuere" sólo hemos introducido estos mitos tukuna para de-
ñnír mejor. la~ u~lldades del código visual, y apreciamos que nuestras
categorías língüístícas se prestan mal a ello. La oposición pertinente es
I~omorfa con la que hay entre objetos enteros y objetos rotos. o la del
cielo oscuro y u~ido y el cielo luminoso sembrado de estrellas o, final-
mente, con la existente entre un líquido encerrado en un recipiente en
el que forma una masa homogénea. y ese mismo líquido derramado y
lleno de gusanos. Así, entre entero y trozado, liso y grumoso. inerte y bu-
llente, continuo y discontinuo. A su vez estas oposiciones son ísomor-
fas con respecto a otras, que participan de otras formas de sensibilidad:
fresco y podrido, duro y blando, ruidoso y silencioso (caliente y frío, en
una pequeña versión arikena, cf. Kruse 4, p. 409).
Estos códigos sensoriales no son simples, y no son los únicos empleados.
Así, el código visual existe con la forma bruta de una oposición entre
visible e invisible. Pero aparte de que esta oposición es inmediatamente
especificada, el código visual funciona a otros niveles. En la cuarta parte
nos ocuparemos extensamente del código astronómico; y en la quinta de
un código estético que ya interviene en los mitos que llevamos exami-
nados hasta aquí, y que p.ermite oponer la sariema -pájaro quejumbroso
y. feo, espo~ de una mUjer fea, responsable de la muerte- y el jaguar
rrcamente pintado y decoradc.ra cuyos colmillos y piel sirven para los
atuendos más hermosos, así Como su primo el puma, poseedor de una
esposa guapa, a la inversa de la sariema (M2 0 ) . Por último, en la segun.
da parte hemo~ sacado a la luz. a propósito de los mitos del origen de
1?1. cerdos salvajes. una verdadera codificación sociológica que utiliza opo-
srciones fundadas en los vínculos de alianza y de parentesco.
Antes de terminar provisionalmente con los códigos sensoriales es indis-
pensable resolver una contradicción. Cuando se pasa revista a los mitos
relativos. a la duración de la vida humana se advierte que. según el ejem-
plo elegido. los polos de cada oposición sensible adquieren valores dife-
rentes. Tanto en M9 como en M10 y Mal se dice que. para disfrutar de
una larga vida, o de la inmortalidad, los hombres no deben mostrarse
receptivos hacia un ruido débil: llamado "dulce" y "quedo" de la ma-
18 La coquetería del jaguar causará. su pérdida (Métraux 81 pp. lO-U). A
cambio de la agilidad y la flexibilidad dio al lagarto "un poco de belleza )"
le pintó la piel por los dos lados" (Colb. J, p. 258).
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 163
dera podrida, grito lejano de la sariema, llamado del Espíritu Vejez.
Consideremos ahora otro mito acerca de la vida breve que proviene de
los Karajá, Como M10 :
M". Kcrajá: la vida breve (2) .
Después de que un sapo le robó el fuego que negaba a los hom-
bres, el demiurgo casó con una joven india. Cediendo a las ins-
tancias de su suegro consintió en solicitar al buitre real las Iumina-
rias celestes: estrellas, luna, sol. que eran indispensables para alum-
brar la tierra. El demiurgo rogó entonces al buitre que enseñara
a los hombres, por eu mediación, las artes de la civilización. Luego
de esto el pájaro (que el demiurgo había atraído haciéndose el
muerto) se fue volando. En aquel momento a la suegra del de-
miurgo se le ocurrió preguntarle cómo podía devolverse la juven-
tud a los viejos. La respuesta llegó de muy lejos y de muy alto.
Los árboles y algunos animales la oyeron, no los hombres (Baldus
4, p. 82).
Hallamos de nuevo en este mito la oposición entre muerte y vida que
es el elemento invariable del grupo. Pero en vez de que esta oposición
esté codificada mediante la forma oír/no oír, el orden de los términos
está invertido. Para vivir largo tiempo los héroes de M9 , M 70 Y MSl hu-
biesen debido no oír un ruido débil. Ahora es al contrario.
La misma dificultad se repite a propósito del código olfativo. -Según
los mitos kraho (M,.) y ofaié (M,,), la muerte llega a los hombres
porque han sentido el hedor. Pero para el mito shipaia (M76) el in-
conveniente reside en una sensibilidad olfativa deficiente: si los hombres
hubiesen percibido el hedor de la muerte, no la habrían adoptado. Por
consiguiente en un caso habría hecho falta no percibir un olor fuerte;
y percibir uno débil en el segundo.
Veamos ahora el código visual. Un mito sherenté que será resumido
más tarde (M98 lil, p. 170) asocia el origen de la vida breve a la visión y a
la percepción olfativa dé una escena celeste. Ahora bien, el mito tene-
tehara (M79) da de este origen una explicación inversa: los hombres
mueren demasiado jóvenes porque, dormidos, no han visto cómo el cielo
nocturno y vado se poblaba de estrellas. Se trata sin discusión de una
propiedad indeformable del subgrupo al que pertenece M1 9 , puesto que
reaparece idéntica en variantes amazónicas de código acústico (Ms6) : el
hijo-serpiente abandonado por su madre sube al cielo, donde se volverá
arcoíris, no sin haber recomendado a los hombres responder a los llama-
dos que les lanzará desde arriba. Pero su abuela dormida no lo oye. a
diferencia de lagartos, serpientes y árboles, que por esa razón se rejuve-
necen y mudan de piel (Barbosa Rodrigues. pp. 255·255, 259·245). Igual
conclusión en otra variante (MS6 11 ) . en la que el arcoíris es -cosa rara-
designado como el hijo de un jaguar; verdad es que fue obtenida de un
mestizo arrancado de su tribu (Tastevin J) pp. 183. 190). Un mito cashí-
nawá (MS(}b) explica también que, a diferencia de los árboles y los rep-
tiles, los hombres se volvieron mortales por no haber respondido, durante
164 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 165
su sueño, a los llamados del antepasado que subía al cielo gritándoles:
"¡Cambiad de piell" (Abreu, pp. 481.490).
La antigua mitografía se habría deshecho con toda soltura de seme- no oír). (oler no oler),
(oír
jante dificultad, pues en casos de este tipo le bastaba imputar al pensa-
miento mítico el relajamiento y el carácter siempre aproximado de los
análisis con que se conformaba. Partimos del principio inverso: cuando M"
aparece una contradicción es prueba de que el análisis no se ha llevado
M rD (por lo que toca a los humanos)
suficientemente lejos y de que algunos caracteres distintivos han pasado
inadvertidos. Aquí está la prueba para el caso que nos ocupa. --+
M" ,
En el grupo de los mitos relativos a la vida breve, ésta es enfocada (tocar no tocar) (ver no ver)
con dos aspectos, uno prospectívo, retrospectivo el otro. ¿Es posible pre-
venir la muerte, es decir, evitar que los hombres mueran más jóvenes de
•
M" (por lo que toca a los insectos)
lo que quisieran? Y a la inversa, ¿es posible, cuando los hombres se han
hecho viejos, devolverles la juventud y, si han muerto ya, resucitarlos? M" (por lo que toca a los humanos)
La solución del primer problema es siempre formulada en términos ne-
gativos: no oír, no oler, no tocar, no ver, no gustar ... La del segundo (gustar no gustar)
siempre lo es en términos positivos: oír, oler, tocar, ver, gustar. Por otra
parte, la primera solución sólo interesa a los hombres puesto que plan- M" (por lo que toca a los insectos)
tas y animales tienen su manera de no morir que consiste en rejuvene-
cerse cambiando de piel. Ahora, ciertos tipos de mitos consideran sola-
mente la condición humana y se leen, pues, en un solo sentido (larga Sólo el mito caduveo ocupa una posición intermedia que se explica
vida prospectiva, prescripción negativa); otros oponen la condición hu- desde un triple punto de vista: Recurre ante todo a códigos múltiples:
mana a la de los seres que se rejuvenecen, y admiten una lectura en gustativo (no fumar la pipa); táctil (coger al creador de la axila para
ambos sentidos (prospectivo y retrospectivo, negativo y positivo) . arrebatar por la fuerza el cigarro ofrecido) ; visual (no ver la muchacha) .
Estas transformaciones son observadas tan escrupulosamente que la Además, estas tres prescripciones son, la primera y la tercera negativas.
adopción de un punto de vista implica, para un mito y una población positiva la segunda. Por último. y sobre todo, el problema de la vida
dados, un cambio correspondiente de todos los aspectos del mito de la breve es planteado simultáneamente de dos maneras: el héroe se pone
misma población en que se manifestaba el punto de vista opuesto. Com- corno meta rejuvenecer (y resucitar) los viejos y los árboles, pero él mis-
párense los dos mitos karajé, M 70 y M S5 ' El primero atañe a la inmor- mo morirá antes de lo que hubiera debido porque, al convertirse en pa-
talidad prospectiva de los humanos sólo; les es negada ésta porque han dre, se ha dejado arrastrar al ciclo periódico de las generaciones. En to-
ido de abajo arriba y han escogido establecerse en la superficie de la dos los demás casos los códigos sensoriales invierten regularmente el valor
tierra, donde encuentran en abundancia los frutos y la miel (productos de sus términos, según se trate de retrasar la muerte o de asegurar la
naturales) y la madera muerta que les permitirá encender el fuego (de resurrección. La fuga se duplica gracias a una contrafuga.
cocina). En desquite, M 8 5 opone la condición humana a la de los ani-
males que mudan de piel. Así que el problema no es ya de prolongar la
vida hasta más allá de su duración normal sino, como el mito lo indica,
rejuvenecer a los viejos. Correlativamente, se trata de un descenso en
vez de un ascenso (descenso del pájaro a tierra), de la concesión de la
luz celeste en lugar del fuego terrestre (del cual se cuida el mito de se-
ñalar que los hombres lo poseen ya), de la obtención de las artes de la
civilización y no de los recursos naturales. Como se ha visto, la condi-
ción de la inmortalidad prospcctiva hubiese sido no oír en M 70 ; la de
la juventud retrospectiva, oír en M S5 '
La contradicción aparente de los códigos sensoriales desaparece pues
en el esquema siguiente, que condensa nuestra demostración:

1I
CANTATA DE LA ZARIGÜEYA
Quiero pintar en versos un modelo de madres:
la zarigüeya, bestia que poco conocemos,
pero cuyos cuidados son dulces y conmueven
y a maternal cuidado reunidos
tendrán algún valor para vosotros.
F1.otuAN, Fdbulas, libro 11, l.
a) RELATO DE LA ZAR.lG'OEYA
EN EL trozo anterior esperamos haber establecido varias verdades. Por
principio de cuentas, y desde un punto de vista formal, mitos muy di-
ferentes en apariencia, pero que se refieren todos al origen de la vida
breve, transmiten el mismo mensaje y no se distinguen entre ellos más
que por el código empleado. En segundo lugar. estos códigos son del
mismo tipo: utilizan oposiciones entre cualidades sensibles, promovidas
así a una verdadera existencia lógica. En tercer lugar, y puesto que el
hombre posee cinco sentidos, los códigos fundamentales son cinco, demos-
trando así la intervención de un inventario de todas las posibilidades
empíricas, que son además puestas a contribuir. En cuarto lugar, uno de
esos códigos ocupa una posición privilegiada: el que se refiere a los regí-
menes alimenticios -código gustativo, por consiguiente-e, del cual los
otros traducen el mensaje, más de lo que él sirve para traducir el de ellos,
puesto que son mitos del origen del fuego, y por tanto de la cocina, los
que dominan el acceso a los mitos sobre el origen de la vida breve, y que
-entre los Apinayé- el origen de la vida breve no constituye más que
un episodio en el seno del mito acerca del origen del fuego. Comenza-
mos así a comprender el lugar verdaderamente esencial que toca a la co-
cina en la filosofía indígena: na sólo marca el tránsito de la naturaleza
a la cultura; por ella y mediante ella la condición humana se define con
todos sus atributos, hasta aquellos que -como la mortalidad- podrían
parecer de 10 más indiscutiblemente naturales.
166
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 167
No hay sin embargo que ocultar que para obtener estos resultados
hemos pasado a la ligera sobre dos dificultades. De todas las versiones
ge, sólo la de los Apinayé contiene el episodio de la vida breve. Verdad
es que al principio de la tercera parte hemos explicado por qué era legí-
timo en el caso de los de Ge llenar los vados de ciertas versiones me-
diante versiones más completas. Pero de todas maneras ea indispensable
ver si los otros grupos ge no se hacen una idea diferente del origen de la
vida breve, y cuál. Además, para garantizar la convertibilidad redproea
de los códigos hemos planteado la ecuación madera dura a carne animal,
que está pidiendo ser verificada. Afortunadamente todo esto es posible,
pues existe un grupo de mitos ge que asocian el motivo de la madera dura
y el de la vida breve. Ahora bien, si estos mitos -a diferencia de Mg,
en el que nos hemos apoyado principalmente- no se refieren al origen
del fuego, no por eso su tema deja de ser culinario, puesto que se trata
del origen de las plantas cultivadas. Por 'Último, eatos mitos permitidn,
dando un rodeo imprevisto, obtener una confirmación decisiva de las
conclusiones a las que ya habíamos llegado.
M ST' Apinayt!: origen de las plantas cultivadas.
Un joven viudo que dormía al aire libre se enamora de una es-
trella. tsta se le aparece primero bajo la forma de una rana y
luego de una joven bella con la que se casa. En aquellos tiempos
los hombres ignoraban la horticultura, comían carne con madera
podrida a guisa de legumbres. Estrella trae a su marido batatas y
fiames y le enseña a comerlos.
El hombre esconde cuidadosamente su pequeña esposa en una
calabaza, y allí la descubre el hermano mayor. Desde entonces vive
públicamente con ella.
Un día que Estrella se estaba bañando con su suegra, se convierte
en zarigüeya y hostiga a la vieja hasta que advierte un árbol gran-
de cargado de mazorcas de maíz. "Aquí está -dice- lo que Jo<
humanos debieran comer en vez de madera podrida." Con su for-
ma de zarigUeya sube al árbol, coge mazorcas. Y luego vuelve a
ser mujer e inicia a su suegra en el arte de preparar pasteles con el
maíz.
Encan tados con este alimento nuevo, los hombres deciden derri-
bar el árbol del maíz con un hacha de piedra. Pero cada vez que
se detienen para resoplar, el corte se vuelve a cerrar. Mandan dos
adolescentes al pueblo a buscar un hacha mejor. De camino éstos
atrapan un zarigüeya de la sabana, lo matan, lo ponen a asar y se
lo comen, pese a 9.ue esta carne está prohibida a los muchachos'!
No bien han terminado la comida cuando se vuelven ancianos de
espalda encorvada. Un brujo consigue devolverles la juventud.
Los hombres acabaron por derribar el árbol, no sin esfuerzo. Es-
trella les enseñó cómo roturar y hacer una plantación. Cuando mu-
rió su marido, ella subió al cielo (Nim. 5, pp. 165-167).
1 De acuerdo con el uso, manejamos la palabra "zarígüeya" en masculino o
en femenino para diferenciar el sexo del animal. Aquí el sexo no es precisado.
168 CANTATA DE LA ZARIGUEYA
Otra versron de este mito apinayé (M S7a ) no contiene ni el episo-
dio de la zarigüeya ni el del árbol del maíz. Nos dice solamente que
Estrella trajo del cielo las plantas cultivadas y enseñó la cestería a los
indios. Pero su marido la engaña con una mortal y ella sube al cielo
(C. E. de Oliveira, pp. 86·88).
Como no pretendemos hacer un análisis completo de este grupo.
sino solamente utilizar algunos de sus aspectos para completar una de-
mostración de la que hemos presentado ya lo esencial, aligeraremos las
otras versiones y nos limitaremos a señalar las particularidades de cada
una.
M S8 ' Timbirá: origen de las plantas cultivadas.
El héroe prendado de una estrella no es viudo sino físicamente
no agraciado. Después de que el escondrijo de la joven es descu-
bierto por el hermano menor de su marido, Estrella revela a éste
el maíz (que nace aquí en tallos), mastica los granos verdes y se
los escupe a la cara [en la boca, M$7J. Entonces enseña a los in-
dios cómo establecerlo. Descuajando el bosque para hacer una
plantación, a los hombres se les rompe el hacha y mandan a un
muchacho a buscar otra al pueblo. Encuentra un viejo que tiene
un zarigiieya puesto a cocer. A pesar de la prohibición del viejo,
el muchacho se empeña en comer. En el acco le blanquea el pelo
y necesita un bastón para ayudarse en su marcha vacilante.
Estrella habría revelado otros muchos secretos a su esposo si éste
no le hubiera exigido ceder a sus solicitaciones amorosas. Ella se
resignó pero después oblig6 a su marido a acompañarla al cielo
(Nim. 8, p. 245) .
M S9 • Kraho: origen de las plantas cultivadas (tres versiones)
Cuando Estrella aprecia que los hombres se nutren de "pau puba"
(madera podrida: d. p. 80), muestra a su marido un árbol cubierto
de todas clases de maíz, cuyos granos llenan el río que le baña el
pie. Como en la versión timbirá, los hermanos al principio tienen
miedo de este alimento, que creen venenoso; pero Estrella consigue
convencerlos. Un chiquillo de la familia es sorprendido por la otra
gente del pueblo, que le pregunta qué come; se admiran de que
el maíz provenga del río en que acostumbran bañarse. Cuando la
noticia ha corrido por todas las tribus, se corta el árbol del maíz y
la cosecha se reparte. Entonces Estrella revela a su marido y a sus
cufiados el uso de la palmera bacaba (que da frutos comestibles:
Oenocarpus bacaba) y les enseña a construir un horno excavado
en la tierra, que se llena de piedras ardientes y se roda con agua
para cocinar los frutos ... La tercera y última fase de su instruc-
ción se refiere a la mandioca, su cultivo y la confección de las
galletas.
Todo este tiempo. Estrella y su esposo observaban una castidad
rigurosa. Un día que el marido está de caza, un indio viola a la
joven, cuya sangre corre. Ella prepara entonces un filtro y enve-
nena a toda la población; entonces asciende al cielo, dejando las
plantas cultivadas a los escasos supervivientes.
CANTATA DE LA ZARIGUEYA 169
La segunda versión precisa que en los tiempos en que descendió
Estrella los hombres se alimentaban de madera podrida y de restos
de termiteros. Sólo cultivaban el maíz como planta decorativa (el
informador es un mestizo evolucionado). Estrella enseña cómo
prepararlo y consumirlo. Pero el maíz disponible no basta para
las necesidades. Estrella, encinta ya, enseña pues a su marido a
roturar el bosque y hacer una plantación. Sube al cielo y de allí
trae la mandioca, la sandía, la calabaza, el arroz, la batata, el ñame,
el cacahuate. El relato termina con un curso de cocina.
La tercera versión, obtenida de un mestizo, hace a Estrella, ca-
seda ya pero aún virgen, víctima de una violación colectiva, a los
culpables de la cual castiga escupiéndoles en la boca su saliva mor-
tal. Después vuelve al cielo {Schultz, pp. 75-86).
Los Kayapó (Gorotire y Kubenkranken) parecen disociar el mito de
Estrella, donadora o no de las plantas cultivadas, de otro mito relativo
a la revelación de estas plantas por un animalito. Sólo se conoce el se-
gundo de esos mitos entre los Corotire:
Muo· Kayapó-Gorotire: origen de las plantas cultivadas.
En los tiempos en que los indios comían sólo hongos de árbol
y polvo de madera podrida, una mujer que se estaba bañando supo
por una rata pequeña la existencia del maíz, que nacía en un ár-
bol enorme en el que los loros y los monos se disputaban los gra-
nos. El tronco era tan grande que hubo que ir al pueblo a buscar
un hacha suplementaria. De camino los jóvenes mataron y comie-
ron un zarigüeya de sabana y se transformaron en viejos. Los bru-
jos se esforzaron por devolverles la juventud, pero sin éxito. Desde
entonces la carne de zarigüeya está estrictamente prohibida.
Gracias al maíz los indios vivieron en la abundancia. Al tiempo
que se multiplicaban se vieron aparecer tribus diferentes por el
idioma y las costumbres (Banner 1~ pp. 55·57) .
Entre los Kubenkranken (M 91 : Métraux 8, pp. 17-18) Estrella está
sustituida por una mujer nacida de la unión de un hombre y de la llu-
vía. Para alimentar a su hijo la mujer retorna al cielo (donde naciera)
y de allí trae las plantas cultivadas (batatas, calabazas y plátanos). Aquí
tenemos ahora un resumen del otro mito:
M 92 • Kayapó-Kubenkranken: origen de las plantas cultivadlU
(maíz).
Después de que los hombres obtuvieron el fuego del jaguar (d
M s)' ocurrió que una vieja que se bañaba con su nieta fue impor-
tunada por una rata (amyuré) , que finalmente le enseñó el árbol
del maíz, cuyas mazorcas caídas llenaban el río hasta el punto de
que resultaba dificil bañarse. El pueblo se regala con la cocina
de la vieja y se ponen a abatir el árbol del maíz. Pero cada mañana
se encuentra sanado el corte de la víspera. Los hombres intentan
entonces atacar el árbol con fuego y envían un adolescente al pue·
170 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
blo por un hacha suplementaria. Ya de regreso, mata y asa un
zarigüeya de cola larga (ngina); su compafiero le previene co~~a
un animal "tan feo". Se lo come, no obstante, y se vuelve un VIeJO
"tan anciano y flaco que las bandas de algodón le cayeron hasta
los tobillos".
Los hombres vencen al árbol, que se desploma con estrépito; se
reparten el maíz. Después de aquello las poblaciones se dispersa-
ron (Métraux 8, pp. 17-18).
Como los Kayapó, los Sherenté disocian los dos mitos pero, como es
de preverse en una sociedad netamente patrilineal, invierten la valen-
cia semántica del cielo femenino (aquí caníbal), sin modificar el sen-
tido de la oposición sexual entre arriba y abajo:
M.s. Sherenté: el planeta Júpiter.
Estrella aúpiter) bajó un día del cielo para casarse con un jo.
ven célibe que se había prendado de ella. tste oculta su mujer
en miniatura en una calabaza y allí sus hermanos la descubren.
Irritada, Estrella arrastra a su marido al cielo: allí todo es dife-
rente. Por todas partes donde mira el joven no ve más que carne
humana ahumada o asada: el agua en que se baña está llena de
cadáveres mutilados y de cuerpos destripados. Escapa deslizándose
por la palmera bacaba que había permitido su ascenso y. vuelto
entre los suyos. relata la aventura. Sin embargo no le quedaba
mucho de vida. Cuando murió, su alma retornó al cielo y se volvió
una estrella (Nim. 7, p. 184).
Una versión más antigua (MeSa) precisa que al abrir la calabaza los
hermanos quedan aterrados al ver la joven, que toman por "un animal
con ojos de fuego". Cuando el hombre llega al cielo le parece estar en
"un campo desolado". Su mujer se esfuerza vanamente en tenerlo apar-
tado de la cabaña de sus padres para que no vea la escena can1bal que
allí se desarrolla ni note el olor pútrido que emana. Él se escapa y
muere en cuanto pone pie en tierra (J. F. de Oliveira, pp. 595-596).
M 94 , Sherenté: origen del maíz.
A la orilla de una charca estaba una mujer con su hijo, trenzan-
do una nasa para atrapar peces. Aparece una rata con forma hu-
mana y la invita a ir a su casa a comer maíz, en vez de la madera
podrida de la que en aquel tiempo se alimentaban los indios. Has-
ta le permite lfevarse una galleta, no sin recomendarle que guarde
el secreto acerca de su proveniencia. Pero el niño es sorprendido
mientras come su parte. Los del pueblo interrogan a la mujer y
se dirigen a la plantación, cuyo propietario se escapa. abandonán-
dola a los indios, transformándose previamente en rata (Nim. 71
pp. 184-185) .
Este importante grupo de mitos nos interesa por partida doble. Por
principio de cuentas, insiste sobre la dureza del árbol en el que crcda.
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 171
el primer maíz. En apariencia este detalle invalida nuestra hipótesis de
una congruencia entre carne y madera dura, en el mito apinayé del ori-
gen del fuego. Pero al mirar con más cuidado se ve que la confirma.
Los mitos resumidos ahora, al igual que los tocantes al origen del
fuego (a continuación de los cuales se inscriben, según se apunta en
M92) , oponen el estado de naturaleza al estado de cultura, e inclusive
al estado de sociedad: casi todas las versiones hacen que a la conquista
del maíz se remonte la diferenciación de los pueblos, de las lenguas y de
las costumbres. En estado de naturaleza los seres humanos -terrestres-
practican la caza pero ignoran la agricultura; se alimentan de carne, cru-
da según varias versiones, y de podredumbre vegetal: madera descom-
puesta y hongos. En cambio los "dioses" -celestes- son vegetarianos
pero su maíz no es cultivado; nace espontáneamente. en cantidad ilimi-
tada, en un árbol del bosque cuya esencia es particularmente dura
(mientras que el maíz cultivado tiene tallos delgados y frágiles). Así que
este maíz sí es de hecho simétrico, en el orden de los alimentos sustan-
ciales, con la carne, alimento sustancial de los hombres en estado de
naturaleza. Esta interpretación es confirmada por la versión sherenté
del mito de Estrella (M98) , que invierte las otras versiones ge del mismo
grupo. De acuerdo con esta versión los hombres poseen ya las plantas
cultivadas (cuya adquisición se remonta, de acuerdo con los Sherenté,
al tiempo de los héroes civilizadores, d. M lOS) ; entonces son los seres
celestes los carnívoros, bajo la forma extrema de caníbales que se nu-
tren de carne humana, sea cocida (asada o ahumada), sea podrida (ma-
cerada en el agua).
Pero, sobre todo, estos nuevos mitos renuevan el tema de la vida bre-
ve incluyéndolo en un conjunto etiológico (origen de las plantas culti-
vadas) paralelo al del origen del fuego, puesto que se trata del origen
de la cocina en ambos casos. Este tema de la vida breve es tratado aquí de
dos maneras tan diferentes una de otra, según parece, que cada una
tomada aparte difiere de la manera como este tema era tratado por el
mito apinayé sobre el origen del fuego (M.).
En efecto, en el grupo que se acaba de considerar la vejez (o la muer-
te) se impone a la humanidad como si fuera el precio que tuviera que
pagar a cambio de las plantas cultivadas; sea en virtud de la venganza
de Estrella, cuyos cuf'iados le han arrebatado la virginidad (pues hasta
entonces no se unía a su marido, como no fuera mediante castas son-
risas); sea porque unos adolescentes han consumido la carne del zari-
güeya, que les estaba prohibida (o que así ha quedado después de aque-
lla funesta comida). Ahora bien, los mitos sobre la vida breve preceden-
temente analizados atribuían ésta a causas muy otras: reacción positiva o
negativa a ruidos, olores, contactos, espectáculos o sabores.
Establecimos que más allá de los códigos utilizados, que pueden variar
de un mito a otro pero siguen siendo isomorfos sin embargo, siempre
era cosa de expresar la misma oposición pertinente, de naturaleza culina-
ria, entre alimento cocido y alimento crudo o podrido. Pero ahora-re.
sulta que el problema se amplía, puesto que por los mitos que acabamos
de introducir nos enfrentamos a otras causas de la vida breve. ¿Qué
172 CANTATA DE LA ZARIGOEYA
relación puede haber entre, por una parte, la respuesta al llamado de
la madera podrida, la percepción olfativa del hedor, la adquisición de un
pene blando, la no percepción de un espectáculo, la no ingestión de
una cerveza agusanada, y, por otra lado, la violación de una virgen y
la ingestión de zarigüeya asado? Tal es el problema que tenemos ahora
que resolver, ante todo para validar la conexión afirmada por los mitos
entre el origen de la vida breve y el de las plantas cultivadas (demos-
tración paralela a la ya hecha acerca de la conexión entre el origen de
la vida breve y la del fuego de cocina); y luego -y sobre todo- por-
que dispondremos así de una prueba suplementaria en apoyo de nues-
tras interpretaciones. La aritmética emplea la prueba "por 9". Vamos
a establecer que también existen pruebas en el dominio de la mitología,
y que la prueba "por la zarigüeya" puede ser tan convincente como
aquélla.
b) AIRE EN RONDÓ
El único zoólogo que ha realizado investigaciones -que sepamos- en una
tribu ge, observa acerca de los Timbirá: "No he encontrado entre ellos
concepto correspondiente a la subclase Marsupialia y no se me ha men-
cionado espontáneamente la marsupia, ni su papel en el desarrollo de los
pe9ueños. Sólo he encontrado una especie, el gambá o mucúra (Didel-
phys marsupialia) : klo-ti" (Vanzolini, p. 159). Es un hecho que el zari-
güeye ocupa un lugar bastante modesto en los mitos del Brasil central,
pero acaso sólo en razón de las incertidumbres que revolotean en torno
a la designación del animal. Los viejos autores a veces la han confun-
dido con el zorro ("raposa", en portugués; un cánido), al que el zari-
güeya se parece en la fisonomía. Los indios mismos designan como "rata",
parece ser, variedades de marsupiales; anteriormente se ha visto que,
según las versiones del mito ge del origen de las plantas cultivadas, Es-
trella (o el amo del maíz, M 9 2) se transforma en un animal llamado
unas veces zarigüeya y otras rata. El nombre timbirá del zarigüeya, klo-ti,
es igualmente significativo puesto que parece indicar que los indígenas
clasifican en el mismo grupo prea (klo; d. más arriba, p. 132) Yzarigüeya,
por simple adición del aumentativo. Si esta clasificación apareciese en
otras lenguas habría que preguntarse si el prea, que desempeña gran
papel en los mitos bororo y ofaié, no está en relación o en oposición con
el zarigüeya. De modo que si los mitos mencionan el zarigüeya con bas-
tante poca frecuencia, pudiera ser porque ciertas tribus lo clasifican con
otros animales: pequeños marsupiales, roedores o cánidos.
Igualmente turbadora es la ausencia casi completa de referencia mítica
a la bolsa marsupial, aparte del breve episodio del mito de origen apa-
pocuva del que trataremos más adelante (p. 183). En efecto, los temas de
inspiración -por decirlo así- marsupial son frecuentes, y ya hemos in-
sistido reiteradamente sobre uno de ellos: el de la amante (o madre) de
la serpiente, cuyo amante o hijo habitan en la matriz, de la que salen y
a la que acuden a voluntad.
El zarigüeya, llamado "mucúra" en el norte del Brasil, "timbó" en el
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 173
nordeste, "gambá" en el sur y "comadreja" en la Argentina, es el más
grande marsupial sudamericano y el único que tiene valor alimenticio.
De menos importancia son el zarigüeya de agua ("cuica d'ogua", Chiro-
nectes minimus), el zarigüeya de peletería (Umucúra chíchica", Caluromys
philander) y especies enanas del tamaño de una musaraña ("eatita": Mur-
masa pusilla, Peramys domestica) (Guenther, p. 168, 389; Gilmore, p. 364;
Ihering, arto "quica"}. El zarigüeya propiamente dicho mide de 70 a 90
cm de longitud. El mismo término designa cuatro especies brasileñas:
Didelphys aurita (del norte de Río Grande do Sul al Amazonas), D. pa-
raguayensis (R. G. do Sul), D. marsupialis (Amazonia), D. albiventris
(Brasil central) (Ihering, art. "gambá"). El zarigüeya figura en varios
tipos de relatos que a primera vista se siente uno tentado de dividir en
mitos de origen por una parte y cuentos chistosos por otra. Examiné-
maslos sucesivamente.
Los personajes máximos de la mitología de los Tukuna son unos ge-
melos llamados Dyai y Epi. Al primero se debe la creación de la huma-
nidad, de las artes, las leyes y las costumbres. El segundo es un embau-
cador, chismoso y descarado; cuando quiere adoptar una forma animal
le gusta transformarse en zarigüeya. Es él (M g ;¡) quien descubre, en la
flauta en que Dyai la ha escondido (d. M B7-M B(I ' M g3 ) , la esposa se-
creta de su hermano, nacida del fruto de Poraqueiba sericeo Tul. Para
obligarla a traicionarse la hace reír (d. M~6' M 4 7 ) del espectáculo de
unos peces dando botes para escapar del calor del fuego mientras que
él se suelta el cinturón y baila de manera que su pene se agita como los
peces. Viola a su cuñada con tal impetuosidad que a la víctima le brota
la esperma por la boca y por las narices. Inmediatamente encinta, en-
gorda tanto que no puede ya volver a su refugio. Dyai castiga a su her-
mano obligándolo a rallar su propia carne, y esta pasta se la echa a los
peces (Nim. 13, pp. 127-129).
La escena de la violación confirma la naturaleza de zarigüeya de Epi.
En efecto, el pene de la zarigüeya es bífido; de ahí la creencia, atestiguada
en América del Norte, entera, de que este animal copula por las narices
y que la hembra da a luz estornudando en su bolsa marsupial (Hartman,
pp. 321-323) .2
Hemos señalado de paso el parentesco de este mito con el grupo ge
de la esposa celeste de un mortal. En este grupo Estrella es una zari-
güeya que es violada por sus cuñados; aquí la hija del árbol Poraqueiba
2 El engañador de los Matako tiene un doble pene (Métraux 3, p. 33) Y su
homólogo toba es un "zorro".
Estas creencias americanas plantean un problema de mitología comparada.
Vuelven a encontrarse en el Viejo Mundo (donde no existen los marsupiales),
pero aplicadas a las comadrejas. Galanthis fue transformada en comadreja
por Lucina, para castigarla por haber ayudado a Alcmena a parir y para que
ella misma de ahí en adelante diese a luz por la boca, de donde había salido
la mentira que engañara a la diosa (Ovídío, Metamorfosis, 1. IX. vv. 297 ss.).
En efecto, se decía que la comadreja daba a luz por la boca (Plutarco, lsis y
Osiris, ~ XXXIX); además se comparaban las malas mujeres con comadrejas (Gh.
bernatis, n, p. 53). El Nuevo Mundo, que conoce las comadrejas, les atribuye
174 CANTATA DE LA ZARIGtJEYA
(cuyo fruto ha caído [=descendido] a tierra, como la estrella ha descen-
dido a tierra, primero con forma de rana) es violada por su cuñado, que
es un zarigüeya. Al pasar de los Ge a los Tukuna la función zarlgüeya,
por lo tanto, se invierte y es interesante advertir que al mismo tiempo
el don de las plantas cultivadas pasa. entre los 'Tukuna, de la zarigüeya
a las hormigas (M~,; Nim. 13, p. }30). Más adelante se interpretará esta
transformación (pp. 181 ss.) •
Es claro que el mito tukuna echa mano, en otro contexto, de un íncí-
dente de uno de los más célebres mitos (M 06 ) de los Tupí antiguos y
recientes, una versión del cual fue recogida en el siglo XVI por Thevet:
la mujer encinta del dios civilizador Maire Ata viajaba sola, y el nifío
que llevaba en el vientre conversaba con ella y le indicaba el camino.
Pero en vista de que su madre se negaba a "darle legumbres menudas
que había por los caminos", decidió amohinarse y ya no dijo palabra.
La mujer se pierde y llega a la morada de un hombre llamado Sarigoys.
Por la noche abusa de ella, "tanto que le hizo un hijo más, que acom-
pañó en el vientre al primero ... " En castigo de 10 cual fue transformado
en zarigüeya (Thevet, en: Métraux 1, pp. 2~5·2~6) .
El mismo episodio se halla también entre los Urubú, los Tembé y los
Shipaia, que al seductor 10 nombran respectivamente Mikúr, Mykúra,
Mukúra, palabras próximas al nombre del zarigüeya en lingua geral:
mucúra.
En América del Sur el zarigüeya figura igualmertte como héroe de un
relato tragicómico. Por limitarnos a algunos ejemplos: los Mundurucú
(M,,). los Tenetehara (M,,) y los Vapidiana (M••) cuentan que Zari-
güeya tuvo experiencias desastrosas con los yernos que había elegido.
Cada uno tiene un particular talento. sea para pescar, cazar o cultivar
la tierra. Zarigüeya trata de imitarlos y fracasa; a menudo hasta se hiere.
Cada vez manda a su hija que cambie de marido, pero con peores reeul-
tdos. Al fin Zarigüeya se quema o se desangra hasta morir (Kruse 2)
pp. 628·6~0; Murphy 1, pp. 118·120; Wirth 2, pp. 205·208; Wagley-Galvño,
pp. 151.154).
La versión znundurucú precisa que estos acontecimientos ocurrieron
en un tiempo en que los zarigüeyas eran hombres. En cambio los
yernos sucesivos -pájaro pescador, chinche, palomo, "zorro" comedor de
miel, pájaro mosca. nutria y garrapata-e, que tenían forma humana tam-
bién. "eran verdaderamente animales". Este detalle, que es un eco cu-
rioso de la creencia de los Koasati, tribu del sureste de los Estados Uní-
dos, de que los zarigüeyas (opossums) míticos poseían lenguaje articu-
lado (Swanton, p. 200), permite ya entrever que más allá de la diversi-
dad de tono existe una estructura común a las "historias de zarigüeya", ya
en cambio un papel facilitador del parto a causa de la facilidad con que estos
animales salen deslizándose de su agujero (L.-S. 9, pp. 82:-83). Por último,
una versión del mito bororo de los gemelos (M4(J)' estrechamente paralela al
mito tupí del que se tratará arriba en esta página, menciona un mustélído
(port. "iram": Tayra sp.) en un papel que recuerda el que los Tupí hacen
desempeñar al zarigüeya (Colb. I, pp. 114-115: 2, Pp- 179-180).
CANTATA DE LA ZARIGtJEYA 175
lirvan de mitos de origen o de cuentos bufos. Los mitos de origen ha-
cen intervenir dioses con forma humana pero con nombres animales; los
cuentos, animales con forma humana. En cada caso Zarigüeya ejerce
una función ambigua. Dios en el mito tukuna (MSG) ' copula como el
zarigüeya lo hace naturalmente, por lo que se dice. Aunque es animal
en el cuento mundurucú (Ms7) ' es no obstante un hombre, a diferencia
de los demás animales. Por último, según se consideren los mitos o los
cuentos. su posición aparece invertida:
mitos de origen
cuentos bufos
"animal": 1"humano"; "animal"; t "humano";
I I
lA 1 A (zarigüeya)
(zar.'gil )A=o
eya !1 A=o
¡I
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Nota. El mito tukuna advierte cuidadosamente que la damisela convertida
en fruto de Pomqueíba es híja del cui'lado (marido de la hermana) de los
gemelos. En el esquema de la izquierda el padre de la mujer no es introdu-
cido, pues, por simple necesidad de simetr1a.
Huxley. que se ha planteado el problema del simbolismo del zarigüeya,
ha pretendido explicar una ambigüedad, confusamente vislumbrada, me-
diante dos caracteres: por una parte, y como hemos visto, el zarigüeya
tiene el pene bífido, que le haría especialmente apto para engendrar ge-
melos; por otra parte, cuando se siente amenazado se hace el muerto y
parece por tanto capaz de resucitar (Huxley, p. 195). Aparte de que
ningún mito atribuye al zarigüeya la paternidad de ambos gemelos, sino
1610 de uno, nada nos parece más frágil que esas conjeturas extraídas de
un folklore ecléctico, si no es que improvisadas según las necesidades del
caso. Jamás puede postularse la interpretación: debe resultar de los
mitos mismos o del contexto etnográfico y, dentro de todo lo posible,
de ambas cosas a la vez. Si para comprender la función semántica del
zarigüeya vamos a empezar por hacer una rápida incursión por la mito-
logía del sureste de los Estados Unidos, no es sólo porque los grandes
temas míticos del Nuevo Mundo tengan una difusión panamericana bien
atestiguada. y que sea posible pasar, por una serie de casos intermedios,
de un hemisferio al otro: este procedimiento de explotación no servi-
rá de demostración. Ayudará solamente a formular una hipótesis que los
mitos mismos que hemos analizado hasta el presente confirmarán brillan-
temente.
Los Creek y los Cherokee creían que la hembra del opossum engen-
dra sus pequeños sin intervención del macho (Swanton, p. 60; Mooney,
pp. 265, 449). Los Cherokee explican en sus mitos que el opossum no
tiene esposa; que su cola, otrora muy poblada, y de la que estaba ina-
176 CANTATA DE LA ZAR1GüEYA
guantablemente orgulloso, fue afeitada por el saltamontes, siguiendo las
instrucciones del conejo; en fin, que sus patas nunca se hielan (Maoney,
pp. 266, 269, 273, 431, 439). La historia de la cola demasiado bella,
esquilada por el grillo o cuyos pelos desaparecen por acción del fuego
o del agua, es conocida igualmente por los Creek, los Koasati y los
Natchez. Fue entonces cuando la mofeta obtuvo la hermosa cola del zari-
güeya (Swanton, pp. 41, 200, 249). Unidos a las indicaciones ya dadas.
resulta daro que estos detalles del zarigüeya u opossum sugieren una
sexualidad ambigua: a la vez deficiente (celibato del macho, procreación
por la hembra sola, castración simbólica por la pérdida del hermoso
rabo) y superabundante (cópula impetuosa o por las narices, feto o
esperma estornudados, pies calientes siempre) .
Establecido esto, volvamos a América del Sur y presentemos un grupo
de mitos en los que la tortuga desempeña el papel de término constante,
con unas veces el jaguar o el cocodrilo como antagonista -yen ocasiones
los dos-e, y otras el zarigüeya.
M I 0Q• Kayapó-Gorotire: el jaguar y la tortuga.
El jaguar despreciaba a la tortuga por su lentitud y su hilo
de voz. Ésta lo desafía: que cada uno se encierre en un agujero,
y a ver quién aguantará más tiempo. Sin aire, sin agua, sin ali-
mento, la tortuga resiste varios días. En seguida el jaguar se so-
mete a la prueba pero conforme pasan los días se le va debili-
tando la voz. Cuando la tortuga destapa el orificio el jaguar ha
muerto: no hay más que una multitud de moscas revoloteando
sobre los restos (Banner 1, p. 46) .
M I 0l • Mundurucú: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga.
Unos monos invitan a la tortuga a comer frutos con ellos en lo
alto de un árbol. La ayudan a trepar pero luego se van y la aban-
donan en la copa.
Pasa un jaguar. Recomienda a la tortuga que descienda, pues
cuenta con comérsela. Ella se niega y el jaguar decide quedarse en
el sitio sin quitar los ojos de la presa. Finalmente se cansa y baja
la cabeza. Entonces la tortuga se deja caer y con su duro carapa-
cho le parte el cráneo al jaguar.a "Weh, weh, weh" e-exclama la
tortuga riendo y palmoteando. Se come el jaguar y con uno de los
huesos hace una flauta, que toca para celebrar su victoria.
Otro jaguar la oye, quiere vengar a su compañero y la ata-
ca, pero la tortuga se refugia en un agujero. Un cocodrilo enta-
bla con ella una discusión acerca de la cuestión de saber si los fri-
joles se dan en bejucos o en árboles. Impaciente al ser contradecido,
tapa la madriguera y vuelve todos los días a provocar a la tortuga;
pretende que numerosos hongos arborícolas (de los que se alimen-
tan las tortugas) crecen en el bosque. Pero la tortuga no es tonta.
a Por transformación del episodio correspondiente de Mfír; (el jaguar man-
tiene la cabeza. levantada y abre la boca). cuya pertenencia al mismo grupO"
que el episodio inverso de Ms se ha demostrado ya (p. 131).
CANTATA DE LA ZARIGüEYA 177
Se quita y abandona el carapacho viejo, segrega otro y se escapa.
Al no obtener ya respuesta, el cocodrilo abre el agujero para
comerse a la tortuga, que cree muerta. Pero ésta asoma por de-
trás y lo encierra riendo -"Weh. weh, weh"- y palmoteando. Vuelve
al día siguiente y a su vez provoca a su enemigo: ¿ignora que hay
abundancia de peces podridos en el río? Pronto el cocodrilo se de-
seca (d. M 12 ) Y se debilita. Su voz se vuelve inaudible y acaba
por extinguirse; ha muerto. La tortuga ríe -''Weh, weh, weh"- y
palmotea (Murphy 1, pp. 122-123; Kruse 2, pp. 636-637. Variante
tenetehara en Wagley-Galviio, pp. 155-156) .
En otra versión mundurucú la tortuga triunfa sobre el jaguar porque
puede estar sin beber más tiempo que él. Se presenta delante de él lue-
go de haberse mojado de orina el carapacho y envía a la fiera a buscar el
manantial que pretende haber descubierto (Murphy 1, p. 124).
El mismo mito existe entre los Tenetehara y en diversas tribus del
Amazonas y la Guayana, pero el lugar del jaguar (o el cocodrilo) está
a menudo ocupado por el zarigüeya:
M 1 02 . Tenetehora: la tortuga y el zaTigüeya.
La tortuga desafía al zarigüeya a un concurso de ayuno. Se en-
tierra primero. Durante dos lunaciones el zarigüeya va cada día a
enterarse de su estado. La tortuga contesta siempre con voz fuerte
que tiene la intención de continuar la prueba. La verdad es que
había encontrado una salida y todo los días se escabullía para recu-
perarse. Cuando le tocó el turno al zarigüeya, no pudo estar más
de diez días y murió. La tortuga convidó a sus congéneres a co-
mer los restos del zarigüeya (Wagley-Galváo, p. 154).
Para versiones amazónicas casi idénticas d. Hartt, pp. 28, 61-6~. Para
las versiones de la Guayana cf. Roth 1~ p. 223.
Ciertos aspectos de estos mitos serán examinados en otra oportunidad.
Por el momento nos limitaremos a señalar que el zarigüeya aparece per-
mutable con el jaguar o el cocodrilo, que ya sabemos que son respectiva-
mente el dueño del luego (M, a M,.) y el del agua (M,.).' ¿Cuál pue-
de ser, pues, la oposición pertinente entre la tortuga (término invarian-
te) y el zarigüeya, el jaguar y el cocodrilo (términos permutables) ? Los
mitos son muy explícitos en lo que a la tortuga toca: ora precisan que
la tortuga puede permanecer largo tiempo bajo tierra y privarse de co-
mida y bebida porque es un animal que inverna, ora la describen nu-
triéndose de hongos y de madera descompuesta (M 10 1 ; d. también M S2 ;
y acerca de la misma creencia entre los Urubú, Huxley, p. 149). O sea
que la tortuga es un amo de la podredumbre por partida doble: porque
es imputrescible y por ser un "come-podrido". También el cocodrilo
consume carnes putrefactas (M 101 ) . pero solamente en el agua, donde la
" Sucede a veces que estas funciones se invierten. Cf. Amorim, Pl'- 1371-373.
Y C. E. de Oliveira, p. 97.
178 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
podredumbre no exhala su hedor (d. Mu : es al salir del agua cuan~o
los espíritus acuáticos empiezan a heder). En fin, sabemos que el Ja·
guar se define por referencia al eje que une lo crudo y lo cocido, exclu-
yendo así lo podrido.
Que en todos nuestros mitos la oposición pertinente está entre hedion-
do y no hediondo, putrescible e imputrescible, es cosa que se desprende
con claridad del mismo detalle, formularlo con frecuencia en ténninos
idénticos, sean los que fueren los adversarios de la tortuga y a pesar del
alli..iamiento de las poblaciones de las que ,provienen los mito~. Cuando
la tortuga no obtiene ya respuesta de su rival, destapa el agujero y des-
cubre, sea en el lugar del jaguar o en el del cocodrilo, "una multitud de
moscas revoloteando sobre los restos" (M l GO 101); o en lugar del zari-
güeya "una multitud de moscas" (Amazonia.'; Hartt, p. 28; Tastevin 1,
pp. 28~-286), "muchas moscae'' (río Jurua: Hartt, p. 62), "~oscas, únicos
seres vivos sobre el cadáver del zarigüeya" (Warrau, Caribe; Roth 1,
p. 22~) .-
Volvamos ahora al episodio terminal de los cuentos del grupo "el zarí-
güeya y sus yernos" (el. más arriba, p. 174). Una versión amazónica
concluye con el percance del zarigüeya, salvado después de ser tragado
por un pez tucunaré (Ciehla ocellaris): "Desde entonces ha quedado feo
y hediondo ('feio e fedorento') a causa del calor que hada en el vientre
del pee" (Barbosa Rodr!gues, pp. 191-194). Se recordará. que .la .misma
palabra portuguesa. "[eio", sirve para fundamentar la ínterdiccíón de
comer carne del zarigüeya en uno de los mitos kubenkranken sobre el
origen de las plantas cultivadas (M82 ) . En desquite, las versiones mun-
durucü y vapidiana de "zarigüeya y sus yernos" concluyen con un episo-
dio en el que el larigüeya se quema el rabo (mundurucú) o cae al fuego
(vapidiana). Lo mismo pasa en otra venión amazónica (Barbosa Ro-
drigues, pp. l7~-177).-
Ahora bien, hemos visto que según los Creek la cola del zarigüeya se
pela por acción sea del fuego, sea del agua. Dicho en otra forma: en
un caso es quemada, en el otro se pudre. ¿No será que hay dos maneras
de heder, por exposición prolongada sea al fuego, sea al agua?
15 Igual detalle en un cuento apinayé en el que el armadillo hace de vfcdma
(C. E. de OUvelra, p. 97). La permutación del armadillo y del lOrigüeya eslá
asimismo atestiguada entre los Kayapó por la transferencia al armadillo O'oim-
bré de cierta torpeza del suegro zarigüeya en el ciclo de "zarigüeya y sus yernos".
Compárese con Murphy t, p. 119 (Mundurueü) y Métreux 8, p. ~o (Kayspó-
Kubenkranken). Pero es que entre loe Ge el zarigüeya está llamado a Iuncío-
nes diferentes y más altas.
6 y también, como advierte Barboaa Rodrigues, en el Popol Vuh (cf. Rey-
naud, p. 49). Deliberadamente evitamOl utilizar los mitos de las altas civili-
zaciones de América central y México, que, en virtud de haber sido presenta·
dos por letrados, exigirían un prolongado análisis sintagmático antes de hacer
cualquier uso paradigmático. Pero no se nos escapa que desde abundantes
punt08 de vista tienen su lugar en varios de los grupos que hemos constituido.
Sobre la posición del zarígüeya en el México antiguo, d. Sahagún, l. VI, cap.
28 y xt, cap. 4, § 4, YSeler, vol. IV, pp. 50 6·f)lg·
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
Algunos mitos del sureste de los Estados Unidos asocian estrechamente
la zarigüeya y la mofeta ("skunk": Mephitis mephitiea, suffoeans). Los
Hitchiti cuentan que la segunda salvó a la primera de los lobos empa-
pándolos de su liquido hediondo (Swanton, p. 158). En este mito los
lobos desempefian un papel paralelo al de los jaguares en M 101 ; es no--
table. que en el sureste de los Estados Unidos la trasferencia a la mofeta
de una función cumplida en otros sitios por la tortuga vaya acompafiada
de un trastrueque de las relaciones entre la zarlgüeya, la tortuga y el
jaguar: la tortuga asiste a la zarigüeya restituyéndole sus hijuelos perdí.
dos y abriéndole la marsupla que le permitirá guardarlos mejor (loe.
cit., pp. 199·200) j la zarigüeya asiste al puma en la caza persuadiendo a
los ciervos de que la fiera ha muerto y está reducida al estado de carroña
a la que pueden acercarse sin temor; el puma aprovecha esto para ma-
tarlos (loe. cit., p. 200). A pesar del alejamiento geográfico estamos sin
discusión ante mitos que participan del mismo grupo.
Ahora. los Cherokee tienen un mito que explica el hedor de la mofeta.
Para castigarla por ladrona. los otros animales la echaron al fuego; desde
entonces quedó negra y huele a chamusquina (Mooner, p. 277). Tanto
en América del Norte como en América del Sur, por consiguiente. los
olores a quemado y a podrido fonnan una pareja: son los dos modos de
la hediondez. Una vez esta pareja corresponde a la de la mofeta y el
aarigüeya, otra el zarigüeya se encarga solo de expresar la una o la otra
modalidad.
Podemos concluir de nuestro análisis que la función semántica del zarf-
güeya es significar el hedor. Los Catawba, que vivían en loa estados de
Carolina del Narte y. del Sur, designan el opossum con un término euyo
sentido aproximado es "el baboso" (Speck, p. 7). Los Taulipang de la
Guayana hacen del zarigüeya un animal zurruscado (K. G. 1, p. 141).
En un mito amazónico de origen indeterminado (MIOS) una muchacha
escapa de las intenciones eróticas del zarigüeya porque reconoce el aní-
mal por el hedor que exhala (COUIO de Magalhles, pp. 25~-257: Caval·
cantí, pp. 161-177). Otro mito de la misma región (M.o,), que en tér-
minos bastante oscuros asocia el zarigUeya al envejecimiento. es decir a
la vida breve. describe la choza de tres viejas mujeres transformadas en
..rigüeya~: "El hedor era tal que era imposible entrar" (Arnorlm, p. 450).
Los Kayuá del Brasil meridional cuentan cómo el zarigUeya venció al
perro en la carrera rociándolo de orina (Schaden 1, p. 117).' El zarí-
güeya, como se ha visto, es descrito diversamente en los mitos como
"bestia podrida", "cola podrida", "cola chamuscada". El mito tupinambá
de los gemelos (M96 ) , al que ya nos hemos referido, hace especial hin-
capié en el mismo aspecto. Luego de haber abusado de la mujer de
'1 Este mito del Brasil meridional halla su ilustración en una danza ritual
de los Timbirá orientales en la que la mofeta (en vez del zarigüeya) es repre.
sentada por un danzarín que lleva una calabaza llena de agua con la que
Toda los perros que lo persiguen y que personifican mujeres. :tstas se escapan
dando alaridos. como perros alcanzados por el líquido de la mofeta (Ním. 8,
p.• ~o).
180 CANTATA DE LA ZARIGUEYA
Maire Ata. el seductor "fue mudado en una bestia que se nombra con
el nombre del hombre mudado. a saber, Sarigoys, la cual tiene la piel
H
harto maloliente ... (Thevet, en Métraux 1, p. 236). No menos que a
los indios, a los viajeros les ha llamado la atención este detalle: "El
opossum emite un olor hediondo" advierte la Encyclopédie de Diderot y
d'Alembert (art. "Philandre"}. Observadores más recientes subrayan
también que el zarigüeya "emite un olor repulsivo" (Guenther, p. 168),
"extremadamente repugnante" (T'astevin 1, p. 276); "Sus glándulas se-
gregan un olor muy desagradable" (lhering, arto "gambá"); "desprende
un olor tremendo". de ahí el nombre -c-formadc a partir del suyo- que
se da al Arum acuático, que huele mal (Ahlbrinck, arto "aware"},
Un mito boliviano reúne de manera convincente todas las afinidades
del zarigüeya de acuerdo con la filosofía natural de los indios sudame-
ricanos:
M I 05 ' Tocona: origen del zarigiieya.
Había una india que aprovechaba el sueño del tapir para atra-
par las garrapatas que lo cubrían. Las ponía a cocer en una mar-
mita, envueltas en una hoja, y se las comía [d. Mea].
El pájaro "schie" (Crotophaga am), que tenía por alimento ha-
bitual los parásitos del tapir, se quejó ante el buitre de aquella
competencia desleal. Y el buitre le prometió vengarlo transforman-
do la rou jer en zarigüeya.
El buitre voló sobre la mujer y la cubrió de deyecciones, en tal
cantidad que ella iba encorvada y con trabajo. Entonces el buitre
la echó al suelo. le arrancó los cabellos y se los pegó por todo el
cuerpo con sus deyecciones. El mismo pegamento le sirvió para
fijar la cola de una serpiente joven al trasero de la desdichada,
que se encogió hasta las dimensiones de una zarigüeya. El buitre
cogió una raíz, la masticó y la escupió a los pelos de la zarigüeya
para teñirlos de amarillo. Con el rostro de la mujer hizo un ho-
cico de zarigüeya pegándole un retoño de palma.
El buitre dijo a la mujer que sólo daría a luz garrapatas, y que
las que no fueran devoradas por el pájaro "schie" se transforma-
rían más tarde en zarigüeyas. El zarigüeya no come más que sesos
y huevos de pájaros. Duerme de día y caza por la noche ... {His-
sink-Hahn, pp. 116-117).
Al punto se comprende que los mitos ge puedan atribuir el origen de
la vida breve sea a una respuesta hecha al llamado de la madera podri-
da (M 9 ) . sea a la respiración de un olor a podrido emanada de espíritus
acuáticos (M 73 ) . sea a la ingestión de carne de zarigüeya (M S7 ' M ss•
M 90 • M 9 2) . Es la misma cosa: putrefacción captada por el oído. por el
olfato. por el gusto. Desde este primer punto de vista nuestras interpre-
taciones están ya validadas.
Sin embargo subsiste una dificultad. ¿Por qué, en los mitos ge sobre
el origen de las plantas cultivadas. tiene Estrella que mudarse en zari-
güeya para revelar a los hombres la existencia del maíz? Notemos previa-
mente que este motivo no está presente siempre. Pero dondequiera que
CANTATA DE LA ZARIGUEYA 181
falta está remplazado por otros: Estrella eJcupe el maíz a la cara de ro
marido (M ss) o a su boca (M Sl a ) : es pues una "babosa" como el OPOJ-
lum catawba; sangra luego de violada y se hace asesina (M so) ; después
de ser violada mata a sus cuñados escupiéndole-s en la boca (M S9 ) . Por
todas partes, pues, es una contaminación: ya con la forma de un animal
cuya piel segrega un líquido nauseabundo. ya bajo forma humana a la
vez contaminadora y contaminada. Un mito del mismo grupo prove-
niente de los Aguaruna del alto Maranháo (M 1M ) relata que Estrella
transformó su orina en alimento (Guallart, p. 68) .
Después de haber aislado este rasgo invariante podemos poner en cla-
ro la estructura común de los mitos de origen en que interviene el zari-
güeya, o sea por una parte el conjunto tupí-tukuna, por otra el conjunto
ge. En uno y otro los protagonistas son los mismos: una mujer, su ma-
rido y el o los hermanos (a veces "falso hermano") de éste. Esta confi-
guración de alianza es simétrica COn respecto a la que hemos descubierto
subyacente en los mitos acerca del origen de los cerdos. r que consistía
en un hombre. su hermana o hermanas y sus maridos:
(1) (2)
I ¡ I i
o A A A= O A
Es notable que entre los Oe estas dos estructuras correspondan la una
(1) a un mito de origen de /plantas/cultivadas/, la otra (2) a un mito
de origen de [anímalesl soluoies],
En el conjunto tupí-tukuna, sin embargo, el papel del zarigüeya toca
al hermano del marido. violador de su cuñada. mientras que en el con-
junto ge le toca a ésta. Pero en los dos casos el alimento es diferente-
mente calificado.
La esposa tukuna (M 9l5) es un fruto caído convertido en mujer. Una
versión urubú (MOlSa) agrega que este fruto caído a tierra está lleno de
gusanos (Huxley, p. 192).8 O sea que aquí la mujer divina representa
la podredumbre vegetal, menos intensamente marcada que la podredum-
bre animal, lo cual entraña una doble transformación. Primero, la dis-
tancia inicial que la separa de los hombres está disminuida puesto que
e Fruto del árbol apu-I, que figura repetidas veces en la mitología de los
Mundurucú con el mismo nombre o et de "apoi": "Apui o iwapui. árbol pará-
sito que se establece sobre las ramas de otros árboles y emite ralees aéreas, al-
gunas de las cuales se agarran al suelo en tanto que las otras abrazan el tronco
del árbol que sirve de soporte, hasta ahogarlo." (Tastevin :1. addenda, p. 1285.)
Es el poste que sostiene la bóveda celeste y sus raíces salieron. como moco, de
las narices del embaucador Daiíru. Están también llenas de alimañas (Murphy
I
J
pp. 79, 81, 86). Otra versión relata que las raíces del árbol apui salle-
ron de los ojos, de las orejas, de la nariz y del ano del engañador (Kruse 3
vol. 47, p. 1000; rf. también Strümer, p. 137). Existe así una doble afinidad
del árbol apoi con las deyecciones y la podredumbre, que refuerza su connota-
ción similar en el mito urubú.
182 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
cae del árbol como fruto en vez de descender del cielo como estrella. En
segundo lugar. de metonímica en el grupo ge (donde es el animal ver-
dadero durante una parte del relato), su función zarigüeya se vuelve
metafórica en el grupo tupí: su hijo le habla en el vientre, como si ~1U.
biese nacido ya y utilizase la matriz materna a guisa de bolsa marsupial,
A la inversa, la venión tukuna, donde falta este último motivo, consuma
la transformaci6n del cullado violador de zarigüeya metaf6rico (c6pula
por las narices, como el zarigüeya) en zarigüeya metonímico: cuando se
llena el prepucio de una pasta blanca y pegajosa y usa como argumento
la presencia de semejante "sebo" para pre~end.er que cons~rva aún la
virginidad. Pues bien, también ~sta ccntamínacíón es de origen ~eg~tal,
puesto que el embaucador ha utílízado la pulpa de la palm~ra paxiubínha
(lriaTtela sebigeTfJ Mart.). Agreguemos que en esta versión tukuna en
que la funci6n zarigüeya es asumida por el cuñado, el fruto del .que la
esposa divina adopta la forma por un instant; es del árb~l umari, c~yo
exquisito olor es atestiguado por varios mItos amazónicos (Amorím,
pp. 15. 579), mientras que la zarigüeya huele mal. Por último, y a.ún
en la misma versión, la mu jer tiene relaciones sexuales con su mando
-a la inversa de lo que acontece en las versiones ge-. sin duda a fin
de subrayar. como lo hace un mito chocó del mismo grupo (M,,,), que
su marido "tiene necesidad de ella exclusivamente como cocinera" (Was-
sen 1) p. 181). La podredumbre vegetal connota pues la actividad sexual
normal (=conyugal) de la mujer, la castidad normal (=pueril) ~el
hombre. Y la podredumbre animal la actividad sexual anormal. (=VlO-
laci6n) del hombre, la castidad anormal (=conyugal) de la mujer.
Resuelto así, el problema de la inversión del zarigUeya (macho o hem-
bra, violador o violada), se ve lo que las personificaciones del zarigUeya
tienen en común en los dos conjuntos tupí y ge. En los mitos tupí el
zarigüeya es un macho que abusa de una humana, madre ya, dándole un
hijo. En los mitos ge la zarigüeya es una hembra, no madre (puesto que
virgen, aunque casada), de la que abusan los humanos, y que les con-
cede el alimento. La heroína tupí es una madre que se niega a ser no-
driza (maltrata a su hijo, que aún está en su seno). La heroína ge es
una nodriza que se niega a volverse madre. Esto es cierto de todas las
versiones ge, salvo la de los Sherenté (MoR)' que como hemos visto trans-
formaba las valencias semánticas del cielo y de la tierra: la mujer ce-
leste es calificada negativamente, como hija de caníbales, impotente para
salvar a su esposo. Al mismo tiempo (M,OS) el papel de donadora de
las plantas cultivadas (aquí la mandioca) pasa a seres humanos -muje-
res terrestres, por consiguiente; y por afiadidura madres ya, y ansiosas de
cumplir con su deber de nodrizas. Inquietas por haber dejado a sus críos
para entregarse a los trabajos agrícolas, vuelven de los huertos corriendo
tan de prisa que se les escapa la leche de los senos henchidos. Las gotas
que caen a tierra germinan como plantas de mandioca, dulce y amarga
(Nim. 7. p. 182).• En último análisis, la contradicci6n que expresa el
8 Se notará de paso que este mito sherenté sigue un camino inverso al mito
bororo del origen de lu enfermedades (Mil)' En eete último mito una madre
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 183
personaje del zarígüeya se resuelve en un breve episodio del mito de
origen de los Apapocuva (M to.): después de la muerte prematura de su
madre, el "mayor" de los gemelos no sabe cómo alimentar a su hermano
pequeño, que todavía mama. Implora a la zarigüeya y ésta cuida, antes
de servir de nodriza, de lamerse el pecho para limpiarlo de las secrecio-
nes fétidas. En recompensa, el dios mismo le da la marsupia y le pro-
mete que de ah! en adelante dará a luz s.in dolor (Nim. 1, p. 826) .10
El mito apapocuva cumple, pues, la sínteSIS de los dos ~acteres de la
zarigüeya, que el mito tupinambá por una parte y los mItos ge por otra
presentaban en forma separada. Del uno la zarigüeya apapocuva toma
la hediondez, de los otros la función nutrida. Pero la .síntesis sólo es
posible porque la función aparentemente au~nte se manifestaba ~e. ma-
nera disfrazada en cada caso: entre los Tupínambá, donde el zarígüeya
es un hombre, empreña a una mujer (tal ea la manera masculina de
"nutrirla"); entre los Oe, donde la zarigüeya es una mujer, mancha a los
hombres que se alimentan de ella (realmente c.uando la ~.men; met~fó­
ricamente cuando la violan y ella sangra) volviéndolos VIeJOS decrépitos
o cadáveres.
Un mito karajá permite cerrar el circulo de la transformación m~s­
trando lo que pasa cuando la "nodriza" asume el. ~xo ma~culino y. deja
de ser una zarígüeya, aunque conservando la misíén de introducir las
plantas cultivadas:
que abandona a su hijo y se atiborra glotonamente de pescado exuda las en-
fermedades. En el mito ebereaté, madres que van hada sus hijos y que derra-
man leche generosamente exudan ciertas plantu cultivadas. El hecho de que
aquí se trate de la mandioca, comprendiendo las variedades tóxicas, manifes-
tará toda su significadón cuando hayamos mnatituido el grupo de los mitol
de origen del veneno, del que Me forma parte precisamente (d. mú adelante,
p. 177)·
10 Cadogan da otra lecdón guaraní (M109..), de acuerdo con la cual en tanto
que el mayor de los gemelos le ocupa de reconstituir el cuerpo de su madre,
el menor. hambriento. se predpita sobre el leno apenas terminado y destruye
toda la obra (otro tanto en una venión guaraní, M1.09b' de Barba, p. 65). Des-
alentado, el mayor transforma su madre en paca (Coelogen'Y' paca, en guatan!
"jaicha", pero el texto dice también "mbyku", que es peeilamente el término
traducido por "earígüeya" en Montoya), Desde aquel día el sol retra.. su sali-
da siempreque una paca ha quedado atrapada en un cepo durante la noche (Ca·
dogan, pp. 77-78, 86·87. '97. 101).
Con una forma algo alterada, el episodio del mito apapocuva reaparece entre
loa Mundurucú:
M 109c' Mundurucu: infancia de Karusa.1taibé.
Una mujer adultera buscaba por todos los medios librarse de su hijo bastar-
do: lo abandonaba en tierra, o en arroyo. Llegó hasta a enterrarlo vivo. Pero
el nif'l.o resistía todos estos tratamientos.
Finalmente una zarigüeya 10 recoge y le sirve de nodriza. Por esta razón la
.rigUeya pare sin dolor (Kruse 3) vol. 46, p. 910. Cf. más adelante MH 4 y
M,,,, Y p. I&¡, n, 11).
 CANTATA DE LA ZARIGOEYA
IIl4
Muo' Karajá: origen de las plantas cultivadas.
En otro tiempo los Karajá no sabían roturar. Se alimentaban de
frutos silvestres, de pescado y de piezas de caza.
Una noche la mayor de dos hermanas contemplaba la estrella
vespertina. Dijo a su padre que le gustaría tenerla para jugar, y
él se burló de ella. Pero al siguiente día la estrella descendió, en-
tró en la choza y pidió la mano de la chica. Era un viejo encor-
vado, arrugado y de cabello enteramente blanco; ella no quiso.
Como él se puso a llorar, la menor se compadeció y se casó con él.
Al día siguiente el hombre fue a hablar al gran fío y se metió en
el agua. Entre SUS piernas separadas recogía, del agua corriente,
mazorcas de maíz, esquejes de mandioca y las semillas de todas las
plantas que los Karajá cultivan hoy día. Luego fue al bosque para
hacer un huerto y prohibió a su mujer seguirlo. Ésta desobedeció
y vio a su marido convertido en un joven de gran belleza, r icamen-
te ataviado y cubierto de pinturas corporales. La mayor lo recla-
mó como esposo pero él siguió siendo fiel a la menor, cuya herma-
na se transformó en pájaro nocturno (Caprimulgus) de triste canto
(Baldus 3, pp. 19-21; 4 p. 87; Botelho de Magalháes, pp. 274-276).
En relación con el grupo ge se advertirán varios cambios notables. El
héroe viudo o poco agraciado, amante de la soledad, se vuelve una joven
que tiene padres y conversa con ellos. El hombre se prenda en el acto
de la estrella; la mujer no la codicia más que como juguete. En vez de
que el encuentro ocurra entre la maleza, acontece en la choza. El héroe
ge se casa con Estrella, y sus hermanos abusan de ella. La heroína ka-
rajá rechaza a Estrella y es su hermana la que se desposa con él. Las
plantas cultivadas son, sea objetivamente reveladas por una mujer en el
bosque, sea simbólicamente procreadas por un hombre en el agua. Y
sobre todo, Estrella ge transforma los humanos adolescentes en viejos.
Estrella karajá se convierte él mismo de viejo en adolescente. Así su
doble personaje preserva la ambigüedad del zarigüeya. Sin embargo, en
tanto que los mitos ge evocan una situación real (la periodicidad de la
vida humana) por mediación de una metáfora zoológica, el mito karajá
describe una situación irreal (el rejuvenecimiento de los viejos), pero
expresándose en el sentido propio.
Al abordar el estudio de la vida breve propusimos la hipótesis (p. 155)
de que en todos nuestros mitos la podredumbre era simétrica e inversa
con respecto a las plantas cultivadas. La "prueba por la zarigüeya" acaba
de confirmarla, pues tal es por cierto la posición que asume este animal
pútrido (y podrido). Incomestible, como no sea para los viejos que nada
tienen que temer de la corrupción, perteneciente al reino animal y no
al vegetal, la zarigüeya personifica doblemente una antiagricultura que
es también una preagricultura y una proagriculrura. Pues en aquel "mundo
al revés" en que consistía el estado de naturaleza antes del nacimiento
de la civilización, era preciso que todas las cosas futuras tuviesen ya sus
parejas, si bien bajo un aspecto negativo que era como la prenda de su
advenimiento. Molde vacío de la agricultura ausente, la zarigüeya ilus-
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 185
era su forma por venir, al mismo tiempo que puede ser, como relatan
los mitos, el instrumento gracias al cual los hombres obtendrán aquélla.
La introducción de la agricultura por la zarigüeya resulta, pues, de una
transformación de un modo del ser en el ínvcrso.u U na oposición lógi-
ca se proyecta en el tiempo bajo la forma de una relación de causa a
efecto. ¿Quién mejor que la zarigüeya podría conciliar estas funciones?
Su naturaleza de marsupial reúne atributos antitéticos pero que se hacen
complementarios solamente en ella. Pues la zarigüeya es la mejor de las
nodrizas; y hiede.
e) SEGUNDO RELATO
Desde varios ángulos los mitos ge acerca del origen de la vida breve
ofrecen un carácter notable: ante todo, su distribución es particular.
mente densa, y además esta densidad se manifiesta también en el con-
tenido. Los mitos organizan en sistema coherente temas que en todos
los demás sitios se encuentran disociados: por una parte el matrimonio de
Estrella con un mortal y el origen de las plantas cultivadas; por otra
el descubrimiento del árbol de los alimentos, y el origen de la muerte
o de la vida abreviada.
Al suroeste del área gc, los Matako y los Ashluslay del Chaco conocen
la historia del árbol de los alimentos (M 111) , pero éste es descrito como
un árbol cargado de peces y cuya corteza, perforada por un imprudente,
deja salir las aguas que cubren la tierra y destruyen la humanidad. Por
lo que toca a la historia de Estrella, existe en el Chaco entre los Toba
y los Chamacoco (M 11 2 ) : una diosa se casa por piedad con un hombre
feo y despreciado, que las mujeres se divierten cubriendo de mocos. ~n
tiempo de sequía la diosa obtiene cosechas milagrosas y luego se retira
al cielo con su marido. Pero el hombre allí se hiela, pues le prohiben
acercarse al fuego, que es caníbal. O bien Estrella, descubierta en la
calabaza en que su marido la ha ocultado, estalla en las narices de los
mortales indiscretos y los quema (Métraux 4, passim).
11 El suelo de la sabana no es cultivable; sólo el del bosque. Ahora bien,
en el mito karajá del origen de la vida breve (M70) los hombres se vuelven
mortales por haber respondido al llamado de la sarlcma, "pájaro de la saba-
na". y bien parece que los mitos ge del origen de las plantas cultivadas (y
de la vida breve) distinguen dos especies de zarigüeya: una especie forestal,
cuya forma adopta Estrella para revelar a los hombres la existencia de maíz
en el bosque, pero a condición de que vayan; y una especie de la sabana que
consumen imprudentemente los jóvenes, transformados por este hecho en vie-
jos, cuando salieran del bosque para ir por un hacha al pueblo (d. M"'7'
M9 0 ) . La dualidad de las especies analiza la ambigüedad inicial trasponiéndola
al plano ecológico. Una especie trae la vida que está ~en el momento prc·
sente.,., fuera de ella; la otra la muerte, que está dentro.
En apoyo de nuestra interpretación del papel de la zarlgüeya se advertirá
que, entre las poblaciones de Costa Rica pertenecientes al grupo lingüístico
talamanca, sólo los sepultureros profesionales tenían derecho a tocar los cada-
VCI"eS, los hui tres comedores de carroña y los opossum (Stone, pp. 30 , 47)·
186 CANTATA DE LA ZARIGOEYA
Al norte del área ge, es decir en la Guaya:p.a, el tema de Estrella. es-
posa de un mortal, se debilita y se invierte: el contraste entre la estrella
y la zarigüeya se amortigua en el personaje de la hija del buitre, origi-
naria del cielo atmosférico y no del cielo empíreo, y de la que un hom-
bre se prenda pese a las sabandijas que la cubren, su mal olor y su sude-
dad. Y como indica el título de "visita al cielo" bajo el cual es cono-
cido habitualmente este grupo (Mus)' se refiere a las aventuras de un
mortal en el reino celeste y ya no a una inmortal sobre la tierra. A esto
ya hemos aludido (p. 144) Y volveremos más adelante (pp. 820 s.).
En cambio el mito del árbol de los alimentos está ricamente represen-
tado entre los Arawak y los Caribes de la Guayana, y hasta en Colombia;
otrora (M 11 4) los únicos que poseían el secreto eran el tapir o el agutí,
y se negaban a compartirlo con los hombres. Estos hicieron que los es-
piara una ardilla, una rata o una zarigüeya. Descubierto el emplazamíen-
to del árbol, los hombres deciden derribarlo. Del tocón brota el agua
(K. G. 1, pp. 88·88; Wassen 1, pp. 109-110), que se transforma en dilu-
vio y destruye la humanidad (Brett, pp. 106-110, 127-180; Roth 1, pp.
148-149; Gillin. p. 189; Farabee J, pp. 88·85; Wirth 1, p. 259). Los Wapi-
siana y los Taruma de la Guayana británica cuentan (Ml l l'1) que Duid,
hermano del creador, nutría a los hombres con los frutos del árbol de
vida, pero que descubrieron dónde se abastecía y decidieron servirse ellos
mismos. Furioso por semejante insubordinación, el creador derriba el
árbol y el agua del diluvio brota del tocón (Ogtlvie, pp. 64-67) .
El hecho de que siempre se trate de un mito del origen de la vida breve,
ligado a la introducción de las plantas cultivadas y que pertenece al mis-
mo grupo que los mitos ge, es Cosa que sobresale claramente en una ver-
sión que opone el llamado de la piedra y el del agua. Si los hombres
no hubiesen escuchado más que al primero. habrían vivido tanto como
la roca. Provocan el diluvio por hacer caso a los espíritus, que liberan
las aguas (Brett, pp. 106-110) .1'
Volveremos varias veces a estos mitos. Limitémonos de momento a se-
ñalar dos rasgos esenciales. Una versión caribe (Mua) precisa que des-
pués de que los hombres hubieron obtenido las plantas cultivadas, el pá-
jaro bunia les enseñó a cultivarlas y a cocerlas (Roth 1, p. 147). Este
pájaro desempeña pues, en parte, el papel de la zarigüeya de los mitos ge.
Ahora bien, el bunia (Ostinops sp.) lleva el nombre de "pájaro hedion-
12 A menudo se ha tildado a Brett de fantaseador a causa de sus transcrip-
ciones en verso. No podía sin embargo conocer los mitos del origen de la vida
breve que hemos presentado antes. Otras variantes de la Guayana confirman el
testimonio de Brett; fueron recogidas posteriormente entre los Warrau y los
Arawak: "Los del pueblo estaban advertidos de que a medianoche los Espíritus
Hisi ("hediondo") y KakI! ("vivo") pasarían. Habría que estar despierto y que
llamar a estos Espíritus por sus nombres. Hisi pasó primero pero todo el mun-
do estaba durmiendo. Hacia el amanecer pasó KakI! y la gente despertó gritando
"Hisi". Desde entonces los hombres se han vuelto mortales". (Goeje p. 116.)
La existencia antigua de un mito del mismo grupo efld atestiguada en Pana.
má (Adrían, en Wauen 4, p. 7).
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 187
do" en virtud del olor nauseabundo de sus plumas (loe. cit., p. S71) .18
Por lo tanto estoi claro que representa una "función zarigüeya" codificada
en términos de gente alada. El bunia tiene fama de producir con sus
deyecciones las raíces aéreas de una planta epifita, el kofa (Clusia gran·
difolia, loco cit., pp. 281-282, 871). El héroe tukuna Epi (Mm). que
gusta de adoptar la forma de un zarigüeya (M•• y Nim. H, p. 124), lanza
desde lo alto de un árbol un chorro de orina que al endurecerse se con-
vierte en un bejuco espinoso (Philodendron Sp.),14 en tanto que su her-
mano hace nacer una variedad lisa por el mismo procedimiento (¡bid.;
d. más arriba. p. 181, n. 8, y más adelante. M.,,).
Por su lado las tribus del Chaco hacen de Estrella la amante del fuego
destructor y del agua creadora; ven en el árbol lleno de peces el amo
-si así puede decirse- del agua destructora. El árbol de los alimentos
vegetales de los mitos de la Guayana gobierna también el agua destruc-
tora.
Pero hay un punto de los mitos ge correspondientes que hemos callado
y sobre el que conviene llamar la atención. En M 87 • M S9 (segunda ver-
sión). M 9 0• Mal' M 94 , la proximidad del primer maíz y del agua está sub-
rayada con una insistencia particular. Es una mujer al bañarse la que re-
cibe la revelación; o bien, si no, se explica que los granos o mazorcas
caídos llenaban el río. Entre los Ge tanto como en la Guayana, por lo
tanto, el árbol de los alimentos está asociado al agua: ya sea que ésta le
bañe el pie, ya que esté encerrada en sus rafees. Bajo forma ínteriori-
zada es. si no creadora (Muo)' al menos conservadora de los granos o de
las mazorcas.
Esta doble transformación (Interna-e externa: destrucción-e conservación)
del valor semántico atribuido al agua terrestre va acompañada de otra..
que afecta a la actitud hacia las plantas alimenticias. En los mitos de la
Guayana o bien son éstas generosamente dispensadas a los hombres por
un demiurgo nutricio, o bien malignamente desviadas en provecho ex-
clusivo del tapir (o del agutí), celoso propietario del árbol de vida.
Como castigo (Mua) el tapir será privado del agua, que se le condena a
sacar con un tamiz (Roth 1, p. 147; d. akawai, en Brett, p. 128), Y de las
plantas cultivadas, pues se le dejan por única pitanza los frutos caídos del
ciruelo silvestre (id.; Amorim, p. 271). Rigurosamente inversa es la suer-
te de los hombres que no quisieron que se les tratase ya como a críos:
tendrán las plantas cultivadas pero serán destruidos por el agua que mana
en abundancia excesiva de las rafees del árbol cortado (Ogilvie, loe. cit.) .
El egoísmo y la ingratitud son castigados simétricamente.
13 El bunia de la Guayana es idéntico al [apu del Brasil central y meridio-
nal. Es un pájaro de la familia de los Ictéridos que comprende asimismo al
japim (Cassicus cela). cuyo olor desagradable ha sido también seftalado (Iheríng,
vol. 86, p. 286).
14 Esta liana es el cipó ambé o cipó guembé. Los Kayuá, que recolectan y
consumen los frutos de este Philodendron (Watson, p. 28), cuentan que Sol, ve-
nido a mendigar al aarígüeya, no pudo obtener nada de ~I "pues no poseía más
que el cipó guaimbé" (Schaden i, p. 111).
188 CANTATA DE LA ZARIGVEYA
Los mitos ge consiguen mantenerse a igual distancia de estos dos peli-
gros. El abuso de las plantas alimenticias adopta, efectivamente, otra Ior-
ma. N o consiste ni en la decisión de los hombres -que sin embargo no
tenían más que dejarse vivir- de asumir activamente los trabajos agríco-
las (MUl'í)' ni en la de guardar para sí los frutos del árbol (M 1l 4 • Mue)'
Los textos ge son extremadamente instructivos sobre el particular. Ins-
truidos por la zarigüeya, dueña generosa y desinteresada del árbol de la
vida (a diferencia del tapir). los del pueblo habrían podido conservar
para ellos solos el secreto del árbol y seguido disfrutando de la vida larga.
Por un niño que se deja ver, otras familias ti otros pueblos se enteran de
la existencia del árbol. Desde ese momento éste no basta para las necesi-
dades: hay que derribarlo, repartir los granos que servirán de simiente
para todos, y plantar. Y mientras los hombres se entregan a este trabajo
los adolescentes prueban la carne de zarigücya, permitiendo así a la vida
breve (intermediaria entre la muerte violenta y la vida prolongada) ine-
taurarse.
Por consiguiente la función mediadora de la zarigüeya, que la sitúa a
igual distancia del demiurgo imperiosamente nutricio y del tapir avaro de
los mitos de la Guayana, saca a relucir una solución media de los proble-
mas filosóficos que plantea la implantación de un modo de vida agrícola.
Esta solución consiste, en el plano sincrónico, en el reparto equitativo de
los recursos entre pueblos que la abundancia lleva a multiplicarse y diver-
sificarse; y sobre el plano diacrónico en la periodicidad de las labores de
los campos. Al mismo tiempo el agua se hace conservadora de la vida:
ni creadora ni destructora, puesto que no vivifica el árbol por dentro y no
destruye los hombres por fuera; antes estancada al pie del árbol por toda
la eternidad.
Desde un punto de vista metodológico, el análisis precedente enseña dos
lecciones. En primer lugar confirma un punto en el que ya hemos in-
sistido, a saber, que para el análisis estructural los problemas de etimolo-
gía deben mantenerse separados de los problemas de significación. En
ningún momento hemos recurrido a un simbolismo arquetípico del agua;
es más: hemos tenido cuidado de dejar de lado este problema. Nos basta
con poder demostrar que en dos contextos míticos particulares una va-
riación del valor semántico del agua es función de otras variaciones y que
en el curso de estas transformaciones las reglas de un isomorfismo formal
son constantemente respetadas.
En segundo lugar podemos ofrecer una respuesta al problema planteado
por la ausencia entre los antiguos Tupinambá de la versión guaraní (ates-
tiguada sin embargo en casi todas las tribus tupí del Brasil) del mito de
origen del fuego, robado al buitre por un demiurgo que simulaba la
muerte y la putrefacción. En efecto, hemos señalado entre los Ce dos
series míticas paralelas y cercanas para explicar el tránsito de la natura-
leza a la cultura. En un caso la cultura empieza con el robo del fuego del
jaguar; con la introducción de las plantas cultivadas en el otro caso. Pero
siempre el origen de la vida breve está ligado al advenimiento de la vida
civilizada, concebida más bien como cultura donde se trata del origen del
fuego (conquista de los "bienes del jaguar"; l\ir:-l: fuego de cocina, arco y
CANTATA DE LA ZARIGVEYA 189
flechas, algodón hilado), o más bien como sociedad cuando se trata de las
plantas cultivadas (M 90 : multiplicación de los pueblos, diversificación de
las lenguas y de las costumbres). Finalmente, según los grupos, la apari-
ción de la vida breve está vinculada ora al origen del fuego y de la cultura
(Apinayé] , ora al de las plantas cultivadas y de la sociedad (otros Ge) ;
por último, en la Guayana y el Chaco está ligada al origen del agua y a
(la destrucción de) la sociedad.
Por quedarnos aquí entre los Ge y los Tupí: es evidente que entre los
Apinayé el origen de la vida breve ("llamado de la madera podrida") es
una función del origen del fuego (Me), mientras que entre los otros Ge
el origen de la vida breve ("llamada de la zarigüeya", animal podrido) es
una función del origen de las plantas cultivadas. Se desemboca así en la
hipótesis siguiente: en vista de que el tema de la podredumbre (dios-ca.
rroña) existe entre los Guaraní y los Tupí contemporáneos como una fun-
ción del mito del origen del fuego, la ausencia de un mito parecido de
los antiguos Tupinambá ¿no se explicaría en razón de una transferencia
del tema de la podredumbre al mito del origen de las plantas cultivadas?
Ahora bien, de acuerdo con Thevet (Mus; Métraux 7), los T'upinambá
hacían remontar este origen a un niño milagroso al que no había más que
pegar para que las plantas alimenticias le cayeran del cuerpo: es decir un
niño, si no muerto, al menos "mortificado" y "podrido" a golpes. Una
leyenda amazónica de origen tupí narra que la primera mandioca nació
sobre la tumba de un niño pequeño que una virgen había concebido
(Cauto de Magalbñes, p. 167).1 5 Parece, pues, que los Tupinambá dife-
rían de los Guaraní y de la mayoría de los demás Tupí de la misma ma-
nera que los otros Ge difieren de los Apinayé, es decir situando el pro·
blema de la vida breve en una perspectiva sociológica más bien que culo
tural.
d) AIRE FINAL: EL FUEGO Y EL AGUA
Hemos admitido repetidamente de manera más o menos explícita que el
pensamiento mítico sudamericano distingue dos tipos de agua: un agua
creadora, de origen celeste, y una destructora, de origen terrestre. Pareci-
damente habría dos tipos de fuego: uno celeste y destructor, otro terres-
tre y creador, que es el fuego de cocina. Pronto veremos que las cosas son
más complicadas. Pero antes es conveniente ahondar en el sentido de la
oposición fundamental, es decir la que hay entre el agua y el fuego.
Retornemos para esto al mito de referencia que, como hemos demostra-
do ya (pp. 139 ss.), es un mito de origen del fuego trasvestido como mito del
origen del agua, y coloquémoslo en la serie de los mitos ge del origen
del fuego (M 7 a M 12 ) . Aunque por su estructura social matrilineal y ma-
15 El esquema está bien atestiguado en América tropical, entre los Kaingang
(víctima cuyo cadáver, arrastrado por las plantaciones, hace que nazca el maíz:
Barba, p. 23); en la Guayana (plantas cultivadas exudadas, excretadas o pro·
creadas por una vieja); entre los Bororo y los Paressí (plantas cultivadas nacidas
de cenizas de jóvenes, incestuosos o no, que perecen en una pira).
190 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
trilocal los Bororo se oponen a los Sherenté patrilineales y patrilocales
más completamente que a ninguna otra tribu ge (y acaso por esta razón) ,
se observa una simetría notable entre los mitos de estos dos grupos, cuyo
héroe es un desanidador de pájaros (M! y M 12 respectivamente) .
En primer lugar -y son los únicos en el conjunto MI a M 12- estos mi-
tos tratan simultáneamente del agua y del fuego. El mito bororo suscita
el agua para destruir el fuego, o má.s exactamente para hacer del héroe el
amo del fuego. El mito sherenté afinna que para volverse dueño del fuego
ha hecho falta antes que el héroe ocupe el lugar de dueño del agua: ani-
quilándola, podría decirse, puesto que se la bebe del todo. Se recordará,
en efecto, que después de haber sido recogido por el jaguar el héroe se
queja de una intensa sed que sólo consigue satisfacer desecando el arroyo
del que el cocodrilo (Caiman niger) es propietario, y no dejándole ni una
gota. Este incidente se aclara gracias a un mito kayuá (M62) que aclara
que el cocodrilo es el amo del agua y que tiene por misión impedir que
se deseque la tierra: "Iocare é capitao de agua, para náo secar todo o
mundo" ["el yacaré es jefe del agua, para que no se seque todo el mundo"]
(Schaden 1, p. 1I~) .re
En segundo término el héroe de los dos mitos se afirma como embau-
cador, si no siempre al principio (donde el contraste está más bien entre
las versiones kayapó y sherenté: huevos tirados que se vuelven piedras. y
piedras lanzadas que se convierten en huevos, respectivamente), al final:
el desanidador de pájaros bororo engaña mucho tiempo a los suyos di s-
frazada con forma de lagarto; su homólogo sherenté los engaña también
pretendiendo que la carne cocida del jaguar no ha sido más que expuesta
al sol. En ambos casos actúa con una injustificada desconfianza.
Esta exageración corresponde a otro rasgo propio de los dos mitos. No
se trata, como en la versión apinayé, de una vida humana cuya duración
será de ahí en adelante medida, sino de muerte seguida de resurrección.
El motivo aparece dos veces en el mito bororo, donde el héroe se trai-
ciona en ocasión de una "danza de los antepasados" y luego consigue
volver indemne de su expedición al reino de las almas. Por lo que toca
al mito sherenté, sugiere que si el héroe permanece largo tiempo oculto
de los suyos es que está muerto. En efecto, sólo reaparece en ocasión de
los ritos funerarios aikman, que son celebrados en honor de ilustres di.
funtos (d. antes, p. 81). Sin apenas forzar los textos podría decirse, pues,
que el héroe timorato procura a los hombres una vida medida, en
tanto que el héroe descarado les trae una promesa de resurrección. Esta
oposición, entre vida prolongada y vida abreviada por una parte, muerte y
resurrección por otra, parece isomorfa con respecto a la que se discierne
18 A propósito de la pareja jaguar-cocodrilo (dueño del fuego, dueño del
agua) se recordará que los tupinólogos han juntado el nombre tupí del jaguar,
iagua, a la palabra yacaré que designa el cocodrilo y podría analizarse COmo
Iagua-ré, "la otra clase de jaguar". Ignoramos cuánto valga esta etimología para
los filólogos. Pero es interesante advertir que ha sido excluida. apenas formu-
lada. por la sola razón de que no existiría ninguna equivalencia concebible en.
tre las dos especies (Chermont de Miranda, pp. 73"74).
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 191
entre mitos que son o meramente mitos del origen de la cocina (esfuego}
O de las plantas cultivadas (eaagua) , o bien solidariamente mitos del ori-
gen del fuego y del agoa.
Empecemos por establecer mediante un lema que en el pensamiento
indígena existe ciertamente una relación así:
fuego = agua (-1)
Uno de los mitos sudamericanos más extendidos, y bien atestiguado en-
tre los Ge, tiene por tema un desafío que se lanzaron ya sean los gemelos
míticos Sol y Luna, ya sea el oso hormiguero y el jaguar a propósito de
sus respectivos regímenes alimenticios. Según las versiones, estos regíme-
nes consisten respectivamente en frutos maduros y frutos verdes, en carne
(alimento crudo) y hormigas (alimento podrido, d. M sD' Y M IS4 en razón
de la transformación zarigüeya -+ hormigas; supra, p. 174), en alimento
animal y alimento vegetal, etc.:
(Sol : Luna, oso hormiguero : jaguar) :: (podrido crudo,
maduro : verde, vegetal : animal...)
Salvo por esta diferencia, el gran oso hormiguero y el jaguar se podrían
proclamar intercambiables. El folklore brasileño es rico en relatos que
ponen en plan de igualdad los dos animales más poderosos del seríiio: uno
por el mordisco de sus colmillos, el otro por el abrazo de sus patas de-
lanteras. Así, se cuenta que en la sabana el jaguar vence indefectible-
mente alosa hormiguero, pero que en bosque ocurre lo contrario: el oso
hormiguero se levanta, apoyándose en un tronco con la cola, y asfixia al
jaguar entre sus brazos.
Pues bien, cada animal insiste en que consume el más "fuerte" de los
alimentos, y para resolver el conflicto deciden defecar, te?iendo cerrados
los ojos, y luego comparar los excrementos. El oso horm.lguero pr~tende
que no acaba de decidirse y aprovecha la demora para intercambiar su-
brepticiamente sus excrementos y los del jaguar. Sigue una querella du-
rante la cual el oso hormiguero le saca los ojos al jaguar. O si no, como
cuentan a veces:
Muo. Kayud: los ojos del jaguar.
El jaguar se entera por la cigarra de que el sapo y el conejo le
han robado el fuego mientras andaba de caza, y que se lo han lle..
vado al otro lado del río. El jaguar llora; aparece un oso hormi-
guero al que el jaguar propone un concurso de excrementos. Pero
el oso hormiguero hace una sustitución; se apropia los excrementos
que contienen carne cruda y hace creer al jaguar que los suyos
constan solamente de hormigas.
Para desquitarse, el jaguar invita entonces alosa hormiguero a
hacer juegos malabares con sus ojos desorbitados: los del oso hor-
192 CANTATA DE LA ZARIGOEYA
miguero caen en su sitio, los del jaguar se quedan enganchados en
lo alt? d~ un árbol. Y ahí lo tenemos ciego.
~atlSfacle!1do el ruego del oso hormiguero, el pájaro macuco hace
al Fguar ojos de agua que le permitirán ver en la oscuridad.
Desde entonces el jaguar sale solamente de noche; ha perdido el
fuego y come ,la ca,rne cruda. Nunca ataca al macuco [versión apa-
pocuva: al pájaro inhambú, tinamiforme también] (Schaden 1 pp
110-111 Y 121-122) _ ' •
Es.ta versión es particularmente instructiva porque vincula la rivalidad
del jaguar ~ el. ~so hormiguero a.l ter.na del jaf?Uar ~ueño del fuego que,
desde el prlllC1plO de este trabaJO, sirve de hilo director a nuestras in-
v~stigaciones. De acuerdo con el informador de Schaden, el vínculo es
au n .más robusto de lo que parece a primera vista puesto que el jaguar, si
hubiera recuperado el fuego robado por los animales, lo habría usado
para incendi~r la tierra. La pérdida de sus ojos originales (t'donde bri-
llaba el ren.eJo del fuego", M7~ sufrida por el jaguar acaba de prevenir
a la humanidad Contra ese peligro: en adelante hasta los ojos del jaguar
son "pura agua" -agua nada más ...
¿Cómo, entonces, h.ay que interp-:ctar la conexión entre el juego de
los excrementos y el Juego de los ojos¡ Hemos dicho que, teniendo pre-
sente .el punto de sus regímenes alimenticios antitéticos, el jaguar y el oso
honll1gue~~ son permutables. Ahora bien, desde el punto de vista de la
per~utablJ¡dad .105 e~crementos y los ojos constituyen una antítesis arra-
tÓ~lca, por decirlo asr: los excrementos constituyen una parte del cuerpo
emmentemente permutable, puesto que sólo existen para abandonarlo,
e.n tanto que los ojos son un bien inamovible. O sea que el mito plantea
SImultáneamente:
a) fuego = agua (-1)
b¡ jaguar = oso hormiguero (-1)
c) excrementos = ojos (-1)
. Si los e~crementos son intercambiables mas no los ojos, resulta que el
intercambio de los ojos (a diferencia del intercambio de los excremen-
tos) no puede consistir en un cambio de propietario, quedando idénti-
cas las. partes del cuer~o, s.ino. en .un cambio de partes del cuerpo.
en tant? queda el propietario idéntico. Dicho de otra manera, en un
caso el Jaguar y el oso honniguero intercambian en tre sí los excrementos'
en el. otro el jaguar intercambia consigo mismo sus propios ojos: pierd~
sus oJos. de fuego congruos a su naturaleza de dueño del fuego; y como
ha perdido el fuego, los reemplaza por ojos de agua, que es lo contrario
del fuego.
El. hecho de que en otras versiones del mismo mito los ojos artificiales
del jaguar estén hechos de resina y no de agua conduce solamen te a ex-
tender la ecuación de la p. 191:
:: ( ... vegetal.animal, agua:fuego).
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 193
Encontramos otra vez por lo tan ro, mediante este lema, la inversión
del fuego y del agua que nos había parecido caracterizar la oposición en-
tre el mito bororo (MI) y el mito sherenté (M 12 ) : uno aniquila el fuego
y crea el agua; otro aniquila el agua y crea el fuego. Con todo, esas
aguas no son de la misma naturaleza: celeste, maléfica y exteriorizada
(tempestad) en Mi; terrestre, benéfica e interiorizada (agua potable) en
M 12 • Finalmente, en las dos estructuras la muerte no se introduce de la
misma manera:
AGUA FUEGO
retirado
M.: procurada
(muerte)
» (muerte)
retirada
"-
procurado
Dicho de otra manera, la muerte del héroe bororo es la condición del
agua procurada; y el fuego procurado tiene por consecuencia la muerte
del héroe sherenté.
Ya hemos recordado que los Bororo y los Sherenté se oponen en lo que
toca a organización social. Pero para justificar semejante inversión de
sus mitos de origen del fuego y del agua conviene mejor referirse a otros
aspectos de la cultura de los dos grupos. A diferencia de las tribus ge, los
Bororo no vivían exclusivamente en la meseta o en los valles que la surcan.
Estaban establecidos sobre todo en el borde occidental, y al pie, en las
tierras bajas que se inclinan hacia el suroeste, sumergidas en seguida por
las aguas de uno de los pantanos mayores del mundo: el Pantanal, De
ahí que su género de vida no haya dejado de ser terrestre a medias y a
medias acuático. El agua les resulta un elemento familiar en el que in-
cluso creen que es posible permanecer sumergidos varias horas para pes-
car, COIl sólo masticar ciertas hojas (van den Steinen 2, p. 452). Este tipo
de vida va aparejado con creencias religiosas en que el agua ocupa tam-
bién un gran lugar. Los Bororo practican la doble inhumación. En la
plaza del pueblo se realiza un primer entierro sumario; aIlf durante va-
rias semanas los parientes riegan copiosamente el cadáver para acelerar
la descomposición. Cuando está bastante avanzada se abre la tumba y se
lava el esqueleto hasta dejarlo libre de carnes. Los huesos, pintados de
rojo y adornados con mosaicos de plumas pegadas con resina, se meten
en un cesto y se sumergen solemnemente en un río o lago, "moradas de
las almas". El agua y la muerte son, pues, asociadas siempre por el pen-
samiento indígena. Para obtener la una hay que sufrir la otra. Esto es
efectivamente lo que afirma a su manera el mito bororo del desanidador
de pájaros.
No parece que los Sherenté, habitantes del valle del río Tocantins, estén
particularmente expuestos a los peligros de la sequía. Sin embargo este
temor los trae obsesos en un grado sin paralelo. Lo que más temen es
que el sol irritado deseque y consuma la tierra. Para aplacar al astro los
 194 CANTATA DE LA ZAR1GOEYA
hombres adultos se sometían otrora a un gran ayuno que duraba varias
semanas y que concluía con un ritual complicado cuyos detalles volvere-
mos a tratar (pp. 285 ss.).
Ten~amos ~n CU~nta solamente que para el pensamiento sherenté la
huma~ldad VIve baje la amenaza de una conflagración universal. A esta
creencia en un fueg? cau~ principal de la muerte, corresponde un mito
qu~. Cama hemos Visto, afirma que hay que pasar por la muerte si se
qUiere obtener el fuego.
. Solamente teniendo en cuenta todos estos factores, ecológicos y reli-
gIOSOS, puede .comprenderse la inversión de los mitos bororo y sherenté.
Los Bororo VIven (y sobre todo piensan) bajo el signo del agua; para
ellos ésta co~nota la muerte,. y muchos de sus mitos -que hacen nacer las
plantas cultivadas, ti otro~ bienes culturales, de las cenizas de héroes que
perecen, a veces voluntariamente' en una hoguera (cf.p.ej . M H' M' n, Y
Clb
o . pp. 199, 218-214) - atestiguan que existe para ellos una conexión
entre el.fuego y la vida. Entr~ los Sherenté ocurre lo contrario: piensan
en términos de sequía, es decir de agua negativa. En sus mitos, y más
marcadamente que en otros sitios, el fuego connota la muerte; y le oponen
un agua no let~l. (en los ritos del gran ayuno el agua cenagosa sólo se
ofrece a los parncrpantes para que la rechacen) sino vivifican te. y sin em-
bargo, toda el agua del mundo basta apenas para refrescar a un sediento.
En ap~y? de esta oposición se advertirá que en común con sus vecinos,
los Bakairi, los Bororo poseen también un mito del fuego destructor
pero, de ~odo significativo, éste aparece con forma derivada, como un~
consecuencia de la pérdida del agua; y el peligro que representa es fácil-
mente apartado:
Muo· BoroTo: el fuego destructor.
Sol. y. Luna vivían e~ otro tiempo en la tierra. Un día que tenían
sed VIsitaron a los. pájaros acuáticos que guardaban el agua en ja-
rras grandes y pesadas.
.I?esobedeciendo a los pájaros, Sol quiso alzar una jarra hasta sus
labios. Pero la soltó. Se rompe y el agua se derrama. Los pájaros
se enfadan, Sol y Luna escapan, los pájaros los alcanzan en la
choza en que se refugiaron.
Ahor~ e! sol se ha ~uelto demasiado caliente. Incomodados por
su proximidad, los pájaros agitan sus abanicos -labor de cestería-
que producen un viento cada vez más fuerte que levanta a Sol y a
Luna y los eleva has.ta el ciel?,. de donde no descenderán más (Colb.
3, pp. 2~7·2~8; versión bakairi [M,•Q ] en: van den Steinen 2 pp
482-483) . • , .
Otros mitos acerca del So.1 y la Luna los muestran destruyendo el fuego
por el agua: sea (l\f 12 1 ) armando sobre el fuego de las nutrias (Colb. 3,
p. 2.~3~, sea (Mm) ahogando el de los hombre, (Id., p. 231). Por
consrgurenre aquí también se afirma la primacía del agua sobre el fuego.rt
17 Toda una serie de. mitos bororo acerca del origen del fuego hace, pues, que
sea apagado por la lluvia (MI)' el agua derramada (~1122)' la orina (M ) . En
1n
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 195
No basta decir que para los Bororo el agua es la causa final de la muer-
te mientras que para los Sherenté el fuego es la causa eficiente de ella.
Esta diferencia va acompañada de otra, que se manifiesta en la serie para-
lela de los mitos sobre el origen de las plantas cultivadas. Los Sherenté
disocian completamente este origen del origen del fuego. Al contrario de
los otros Ge, insertan el mito de las plantas cultivadas en el ciclo cosmo-
gónico de las aventuras terrestres de los dos héroes culturales, Sol y Luna
(M 10 S) ' A la inversa, los Bororo convierten el origen de las plantas culti-
vadas en tema de relatos legendarios, y no míticos. Para. ellos es cosa
menos de explicar el origen de la agricultura como arte de civilización
que de legitimar la posesión, a titulo de epónima, de talo cual planta
-o hasta de talo cual variedad de la misma especie- por-clanes distintos.
Estos privilegios se remontan al sacrificio de héroes ciánicos que se en-
tregaron voluntariamente a la hoguera (fuego destructor.eéfuego de co-
cina). Así que desde todos los puntos de vista las mitologías bororo y
sherenté referentes al tránsito de la naturaleza a la cultura ocupan posi-
ciones extremas, mientras que la mitología de los otros Ge se acomoda
en la zona intermedia. Bororo y Sherenté asocian el fuego y el agua, sin
dejar de atribuirles funciones opuestas: agua> fuego/fuego> agua; agua
exteriorizada/agua interiorizada; agua celeste y maléficajagua terrestre
y benéfica; hogar culinario jhoguera funeraria, etc.: y los grandes acon-
tecimientos a los que unos y otros se refieren residen ora en un plano
sociológico y legendario, ora en uno cosmológico. y mítico. Por último
los Bororo y los Sherenté hacen hincapié de modo parejo en la resurrec-
ción, no en la vida abreviada.
Como hemos visto en otros sitios, los demás Ge disocian el origen de
la cocina (ligado al fuego) del de las planta. cultivada. (ligado al agua):
los dos temas son tratados paralelamente y de manera independiente, en
vez de formar una pareja asimétrica en el seno de una misma serie mítica,
el grupo acerca del origen de las plantas cultivadas el mito sherenté (MIOS)
hace germinar la mandioca de las gotas de leche salpicadas por las madrel. O
sea la transformación:
(Serie '.ego) [orma
. ~ fuego (-)] -+-
(Serie plan'as) [ leche -+ plantas (+) ]
Es interesante advertir que un mito mexicano de la región de Nayarit
(M123 ) ofrece la transformación inversa, que permite retomar al primer tér-
mino partiendo del segundo: la iguana se había llevado el fuego al cielo, y ni
el cuervo ni el pájaro mosca consiguen recuperarlo. El zarigüeya si, fingiendo
conformarse con calentarse (retomo a M:'i6 gracias a la transformación zarí-
gücva-s prca). Pero deja caer el fuego y el mundo se abrasa. Sin embargo la
Tierra logra apagar el fuego con su leche (Preuss 2, vol. 1, pp. 16g-181).
Ya señalamos (p. 141, n. 1J) que los Cuna de Panamá invierten, como loa
Bororo, el origen del fuego haciéndolo del agua, trátese de la lluvia que apaga
todos los hogares menos uno (compárese Ml' M61). o de la orina que apaga
un hogar único (comp. M121 , M61) .
196 CANTATA DE LA ZARIGVEYA

MUERTE

CUARTA PARTE

LA ASTRONOMíA BIEN TEMPLADA

(lRyond.)

RESU RRECCION

FlG. S. Integración de los mitos bororo y de los mitos ge relativos al origen

del fuego o de las plantas cultivadas.

Además asocian las plantas cultivadas a lo podrido. y no a lo quemado

como los Bororo, o a lo fresco como los Sherenté.
Todas estas relaciones pueden ilustrarse mediante un diagrama (fig. 8) .
 1

INVENCIONES A TRES VOCES

CoNVENGAMOS en llamar armadura a un conjunto de propiedades que se

mantienen invariables en dos o más mitos. código al sistema de las fun-
ciones asignadas por cada mito a estas propiedades, mensaje al contenido
1. Invenciones a tres voces '99 de un mito particular. Al retornar ahora a las consideraciones con que
terminaba nuestra tercera parte, podemos precisar la relación entre el
II. Doble canon invertido mito bororo (Ml) y el mito sherenté (M llI) diciendo que cuando se pasa
del uno al otro la armadura persiste, el código se transforma y el mensaje
111. Toccata j' fuga se invierte.
Los resultados de este análisis serían definitivamente validados si fuera
a) Las Pléyades
posible llegar a la misma estructura de oposición haciendo un recorrido
b) El Arcoírís
regresivo que sería en cierto modo una demostración a contrario. El pro-
blema así planteado puede ser formulado como sigue.
IV. Pieza cromática Sean dos mitos, que llamaremos M", y M,., entre los que existe una rela-
ción de transformación:

Admitiendo que M, = tM"" ¿existe un mito ~L = fM y del que se pue-

da demostrar que restituya M, mediante una transformación simétrica,
pero con sentido inverso, de la que producía M, a partir de Mx?
Dicho de otra manera, hemos establecido anteriormente que un mito
shercnté del origen del fuego (1\1 y) es una transformación de un mito boro-
ro del origen del agua (Mx). ¿Podemos ahora hallar entre los Sherenté
un mito (l\,f.) sobre el origen del agua que vuelva al mito bororo del
que partimos, verificando a la vez el isomorfismo

Entre los Shcrcnté existe, por cierto, UH mito así:

199
 200 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
l\fl~~. Sherenté: historia de Asaré.
Había una vez un indio, casado y padre de varios hijos adultos
~pa_rte del último nacido que se llamaba Asaré. Un día que est~
indio andaba de caza, los hermanos enviaron al benjamín a llamar
a la ma;Ire para que viniera a la casa de los hombres, a fin -tal
pret~ndlan- de cortarles el cabello y pintarlos. Y allí, por turno,
la VIOlaron.
Denunciados por Asaré, los culpables reciben de su padre un
rudo castigo. Para vengarse incendian la choza. Los padres se con-
vierten en gavilanes, de la especie a la que le gusta volar entre el
humo de los hogares, y consiguen escapar por el agujero del techo ...
Solos. en el mundo desde aquel momento, los hijos deciden irse
muy leJOS. Durante el viaje Asaré padece sed, y el agua de las nue-
ces de tucum (Astrocaryum tucuma) rotas por sus hermanos no
?asta para apagarla. Entonces un hermano se pone a abrir un agu-
Jero en la tierra ~on su jabalina y brota tanta agua que Asaré, por
mucho que lo animan sus hermanos mayores, no consigue bebérsela
toda. La capa de agua se extiende; poco a poco se Forma el océano.
A todo esto Asaré recuerda que dejó en la otra orilla una flecha
de valor. Cruza el agua a nado, recupera la flecha y vuelve de la
misma manera. Justo en medio del río se encuentra de manos a
b~ca con un cocodrilo nacido de. ~na multitud de lagartos que él
mismo había matado durante .el viaje y que las aguas al crecer arras.
traron. Asaré rueg~ al cocodrilo que lo conduzca a la otra orilla, y
al negarse éste, lo Insulta y se mofa de su fea nariz. El cocodrilo se
lanza a perseg.uirlo. Mientras, los hermanos descubren la flecha que
flota a la deriva. .Deducen que el menor se ha ahogado y vuelven
a ponerse en cammo.
":saré llega a la orilla segu~do de cer.ca por su perseguidor. Se re.
Iug¡a en los bosques y ve pájaros carpmreros dedicados a desmenu-
zar la corteza de ~os árboles para comer los insectos que en ella se
guarecen. Los pájaros escuchan sus ruegos y lo esconden debajo
de un mon~ón de cortez~s, y echan a~ cocodrilo por una pista falsa.
Pasa el peligro, Asaré. SIgue su ca~mo, cruza otro río, en el que
e~cllentra otro. cocodrilo, con .las mismas consecuencias. Escapa gra-
eras a la~ perdices que desentierran cacahuates (Arachis hypogea) y
que consienten esconderlo bajo la paja. Se repiten las cosas al atra-
vesa.r el tercer río pero esta vez Asaré se oculta deba jo de las vainas
de jatoba que los monos están comiendo. Locuaz 'por naturaleza
lino d~ los mon.os está a punto de descubrir el secreto; un compañe-
ro le Impone silencio dándole en los labios.
Asaré l~ega fin.aI~ente a la morada de su tío Mofeta, que espera
al coc~dnlo a pie f~~e y lo baña de su líquido nauseabundo. El
c~codTllo. muere asfixiado. Mofeta convoca a los pequeños inham-
búcs (Tmamus sp.). que transportan el cadáver hasta el ríe y allí
lo echan. Asaré se Instala en casa de su uo.i
,~l formarse ~I océano l~s herman?s de Asaré habían querido
bañarse en seguida. Y todavía hoy, a fines de la estación de lluvias,
1 l:a mofeta ('5 iuentificada en el texto con Mephitis suffocans, "cangambá"
(:\f:t;l~l, p. -131). De necho el congénere sudamericano del zorrillo, skunk, de
América del Norte es un Conepatus (d. más arriba, p. 1.~6, n. 10).
INVENCIONES A TRES VOCES 201
se oye al oeste el ruido que hacen retozando en el agua. Poco des-
pués se les ve aparecer en el cielo, bien limpios y renovados, bajo
la apariencia de las siete estrellas Sururú, las Pléyades (Nim. 7,
pp. 185-186).
Este mito nos entretendrá largo tiempo. Empecemos por establecer,
según lo anunciamos, que restituye fielmente, a costa de cierto número
de transformaciones que afectan ora al mensaje, ora al código, el mito
bororo (Ml ) del desanidador de pájaros.
La situación inicial es la misma: violación de una madre por su hijo
(o sus hijos). Se notarán sin embargo dos diferencias: en el mito bororo la
madre es violada en el bosque, a donde acudió a realizar una misión re-
servada a las mujeres. Aquí es el padre el que anda por el bosque, entre-
gado a la caza, actividad masculina; y la violación es cometida no en el
pueblo en general sino en la casa de los hombres, donde normalmente
las mujeres no pueden entrar. En segundo lugar, Ml subrayaba la juven-
tud del hijo culpable (no estaba iniciado aún), mientras que Mo, pinta
a los culpables como adolescentes iniciados. constreñidos a residir en la
casa de los hombres (d. Nim. 6, p. 49).
De estas dos diferencias emana otra como consecuencia: el padre bororo
ignora su infortunio e indaga para confirmar sus sospechas; cuando lo
consigue, trata de matar a su hijo. El padre sherenté, por su lado, es infor-
mado en el acto y son sus hijos los que quieren matarlo.
El padre bororo recurre al agua para saciar su venganza (el fuego apare-
cerá más tarde); con la misma intención los hijos sherenté emplean el
fuego (el agua aparecerá más tarde).
Los padres sherenté escapan de la muerte en forma de gavilanes, amigos
del fuego de cocina; el hijo bororo escapa de la muerte gracias a salva-
dores con forma de urubúes, enemigos del fuego de cocina (puesto que
el mito acaba de presentarlos comiendo carroña y carne cruda).
La disyunción vertical (abajo ~ arriba) afecta al hijo bororo, a los
padres sherenté. Por otra parte, si en el primer caso el hijo pasa a dis-
yunto verticalmente -por el aire- de sus ascendientes, el héroe sherenté
lo quedará horizontalmente, de sus hermanos, y por el agua.
Aparrado del pueblo luego de haber trepado a lo alto de una pared
rocosa, el héroe bororo sufre hambre; apartado del pueblo por un camino
largo ya, el héroe sherenté sufre sed. Ambos ensayan sucesivamente dos
remedios que los dos mitos oponen. En M, se trata primero de un alimento
animal crudo que se pudre por superabundante, y después de un alimento
vegetal crudo que nunca es suficiente en vista de que el héroe no consigue
retenerlo. En 1\1121 aparece primero una bebida vegetal poco abundante
y luego un agua no vegetal (ctónica) tan copiosa que el héroe no con-
sigue agotarla. En ambos casos el remedio cuantitativamente insuficiente
es vegetal y benéfico (agua de nuez de palma, frutos frescos); el remedio
cuantitativamente suficiente (y hasta superabundante) es de origen no
vegetal y maléfico (los lagartos podridos, el agua del océano, que están
a pllnto de causar la muerte del héroe) .
202 LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA INVENCIONES A TRES VOCES 203

El mito bororo y el mito sherenté se presentan los dos como mitos. enfrentaba el héroe y un jaguar. Y como hemos establecido (pp. 191 ss.) que
acerca del origen del agua, pero bajo forma de lluvia -agua celeste- fuego = aguao-c), no resulta menos coherente que en los dos mitos los
en el primer caso, y bajo forma crónica, de agua surgida de la tierra, en el comportamientos respectivos del animal y del héroe se inviertan. El héroe
segundo. de Me se muestra cortés hacia el jaguar. que le ofrece su ayuda; el de M U'
El héroe bororo tiene que atravesar el agua para traer instrumentos trata con insolencia al cocodrilo, que se la niega.
litúrgicos; el héroe sherenté la cruza para traer una flecha, arma de caza.
Tres veces el héroe sherenté encuentra un cocodrilo, nacido de los lagar- Detengámonos ahora en el episodio de los animales auxiliadores, que cae
tos que había matado antes de que el agua se extendiera. También el al principio del mito bororo, y al final del sherenté. Del más al menos
héroe del mito bororc ha matado lagartos para aplacar su hambre y tener eficaz. estos animales son, en el mito bororo, el pájaro mosca, el palomo.
una reserva de víveres; son estas provisiones, pronto corrompidas, las que el saltamontes. Pese a que el mito sherenté calla en lo concerniente a los
atraen los buitres a él. valores respectivos de los pájaros carpinteros y de las perdices. subraya
Si se quedara uno con el mero texto de M 1 , el episodio no pasaría de que los monos son los menos eficaces de todos, puesto que están a punto
ser incomprensible. Más exactamente, la ausencia de contexto sintagmático de traicionar a su protegido. O sea que puede partirse de una correspon~
conduciría -de obstinarse en buscar una interpretación- a forzar al azar dencia hipotética entre las dos series:
toda la mitología americana, que por lo demás ofrecería demasiadas res-
Boro-o Sherenté
puestas: el lagarto es un alimento precultural para los Kubenk.ranken
(Métraux 8, p. 14); un amo del fuego para los Warrau, los Chocó y los pájaro mosca (1) pájaros carpinteros (1)
Cuna (el. anteriormente, p. 141, n , 3); en otras partes es un señor del palomo (2) perdices (2)
sueño, por estar privado de párpados; y un símbolo de incesto y de bruje- saltamontes (3) monos (3)
ría para pueblos tan alejados como los Apaches Jicarilla en América del
Norte y los Amuesha del Perú ... Con todo, esta cdrrespondencia parece invertirse cuando se intenta
Pero en el mismo grado en que sería azarosa una indagación de la eti- calificar las especies tomando en cuenta el arriba y el abajo. En la serie
mología (dan ganas de decir: la "mitemología") del lagarto. la de su sherenté los monos comen frutos (arriba), los carpinteros atacan el tronco
sentido no lo es. Como indica sin ambages el mito sherenté, el lag-arto del árbol (medio), las perdices desentierran semillas (abajo). Si se tiene
es el correlato terrestre del cocodrilo acuático. MI y Me, se alumbran en cuenta que en la serie bororo el saltamontes ocupa por naturaleza una
pues mutuamente: uno ocurre en tierra y hace del héroe un cazador de posición más baja que los pájaros, y que las respectivas misiones consisten
lagartos, por la misma razón q'Je el otro, que acontece en el agua. hace en apoderarse de las maracas grande y pequeña (que se cogen con la
del cocodrilo un "cazador del héroe". Esta reciprocidad de perspectivas mano, y son así relativamente "de arriba", y de tamaños desiguales) y
entre un mito bororo y uno ge permite acaso extender al primero el después de las sonajas para los tobillos (abajo). deberíamos tener:
beneficio de una glosa apinayé: "Se dice que cuando nace un Apinayé
de sexo masculino los urubúes se regocijan, porque será un cazador más ARRIBA: pájaro mosca (I) <ffionos (3)
que les dejad carne muerta en la maleza. Pero cuando nace una niña (2);;><:, carpinteros (1)
MEDIO: palomo
les toca a los lagartos alegrarse, porque incumbe a las mujeres preparar (3) ---perdices (2)
el 'berubu', las comidas, cuyas miajas caídas sirven de pasto a estos lacér- ABAJO: saltamontes
tidos." (c. E. de Oliveira, p. 67.)
Si la extrapolación fuera legítima dispondríamos, pues, de una doble Vamos a ver si es posible vencer esta dificultad. Se recordará que el
oposición: una, interna a MI, entre lagartos y urubúes, con la doble valen- mito sherenté acerca del origen del fuego (1\1 12) proporcionaba otra serie
cia hembrnymacho, cocido/crudo; e la otra, externa y que engloba a M, de tres animales, que desempeñaban el papel de amos del agua. El oro
y Me-, entre lagartos y cocodrilo, también con doble valencia: tierra/agua.. den era:
cocido / crudo. urubúes (1)
Por último. sabemos que los Sherenté ven en el cocodrilo un amo del "pajarillos" (2)
agua, y en el jaguar un amo del fuego (l\fI2). Es pues perfectamente cocodrilo (3)
coherente que su mito del origen del agua terrestre (Me.) enfrente el
héroe y un cocodrilo, como su mito del origen del fucgo terrestre (:!\.ft.::!) Ignoramos qué "pajar-illos" son esos, como no se trate de los inham-
búes del mito de Asaré, calificados también de "pequeños". Los in-
::l Y acaso tamlrión vegetal/animal, si se sigue otra indicación de la misma
hambúes son (como las "perdices" del mismo mito) gallináceas que viven
Iucnrc, cn la que los lagartos son agrupados con los saltamontes, las ratas}' J03 en el suelo y vuelan poco, o pesadamente. Por lo tanto, a lo mejor caen
conejos como parásitos de los jardines (loc. cit., p. 65). entre los urubúes y el cocodrilo, por lo que toca a la relación de arriba
204 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
y abajo. Por otra parte, los antiguos Tupí de la costa oriental utilizaban
las plumas blancas manchadas de negro de estos pijaros para adornar
sus armas cuando iban a la guerra o cuando se disponían a ejecutar a sus
prisioneros (Claude d'Abbevüle, p. 237). Este empleo corresponde bien
al papel de recogedores de muerto atribuido a los pequeños inhambúes
en el mito de Asaré (no obstante que los "inambu-tin" de que habla la
antigua fuente podrían ser una especie más grande).
Los mitos anteriormente examinados mencionan repetidas veces las ga-
llináceas (familias de las tinamiformes y las crácidas} y siempre, al parecer
(con la sola excepción de M u en un pasaje poco significativo), conce-
diéndoles un valor débil, si no francamente siniestro. Demasiado endebles
para llevar el fuego, las gallináceas eliminan los vestigios de éste (MB, M9,
M 12) • El inhambú es una pieza de caza inferior que da un caldo amargo
(M14.~) y que no se acepta a cambio de carne de caetetu, caza más noble
(M16); es el único alimento de un muchacho enclaustrado (M urphy 1, p. 74;
Strdmer, p. 133). Una constelación del cielo nocturno es la madre de las
tinamifonnes (MIlB); si el jaguar no ataca a los pájaros de esta familia, y
si ha adquirido hábitos nocturnos, es porque debe sus ojos de agua a las
tinamiformes, para sustituir los ojos de fuego que perdiera (M n9). El
vínculo entre estrellas, noche y gallináceas es sin duda explicable por
la costumbre, atestiguada entre los Sherenté, "de contar las horas según el
Sol durante el día, y por la noche de acuerdo con las estrellas y el grito
del inhambú" a. F. de Oliveira, p. 394).'
Acerca del valor semántico de los otros animales poseemos indicaciones
más precisas. Según mitos ge analizados más tarde (MIlla). los pájaros
carpinteros son dueños del fuego destructor, lo que los pone en corre-
lación y oposición con el mono, que un mito bororo ya examinado (MM)
vuelve amo del fuego creador (fuego de cocina). Por lo que toca a la
paloma o palomo, se trata de un amo del agua, como atestiguan no sola-
mente el mito de referencia sino también un mito sherenté (M138) en el
que se ve .a una familia escapar del diluvio gracias a un cuerpo de palomo
(Leptoptila rufaxilla) que se convierte, agrandándose milagrosamente, en
otra arca de Noé (Nim. 6, p. 92). En varias versiones de "zar igüeya y
sus yernos" (MM, MIl8) Palomo (que es uno de ellos) pesca los peces
de un lago desecándolo, bebiéndose toda el agua que contenía (Mur-
phy 1, p. 1l9; Wagley-Galvao, p. 152). Esta agua que el palomo tiene que
vencer o resorber se define mediante propiedades negativas, como el fuego
destructor. Puede pues plantearse, entre el palomo y el pájaro carpintero,
isomorfismo desde el punto de vista del agua y el fuego.
El mito bororo (MI) define el saltamontes (mammori: Acridíum cris-
tatum, E. B., 1, p. 780) por su vuelo lento (análogo al de la perdiz), que
,3 Ihering (art. "inambu") señala la misma creencia para Crypturus strigu-
losus, de donde toma su nombre popular: "inambu: reíogio" --.el pájaro reloj.
Cf. también Cavalcanti, pp. 159'160: el pájaro cujubím (una cracida) anuncia
que el día se levanta pero el inhambú canta de noche. Por último el mutum,
crácída también, "canta por la noche con tanta exactitud que se le escucha
cada dos horas ... de ahí que represente para los Indígenas una especie de reloj
de] bosque" (Orico 2, p. 174).
INVENCIONES A TRES VOCES 20S
lo pone al borde de la muerte durante su misión. En la serie sherenté. co-
rresponde, pues, por una parte a los monos (uno de los cuale.s, también,
por poco traiciona su misión), por otra a las perdices que, bajo la forma
de pequeños inhambúes, entran en contigüidad (física, y no moral) con
la muerte, ya que hacen de sepultureros. Si postulamos que el mito (M1Jl'i) se
funda sobre todo en la segunda de estas homologías, no quedará por inter-
pretar más que el pájaro mosca, acerca de cuya posición semántica hay
menos datos. Los mitos ge hablan poco del pájaro mosca; es preciso mirar
más lejos.
En la mitología de la Guayana el pájaro mosca figura en correlación
yen oposición con el pájaro bunia (más arriba, pp. 186 s.); juntos, ayudan a
un hombre aislado en la copa de un árbol a bajar y después a llegar a su
pueblo. Y si el bunia es un pájaro hediondo cuyas deyecciones se trans-
forman en bejucos (Roth 1, pp. 209, 371), el pájaro mosca exhala un
perfume delicioso aunque a veces esté sucio de excrementos (loe. cit.,
pp. 335, 371). Se tiene por tanto una doble oposición: mal olor/buen olor,
y contaminante/contaminado. Por otra parte, el papel habitualmente con-
cedido al pájaro mosca por los mitos de la Guayana es ir en busca del
tabaco para llevárselo a los hombres. Este tabaco crece en una isla, en
medio de un lago que el pájaro mosca consigue cruzar como en el mito
bororo; y este tabaco servirá -precisan los mitos- para "llamar" a los
espíritus, a reserva de que sea utilizado en concurrencia con las maracas
rituales (Roth 1, p. 336), que el pájaro mosca tiene por misión traer
en el mito bororo. Dejando por el momento de lado el problema del
tabaco, que hallaremos en otra parte (vol. 11), advertiremos la relación
del pájaro mosca con el agua, que mitos del sureste de los Estados Unidos
permiten aclarar. Estos mitos, de los que se poseen versiones natchez,
alabama, koasati, hitchiti, creek y cherokee, oponen el pájaro mosca a
la grulla como diurno/nocturno (en la Guayana, de acuerdo con un mito
warrau: contaminado/contaminante, Roth 1, p. 335); por otro lado, expli-
can cómo el pájaro mosca jugó -y perdió- el agua y los peces en carre-
ras: ésa es la razón de que el pájaro mosca nunca beba (Swanton, pp. 202,
273 Y passim).
En el Brasil los Botocudo y los Kaingang contaban historias muy pa-
recidas: el pájaro mosca, otrora dueño de toda el agua del mundo, la ha
perdido, para provecho de las demás criaturas (Nim. 9, p. 111; Métraux 6,
vol. I, p. 540; Baldus 1,. p. 60) . Un mito kraho lo sitúa en relación nega-
tiva con respecto al agua, puesto que es el único capaz de atravesar las
llamas (Schultz, p. 127). Provoca disyunción de fuego yagua segun un
mito surura haciendo reír al cocodrilo que tenía al primero encerrado en
la boca, a fin de arrebatárselo y dárselo a los hombres (Becher, p. 105).
En un mito toba roba el fuego (Métraux 5, pp. l07~I08, 110).
Si convenimos, a título de hipótesis, en generalizar estas indicaciones
convergentes, el pájaro mosca se definirá en función del agua, pero de
manera negativa, y se situará en correlación y oposición con respecto
al palomo, gran bebedor.e
4. Un mito de los pima de Arizona asocia el pájaro mosca a una divinidad
206 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
Se obtendría entonces un sistema coherente:
Borora (MI) Sherenté (M12~)
(1) pájaro mosca (~agua) (1) carpintero (=fuegodestructor)
(2) palomo (= agua) (3) mono (EE fuego creador)
(3) saltamontes (vida/muerte) - (2) "perdiz" (vida/muerte)
en el que de nuevo se encontrarían por una parte la oposición agua/fue.
gc, por otra el establecimiento de relación de uno u otro elemento con
el tránsito de la vida a la muerte, que nos había parecido caracterizar la
problemática de los Bororo y la de los Sherenté, respectivamente.
Adoptemos ahora otra perspectiva. Durante su misión los animales
auxiliadores entran en contacto con cosas: instrumentos de música salva-
dores en el mito bororo, materiales que sirven de escondrijos no menos
oportunos en el mito sherenté:
Sherenté (Ml.2')
pájaro mOSCa gran maraca carpinteros cortezas
palomo pequeña maraca "perdices" paja
saltamontes sonajas monos vainas
Las cosas del mito bororo son objetos sonoros que no deben ser oldos.
Las del mito sherenté impiden sin duda al cocodrilo ver al héroe, pero
exhiben también la notable característica de ser residuos alimenticios,
es decir, cosas que no deben ser comidas. Son pues antialimentos que
constituyen una serie comparable, desde este punto de vista, a la del
mito apinayé Ms: roca, madera dura, madera podrida, que son también
antiafimentos pero -a la manera de los instrumentos bororo-. "consu-
mibles" por la oreja, si no por la boca. Esta vez por mediación de M, la
simetría entre MI y Me, es verificada de nuevo.
Tanto en MI como en Mm viene un personaje auxiliador a añadirse
a la serie de los tres animales: abuela humana en uno, tío animal (es
una mofeta) en el otro. La primera salva al héroe prestándole su bastón
mágico, el segundo proyectando su líquido nauseabundo. Volveremos a
tratar de este paralelismo, que guarda otras enseñanzas (más adelan-
te, p. 268).
En fin, para terminar la comparación, MI trae a cuento la llegada de
llamada El Bebedor, responsable del diluvio (Russell. p. 226, nota).
Por negación del ag-ua llevada al limite, el pájaro mosca puede confundir-
se con el pájaro carpintero, amo del fuego destructor. Esto sucede en un mito
kaingang. (M124n > en el que el carpintero y el pájaro mosca asociados roban el
fuego al jaguar (Baldus.,. p. 122). Pero es notable que entonces sea el persa·
naje del pájaro carpintero el que se transforme: primero se moja, luego se
vuelve un amo del fuego de cocina: no por completo. con todo, puesto que este
fuego (vuelto destructor) incendia la tierra, y que el fuego creador (de cocí-
na) pasa así al papel de factor subordinado.
INVENCIONES A TRES VOCES 207
las lluvias, es decir el fin de la estación seca. en tanto que las últimas
líneas del texto de M l 24 se refieren a su principio.
Hasta en los más mínimos detalles la relación de M¡ y M121 es, pues,
verificada. Hemos probado efectivamente que si M, = fM~, existe UJl mito
M. = IM y cuya relación con M" es análoga a la de M,. con M r •
La demostración puede llevarse aún más lejos. La precedente tomaba
como punto de partida un mito bororo de doble tema: aparición del
agua celeste, desaparición del fuego de cocina. Hemos establecido que
este mito guardaba una relación de transformación con un mito sherenté
cuyo tema, doble asimismo, contrastaba con el otro por una doble in-
versión, por tratarse esta vez de la aparición del fuego y de la retirada
del agua~ y de que esta agua era terrestre y no celeste.
Dando un paso más nos hemos preguntado si existiría un mito shercnté
de aparición del agua terrestre, y si un mito así no restituiría los contor-
nos del mito bororo inicial sobre la aparición del ~gua celeste. Una vez
dada la respuesta afirmativa a estas preguntas, otra más se viene na tnral-
mente a las mientes: ¿Existe un mito sherenté de introducción del agua
celeste del cual, por su parte, un mito bororo podría ser la transfor-
mación?
No conocemos semejante mito. Tal vez simplemente porque Nimucn-
daju no lo obtuvo. Acaso, también, porque su presencia sería inconcebible
entre los Sherenré, que hacen del cielo la morada de las divinidades ca-
níbales (M\I3), dominado por un sol con prisa para acabar la lluvia y
consumir Ia.rierra (d. más arriba, pp. 193 s. y más adelante, p. 285). En
desquite, el mito existe entre los otros Ge, cuya mitología según hemos
establecido ocupa una posición intermedia entre la de los Bororo y la de
los Sherenté.
A decir verdad, los Oe no tienen un mito del agua celeste sino dos.
Parece en efecto que distinguen dos tipos de lluvia, una bienhechora,
nefasta la otra. Los Kubenkranken (Métraux 8, p. 17) Y los Gorotire
(Lukesch 1, p. 98~) atribuyen la buena lluvia a la hija celeste de un mor-
tal, introductora de las plantas cultivadas (MQI) y cuyo padre es, en
persona, directamente responsable de las tempestades y los aguaceros.
Como el mito de referencia toca también el origen de las tempestades,
será el padre más que la hija el que concentrará nuestra atención:
MUlS. Kayapó: origen de la lluvia y el aguacero.
Unos cazadores mataron un tapir. Uno, llamado Bepkororoti, reci-
bió el encargo de vaciar y destazar el animal. Mientras estaba ocupa·
do en lavar las tripas en el río, los otros hombres se repartieron
toda la carne y le dejaron solamente dos patas [las tripas, Lukesch 1,
2]. Bepkororoti protestó en vano. De vuelta al pueblo pidió a su
mujer que le afeitara la cabeza y 10 pintara de rojo y negro con
pasta de urucú y jugo de genipa. Y entonces le contó lo ocurrido
y le advirtió que pensaba retirarse a lo alto de una montaña. Le dijo
 208 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
INVENCIONES A TRES VOCES 209
por último que se pusiese a cubierto cuando viera una nube negra.
Bepkororoti confeccionó un arco y flechas y una maza grande
y pesada cuya extremidad untó con sangre de tapir. Llevó a su { un hijo priva. se desune el cual es aplastado
M, héroe avergonzado
hijo a la cima de la montaña. Una vez arriba se puso a gritar como do de madre de su padre por un árbol
una piara de cerdos salvajes [como los hombres cuando cazan los.
cerdos; Lukesch, 2]. Los indios acudieron al oír el ruido, para cazar. M
l~r.
{un alimento
de
hijo privado se une a
su padre
el cual sube a una
montaña
héroe furioso
Entonces un relámpago rasgó el cielo, el trueno rugió y Bepkororoti
hizo caer el rayo, que mató a mucha gente. Su hijo y él subieron
al cielo. (Versión kubenkranken: Métraux 8, pp. 16-17. Versiones
gorotire: Banner 1, Lukesch 1, 2).

Hay versiones gorotire (MI2~R' b) que relacionan la injusticia de que ha

sido víctima el héroe con el hecho de que, sea antes (por negligencia) o
{ creación del árbol resorbido origen de los atuendos
después (por indignación), se hubiera presentado a sus compañeros con M~ agua terrestre música ritual Y ritos Iunerarfcs
bajo el agua
manos sucias de sangre. Antes de retirarse a la montaña (o a una emi-
nencia del terreno) inventa, e implanta entre los indios, la práctica de la { creación del montaña exaltada gritos como origen de losatuendos
tonsura y de las pinturas corporales, así como el uso del jugo de genipa M IU agua celeste (hasta el cielo) los de la caza y ritos guerreros
y el hábito de untar de sangre las mazas al ir a la guerra. Desde su retiro
el héroe insulta a sus antiguos compañeros, los desafía y en cuanto lo
atacan los fulmina. Luego sube al cielo y desaparece. Poco después hay
la primera tempestad, acompañada de aguacero. Desde entonces cada
vez que amaga una tormenta los indios, armados y decorados como para la
guerra, intentan apartarla con amenazas y gritos (Lukesch 1, p. 983;
M 2 {Indios que matan
Banncr 1, pp. 46-49).5
No nos dará ningún trabajo identificar el mito hororo del que este } población dispersa
mito kayapó es la transformación: se trata evidentemente del mito de Mm{ Indios muertos
Baitogogo (M 2) o, dicho de otra manera. un mito acerca del origen del
agua. pero terrestre en vez de celeste; benéfica y no maléfica.
A continuación aparece el cuadro de las operaciones.
Se ve que, fieles a nuestro método, admitimos que el más mínimo deta- comparan los gritos de Bepkororoti con los de los cerdos salvajes (o de los
lle puede ser pertinente. Cuando los informadores a los que se debe M 1W cazadores de cerdos) no se entregan a nin$Una fantasía. Pues los Tene-
tehara asocian parejamente el cerdo salvaje al trueno, del que es el animal
favorito: "Cuando los indios matan muchos cerdos, el trueno se enfada:
entenebrece el cielo o envía el aguacero" (Wagley, p. 259, n. 23). La
mujeres + el hombre "tapir" el héroe desangra pertenencia del violador bororo al clan del tapir no es fortuita en mayor
M {colecta demasiado despacio
3 femenina hombre "tapir" viola a una mujer grado, puesto que dicho animal figura también en el mito kayapó. Volvere-
a su víctima ("tapir")
mos a tocar el punto (pp. 269 s.}, Por último, un detalle del mito bororo
cm hombres + los hombres el héroe desangra que no dejaba de ser incomprensible al considerarlo desde el punto de vista
M12~ { masculina tapir (animal) cazadores matan demasiado de prisa de las relaciones sintagmáticas, se aclara si se le confronta con un detalle
un tapir a su víctima (tapir)
correspondiente del mito kayapó. El minucioso refinamiento del héroe
de M2 para matar a su rival, infligiéndole heridas sucesivas de las que
~ s610 la última es mortal. preserva, con forma invertida (pues así están
n También aquí (d. antes, p. 151, n. 2) un mito, íntegro en el Brasil central, los mensajes de los dos mitos). la conducta negligente y precipitada del
sobrevive en la Guayana como vestigio desprovisto de función estructural, sim- héroe de M a5, que se sienta a la mesa con las manos sucias aún por su
ple episodio incorporado a una gesta: la de Makunaima (Arekuna, M ) . El trabajo de carnicero (d. Mn).
1 26
joven héroe ha matado un tapir y su hermano mayor se arroga el derecho de La única divergencia entre los dos mitos consiste en el mecanismo del
despedazarlo y repartirlo, sin dejarle a él más que las tripas Makunaima, loco mito bororo, que analiza la falta del héroe en tres momentos sucesivos,
de rabia, transporta mágicamente la choza familiar a la cima de una montaña cada uno de los cuales corresponde a un aspecto de la falta única del
y la hace bajar luego (K. G. I, p. 43). héroe kayapó:
 210 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
INVENCIONES A TRES VOCES 211

M, {el hér~ acaba demasiado des. estrangula a su mujer es ensuciado Kayapó Sherenté
pacío con el hombre "tapir" (sin efusión de sangre) por el excremento
-=-------------~. M"
M { el héroe acaba demasiado despedaza el animal queda ensuciado
l~i pronto con el tapir (animal) derramando su sangre por esta sangre

Se advierte pues en M. una especie de dialéctica de la contaminación:

1
'[sangre (+>]--...... [sangre (->]---+"'[deyeCción] Se trata siempre sea de la aportación, sea de la retiración de un ele-
mento que puede ser el agua o el fuego. Cada elemento es analizable
que p~ece faltar e? el mito kayapó; a menos que, recordando que las en dos modalidades. una celeste, otra terrestre (el fuego de cocina. del
condiciones del ase.smato de l.a esposa bororo implicaban una denegación que solamente se trata en este grupo, es terrestre. por oposición al fuego
de sepultura acuática, se Sustituya el segundo término de la fónnula an- celeste, destructor. Este punto será establecido más tarde, cf.pp. 289 s.): por
terior -sangre evitada- por otro -agua evitada-e, de Ia cual el mito último el acontecimiento pertinente resulta de una disyunción que puede
kayapó posee el equivalente (abluciones evitadas), lo cual permitiría ser vertical u horizontal:
construir las series paralelas:
M, M" MU f M, M 12 5
M, = sangre (+) agua(_) excremento de pájaro (deyección animal)
Aportación/retiración
.
Mm = sangre (+) agua (-) tinte de pipa (deyección vegetal)
+/(-) +/(-) + + +
Fuego/agua -/(+) +/(-) - - -
Terrestre/celeste - + + + -
Horiwntal/vertical - - + + -
Se ve por lo tanto .que los cuatro. mitos del origen del agua que se han
comp.arado están un~dos por relaciones de transformación que oponen,
constItuyendo un qurasma, las versiones bororo y las versiones ge: Es notable que, ateniéndose a las cuatro OpOSICIOnes del cuadro, MI
y MUlo aparezcan idénticos. Son sin embargo dos mitos que difieren por
BORDRO el contenido hasta el punto de que nadie pensaría en aproximarlos,
GE
agua celeste (M,) salvo por mediaci6n de M125, que por su parte difiere del uno y del otro
(M",) agua celeste por dos transformaciones: terrestre -+ celeste, horizontal -+ vertical.
Para explicar esta anomalía se subrayará que las oposiciones del cuadro
s610 conciernen a los mensajes, que son trasmitidos con ayuda de c6digos.
Éstos consisten a su vez en una gramática y un léxico. Nuestro análisis
agua terrestre (M,) ha permitido establecer que la armadura gramatical de estos códigos es un
(M".) agua terrestre invariante para todos los mitos considerados. Pero no ocurre otro tanto
ni con los mensajes ni con los léxicos. Comparado con los de los otros
Por otra parte, y recordando que, si Mi concierne simultáneamente al mitos, el mensaje de un mito cualquiera puede aparecer sea más o menos
agua y al fuego, existe un mito M 12 que atañe simultáneamente al fuego transformado, sea idéntico. Pero estas diferencias afectan igualmente a
y al agua.e podremos completar el cuadro anterior introduciendo en él los léxicos. Para dos mitos de un mismo grupo, aquéllos podrán mantener-
este últi~o mito. Se obtiene entonces un grupo de transformaciones con se tanto más cerca cuanto más profundamente se transformen los mensajes
dos torsiones: correspondientes; y si el dominio de la transformaci6n se reduce en el
plano del mensaje, exhibirá tendencia a crecer en el del léxico. Es pues
posible -tal como lo hemos hecho, por lo demás- sumar dos mensajes
5 Como también M125, por lo demás, si se adopta una indicación de Lu-
parcialmente invertidos y recuperar el léxico inicial, de acuerdo con la
keach (I, p. 983; Z, p. 70), de acuerdo con la cual los indios habrían recibido
de Bcpkororm¡ la técnica de producción del fuego por movimiento giratorio. regla de que dos semi transformaciones al nivel de los mensajes valen por
una al nivel del léxico, a pesar de que cada semitransformacíón tomada
212 LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA
aparte deba afectar más a la composición del léxico que lo que hubiera
hecho una transformación entera. Mientras en más parcial se queda la
transformación del mensaje, en mayor grado tiende a trastornarse el léxico
inicial, hasta el punto de volverse irreconocible cuando la transformación
de los mensajes los devuelve a la identidad.
Se completará pues el esquema de la página 210 haciendo constar que
los mitos situados en los ángulos superiores del cuadrilátero utilizan el
mismo léxico para codificar mensajes invertidos, en tanto que los puestos
en los ángulos inferiores trasmiten el mismo mensaje con léxicos diferentes.
Hemos observado ya que todas las tribus consideradas subdividen el fuego
en dos categorías: fuego celeste y destructor, fuego terrestre (o de cocina)
y creador. Este punto sobresaldrá mucho mejor posteriormente, pero con
base en las indicaciones ofrecidas ya, sabemos que esta oposición está
débilmente marcada en la mitología bororo (d. Ma:;I) . Y al revés, el análi-
sis del agua parece llevado menos lejos en la mitología sherenté de que
disponemos que en la de los otros Ge. La primera reconoce, en efecto,
una sola agua: el mar, prolongado por la red hidrográfica un poco a la
manera de un tronco del que salen ramas ramificadas (representación
explícita en el mito chocó sobre el origen de las plantas cultivadas, d.
Wassen 1, p. 109). Los mitos de los otros Ge no parecen dejar un sitio
especial para la red hidrográfica, pero en compensación distinguen dos
aguas celestes: lluvia de tormenta y lluvia dulce, ligadas respectivamente
al "padre" y a la "hija" de la lluvia (M U 5 , MOl). Por lo que toca a los
Bororo, subdividen el agua en tres categorías bien distintas: el agua te.
rrestre, constituida por la red hidrográfica (M 2) ; Y dos aguas celestes:
por una parte la lluvia de tormenta (MI) y por otra la lluvia sosegada
y dulce:
MUl'_ Bororo: origen de la lluvia dulce.
Maltratados por sus madres y sus hermanas, unos hombres del
clan Bokodori Cera se convirtieron en pájaros xinadatau ("galhina
do bugre") y desaparecieron por los aires. Las mujetes escasamen-
te pudieron retener un niño. A este hermanito le dijeron los pá-
jaros que si sentía sed o demasiado calor no tenía más que imitar
su grito: toká, toká, toká, toká, ka, ka. Sabrían entonces que neo
cesitaba agua y harían aparecer una nube portadora de una lluvia
dulce y sosegada. Este tipo de lluvia está asociado a los espíritus
Butaudogué, mientras que las lluvias violentas, acompañadas de
viento, de tormenta, están asociadas a los espíritus Badogebagué
(Colb. 3, pp. 229-230).
La interpretación de este mito tropieza con dos dificultades. Por prin-
cipio de cuentas ¿qué pájaros son esos que en bororo se llaman xinadatau
y en portugués "galhina do bugre"? Ihering, que conoce la segunda ex-
presión, se declara incapaz de identificar la especie. Piensa que pudiera
INVENCIONES A TRES VOCESr 213
tratarse del jacamin o pájaro trompeta, Psophia crepitans. Pero el grito
de este pájaro. tal como lo transcribe -"hu-hu-hu·hu, con la última sílaba
muy prolongada y como emitida por un ventrílocuo" (art. "jacamin")-.
no ofrece ninguna semejanza con el descrito en Mut. En el artículo
"éinadatáo" la Enciclopédia Boróro se expresa así: "Onomatopeya (pájaro
que en su canto parece decir éinadatáo) : Canean (Nomonyx dom.inicus)"
(vol. 1, p. 542). Con todo y su brevedad, esta definición tropIeza con
varias objeciones. Ante todo, y como venimos de recordar, el mito bo-
roro evoca con precisión el canto del pájaro, y la transcripción fonética
que da es por completo diferente de la palabra indígena, que no puede
ser, pues, una onomatopeya. En segundo término, en portugués rústico
"caneen" designa una falconiforme (Ihering, arto "canean"); ahora bien,
Jacques Berlioz, profesor del Museo de Historia Natural de París ha
hecho el favor de precisarnos que Nomonyx dominicus es un pato zam-
bullidor del grupo de las Erismaturas (Anátidas, Oxiúrinas}. Así que pa-
rece excluido que la taxonomía popular haya pecado del solecismo con-
sistente en aplicar el término "galhina" a un pato. La verdad es que el
término vernáculo "galhina do bugre" (gallina del indio) no parece
aplicable -por antífrasis- más que al canean, pájaro comedor de carroña
que no teme la proximidad del hombre, o bien a un pájaro directamente
asimilado por el pensamiento indígena a una gallinácea. En los dos ~a­
sos este pájaro sería oponible al cerdo salvaje en el seno de una pareja,
sea por las razones antes indicadas (p. 204), sea porque su oposición des-
embocaría en la existente entre animal tecnófilo y animal tecnófobo.
En segundo lugar, ignoramos cuál es exactamente esa "lluvia dulce"
de que habla el mito. Se ha visto que Colbacchini la atribuye a los espí-
ritus Butaudogué, lo cual parece contradecido algunas líneas más arriba
por la afirmación de que estos mismos espíritus "atormentan a los indi~s
con el frío, el viento y la lluvia" (Colb. J, p. 229). En el vocabulario
de Magalháes (p. 26) , la palabra "butau" significa "invierno, estación de
las lluvias". Según la E. B. (vol. I, pp. 295-296), los espíritus Butao-dogé
presiden la estación de las lluvias, que va de principi~s de octubre ~
fines de abril. El resto del año está ocupado por la estación seca: boe ki,
"tiempo de sequía", o erubutu, "pegar fuego" (a la maleza o la sabana).
No obstante, la lengua sagrada parece asociar a los mismos espíritus Bu-
taodogé la lluvia fina (ibld., p. 975). Por último, la E. B. no contiene
ninguna referencia a los espíritus Badogebagué; la expresión Baado Je-
bagé no es citada en ella más que con acepciones socio políticas (ibld.,
pp.190-193) .
Pese a estas incertidumbres, el mito establece claramente que los Bo-
roro conciben dos tipos de agua celeste en correlación y oposición: una
calma y dulce, violenta la otra; una benéfica por refrescante y desalte-
radora, la otra nefasta. Hemos establecido la existencia de una relación
de transformación directa entre los mitos kayapó y bororc sobre el orí-
gen del agua, sea terrestre (bororo, M 2) , sea celeste (kayapó, M 125) .
Ahora se ve que existe también una relación de transformación directa
entre el mito kayapó (M 125) del origen del agua celeste (maléfica) y el
mito bororo (M,»} acerca del origen del agua celeste (benéfica). En
214 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
cada caso se observa una disyunción vertical. resultado de malos tratos
infligidos sea en el seno de un grupo funcional (cazadores) y unisexuado
(macho), sea en el seno de un grupo familiar y bisexuado. La víctima
disyunta se transforma sea en enemigo (kayapó}, sea en aliado (bororo},
según que su joven doblete (hijo o hermano) la acompañe al cielo o
permanezca en tierra. El héroe vengador atrae a sus antiguos compañeros
imitando los berridos de los cerdos salvajes. caza superior; los compañe-
ros fieles serán atraídos por el héroe si imita el grito de los pájaros. caza
inferior. En un caso sobreviene la lluvia torrencial, acarreando la muer-
te; en el otro la lluvia dulce que asegura el bienestar y la vida.
Por otro lado sabemos que los Bororo tratan la estación de las lluvias
en otro mito (M 1) del cual se ha demostrado la simetría con el mito
sherenté (MlU) que trata del principio de la estación seca. No puede
pues tratarse de la estación de las lluvias en Ml.2'l' sino. sin duda, de esas
lluvias escasas y bienhechoras para los jardines que caen a veces en ple-
na estación seca y que. según la región, se llaman "chuoa de pregui~a';
(porque sólo ellas son lo bastante finas para penetrar en el pelambre
del perezoso), "chuva de cigarro" (porque acompañan a las cigarras, que
empiezan a manifestarse) (Barbosa Rodrigues, p. 161) Y» más al Sur,
"cñuuas de caju~~ (porque hacen que los frutos así llamados se hinchen) .
Si esta hipótesis es exacta. la sistemática bororo del agua sería la sí-
guiente:
INVENCIONES A TRES VOCES 215
mito agrega que en la ciénaga residen los espíritus caníbales. lo~ peces
buiogoé <"piranhas") , mientras que otro mito boro~o (M1J8) exph~a que
la creación de la red hidrográfica por el héroe Baitogogo estaba mcom-
pleta pues faltaban los peces. Hizo falta por tanto que cierto Baiporo
("Abertura de la choza"). del dan palwé, se encargase de concluir la o~ra
de su predecesor e hiciera nacer las diferentes especies de pec~s (el muo
cuida de excluir las pirañas) echando al río ramos de espeCIes florales
variadas (Colb. 3, p. 211). .
Las tres categorías de agua corresponden, pues, a tres regímenes ali-
menticios: el canibalismo está asociado al pantano, él mismo función
relativa de la estación de las lluvias; la pesca, congrua con la caza bajo
el aspecto acuático, lo está a Ia red hidrográfica permanente; la alimen-
tación vegetal. a las lluvias interminentes de la estación seca.
Esta triada del agua es homóloga de la de las tres llamadas emanadas
de los antialimentos (Mil): roca (inversa del canibalismo), madera dura
(inversa de la carne) ~ madera podrida (inversa de las plantas cultivadas).
conforme a nuestra demostración de las páginas 154 ss.; hemos demostrado
además su homología con la triada del mito sherenté (Maa) del origen
del agua terrestre, homóloga por su parte de la triada inicial de los tres
instrumentos de música en el mito de referencia (Mi).

lluvia dulce de lluvia tormentosa de

la estación seca - - - -....- - - I a estación de lluvias
(agua intermitente) (agua cotidiana)

ríos y lagos
(agua permanente)

Los Mundurucú también parecen tener una clasificación tripartita del

agua bajo esta forma: 1) lluvia y viento; 2) lluvia de tormenta; 3) lluvia
fina (Murphy 1, p. 21; d. también Kruse 3, vol. 47, pp. 1002·1005).
Aquí tenemos que volver a un detalle de Mi. Este mito del origen del
viento y de la lluvia (correspondiente. pues~ a la estación de las lluvias,
como se ha establecido por comparación con Maa. y como se demostrará
directamente más adelante) concluye con la muerte del padre, ahogado
en el agua de un lago que es más bien una ciénaga (llena de plantas
acuáticas). Ahora. todo el que ha viajado por el Pantanal sabe que es
intransitable en la estación de las lluvias (de las que es responsable el
héroe del mito) ~ pero que se seca parcialmente durante el invierno tro-
pical (de abril a septiembre). Por consiguiente la red hidrográfica y el
pantano se oponen por partida doble así: agua corriente/agua estancada;
no periódica (todo el afio) ¡periódica (la mitad del afio). El mismo

II
DOBLE CANON INVERTIDO
Hay una tercera suerte de Cánones muy raI'OJ,
tanto a causa de la excesiva dificultad como
porque, ordinariamente desprovistos de ador-
nos, no tienen otro mérito que el de haber da-
do mucho trabajo para hacerlos. Es lo que po-
dría llamarse doble Canon invertido, tanto por
la inversión en él introducida en el Canto de
las Partes como por la que se encuentra entre
l~ Partes mismas, al cantarlas. En esta espe-
ere de canon hay un artificio tal que. sea que
le canten las partes en el orden natural, sea
que se invierta el papel para cantarlas en or-
den retrógrado, de suerte que se comience por
el fin y que la base se vuelva lo de arriba,
se tiene siempre una buena armonía y un canon
regular."
J.-J. ROUSSEAU, Dict. de Musique. arto "Canon"
RETORNEMOS ahora al mito de Asaré (Mw), del cual un aspecto esencial
había quedado provisionalmente de lado. Se recordará que la conclusión
muestra a los hermanos del héroe retozando en el agua, hacia el oeste;
después de lo cual "aparecen en el cielo, bien limpios y renovados como
Sururú. las Plé!ades". En su monografía sobre los Sherenté, Nimuendaju
(6, p. 85) precisa que Asaré es la estrella )(. de la constelación de Orión
y que el pensamíento indígena pone en oposición x de Orión y las PIé:
yades: la prIme~a está. asociada al Sol divinizado, y al clan "extranjero"
p'falié, ~e l~ mitad shiptato, ~as otras a la Luna divinizada, y al clan
extranjero krozaké, de la mitad sdakran (para la misma oposición en-
tre .1011 protagonistas del mito sobre el origen del fuego M 12, véase más
arriba, p. SO, donde se mostró que el mayor de los cuñados es sdakran
y ihiptato el ~enor) .. No ~bstante, se d~duce claramente de M u• que la;
dos constelaciones residen Juntas del mismo lado de la oposición entre
216
DOBLE CANON INVERTIDO 217
estación de lluvias y estación seca, puesto que su retorno coincide con
el principio de la segunda. Un detalle inexplicado del mito confirma la
asociación: los hermanos de Asaré intentan vanamente apagar su sed
partiendo, para que beba del agua, nueces de palmera tucum (Astroca~
ryum). Pues bien, más al suroeste (lat. 18° a 24° S) a mediados del si-
glo XVIII los Caduveo celebraban grandes fiestas a mediados de junio aso-
ciadas al retorno de las Pléyades y -precisa una fuente de los primeros
años del siglo XIX- a la maduración de las nueces de palmera (A croco-
mia) (Ribeiro 1, p. 68) .1
El enorme desenvolvimiento del ritual de las Pléyades entre las tribus
del Chaco plantea problemas que no abordaremos aquí. No lo traemos
a cuento más que para mejor atestiguar el lazo que liga. en toda la
América tropical. las Pléyades y las estaciones (d. van den Steinen 1).
A propósito de los Sherenté disponemos de indicaciones muy precisas
'1 que ayudan a comprender el texto un poco enigmático -desde el pun~
te de vista astronómico- de Ml~: "Cuentan los meses en lunaciones; su
año empieza en junio. cuando surgen las Pléyades y el Sol abandona la
constelación del Toro. Llaman sururú a las Pléyades, y esta constelación
es bien conocida por todos los indígenas del Brasil. Alrededor de una
semana más tarde aparecen las pluvias Hyades y el cinturón de Orión,
que conocen también los Sherenté. Cuando estas estrellas aparecen de
mañana, se cree que es signo de viento. Los indios relatan diversas le-
yendas sobre las Pléyades. Advierten su orto heliaco (antes del Sol) y
su orto cósmico (con el Sol). Entre estos dos ortos de los sururú, los
Sherenté cuentan 13 lunas (13 oá-ité) que hacen un año =
oá-hú (hú =
colección?). Dividen el año en dos partes: 1) cuatro lunas de estación seca,
más o menos de junio a septiembre; 2) nueve lunas de lluvia (a-ké-nan)
de septiembre a mayo. Durante los dos primeros meses de la estación seca,
desmontan un rincón de bosque derribando los grandes árboles. Duran-
te los dos meses siguientes queman la maleza y siembran. para aprove-
char las lluvias de fines de septiembre y de octubre." U. F. de Oliveira,
pp. 595·594.)
Igualmente entre los Tapirapé, que viven aproximadamente a la mis-
ma latitud (10° S), un poco más al oeste: "Las Pléyades ... son vigila-
das ansiosamente, y con creciente impaciencia conforme disminuyen las
Iluvias, pues la desaparición de las Pléyades tras el horizonte occidental
en mayo señala el fin de la estación de las lluvias. Es el tiempo de la
mayor fiesta del año. La posición de las Pléyades sirve también para
fijar la fecha de las numerosas ceremonias que se realizan cuando la es-
1 Los Caduveo tienen dos mitos diferentes acerca del origen de níbetad, las
Pléyades. Ora serían niños mudados en estrellas para castigarlos por haber
jugado ruidosamente después de caída la noche (comparar en Mm el ruido
que hacen los hermanos de Asaré al bañarse. y más adelante MI 71 , p. 2(7). ora
una estrella macho descendida del cielo para desposar a una mortal, a la que
da pot don el maíz '! la mandioca que, en aquella época, maduraban apenas
plantados (Ribeiro I. p. 138). La transformación de Estrella en personaje
masculino. típica de la mitología norteamericana, existe en América del Sur
entre los Karajá (Mm) '! 1011 Umotina (Baldus 2, p. SO-U).
218 LA ASTRONOMrA BIEN TEMPLADA DOBLE CANON INVERTIDO 219

tación de las lluvias está en su apogeo, o seaentre noviembre y abril:" pos de vida: la abundancia de que hablan los Taulipang es de peces en
(Wagley, pp. 256-257.) Los Timbirá (de 3° a 9° S) se preparan para la los ríos, que no coincide necesariamente con la de la caza de pelo o de
estación de las lluvias, que dura de septiembre a abril, cuando las Plé- los productos vegetales. En la región de la Guayana se ?istinguen, ~n
yades (krot) son visibles en el horizonte occidental después de la puesta efecto, cuatro estaciones en lugar de dos: hay una estación de lluvias
del Sol; es el momento de trabajar en las plantaciones. Y cuando al caer "pequeña" y otra "grande", una "pequeña" estación seca y otra "grande"
la tarde se vuelven invisibles en la misma dirección comienza el periodo (Ahlbrinck, art. "weyu"}, y estas expresiones no tienen más que valor
controlado por las mitades llamadas "de la estación de las lluvias" (Nim. relativo, en vista de que las precipitaciones sólo cambian de intensidad
8, pp. 62, 84, 163). Para los Bororo las Pléyades, al aparecer en el hori-
zonte antes de la aurora, a fines del mes de junio, son signo de que la
estación seca está muy adelantada ya (E. B., vol. 1, p. 296) .
En Amazonia las Pléyades desaparecen en mayo y reaparecen en junio,
anuncian las crecidas, la muda de los pájaros y la renovación de la vege-
-
tación (Barbosa Rodrigues, p. 221, n. 2). Según el mismo autor, los
....
indígenas piensan que durante su breve periodo de invisibilidad las Plé-
yades se esconden en el fondo de un pozo al que van a beber los sedien-
tos. Este pozo recuerda el que los hermanos de Asaré -que encarnan las
""•
- o'
Pléyades- abren para calmar la sed del héroe.
Más al norte la desaparición de las Pléyades anuncia a los Taulipang
(de 3° a 5° N) la proximidad de las lluvias y de la abundancia; su apa-
rición, el principio de la estación seca (K. G. J~ p. 12 Y tomo Hl. pp.
281 s.). En la Guayana francesa (de 2° a 5° N) "las Pléyades son cono--
cidas por todos los indígenas ... saludan con gozo su regreso al horizonte
porque coincide con el comienzo de la estación seca. Su desaparición,
que ocurre hacia el mes de mayo, va acompañada de un recrudecimiento
de la lluvia que hace ... la navegación ... imposible" (Crevaux, p. 215).
Igualmente significativas eran las Pléyades para los antiguos Tupinambá
de la costa: "Asimismo -escribe Thevet- conocen que la estrella pollera Precipitaciones
es aquella que hace crecer la mandioca. de la cual hacen su harina" "O ". ¡;¡
(Métraux J, p. 51, D. 3). De los Tupí del siglo XVII se dice que uAnno.s
suos numerant ab exortu Heliaco Pleíadum quos Ceixu vocant atqu« ideo
annum eodem nomine denotant: accidit autem is ortus mense nostro
Maío" [t'Cuenran sus años desde el orto heliaco de las Pléyades, que llaman
al ISO
100
so
°
Colf_
e.e.

Fig. 9. Régimen de las lluvias en la América tropical (según P. Gourou,

Ceixu y por lo mismo denotan el año con el mismo nombre; pues acontece
este orto en nuestro mes de mayo"] (Piso, p. 369).2
Aunque todos hagan resaltar la importancia de las Pléyades, estos tes-
timonios parecen a veces divergentes. Acabamos de ver que la aparición
de las Pléyades está asociada, para los Taullpang, al principio de la esta-
ción seca; los Palíkur, que viven en la misma latitud, las aprovechan para
presagiar la llegada de las lluvias (Nim. 14a, p. 90). Pero aparte de que
los textos no precisan para nada el momento de la noche en que se hace
la observación, ni la coyuntura tenida por significativa (orto cósmico u
orto heliaco, visibilidad o no visibilidad en el horizonte occidental de.
pués de la puesta del Sol);8 conviene también prestar atención a los tí-
2 El vínculo entre el primer orto de las Pléyades y las chamiceras de la
estación seca explica sin duda que el zarigüeya escoja esta fecha para prender
fuego a su cola (Barbosa Rodrigues, pp. 17S-177).
8 Efectivamente. es raro encontrar en la literatura indicaciones tan precisu
como ésta: "Cuando al atardecer. luego de que las estrellas se han hecho vi·
A.tlas classique, vol. H, París, Haehette, 1956).
durante el año, sin jamás cesar por completo. Por último, nos guardaremos
de olvidar que en el Brasil el régimen de lluvias se invierte al pasar de la
costa nordeste a la meseta central, y de la costa norte a la sur (fig. 9).
En cualquier caso, tenemos la intención de limitarnos aquí a los pro-
blemas particulares que plantea el mito de Asaré. Este mito (M1K) se
refiere a una estrella de la constelación de Orión, y a las Pléyades. Las
sibles, asoman las Pléyades por el oriente, para ellos [los indios del Orlnoco]
comienza el nuevo año [estación de las lluvias] ... " (Gumilla. vol. n, p. 281.)
.....En efecto, de este a oeste, por toda la región de la Guayana, y desde
el Orínoco hasta Cayena, la reaparición de las Pléyades en el horizonte orien-
tal, poco después de ponerse el Sol en diciembre, marca el cambio de año."
(Rolh " p. 715.)
220 LA A8TRONOM!A BIEN TEMPLADA
o O Pleyone
Atlas
o
Alelona
FIG. 10. La constelación de las Pléyades (los
radios de las estrellas son proporcionales a su
brillantez).
...y.o
O
tolgcht
o
Elecha
LAS PLÉYADES
correlaciona e-son hermanos- y simultáneamente las opone: un hermano
es inocente, los otros culpables y, aunque hermanos, participan de mita-
des diferentes. Ahora bien, esta doble relación se verifica igualmente en
el Viejo Mundo, donde la aparición de las dos constelaciones no puede
sin embargo tener las mismas implicaciones meteorológicas, puesto que
las estaciones se invierten al pasar de un hemisferio al otro.
Para los antiguos, Orión estaba asociado a la mala estación: "Cum SU~
bita adsurgens [luctú nimbosus Orion" ["Cuando súbitamente surgiendo el
nublado Orión con la ola"] (Virgilio, Eneído, l. 5~5). Por otra parte, una
rápida confrontación de los adjetivos que califican a Orión y a las Pléya-
des en los poetas latinos muestra que desde el punto de vista meteoro-
lógico las dos constelaciones estaban íntimamente asociadas. Orión es
"rumbosus" "aquosus", "nubílus", "píwoius"; las Pléyades son "nímbosae",
"aqucsae", "pluoiae", o aun "udae", húmedas; "imbrííerae", causas de
lluvia; "procellosae", tempestuosas. Por extensión hasta pueden servir
para designar la tempestad: "Haec per et Aegaeas hiemes Pleiadumque
nivosum Sídus" ["Esto también en los inviernos egeos, el astro nivoso de
las Pléyades"] (Estacio, Silvas 1, ~, 95; en Quicherat). En efecto, y aunque
aparezca una conexión etimológica entre la primavera y el nombre latino
de las Pléyades ("vergiliae"" de "ver", primavera), los marinos creían
que excitaban las lluvias y que con ellas se levantaban las tempestades.
Íntimamente asociadas en el plano simbólico, las dos constelaciones se
oponen con frecuencia por el espíritu que preside su designación. Esto
es visible ya en nuestra terminología. "Las Pléyades" e-antiguamente "la
Pléyade"- es un colectivo que engloba una pluralidad de estrellas. no sin
dejarlas en la indistinción. Otro tanto ocurre con las denominaciones
populares: las Cabrillas, en castellano: "Cheorettes", "Poussíníére", en fran-
cés; en italiano "Gallíneíle", en alemán "Gluchherme" ... En cambio la
DOBLE CANON INVERTIDO 221
constelación de Orión es objeto de una división. En ella las estrellas o
grupos de estrellas se distinguen asociándolos a individuos, partes del
cuerpo o bien objetos: rodilla derecha, pie izq~icrd~, hombro .derecho,
hombro izquierdo; aparte de escudo, espada. cmturon, o rastrillo -el,~
alemán "Lacobsstab", en español "las Tres Marias" o "los Tres Magos
(el. Holfman-Krayer, pp. 677-689).
Es sorprendente apreciar que la misma op?sición s.e. descubre en n~­
mcrosas lenguas sudamericanas: "Para los indios Bakairi :5ta estrella [SI-
rio] constituye un grupo con Aldebarán y las Pléy.ades. Onón es una ~a?
armazón de madera para poner a secar la mandioca, la~ estrellas pn~Cl.
pales son las puntas de los postes; así Sirio es la extremidad de una v~ga
horizontal que sostiene la armazón. Las Pléyades ... ~epresentan un puna-
do de harina esparcida por el suelo" (van den Steinen 2. p. 461). Los
Tupí de la costa noroeste asocian a las Pléyades una constelación que ellos
llaman seichujura (andamiaje de la abeja): "constelación de nueve Es-
trellas dispuestas en forma de parrilla. que les presagia las lluvias".
"Tenemos aquí la Pollera. que conocen harto bien y la llaman Sesch.u,
No comienza a aparecer sobre su Hemisferio hasta los alrededo~es de la
mitad de enero. y tan pronto como aparece esperan tener ~luvla, como
en efecto empieza incontinente después." (Claude d'Abbeville, p. 316.)
En vez de seichu, van den Steinen (1~ p. 245) da, como nombre tupí de
las Pléyades, términos fonéticamente próximos: eischu, eirucu, "enjambre".
Según los Macushí, el cinturón de Orión consistiría en tres pedazos de
un cadáver desmembrado (Barbosa Rodrigues, pp. 227-230). Los Tama-
nako llaman a las Pléyades "la Maleza"; los Kumanagoto y los Chayma
"el Cesto de tejido ralo" (compárese con el motivo de la fig. 12); los
Mojos, "los Lcritos" (van den Steinen 1, pp. 243-246) . Los Kar~já nom-
bran igualmente a las Pléyades teraboto, "las Cotorras", y a Orión hate-
daota "la Chamicera" (es decir el trecho de bosque quemado después
de abatir los árboles para iniciar una plantación; Ehrenreich, p. 89). Los
Aztecas llamaban a las Pléyades "el Montón" o "el Mercado" [Seler, vol.
1, p. 621). Los Hopi las oponen al cinturón de. Orión: "estrellas e~ mon-
tón" y "estrellas en fila" respectivamente (Fngout; 'Tewa: Harríngton.
p. 50). Para los Bororo los datos son contradictorios. Ori~n, o partes de
Orión. se llamaría "Carapacho de Tortuga" (van den Steinen 2, p. 650;
E. B., vol. 1, pp. 612-613), "Zancuda" (B. de Magalháes, p. 44) o "Ci-
güeña viajera" (Colb. 2~ p. 220). "Gran Carreta:' (ibíd). "Vara ~!anca"
(CoIb. 3) p. 219) ; mientras que las Pléyades tendrían por no~bres Ramo
de Flores" o "Plumón blanco" (lo cual se reduce a lo mismo, pues la
palabra akiri, "plumón", designa en lengua sagrada las flores de la sao
bana, d. E. B., vol. 1, p. 975). Aparte de estas incertidumbres, de las
que volveremos a ocuparnos. es claro que en todos los casos la forma de
oposición se mantiene inalterada-á
4. Compárese con varias denominaciones de Orión en América del No~te:
"las Cañas colgantes" (Zuñi) y. entre los Esquimales del estrecho de B:hnng•
"los palos de tender las pieles". en oposición a "la Ca~ada de Z~rruelos' para
las Pléyades (i\elson). Los Esquimales de Alaska designan también las Pléya-
des mediante un término colectivo, "los Cazadores" (Spencer, p. 258).
 LA A8TRONOMrA BIEN TEMPLADA DOBLE CANON INVERTIDO 223

el Nido de tortuga, el Puñado de harina derramado, la Maleza. el Cesto

..!
.gl
de tejido ralo, el Plumón blanco, el Ramo de flores; por otra parte el
Rastrillo o el Cinturón (la Espada, el Escudo, etc.), la Armazón, la Cha-
~I micera, el Andamiaje, la Vara, cte. O sea por un lado denominaciones
reducidas a un término colectivo sugestivo de una distribución aleatoria
l1í1 de elementos más o menos próximos, y por otro lado términos analíticos
I que describen una disposición sistemática de elementos netamente indi-
vidualizados, a menudo objetos manufacturados y compuestos. Ciertas
I analogías son aún más notables. Así la comparación, hecha por los Tu-
I kuna, de las Pléyades con un grupo de personas que un cuero de tapir
I levanta hasta el cielo (Me), y la designación antigua de las Pléyades me-
diante la locución "el paño de los mercaderes" (racionalizada, sin em-
I bargo: se dice que de las Pléyades los mercaderes extraían el augurio de
I ®Híades que el invierno será frío y que venderían mucho paño). Igualmente, el
análisis de la constelación de Orión en "hombros" y "rodillas" tiene
I * también su equivalente entre los Tukuna: la palabra venkica designa a

I ** * Orión y el gancho de suspensión en forma de N que se utiliza para col-

II Aldebarán * gar los utensilios de cocina de la pared de las chozas. Uno de los mitos
tukuna en que aparece Orión (M m a) cuenta cómo al dios Venkiéa se le
paralizó la rodilla en flexión (lo que explica la forma del gancho) y se
I volvió Orión, "el Gancho celeste" (Nim. 13, pp. 15, 142,149). Otro mito
tukuna (M m b ) hace de Orión un héroe con una sola pierna (Nim. 13,

II **
** * ** p. 147) ,6 lo cual recuerda por una parte mitos de la Guayana -de uno

* / \"'*
OICZ( czscudo"
Rígel * de los cuales ya nos hemos ocupado (M28) -, Y por otra, en América del
Norte, especialmente entre las tribus que viven en pueblos en el alto
".1 pi. *Bellatrix'" hombro

*I
izqu¡ordO"CJ!
e
0""1
cintur6n" >.
izquIerdo" logia seria aún más marcada, pues se vería a cada individuo precipitarse en
una dirección diferente. en tanto que el enjambre mismo conservaría su cohe-

* * I ~etelgeuse
)(
¡;
/ HIZI hombro dClrIzcho"
rencia" (Límber, p. 58).
8 Oscuro y todo, este mito ofrece interés particular. Por su prtncipío, que
pone en escena dos hermanos, el mayor de los cuales se conduce con discre-
"la rodiUa derecha" I ción, el menor indiscretamente, ante un ogro, remite a M28 • que concierne
también al origen de Orión. Pero al mismo tiempo se trata aquí de una his-
toria de cocina: la falta del menor consiste en comer las batatas cocidas del
I ogro. Este, prevenido por una batata locuaz. duerme tan profundamente al
I culpable que su hermano no consigue despertarlo, ni siquiera quemándolo con
un tizón. Entonces el ogro le arranca una pierna y la devora.
I A pesar de su mutilación. el cojo demuestra ser cazador experto, y hasta
milagroso, puesto que a la pieza que ha cazado le arranca un pedacito menu-
Fig. 11. La constelación de Orión. do de carne que, de vuelta en el pueblo. crece hasta cubrir por completo a
la mujer del héroe, desengañada de momento al ver caza tan mezquina.
Finalmente el héroe mata a un tapir que ofrece a los buitres devoradores
Todas estas designaciones, sean europeas o americanas, remiten pues de carroña. a condición de que 10 transporten al cielo, donde se vuelve la
al mismo contraste figurado diversamente: por una parte la Pléyade, las constelación de Orión (Ním. I3, p. 147).
Cabrillas, la Pollada (Poussiniere) , las Cotorras, el Enjambre de abejas.e En este mito, por consiguiente. todo parece ocurrir al revés: el ogro es el
dueño del alimento vegetal cocido. la comida ing-erida habla, el de una sola
ti A propósito de las Pléyades escribe un astrónomo contemporáneo: "El pierna es más rápido que si tuviese dos, la cocinera queda sepultada bajo la
telescopio revela una asociación por lo menos del orden de varios centenares carne que debiera echar a la olla, ..
de estrellas que se parece algo a un enjambre de abejas. Y si el movimiento Ahora bien, el episodio final invierte manifiestamente el mito tupí del orig-en
aparente de estas estrellas pudiera acelerarse varios millares de veces. la ana- del fuego: el héroe ofrece un tapir fresco a los buitres, en lugar de transfor-
224 LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA
Missour¡ (Mandan, Hidatsa}, la identificación de las tres estrellas del
cinturón, y de las tres que están debajo, con una mano cortada, cuya
historia es relatada en mitos (Beckwith, pp. 41-42) .
No pretendemos que esta oposición que -para hablar brevemente-e
pone las Pléyades del lado de 10 continuo, Orión del lado de lo discon-
tinuo, esté universalmente presente. Por no salir de la América del Sur:
es posible que aún subsista, en forma débil. entre los Ipuriná, que ven
Fig. 12. Juego de cordel de los indios Toba que representa la constelación
de las Pléyades (según Lehmann-Nitsche 5, p. 183).
en las Pléyades una serpiente y en Orión un escarabajo. Las cosas se-
complican con la terminología de los Urubú, en parte conforme a nues-
tra hipótesis, ya que a las Pléyades las llaman "Abuelo muchas-cosas" y a
Orión "los Tres-Ojos", pero que se aparta de ella en vista de que iden-
tifican cada estrella de las Pléyades con un hombre ricamente ataviado
(Huxley, pp. 184-185). Los Toba y otras tribus del Chaco llaman a las
Pléyades ora "el Abuelo", ora "los Niños-Pequeños" (fig. 12) Y ven, en
Orión, tres viejas instaladas en su casa o en su jardín (fig. 13).
Pero se conocen también divisiones diferentes. Los Matako hacen una,
sola constelación que llaman "la Gran Cigüeña" con las Pléyades (la ca-
marse él mismo en tapir cedizo (no sin haber sido quemado por un tizón, lo-
cual es un uso antlculínarío y "caníbal" del fuego de cocina); mediante lo cual
se hace transportar al cielo en forma de estrella (fuego celeste), en vez de
traer a la tierra el fuego de cocina. reservado hasta entonces a un empleo
caníbal. Se trata así de una disyunción en el eje cielo-tierra, cuyo origen está
en una paradoja culinaria (el ogro se nutre de tubérculos vegetales, a la ma-
nera de un humano civilizado), en tanto que en el mito tupí el medio de la
cocina es arrebatado a los buitres caníbales, por efecto de una conjunción en
el eje cíelo- tierra. En un caso el héroe es efectivamente desmembrado para ser
devorado fresco; en el otro caso finge ofrecerse intacto para (no) ser comido
corrompido.
Cuando se consideran los dos mitos con esta perspectiva debe reconocerse
que su transformación no es concebible más que en un sentido. Es admisible
que M6 5 engendre M 1 29b por inversión de todos los elementos. La hipótesis con-
traria alzaría dificultades insolubles. Tenemos por tanto un ejemplo típico
de las enseñanzas que el análisis estructural, aun mantenido en el nivel más
formal, puede aportar en lo tocante a las relaciones históricas y concretas exis-
tentes entre los pueblos.
DOBLE CANON INVERTIDO 225
Rígel
Be~a~t~r~iX~ -------- •
•
•
•
.--------------- •
Betelgeuse
Fig. 13. La constelación de Orión según los indios Toba (de acuerdo con
Lehmann-Nítsche 4. p. 278).
beza) , las Híades (el cuerpo) y nuestro cinturón d~ Ori.ón (la p~ta).
En otros sitios la Osa Mayor y Orión serían ambos imaginados baja el
aspecto de un hombre o un animal de una sola pierna (Lehmann N it-
sche 3, pp. 10~·I4~).
Los indios de la Guayana proceden, al parecer, .de acuerdo co~, Olr?
principio. No basta con decir que para ~llos. el cinturón d~ Onon ~l­
gura un miembro cortado. Este detalle se inscribe en una sene compleja
de acontecimientos: las Pléyades son una mujer que intenta alcanzar a
FIG. !4. Pintura australiana sobre corteza, de los
indígenas de Groote gylandt, que representa las Plé-
yades (arriba) y Orión (abajo) (según Australi/!:
aboriginal paintings. Arnhem Land. New York
Graphic Socíety-Unesco, 1954, Iám. xxx). Se adver-
tirá la complejidad de las oposiciones que inter-
vienen: convergente/divergente, redondeadoyangulo-
so, continuo/discontinuo, correspondientes en el
plano mítico a otras oposiciones: hembra/macho,
pasivo/activo, etc. (d. Ch. P. Mountford, Tite
Tiiui, their Art, Mytl¡ atJd Ceremony, Londres-
Mclbournc, 1958, p. 177 .., 1:101. 62B).
 226 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
su marido (las Híades), al cual le acaban de cortar una pierna (el cín-
turón) (M.); o si no, las Pléyades son una mujer seducida por un tapir
cuya cabeza figuran las Híades, y Aldebarán el ojo, en tanto que el ma-
rido (Orión) persigue a los amantes culpables (Bren, pp. 199-200). Se-
gún los Taulipang, por último, las Pléyades, el grupo de Aldebarán y
una parte de Orión forman un solo e idéntico personaje, y corresponden
respectivamente a la cabeza, al cuerpo y a la pierna única que le queda
después de la mutilación (K. G. 1, p. 57).7
A pesar de todas las excepciones, de los matices que debieran introdu-
cirse y de las correcciones indispensables, creemos sin embargo que existe,
por el mundo, una vinculación de correlación y de oposición entre Orión
y las Pléyades, que aparece con frecuencia suficiente, y en regiones lo
bastante alejadas, como para que se le reconozca un valor significativo.
Ahora, esta significación parece tocar a dos características notables que
ofrecen estas constelaciones. Tomados juntos, Orión y las Pléyades son
definibles, en la diacronía, en términos de presencia o de ausencia. Por
otra parte, durante su periodo de visibilidad, se oponen entre sí -esta
vez en la sincronía- como un sistema bien articulado y un conjunto
inarticulado o, si se prefiere, como una neta partición del campo y una
forma confusa en el campo:
SINCRONíA
....
> presencia
. continuo discontinuo
o Se presenta primeramente una hipótesis que h~y 9-ue eliminar. de ante-
::<'
O ron del Viejo Mundo durante el Paleolítico medio ~ podríamos ad[~lltll'
Z ausencia
Este segundo contraste, que a la vez interioriza y redobla el primero,
hace ~e la pareja Orión-Pléyades un significante privilegiado de la al-
ternacién de las estaciones a la cual está empíricamente ligado, y que
puede ser conceptualizado de maneras diversas, según las regiones y se.
gún. las ~ociedades: verano e invierno, estación seca y estación de las
llUVIaS, tle~po estable y tiempo inestable, trabajo yacio, abundancia y
escasez. régimen de carne y régimen vegetariano, etc. Sólo es constante
la forma de la oposición; pero las maneras de interpretarla, los conteni-
dos que se le dan, varían de acuerdo con los grupos, y de un hemisferio
~l ,0tr.0' En este último caso. y hasta para una oposición de contenidos
idénticos, las funciones comunes de Orión y de las Pléyades estarán evi-
dentemente invertidas.
'f El esquema "diacrónico" de la Guayana referente a la persecución vuelve
a encontrarse entre los Esquimales centrales. Cf. Boas r, pp. 636, 643-.
DOBLE CANON INVERTIDO 227
No obstante, y sin que haya resaltado con claridad, nos hallamos an~e
un curioso problema. La Antigüedad clásica asociaba O~ión a la llu.vla
y a la tempestad. Ahora bien, se ha visto que en el Brasil centra~ Onón
es también asociado al agua, pero terrestre en vez de celeste. Orión gre-
colatino hada caer la lluvia. En la persona de Asaré, héroe sediento.
Orión es causa de que el agua surja de las profundidades de la tierr.a.
Fácil es comprender. por ser cosmográficamente evidente, que la ml.s-
ma constelación que suscita las lluvias en el hemisferio boreal anuncia
la sequía en el austral: entre el ecuador y el trópico de Capricornio la
estación de las lluvias corresponde aproximadamente, en las regiones del
interior, a nuestro otoño y nuestro invierno, y l~ estación seca .a la•• prf-
mavera y al verano. El mito de Asaré presenta fielmente la versión aus-
tral" de esta verdad de hecho, puesto que las Pléyades, y Orión que las
sigue de cerca, se dice que anuncian el principio de la estación se~a. Has-
ta aquí, nada de sorprendente. Pero el mito llega mucho más leJOS: des-
dobla el tema del agua en forma de par: agua celeste retirada/.agua te-
rrestre suscitada, o sea por una parte advenimiento de la estación seca,
y por otra origen del océano y de la red hidrográ~ic~. Desde este últi~o
punto de vista el mito de Asaré preserva la asociación boreal de Onón
con el agua, pero con un agua invertida. .
Cómo es pues posible que en un hemisferio Orión esté asociado al a~a
celeste conforme a la experiencia meteorológ~ca, y que en el otro. he~.lS"
ferio -mas sin que pueda invocarse referencIa. alguna .a la expen~ncla­
la simetría sea preservada mediante una ~onexlón ~ pnmera ~Ista incom-
prensible entre Orión y un agua de origen ctÓnICO, es decir un agua
celeste imaginada invertida, en cierto modo.
mano. Los prehistoriadores consideran que los indios de América lle~­
que la mitología de Orión se ren;-0ntara a un periodo así de antiguo
y que hubiese llegado con ellos. Simplemente. la habría~ adaptado a las
nuevas condiciones astronómicas y meteorológicas que remaban en el he.
misferio austral. El problema planteado por la precesión d:: los equinoc-
cios no acarrearía grandes dificultades sino todo lo contrarro, puesto que
el ciclo global es del orden de 26 000 años, lo cual corresponde poco roú
o menos al principio del poblamiento del. Nuevo Mundo (~l ~enos se..
gún el estado actual de nuestros conociml.entos). Por coJ?5Igule~te,. en
aquella época la posición de las constelac.lOnes en el zO~laco c~mcldía
aproximadamente con la actual. En cambl~,. nada garannza 5e mnume-
rables indicios desmienten) que las condiciones mete~rol6gIcas fuesen
entonces idénticas en América del Sur a las actuales, III que hayan per-
manecido constantes durante los milenios. Y sobre todo la explicación
que hemos adelantado tropieza con otra dificultad, mucho más consi-
derable. Para asociar Orión al origen del agua terrestre no bastaría q~
los remotos antepasados de los Sherenté se hubier~n conten~ado con m-
venir el simbolismo meteorológico de esta constelación; también tendrían
que haber tenido conocimiento de la rendondez de la. tierra y. ~ansfor..
mado entonces (lógicamente, pero sólo con la anterior condícíón) la
228 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
lluvia, calda del cielo sobre el Viejo Mundo, en un agua ascendida de las
profundidades de la tierra en el Nuevo.
Así vamos a parar a la sola explicación aceptable. El mito sherenté de
<?rióu: en el que en relación con el agua los astros cumplen una misión
simétrica de la que les toca en el hemisferio boreal, debe ser reducible
a u~a transf0.nnación de otro mito del hemisferio austral, en el que la
función asumida por el héroe sea precisamente idéntica a la de Orión
en el hemisferio opuesto. Pues bien, tal mito existe, y lo conocemos,
pues es el mito de referencia: el del desanidador de pájaros bororo, res.
ponsable del origen de la tempestad, del viento y de la lluvia; héroe al
que se aplica perfectamente el epíteto de "nimbosus" que fue de Orión
-"astro horrible", precisa Plfnio-, en la cuenca mediterránea.
Este héroe se llama Geriguiguiatugo, nombre a propósito del cual ya
he~os traído a cuento problem~s de etimología (ver anteriormente, p. 141).
Indicamos entonces que la etimología propuesta por los salesianos recio
biría más tarde confirmación. Descomponen, efectivamente, este nombre
en atugo. "jaguar" (punto cuyo interés ha sido subrayado, puesto que el
héroe. bororo se halla en posición de amo del fuego, como el jaguar de
los mitos ge), y geriguigui, "tortuga terrestre", que es también el nomo
bre de la constelación del Cuervo. Así que pudiera ser que Geriguiguia-
tugo fuese el Cuervo, lo mismo que Asaré es x. Oríonis.
Es el propio Colbacchini, escribiendo solo o con el concurso de Albi-
setti, el que cita repetidas veces la palabra geriguigui con el sentido de
"constelación del Cuervo, cágado: tortuga terrestre" (Colb. 1, p. 34; 2,
pp. 219, 254, 420). La Enciclopedia Boróro, debida al mismo Albisetti,
abandona súbitamente el primer sentido a favor de otra constelación
situada en la proximidad inmediata de Orión, volviendo a tomar así, al
parecer, una vieja lección recogida otrora por van den Steincn para
una parte de Orión: "Carapacho de jabot¡" (labuti-Schildkrole; 2, p. 399
del texto alemán). En efecto, en las hablas del Mato Grosso los térmi-
nos jabotí y cagado son empleados con cierta latitud y a veces se trasla-
pan (d. Ihe~ing, art. "cagado": E. B., vol. 1, p. 975: en lengua sagrada
se ~lama al jabotí "gran cágado"). Según la E. B. la palabra jerigigi
designarla, aparte de "una variedad de cagado" (pp. 185, 689), una pe-
queña constelación de cinco estrellas en forma de tortuga de la que Rígel
representaría la cabeza (p. 612). Notemos de paso que pudiera ser que
esta constelación fuera idéntica a la descrita por Koch-Grünberg, "com-
puesta de Rígel y de cuatro estrellas más pequeñas, situadas al norte y
al sur", y que los indios de la Guayana llaman "el banco de Zilikawei",
es decir del héroe representado entre ellos por Orión (K. G., 1, t. IIl,
p. 281).
A propósito de esta divergencia entre las fuentes salesianas se imponen
unas cuantas observaciones. En primer lugar, von den Steincn notaba
ya, hace ochenta años, que los Bororo "no estaban siempre de acuerdo
entre ellos acerca del significado de las constelaciones" (2, p. 650). He.
mm citado antes (p. 221) ejemplos significativos de esta inestabilidad del
vocabulario astronómico, de la que puede encontrarse la prueba en la
modernización de algunas denominaciones: "Gran Carreta" por la OS;!
DOBLE CANON INVERTIDO 229
Mayor (Colb. 2, p. 220), "Gran Fusil", "Pequeño Fusil" para otras dos
constelaciones (E. B., vol. 1, pp. 612-613). Resulta de esto que una de-
signación no excluye necesariamente a todas las demás, y que las más
recientes son hasta cierto punto sospechosas. Dicho esto, parece inccn-
cebible que Colbacchini haya podido confundir de manera persistente
el Cuervo con una parte de Orión que está más de 100° aparte (las
ascensiones rectas son de 12 y 5 horas, respectivamente). Desde su pri-
mera obra este autor (Colb. 1, pp. 33-34) se mostraba capaz de identifi-
car, aparte del Cuervo, constelaciones tan modestas como el Telescopio,
Argos y el Pavorreal, en tanto que sus continuadores son casi siempre
vagos y confusos y sitúan, por ejemplo, "en las cercanías de Orión" la
constelación que Colbacchini declaraba casi idéntica a Argos. yeso a pe·
sar de que las ascensiones rectas respectivas difieren en 3 horas, y en 60°
las declinaciones.
Por todas estas razones no pondremos en duda el hecho de que los in-
formadores de Colbacchini hace medio siglo entendiesen por geriguigui
la constelación del Cuervo, aun cuando este sentido se haya perdido de
entonces a la fecha. sea a consecuencia de una confusión independiente-
mente atestiguada entre palabras que designan tortugas de diferentes
especies. sea por una transferencia del nombre primitivo del Cuervo a
una parte de Orión. Lejos de excluir la segunda hipótesis, la primera
incrementa antes bien su probabilidad.
Entre el mito de Geriguiguiatugo (MI) y el de Asaré (Mm) aparece
entonces una nueva conexión. De manera independiente hemos demos-
trado ya que los dos mitos están en relación de transformación. Esta
demostración no es sólo extendida a otro dominio, pues que ahora en-
globa equivalencias astronómicas. Obtenemos también dos resultados
esenciales.
Por principio de cuentas, comprendemos por qué los Sherenté hacen
de Orión el origen o el signo del agua terrestre. Como podía suponerse,
no hay ninguna relación directa entre la astronomía popular del Viejo
Mundo y la del Nuevo; pero existe una relación indirecta, y perfecta-
mente plausible. Los griegos y los latinos asociaban Orión a la estación
mala por razones empíricas. Basta con postular, primero, que en su
hemisferio los Borora razonaban en forma comparable al asociar el Cuer-
vo a la estación de las lluvias, y en segundo lugar que Orión y el Cuervo
dominan el cielo austral durante periodos diferentes, para que resulte
que si dos mitos se oponen entre sí tan sistemáticamente como Mt y MI",
sin dejar de recurrir al mismo léxico, y si uno concierne al origen del
agua celeste y el otro al del agua ctónica (d. esquemas, pp. 210 s.), si -por
último- uno de estos mitos remite a la constelación del Cuervo, el otro
entonces remitirá a la de Orión, con la sola condición de que sea efec-
tivamente concebida por el pensamiento indígena una oposición entre las
dos constelaciones.
La explicación que precede es condicional. Pero su verificación entra-
ñará otro resultado, más importante aún que el primero. Pues en último
análisis advertimos que, en su totalidad (visto que sus diversas partes
estaban lógicamente encadenadas), el curso que hemos seguido desde el
230 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
principio es susceptible de una verificación objetiva. Las relaciones de
transformación que hemos descubierto entre los mitos no pasaban de ser,
hasta ahora, asunto de interpretación. Ahora su veracidad depende de
una hipótesis, y sólo una: que la constelación del Cuervo sea propia para
cumplir ~n el hemisferio austral la misma función que la de Orión en el
hemisferio boreal, o que en otro tiempo lo haya sido. Esta hipótesis pue·
de ser demostrada de dos maneras. Por la etnografía, estableciendo que
los indios del Brasil observan en efecto el Cuervo con esta intención' o
de no conseguirse esto, verificando si existe en el cielo austral un corri-
miento entr~ la marcha del Cuervo y la de Orión que corresponda de
modo aproximativo al corrimiento de las estaciones.
Acerca del primer punto resulta enojoso que la etnografía sudamerica-
na no suministre indicaciones tan ricas y precisas como las provenien tes,
a latitudes comparables, de varias islas del Pacífico, donde el Cuervo pa-
rece haber desempeñado el papel postulado por nuestra hipótesis. Así
en las Carolinas sor-a-bol, "Corví", literalmente "el que ve las plantacio-
nes de taro", por ser visible durante la estación del taro (Christian,
pp. 388-389) ; en las Marquesas me'e. "Corvus". que acaso haya que vincu-
lar a meí, fruto del árbol del pan, recolectado en la estación de las llu-
vias, que es también cuando la pesca es más abundante (Handy, pp. 350-
352); en Pukapuka, Te Manu (un pájaro), "Corvus", que al levantarse
por la mañana anuncia la estación de la pesca colectiva en los arrecifes
(Beaglehole, p. 350). Estas precisiones son tanto más interesantes cuanto
qu~ en Poline.sia .las Pléyades desempeñan un papel análogo al que les
atnbuye~ los mdl?S sudamericanos, y que allí se encuentran, para expli-
car el origen de Ciertas constelaciones, mitos cuya armadura es idéntica a
la de los mitos americanos (d. más adelante, p. 240).
Para la América tropical hay que contentarse con informaciones más
vagas. Sin duda jamás sabremos si la constelación -visible durante las
lluvias en el nordeste del Brasil- de forma acorazonada que los antiguos
Tupí llamaban "el Buitre de la carroña" (Cl. d' Abbeville, cap. LI) era o
no el Cuervo. A favor de la afirmativa se advertirá que las tribus de los
afluentes de la orilla derecha del río Negro aplican a esta constelación
~amb!én un nombre ~e pájaro: "la Grulla voladora" (K. G. O, p. 60);
rmagman, pues, las diagonales que unen dos a dos las estrellas puestas
en los vértices del trapecio, y no los lados como hacen los Bororo y el
propio Cl. d'Abbeville al hablar sea de "carapacho de tortuga", sea de
"corazón". Conviene sin embargo ser prudentes, puesto que vimos antes
(p. 221) que estos mismos Tupí de la costa, al contrario de los Sherenté
del interior, asociaban las Pléyades a la estación de las lluvias, y acaso
también Orión. Otra tribu de la costa establecida algunos grados más al
norte, los Palikur, veían en cuatro constelaciones "amos de la lluvia".
Dos de estas constelaciones serían Orión y el Escorpión, las otras no se
han podido identificar (Nim. -ta, p. 90).
Con el nombre de Pakamu-sula-Ii, "el amojamadero del pescado" (Ba-
trachoides surinamensis; Ahlbrinck, arto "pakamu"), la constelación del
Cuervo desempeñaba en la cosmología de los Caribes de la Guayana un
papel importante pero oscuro. Su orto -vespertino sin duda- se decía
DOBLE CANON INVERTIDO 231
que coincidía con la "pequeña" estación seca de la zona ecuatorial (de
mediados de febrero a mediados de mayo) y, en condiciones mal deter-
minadas, su culminación diurna debía de anunciar el fin de este mundo
y el nacimiento de uno nuevo (Penard, en Goeje, p. 118).8
Con el nombre de Tauna se describe, en el interior de la Guayana,
una divinidad malhechora responsable de las borrascas y destructora de
los árboles por el rayo. Puede verse Tauna en el cielo, de pie entre ~us
dos amojamaderos "tauna-zualu", formados por las cuatro estrellas prm-
cipales de la Osa Mayor y del Cuervo respectivamente .~K. C:.
1, t. In,
pp. 278 s.). Esta información presenta para nosotros n-iple lO.terés. En
primer término, contiene una referencia expresa al eu~rvo, asociado como
entre los BarOTO al viento, a la tempestad y a la Iluvia. En segundo lu-
gar, el personaje masculino de Tauna, castigando a los hombres medi.ante
remolinos y relámpagos, hace pensar inmediatamente en Bepkororoti del
mito ge (M12U,b), del que ya hemos establecido, pero con otT?S funda-
mentos, que se hallaba en relación de transformación con el mito de re-
ferencia (d. más arriba, pp. 208-212). Si el homólogo de la Guayana del
héroe ge representa, como el héroe bororo, la constelación ~el Cuervo
(o un conjunto de constelaciones que incluya el eue.rvo), sera. u~ argu-
mento suplementario a favor de nuestra reconstrucción. Por ul.tlII~o, la
afabulación de la Guayana subraya que las cuatro estrellas principales
de la Osa Mayor (que ocupan los vértices del trapecio) y las del Cu~rvo
que exhiben la misma disposición tienen ascensiones rectas muy próximas
(la diferencia no pasa de algunos mi~utos). P?dría. ~er, pues, que 'Tauna,
en pie entre las constelaciones, debiera ser identificado con estr~llas- o
un grupo de estrellas con la misma ascensión recta que ellas, y diferen-
tes sólo por la declinación, a medio camino entre las ~e la Osa ~ayoT
(+600) y del Cuervo (-20°). La Cabellera de Berenice, que sausf~ce
las dos condiciones, se volvería de este modo adecuada para desempe.nar
en los mitos el papel de variante combinatoria del Cue:vo. Ahora bien,
resulta que esta pequeña constelación tiene un pue.sto Importante e~tre
los Kalina de la Guayana, pero que por una paradoja que no tardara en
8 A primera vista se vacila antes de admitir que los indígenas puedan re-
ferirse como a un fenómeno observable, a la culminación diurna de una
constelación. Con todo, su agudeza visual, debida sin duda al ejercicio, es
muy superior a la nuestra. Así entre los Bororo se ha. señalado. "el ma:avi.llo-
so desarrollo del sentido de la vista... que les permIte por ejemplo índlcar
en pleno día a un compañero la posición del planeta Venus" (E. B.. vol. 1: p.
28S). Los astrónomos a los que hemos consultado se han mostrado escépticos
y del todo incrédulos a propósito de l.a c~lminación d~uTl1a del Cuervo. PeTO
no hay por qué admitir que tal rujminación sea efectivamente obser~ada (no
más, por otra parte, que el orto cósmico de las Pléy~des que s.e citó en la
p. 21 7) para comprender cómo 105 mitos pueden referirse a nociones .d: .este
orden. Bastaría que la posición diurna de astros como Venus (selsCle~tas
veces más luminosa que el Cuervo, nos dice el señor Pecker) fuese perceptible
a miradas mejor ejercitadas que las nuestras, y que el pensamiento indígena
se sintiera así autorizado a postular en el ciclo diurno acontecimientos compa-
rables a los que nosotros s610 somos capaces de notar en el ciclo noctnrno.
232 LA A5TRONOMtA BIEN TEMPLADA
resolverse está ostensiblemente asociada no ya a las lluvias, como podría
esperarse en razón de su situación en el zodiaco, sino a la "gran" esta-
ción seca, que inclusive es designada por su nombre (Ah!brinck, art. "si-
rito", 5e; "weyu", 8).
Para resolver la dificultad hay que examinar las cosas más de cerca.
La gran estación seca dura de mediados de agosto a mediados de noviem-
bre y, en el país kalina, la Cabellera de Berenice se hace visible en el
mes de octubre (loe. cit., arto "sirito"}, o sea cuando la estación seca va
de salida. En kalina la constelación se llama ombatapo, que significa
"rostro", El mito de origen (MUlO) explica cómo una vieja hambrienta
robó un pescado de la nasa de su yerno. Éste, furioso, incitó a los peces
pataka (Hoplias malabaricus) a devorarla. Reducida a la cabeza y la
parte superior del tórax, la mujer consigue ganar la orilla. Decidió su-
bir al cielo y transformarse en estrella. Para vengarse resolvió extermi-
nar los peces: "Cuando llegue el tiempo seco apareceré, y haré desecar
las ciénagas y los agujeros de los peces. Los peces morirán ... Que yo
sea la mano derecha del sol para hacerles pagar eso" (loe. cit., arto "om-
batapo"}. De estas diversas indicaciones resulta: 1) que es en su orto
matinal en lo que la Cabellera de Berenice está asociada a la estación
seca; 2) que esta asociación remite a un periodo en el que la estación
seca está muy avanzada, y es capaz de secar los estanques y ciénagas y de
hacer perecer a los peces; poco tiempo antes, por consiguiente, de que
las lluvias vuelvan a empezar. Es, pues, concebible que dos poblaciones
vecinas hagan usos diferentes de la misma constelación; que sea para
una símbolo de la sequía prolongada que hace sus últimos estragos, y
para la otra anunciadora de las lluvias venideras. Es en este último papel
en el que la Cabellera de Berenice sería una variante combinatoria del
Cuervo.
El precedente análisis es confirmado además por la existencia, en la
Guayana, de un par de oposiciones definible en términos de pesca. En
efecto, veremos que Orión y las Pléyades prometen abundancia de pes.
cado (Ma.l, lIo), y verificamos ya que una constelación que ocupa el pues-
to del Cuervo tiene por función, en la misma región, significar la des-
aparición del pescado. O sea:
{Bororo-Ge} r;. . ] ::
CUERVO: ORIÓN: : rlUVlaS( -l-) : lluviast-c)
(Guayana)~escado(_) :pescado(+)] (= lluvia prcspectiva : lluvia retrospectiva)
transformación comprensible, ya que la oposición entre estación seca y
estación de las lluvias es a la vez menos marcada y más compleja en la
zona ecuatorial que en el Brasil central, lo cual acarrea su transferencia
desde un eje propiamente meteorológico hacia el de las consecuencias
biológicas y económicas del clima, donde una oposición, comparable a
la otra por la simplicidad, puede ser restablecida al menor costo. No
DOBLE CANON INVERTIDO 233
olvidemos tampoco, además, que si la llegada de los peces coincide con
las crecidas, es tanto más fácil pescar en los lagos y los arroyos cuanto
menos hay de agua. Y sin embargo es claro que ciertos elementos es-
tructurales subsisten cuando se pasa del mito bororo del origen del Cuer-
vo (MI) al mito kalina sobre el origen de la Cabellera de Berenice
(Muo). En ambos casos un aliado culpable (sea macho, sea hembra) es
devorado por peces. Las vísceras del uno suben a la superficie del agua
y allí quedan; la cabeza de la otra sobrenada y después se eleva hasta el
cielo. Este paralelismo plantea un problema del que volveremos a ocu-
parnos (más adelante, pp. 240-244) .
Así hemos recogido cierto número de pruebas a favor de una conexión
concebida directa o indirectamente por el pensamiento indígena entre la
estación de las lluvias y la constelación del Cuervo. Falta tratar el pro-
blema por el otro método, averiguando qué vínculo existe objetivamente
entre el Cuervo y Orión por una parte, y la alternación de las estaciones.
Paramos entonces en una dificultad ya indicada: la que trae aparejada la
precesión de los equinoccios. A rasgos generales, hay ya de 2 a 3 000 años
entre las épocas en que las tradiciones grecolatina y americana han sido
fijadas por la tradición escrita. Este intervalo es probablemente despre-
ciable, puesto que en los dos casos los mitos deben de ser de formación
mucho más antigua. Por lo demás, la precesión de los equinoccios no
causaría dificultad verdadera más que si estudiásemos por separado sea
los mitos del Viejo Mundo, sea los del Nuevo, y si pretendiéramos, bus-
cando correlación entre el contenido de los mitos y la marcha de las
estaciones, hacernos una idea aproximada de la antigüedad de los pri-
meros. Por lo que toca al Nuevo Mundo quedarían como incógnitas dos
variables: la evolución climática del hemisferio austral durante los últi-
mos diez o veinte milenarios (no obstante que la geología aporte sobre
el particular algunas luces) y, sobre todo, el movimiento de las pobla-
ciones actuales y de las que les precedieron, de uno al otro extremo del
continente. Ya durante los últimos tres siglos las tribus ge y tupí se han
movido considerablemente.
Pero no tenemos necesidad de plantearnos semejantes cuestiones. En
efecto, no buscamos saber cuál pueda ser, en u na época dada y en una
región determinada, la correlación entre el tiempo del orto o de la cul-
minación de una constelación y ciertos acontecimientos meteorológicos.
Solamente preguntamos qué relación existe entre la marcha de una cons-
telación a en un hemisferio y la de una constelación b en el otro. Esta
relación es constante, sea cual fuere el periodo que se elija para referirse
a él. Para que nuestra pregunta tenga un sentido basta pues con admitir,
de acuerdo con la verosimilitud, que conocimientos astronómicos elemen-
tales y su aplicación al acotamiento de las estaciones se remontan a una
época muy antigua en la vida de la humanidad, y que debió de ser más
O menos la misma para todas sus fracciones.
Al problema planteado en los anteriores términos, j ean-Claude Pecker,
astrónomo eminente, ha hecho el favor de responder haciendo estable-
cer tres gráficas que reproducimos aquí y por las que le damos las gracias
(fig. 16). Resulta: 1) que hacia 1000 a. c. el orto vespertino de Orión
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234 locol
LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA 11
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cesaba de ser observado a fines del mes de octubre, periodo coincidente
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con la primera escarcha (luego, Orión ya se había levantado cuando las
estrellas se hacían visibles después del crepúsculo); 2) que en aquella - , """--"' I I M-l1 I,,"d' d
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época, cuando Orión poseía su plena significación meteorológica, estaba
sensiblemente en oposición de fase con el Cuervo tal como puede oh-
servársele hoy; esto calificaría bien a esta última constelación para des- 24
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I I ~ 1I
m.dltll'lodla' ~ ... 1

empeñar en nuestros días en el hemisferio Sur -pero con su orto mati-

nal- el papel otrora concedido a Orión en el hemisferio Norte.
Si por último se tiene en cuenta que, observada en una época cual-
22

"• ~ p
! ~:~ ~~~~ I I ~\ ~:
quiera (con tal de que sea la misma), la relación de fase entre Orión -- ) ,,,\1.,..\--¡;¡
0 I I
", iI I :'?:.
yel Cuervo es aproximadamente de 120°, y que esta relación corresponde u" l. .
.
I
I'
" - precipitadOn
en el Brasil central a la duración relativa de la estación seca y de la es-
tación de las lluvias (5 meses y 7 meses respectivamente, y con más Ire-
cuencia 4 y 8, según los cómputos indígenas), se reconocerá que la as-
tronomla ofrece la verificación externa de los argumentos de orden in-
terno que nos habían incitado (p. 210) a oponer los mitos MI y Mu.. En "" - ORlO N-ATENAS 1962
III 1.

efecto, de todos estos datos resulta que si Orión puede ser asociado a la
estación seca, el Cuervo puede serlo a la estación de las lluvias. Y de
manera correlativa, si el Cuervo es asociado al agua celeste, la relación
de Orión con el agua deberá establecerse con lo contrario del agua celeste.
e
•
r-¡..... f'> Lt
'::::~4'o
I

-..
I
~.,
I
I,d'
1 1)•.,
....
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que no puede ser más que un agua que provenga de abajo.
24 - ¡él;!", """.""~h< I ~
Esta segunda consecuencia es verificable de otro modo: intentando ob-
tener un reflejo suplementario que se agregue a todos los que nuestro 22
t:0
l~.; ~ .'l:.
IT:
I.~f:· i'!~p "
juego de espejos ha captado ya. En el Cuervo sudamericano hemos reco-
nocido el simétrico de Orión. Nos ha resultado asimismo que al pasar
del hemisferio boreal al austral las funciones de Orión se invertían con
ee
":
"
- ,....
r- /(. ¡~ ~ ~,..
..
.~
r- r- r-
respecto a dos ejes: el de las estaciones -que la constelación califica de
húmeda o seca- y el de arriba y abajo (cielo y tierra), en relación con
" -- Preclpltuelén
el cual los valores precedentes son permutables, puesto que es ígualmen- "
te cierto que Orión connota siempre el agua: sea la de arriba, cuando la

"-
constelación anuncia la estación de las lluvias; o bien, cuando anuncia
la estación seca (Mulo), el agua de abajo. CUERVooBRASt. 5·5, 1962
Demos ahora un paso más y planteemos una nueva cuestión. Si en ":
la América del Sur continental el Cuervo cumple una función inversa a la : IJJ"L
de Orión, y si la función asignada a Orión se invierte también cuando
se pasa de un hemisferio a otro, debía seguirse que, también de un he--
misferio al otro, las funciones respectivas de Orión y del Cuervo se re-
•- ~," [";' eit.

~ I ~: rl I~~,S~"" i"
:?:¡,,, I
~ r' h~§ r
~
•
24 - .,
~ .!,'" :,; i,......
produjeran. Iniciamos esta demostración comparando la mitología de

K ,lJ 1"\ ~~.

1"l'
l~; p[:l F
.
Orión en el Viejo Mundo con la del Cuervo, pero ¿será posible llevarla ea
.~
hasta el término? Más precisamente, ¿existe en el Viejo Mundo una fun- 20
-- 1": r;t,Iff K
ción del Cuervo que sería ahora el homólogo de la confiada a Orión por •
indios de la América tropical?
Avisados por una alusión de la Grande Encyclopédie du XIX6 siécle:
"-
"~
T"" d., "1
"Entre los antiguos, unos veían en esta constelación el Cuervo que Apelo
"
Precipitación
, I
J 1
condenara a eterna sed ... ", recurrimos al saber de nuestro colega J.-P.
I I 1i 1 '1
, , , , Io
¡ ~
Vernant, que tuvo la bondad de proporcionarnos las indicaciones siguien- r M , M , n Jft~AMJ " A S o ~ ¡; " ,
tes. Ante todo, un pasaje de los Fenómenos de Arato asocia las tres-
constelaciones próximas de la Hidra (serpiente de agua), la Crátera "1 Ftg. 16. La marcha de Orión en el Viejo Mundo comparada con la del
Cuervo en el Nuevo.
236 LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA DOBLE CANON INVERTIDO 237

el Cuervo: "En medio de la espira (de la Hidra) está puesta la Crátera,

y en la extremidad la imagen del Cuervo, que parece darle con el pico."
(Arati Ph.aenomena, ed. J. Mart¡n, Biblioteca di studi superiori, vol. xxv,
Pirenze, 1956, p. 172). Tres variantes de un relato bastante antiguo
(puesto que, nos recuerda J.-P. Vernant, el eco se halla en Aristóteles,
fragm. 29 de la edición Rose) explican esta asociación. Tales variantes
están en Seudo-Eratóstenes, Catasterismoi, 41; Eliano, De nato an.} J, 47;
Dionisia, Peri ornithón (en A. Cramer, Anecdota Graeca e codd. manus-
criptis Bibliothecae Regiae Parisiensis, J, 25, 20). Bajo afabulaciones
diversas se trata del cuervo al que Apolo rogó que le trajera agua, pero
-que se detuvo en un trigal verde, o al lado de una higuera. a esperar que
los granos o los frutos estuviesen maduros antes de desempeñar su mi-
sión. Apolo lo castigó condenándolo a tener sed durante el estío. Vernant
completa estas informaciones observando que numerosos textos y ciertos l'oNimbosus Or-len"
vcer-vus Sitiens~
ritos hacen de los cuervos (así como de las cornejas y de las chovas) pá-
jaros atmosféricos, signos del tiempo y, más especialmente, anunciadores
de la lluvia.
Como el héroe Asaré de Mllu, en quien -conviene recordarlo aquí por
última vez- los indios reconocían una estrella de la constelación de Orión.
el cuervo del mito griego, prototipo de la constelación que llevará su
nombre, es un sediento. Para refrescar a Asaré los frutos maduros no
bastan: hay que abrir un pozo. del que nacerá el océano. El cuervo
griego desdeña una fuente en la que nace un agua que es parejamente
de origen terrestre, y se obstina en esperar que los granos o los frutos M1
estén maduros; en consecuencia de esto jamás podrá refrescarse. Fíg. 17. Posiciones respectivas de Orión y del Cuervo en los mitos del An-
En un caso los frutos maduran al final de la estación de las lluvias {du- tiguo y el Nuevo Mundo.
rante la cual se hincharon de agua); en el otro madurarán al terminar
la estación seca por efecto de una insolación prolongada. Es pues como
constelación asociada a la estación seca. por cierto, como en la antigua
Grecia podía el Cuervo anunciar las lluvias. El pájaro llama al agua tos concernientes a Orión y al Cuervo que forman pares contrastados, y
celeste ausente porque tiene sed; y la tiene porque despreció un agua organizados parecidamente desde el punto de vista de las estaciones
terrestre presente y se mostró demasiado ávido de los beneficios del tiem- buena y mala.
po de sol. Ahora, se recordará que Asaré había desdeñado los beneficios O sea que cuatro tipos de mitos forman un quiasma y cada uno es.
de la estación lluviosa (el agua encerrada en las nueces) y que, para definido en función de tres oposiciones: Antiguo y Nuevo Mundo, esta-
saciar su ávida sed, hizo falta que el agua terrestre se hiciera no sólo ción seca y estación lluviosa, Cuervo y Orión (fig. 17).
presente sino superabundante y permitiera al héroe recuperarse y refres-
carse todo el cuerpo antes de instalar la estación seca; en tanto que a
causa de ésta la voz del cuervo se volverá ronca, y apergaminado su gaz- Orión Cuervo
nate. En una de las variantes del mito griego el cuervo acusa a una ser- , agua celeste
piente, dueña de la fuente, de prohibirle llegar al agua; lo cual pretende
hacer, efectivamente, un cocodrilo dueño del agua en el mito brasileño. Viejo Mundo I agua terrestre
Se ve por lo tanto que los dos mitos -el del Viejo Mundo y el del estación seca
Nuevo- se reflejan mutuamente tal como habíamos postulado; las inver-
, agua terrestre
siones aparentes provienen solamente del hecho de que, relativos ambos
a la estación seca, un mito la considera en su principio (después de las
lluvias), el otro al final (antes de las lluvias). En el Viejo Mundo y en
Nuevo Mundo I estación seca
las regiones meridionales del Nuevo Mundo, por consiguiente, hay mi- agua celeste

UI
TOCCATA y FUGA
a) LAS PLÉYADES
AL CONCEDER un sentido astronómico a los mitos no pretendemos en modo
alguno volver a los manejos de la mitografía solar del siglo último. Para
nosotros el contexto astronómico no ofrece una referencia absoluta; no
basta pues con remitir a él los mitos para pretender haberlos interpretado.
La verdad del mito no reside en un contenido privilegiado. Consiste en
relaciones lógicas desprovistas de contenido o, más exactamente, cuyas
propiedades invariantes agotan su valor operatorio, puesto que relacio-
nes comparables pueden establecerse entre los elementos de numerosos
contenidos diferentes. Así hemos mostrado que un tema, como el del
origen de la vida breve, aparecía en mitos diferentes en apariencia unos
de otros por el contenido, pero que en último análisis estas diferencias
se reducían a otros tantos códigos constituidos con auxilio de las catego-
rías de la sensibilidad: gusto, oído, olfato, tacto, vista ... En las páginas
que preceden no hemos hecho otra cosa que establecer la realidad de
otro código, visual también, pero cuyo léxico está formado por parejas
contrastadas, extraídas de un conjunto espacio-temporal consistente por
una parte en la periodicidad diacrónica del año y por otra en la orga-
nización sincrónica del cielo estrellado. Este código cosmográfico no es
más verdadero que los otros; y no es mejor, corno no sea desde el punto
de vista del método, en vista de que sus operaciones pueden vigilarse
desde fuera. Pero no está excluido que los progresos de la bioquímica
no ofrezcan un día referencias objetivas igual de precisas para verificar
el rigor y la coherencia de los códigos formulados en el lenguaje de la
sensibilidad. Los mitos están construidos sobre el fundamento de una
lógica de las cualidades sensibles que no establece distinción tajante en-
tre los estados de la subjetividad y las propiedades del cosmos. En cual-
quier caso no deberá olvidarse que esta distinción ha correspondido, y
corresponde aún, en menor medida, a una etapa del desenvolvimiento
del conocimiento científico, y que de derecho, si no de hecho, está des-
238
TOCCATA y FUGA 239
tinada a desaparecer. Visto así el pensamiento mítico no es precien tífico;
antes bien, anticipa acerca del estado futuro de una ciencia cuyo moví-
miento pasado y orientación actual muestran avanzando siempre en el
mismo sen tido.
Sea como sea, la emergencia, en algunos de nuestros mitos. de una co-
dificación astronómica nos anima a verificar si tal código no existiría
también en forma manifiesta o latente en mitos en los que no lo habría-
mos apreciado. Ni que decir tiene que el mito bororo sobre el origen
de las estrellas, analizado ya (J\.T3'), ofrece un aspecto astronómico, mas
¿no es posible precisar el contenido aparente del mito -c-en el que las
estrellas figuran a título general- y restringirlo más particularmente al
origen de las Pléyades? En disyunción vertical los niños, instigadores de
un alimento vegetal superabundante (pero que consumen glctonarnente)
pueden ser el correlato de los hermanos de Asaré (Mm), los cuales, pues-
tos en disyunción horizontal, son los instigadores de una bebida "mine-
ral" superabundante y que dispensan con generosidad (insistiendo para
que su hermano menor no deje ni una gota).
La confrontación es tanto más plausible cuanto que un mito matako,
cuya armazón está muy cerca de la armazón del mito bororo acerca del
origen de las estrellas (Ms~), remite explícitamente a las Pléyades:
M1lIla. Matako: origen de las Pléyades.
En otro tiempo los indios acostumbraban trepar hasta el cielo
por un gran árbol. Allí hallaban miel y pescado en abundancia.
Un día, cuando hubieron bajado, encontraron al pie del árbol una
vieja que les pidió un poco de sus provisiones, pero se lo negaron.
Para vengarse de esta avaricia la vieja prendió fuego al árbol. Los
indios que se habían quedado en el cielo se convirtieron en estre-
llas y formaron la constelación de las Pléyades (Campana, pp. 318-
319) ,
Hemos indicado que otros mitos del Chaco hacen que el origen de
las Pléyades se remonte a niños arrastrados hasta el cielo por comportar-
se de manera demasiado ruidosa una vez caída la noche. Ahora bien, es
conocida en América del Sur una prohibición muy difundida tocante a
las comidas nocturnas. Varias tribus del Alto Amazonas la justifican por
la creencia de que el alimento que pasa toda la noche en el estómago no
puede ser digerido; de ahí la práctica de los vómitos matinales hurgán-
dose las fauces con una pluma. Los Arawak de la Guayana piensan que
toda persona que comiera después de puesto el sol se transformaría en
animal (Roth 1, p. 295: cf. mito, ibid., pp. 184-185).
La hipótesis de una equivalencia entre el abuso de ruido y el abuso
de comida es confirmada en el caso de las Pléyades por un mito macushl
que permanece muy cerca del mito bororo del origen de las estrellas, sin
por ello dejar de reproducir los mitos del Chaco acerca del origen de las
Pléyades, por simple transformación de los niños ruidosos (bororo = glo-
tones) 'en niños insaciables:
 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
240
Mmb. Macushi: origen de las Plevadcs.
Un hombre tenía siete hijos, que no dejaban de llorar pidiendo
de comer. L-3. madre les regañaba diciendo: "Hijos míos, os doy de
comer todo el tiempo y nunca estáis repletos. ¡Qué glo~ones sois!"
Fastidiada, cogió de la parrilla una mandíbula. de tapir 1 y se la
tiró. "¡No es bastante!" -c-protestaron los hambrientos, y después de
repartir la carne entre los más jóvenes decidie~on todos mudarse
en estrellas. Cogidos de la mano, cantando y bailando, comenzaron
a elevarse por los aires. Viendo aquello, la m~dre exclama: "¿Dón·
de vais? ¡Aquí hay comida!" Los niños explican que no guardan
rencor pero que su decisión está tomada. y desaparecen poco a
poco (Barbosa Rodrigues, p. 223).
Ahora bien, este mito de la Guayana hace, por así decirlo, de bisagr~
entre el mito bororc (Mu) y varios mitos norteamericanos sobre el on-
gen de las Pléyades que son, por su parte, exactamente simétricos con
respecto al mito bororo, con inversión semántica (niños hambreados por
sus padres, en vez de ellos hambrearlos) según es previsible en razón del
cambio de hemisferio. Aquí está la versión wyandot:
M~2. Wyandot: origen de las Plevadcs.
Siete muchachos jugaban y danzaban a la somb:a de un árbol.
Luego de cierto tiempo tuvieron hambre. ~no corrió a .buscar pan,
pero la vieja lo despidió. Los niños volvieron a sus Juegos y .u.n
poco más tarde otro fue a pedir algo que comer. De, nuevo la viejo
se negó. Los niños fabricaron un tambor y se puslero,TI a danzar.
En el acto se elevaron por los aires, sin dejar de bailar. Subían
cada vez más alto. La vieja los vio cuando ya iban encima del ál."
bol. Entonces acudió con provisiones. ¡Demasiado tarde! No qUI-
siercn escucharla ya, aunque ahora estuviese dispuesta a darles de
comer. Desesperada, la vieja se echó a llorar. . presentó a su cuñada el brazo cortado del marido como prueba de
Es porque les habían negado el alimento por 10 que los siete
nifics se volvieron Hutinatsija, "el Grupo", que actualmente se ve
en el cielo (Barbeau, pp. 6-7)."
Se conoce en Polinesia, en las islas Hervey, un mito casi idéntico, pero
concerniente a la constelación del Escorpión (Andersen, p. 599). En las-
regiones amazónica y de la Guayana, el Escorpión releva a ~as Pléy~de5
para anunciar las lluvias de noviembre y diciembre, y las súbitas crecidas
que causan (Tastevin 3, p. 173).
1 Que representa probablemente las Híades; d. Roth I, p. 266, Y Ooeje
(p. 10 3): "las Híades ... llamadas mand.í~ula de tapir ror los indio~ ... " .
:2 Como las relaciones de transformaclUn entre los mitos de América tropical
v los de las regiones central y septentrional de América del Norte deben ser
objeto de otro trabajo, I10S conformaremos con señalar un mito ~)lackfo()t .50-
r.re el orig-en de las Pléyades que sirve de lramición entre los mitos del tipo
anterior y el de .J¡.Mr¿ (Wis~ler-Du\'all. pp. 71-7~)'
TOCCATA y FUGA 241
Igualmente verosímil es que el mito de referencia (M 1) , como héroe
como hemos visto lleva el mismo nombre que la constelación del Cuervo,
disimule otra referencia astronómica, esta vez a las Pléyades. Se recor-
dará que al fin del mito el héroe convertido en ciervo precipita a su
padre en las aguas de un lago donde los peces caníbales, "píranhos", lo
devoran, salvo las vísceras, que sobrenadan y se transforman en plantas
acuáticas.
Este motivo exhibe una difusión panamericana, hasta el punto de que
se halla casi sin alteración entre los Esquimales de Alaska (Ml!II). La
mujer del mayor de cinco hermanos detestaba al menor y lo maté. Cuan-
do los hermanos descubrieron el cadáver, estaba lleno de gusanos. Deci-
dieron entonces que la mujer correría la misma suerte y la arrastraron al
borde de un lago so pretexto de una competencia de carrera alrededor.
Pero la mujer era menos rápida; después de dejarla atrás, su marido la
alcanza por la espalda. La echa de un empujón al agua, donde los otros
hermanos habían cuidado de cebar los gusanos con carne. Los gusanos
se precipitan sobre la mujer y devoran su carne. Al cabo de un mo-
mento no quedaban más que los pulmones, que flotaban en la superficie
(Spencer, pp_ ?S-74) .3
Entre los Esquimales como entre los Bororo, este motivo de las visee-
ras sobrenadantes parece desprovisto de referencia astronómica. Pero no
ocurre otro tanto en la zona intermedia. Los Zuñi hacen provenir las
"pequeñas estrellas" de los pulmones de un ogro desmembrado (Parsons
1, p. 30). A la inversa, sus vecinos Návajo relatan que los animales acuá-
ticos provienen de las entrañas inmersas de un oso monstruoso (Haile-
Wheelwright, pp. 77-78). Pues bien, un mito de la Guayana yuxtapone
estas dos interpretaciones:
M u •• Akawai (1): origen de las Pléyades,
Un hombre que codiciaba la mujer de su hermano mató a éste y
su muerte. Ella aceptó desposarse pero, alertada por las quejas del
fantasma, comprendió en seguida la verdad y rechazó al criminal.
Entonces éste hizo perecer a la infeliz y a su hijo pequeño aprisio-
3 Es aún más curioso tropezar con la misma asociación entre el agua, las
vísceras y las plantas acuáticas en Australia: "Por 10 que toca a los Iitios acuá-
ticos azules que cubren por millares la superficie de los estanques, los indíge-
nas se comen las flores, cuyo crecimiento creen que es favorecido por los hue-
sos de los muertos" (Spencer y Gillen, p. 546). Por otra parte, en el suroeste
de la provincia de Victoria los indígenas consumían asada la carne de los ca-
dáveres de sus parientes, salvo las vísceras y los intestinos, que se quemaban
al mismo tiempo que los huesos (Frazer.2, vol. IV. p. 262). Cotejadas con los
datos americanos estas observaciones sugieren la existencia de una oposición
fundamental entre las vísceras y los huesos en el plano anatómico, y el esta-
blecimíento de una relación entre esta pareja y el agua y el fuego, de tal foro
ma que el fuego supera la oposición (conjunción de las vísceras y los huesos)
mientras que el agua la actualiza (disyunción de los huesos -en el fondo-
y las vísceras _en la superñcle.L, en forma de plantas acuáticas).
242 LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA
nándolos en un árbol hueco. Aquella noche el fantasma apareció
al hombre y le dijo que no estaba resentido por sus crímenes pues
su mujer y su hijo se habían transformado en animales ("acuri" y
"aduri", respectivamente) 4 y de ahí en adelante estaban a salvo.
En desquite el fantasma exigió que su hermano diese sepultura a
su cadáver mutilado y le prometió abundancia de pescado a con-
dición de que enterrase solamente el cuerpo y dispersase las en-
trañas.
Así lo hizo el homicida y vio las entrañas flotar en el aire y ele-
varse hasta el cielo, donde se volvieron las Pléyades. Desde enton-
ces todos los años, en la época en que las Pléyades aparecen, los
peces se vuelven abundantes en los ríos (Roth 1~ p. 262).
El héroe de un mito taulipang del origen de las Pléyades (M u &) ex-
clama análogamente: "Cuando llegue al cielo habrá tempestades y lluvia.
[Entonces vendrán los bancos de peces y tendrás mucho que comer!"
(K. G. 1, p. 57). El vínculo entre Pléyades y vísceras sobrenadan tes está
atestiguado también en el mito siguiente:
M,.1O. Arekuna: ]ilijaaibu (las Pléyades) mata a su suegra.
La suegra de ]ilijoaibu alimentaba a su yerno con peces que se
sacaba del útero. Cuando descubrió el manejo, jilijoaibu rompió
cristales y echó las esquirlas a la orilla donde iba la vieja. cuidando
de ocultarlas debajo de hojas de plátano. La suegra tropezó y cayó,
las piedras le cortaron brazos, piernas y todo el cuerpo: murió. Las
piedras saltaron al agua y se transformaron en peces "pímnhas" que,
por esta razón, siguen siendo caníbales. El hígado de la vieja cayó
también al agua, y sobrenadó. Todavía se le ve bajo la forma de
"mureru brava", planta acuática de hojas rojas. El corazón de la
vieja es la semilla (K. G. 1, p. 60).
Apenas habrá que subrayar que este mito, cuyo héroe es la constelación
de las Pléyades se superpone exactamente al episodio terminal del mito de
referencia, cuyo héroe es la constelación del Cuervo. Ahora bien, para
los Bororo éste es el responsable de la lluvia, papel que toca a las Plé-
yades según los indios de la Guayana.
Los mitos que preceden sugieren que, como término de código, el mo-
tivo de las vísceras sobrenadando puede cumplir dos funciones distintas;
es en cierto modo bivalente. En código "acuático" las vísceras son con-
gruas con los peces y las plantas de pantano. En código "celeste" son
congruas COIl las estrellas, y más especialmente con las Pléyades. Si en
la región que ocupaban los Bororo hace dos siglos y cuya parte central
habitan todavía (15 0 a 20° S, 51 0 a 57° O) las Pléyades se levantan en
medio de la estación seca, es normal que el mito (1\1 3 , ) de origen de las
estrellas (= Pléyades) se presente también como un mito de origen de
los animales salvajes. La referencia ostensible es a la caza. puesto que la
4 "Acur¡'' es Dasyprocta agouti, "aduri" designaría una pequeña especie de
Cavídos (Coe]c. p. 67) o, según Roth (2, p. 164), Dasyprocta acuch». Cf. :\1¡ y
Mli6 • Y anteriormente pp- 132 S.
TOCCATA y FUGA 243
estación seca es particularmente favorable a este género de actividad en
una región en que las lluvias hacen difícil la circulación. En desquite,
el mito de la estación de las lluvias emplea ostensiblemente el código
acuático gracias al motivo de las visceras sobrenadan tes, pero evita toda
referencia directa a las Pléyades.
Tocamos aquí dos caracteres fundamentales del pensamiento mítico,
que a la vez se completan y se oponen. En primer lugar, y como lo he-
mas demostrado ya en otro ejemplo (p. 60), la sintaxis mítica no es jamás
del todo libre dentro del solo ámbito de sus reglas. Sufre también los
constreñimientos de la infraestructura geográfica y tecnológica. Entre to-
das las operaciones teóricamente posibles cuando se consideran desde el
punto de vista exclusivamente formal, algunas son eliminadas sin reme-
dio y tales agujeros -abiertos como con sacabocados en un cuadro que
sin ello hubiese sido regular- trazan en negativo los contornos de una
estructura en una estructura, que hay que integrar a esta segunda para
obtener el sistema real de las operaciones.
En segundo lugar, y pese a lo que acabamos de decir, todo ocurre en
el pensamiento mítico como si el sistema de los significantes opusiera
una resistencia propia a los ataques que, en el exterior, sufren las cosas
significadas. Cuando las condiciones objetivas excluyen algunas de estas
cosas, los significantes correspondientes no son abolidos a la vez. Por lo
menos durante cierto tiempo siguen marcando el sitio de los términos
ausentes, cuyos contornos aparecen entonces como un vado, y no como
algo lleno. En la región de la Guayana el motivo de las vísceras sobre-
nadantes puede tener su doble sentido puesto que la aparición de las
Pléyades en el cielo coincide objetivamente con la de los peces en los
ríos. Esta coincidenda no se presenta por doquier.
En el tiempo actual, entre los Bororo el levantamiento de las Pléyades
antes de la aurora acontece en medio de la estación seca. hacia fines del
mes de junio o principios de julio. Los indígenas celebran entonces una
fiesta llamada akiri-dogé e-wuré kowudu: "para quemar los pies de las
Pléyades", a fin -dicen- de frenar su carrera y prolongar así la estación
seca, favorable a las actividades nómadas (E. B., vol. 1, p. 45). Se ve
pues que. como los Sherenté, los Bororo asocian las Pléyades a la esta-
ción seca -en todo caso sin observarlas, al parecer, en el mismo mo-
mento-, pero que, a diferencia de los Sherenté, otorgan a las Pléyades
una connotación negativa.
No obstante, tanto entre los Esquimales de Alaska como entre los Bo-
roro del Brasil central la cosa que cesa de ser positivamente significada
(las Pléyades) guarda su puesto virtual en el sistema de los significantes.f
Simplemente uno de los códigos desaparece, en tanto que el otro pasa al
estado latente como para escamotear la clave del isomorfismo que hay en-
tre los dos. Por último, los dos fenómenos van acompañados de un cam-
bio de léxico: por transformación idéntica entre los esquimales, para los
olí Y otro tanto pasa, parece ser, entre los Shípaía, bajo una fonna aún más
debilitada. Cf. Nim. )J p. 1033.
244 LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA
cuales vísceras-e-vísceras: y por transformación diferente entre los Bororo,
para quienes vísceras-e-plantas (.p animales) acuáticas.
b) EL ARcofRIS
Retornemos ahora a otro mito bororo analizado ya (M 5), en el cual asi-
mismo cualquier referencia astronómica parece ausente. y comencemos
por abrir un breve paréntesis.
En América del Sur el arcoíris posee una doble significación. Por una
parte, y como en los otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro
lado se le tiene por responsable de las enfermedades y de diversos cata-
clismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoíris opera la disyunción
del cielo y de la tierra, precedentemente unidos por mediación de la
lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjunción normal y
bienhechora por una anormal y maléfica: la que él mismo establece en-
tre el cielo y la tierra, sustituyendo al agua.
La primera función se desprende con claridad de la teoría timbirá:
"El arcoíris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades,
en las bocas de las serpientes sucuriju, que engendran la lluvia. Cuando
se le ve, es signo de que la lluvia ha cesado; y cuando se borra es que
dos peces parecidos a anguilas pupeyré (portugués "mufum") han su-
bido al cielo para esconderse en una charca. Regresarán al agua terrestre
con el próximo aguacero," (Ním. 8, p. 234).
La segunda función del arcoíris es atestiguada desde la Guayana hasta
el Chaco: "El arcoíris enferma al indio caribe cada vez que no halla
nada que comer en el cielo... En cuanto aparece encima de las tierras
los indígenas se ocultan en sus chozas y piensan que es un espíritu mis-
terioso y rebelde que busca a alguien para matarlo" (La Borde, en Roth
1~ p. 268). En el Chaco los Vilela tienen un mito (M113 ) relativo a un
muchacho arisco y solitario, cazador de pájaros, que se muda en serpien-
te multicolor y homicida: el arcoírís. Lehmann-Nitsche, que ha publicado
varias versiones de este mito, ha mostrado igualmente cuán frecuente es
en América del Sur la asimilación del arcoíris a una serpiente (L.N. 2~
pp. 221-233). El mismo autor acepta además la tesis según la cual el
árbol de los alimentos de los mitos de la Guayana y del Chaco (ver an-
tes, pp. 185 ss.) sería, por su lado, asimilable a la Vía Láctea. Así se ten-
dría una equivalencia:
a) Vía Lácteatarcoírisrcvida.muerte.
Esta equivalencia no es por cierto aplicable a toda la mitología del
Nuevo Mundo, pues hay razones de peso para suponer que se invierte
en varios sistemas míticos de América del Norte. Pero su validez parece
indirectamente confirmada, para América tropical, por ciertas observa-
ciones de Tastevin. En un estudio que ha consagrado a las representa-
ciones míticas del arcoíris en la cuenca amazónica, este autor hace hin-
capié en el hecho de que según sus informadores la serpiente Boyusu se
manifiesta de día bajo la forma del arcoíris y de noche como una mano
TOCCATA y FUGA 245
cha negra en la Vía Láctea (3, pp. 182-185). El correlato nocturno del
arcoíris sería pues la no-presencia de la Vía Láctea en un punto en que
normalmente debiera estar, o sea la ecuación:
b) arcoíris = Vía Láctea (-1),
que confirma la precedente.
Después de estas explicaciones preliminares costará menos admitir que,
sin que el texto de M5 lo precise, la madre de las enfermedades sea trans-
formable en arcoíris. Con respecto a las enfermedades una y otro están
parejamente calificados puesto que ambos son causa de ellas. El episodio
final del mito refuerza la hipótesis. Se recordará que los hermanos de la
mujer culpable cortan su cuerpo en dos mitades que echan a un lago al
este y a un lago al oeste respectivamente.v Ahora bien, hemos visto que
los T'imbirá relacionan los dos cabos del arcoíris con dos serpientes. y
este aspecto "dual" deI arcoíris ocupa un puesto señalado en los mitos
sudamericanos, sea en forma simple o en forma ella misma desdoblada:
"Los Katawishi conocen dos arcoíris: Mawali al oeste y Tini al este.
Eran dos hermanos gemelos ... Tini y Mawali causaron el diluvio que
inundó la tierra entera y mató a todos los seres vivos, salvo a dos chicas
jóvenes que salvaron para que fueran sus compañeras. No conviene mi-
rar ni al uno ni al otro: mirar a Mawali es condenarse a volverse blando,
perezoso, desgraciado en la caza y la pesca; mirar a Tini vuelve al hom-
bre tan torpe que no puede salir para nada sin tropezar y desgarrarse
los pies con todos los obstáculos del camino, ni coger un instrumento
afilado sin cortarse." (Tastevin 3~ pp. 191 Y 192).7 Los Mura creían
también en la existencia de dos arcoíris, uno "superior", "inferior" el otro
(Nim. 10~ vol. IlI, p. 265). Asi también los Tukuna, que distinguían el
arcoíris del este y el del oeste; demonios subacuáticos ambos, amos res-
pectivamente de los peces y de la tierra para alfarería (Nim. 12~ vol. III,
pp. 723-724). La segunda asociación es comentada por Tastevin (loe.
cit., pp. 195~196). Por lo demás, los indios de la Guayana vinculan di-
rectamente la arcilla para alfarería y las enfermedades: "Están persua-
didos de que solamente debe extraerse el barro durante la primera noche
de luna llena ... Dicha noche hay grandes reuniones, y al alba siguiente
los Indígenas vuelven a sus aldeas con enormes provisiones de barro.
Están íntimamente convencidos de que recipientes hechos con barro ex-
traído en cualquier otro momento no sólo tenderían a romperse sino
que provocarían diversas enfermedades en quienes comiesen de ellos."
(Schomburgk, vol. 1, p. 203; en el mismo sentido, cf. Ahlbrinck, arto
"orino") .
6 De la misma manera se defendían en la Guayana contra la serpiente
mítica camudi, que mataba a su víctima asfixiándola con emanaciones he-
diondas: "Por eso no hay que viajar solo... Hay que ser dos por lo menos,
de manera que si el buio... atacase a uno el otro pudiera, con su tocado
o con una rama de árbol, agitar y cortar el aire interpuesto entre su com...
pafíero y el monstruo." (Gumíla, vol. 1I, p. 148.)
7 Esta última creencia está también atestiguada en el Chaco (Grubb, p. 141).
246 LA A5TRONOMtA BlllN TEMPLADA
Detengámonos un instante en estas concepciones amazónicas. Los dos
arcoíris son los amos de los peces -animales acuáticos- y del barro para
alfarería, que es también un modo del agua, puesto que los mitos tukuna
cuidan siempre de precisar que se le extrae del lecho de los ríos (Nim.
13, pp. 78, 174),10 cual por lo demás es confirmado por la observación
etnográfica: "en todos los arroyos del país tukuna se encuentra con abun-
dancia mayor o menor arcilla plástica, de buena calidad, para alfarería"
(ibid., p. 46; cí, también Schomburgk, vol. J, pp. 130, 203). La extracción
de este barro está rigurosamente prohibida a las mujeres encintas.
La heroína bororo es lo contrario de una mujer encinta. por madre
de un niño de corta edad. Como el arcoh-is occidental de los 'Tukuna,
asume -.o más bien usurpa- el papel de ama de los peces. Mala madre,
abandona a su hijo en una rama (así en posición exterior, a la inversa
de una mujer encinta, cuyo hijo está en el interior) y provoca su trans-
formación en termitero: tierra dura y desecada, inversa del barro dócil
y húmedo de los arroyos. Al mismo tiempo que se conjuga físicamente
con el agua para alimentarse de los peces muertos flotantes a la deriva,
causa, pues, la disyunción de cielo y tierra, como indica el mito de dos
maneras: el niño que estaba en un árbol, en situación elevada, se pola-
riza bajo forma terrena; y asume esta función terrena bajo el modo de
la sequedad. pues que por la sequedad y la dureza se opone al barro del
alfarero el de los termiteros. Recuérdese que en los mitos ge los restos
de termiteros son uno de los recursos alimenticios de la humanidad aún
en estado de naturaleza; por el contrario, el barro del alfarero constituye
una de las materias primas de la cultura. En fin, opuestas ya como re-
lación de tierra yagua. lo seco y lo húmedo, la naturaleza y la cultura,
las dos arcillas se oponen también desde el punto de vista de lo crudo y
lo cocido. Los restos de termiteros de que se nutrían los hombres en es-
t~do de naturaleza estaban crudos, puesto que desconocían el fuego. La
nerra de alfarería debe ser cocida. Vistas así las cosas, la teoría kayapó
del arcoíris está a medio camino entre las de los Bororo y los 'Tukuna.
Para los Gorotire el arcoíris es el "gran horno de tierra" en el que la
mujer de Bepkororoti, amo de la tormenta (M1Z~), pone a cocer sus ho-
gazas de mandioca. A la inversa, la madre de las enfermedades bororo
consume pescado crudo.
Es curioso que todos estos hilos sueltos del mito bororo acerca del ori-
gen de las enfermedades conduzcan hacia un mito toba (l\L~7)' donde se
reúnen, pero en una madeja tan confusa que sería demasiado largo, y
arriesgado además, pretender desenmarañarla. En este mito el héroe
cultural hace de dueño eg-oísta de los peces, y Zorro se proclama a la vez
su rival y su sucesor. Para castigarlo por esta temeridad el arcoíris pro·
vaca un diluvio. Zorro se refugia sobre una rama de árbol )' allí se con-
vierte en termitero, que los hombres destruyen. En consecuencia de ello
los amenaza una epidemia (Métraux 5, pp. 137-138). Las enfermedades,
el arcoíris, el agua y el termitero están aqul. pues, ostensiblemente li-
gados.
Nos quedaremos en el mito bororo, en vista de que la hipótesis de su
codificación astronómica latente puede también validarse de otra ma-
TOCCATA y FUGA 247
nera. En él la heroína se manifiesta bajo dos aspectos. Por principio de
cuentas es una mala nodriza que deja a su niño para mejor atracarse
de pescado; después exuda dichos peces por todo el cuerpo en forma de
enfermedades que matan a los humanos al por mayor.
Ahora. hemos caracterizado anterionnente la zarigüeya por dos moda-
lidades comparables a las que acabamos de traer a cuento. La zarigüeya
e-decíamos entonces- es una buena nodriza, y hiede. Designando estas
dos modalidades por (1) y (2) respectivamente, se obtiene la transfor-
mación de la zarigüeya en la heroína bororo bajo la doble condición:
(,) ---->. (-'l
(2) • (2")
Dicho de otra manera, la heroína bororo es una zangueya cuya moda-
lidad positiva se transforma en su inversa y cuya modalidad negativa es
elevada a una potencia indeterminada pero alta. Es una zarigüeya cuyo
hedor (vuelto mortal para toda la humanidad) excluye en lo sucesivo la
virtud nutricia.
Dicho esto, resulta tanto más notable que los indios de la Guayana
llamen al arcoíris yawarr i, "zarigüeya" (Didelphys sp.) , "en virtud del
pelo rojizo de este animal. que para ellos recuerda el color del arcofris"
(Roth 1, p. 268). Sea cual fuere la fuente -por ventura indígena- de
esta racionalización, se reconocerá que no cala bajo la superficie de las
cosas.e La zarigüeya está marcada de ambigüedad: como nodriza está al
servicio de la vida, como bestia maloliente o podrida anticipa la muerte.
Basta con hacer que estos atributos antitéticos varíen en sentido inverso
para obtener un valor límite de la zarigüeya que se confunda con aquel
otro, normal, del arcotris, asimilado él mismo a la serpiente. Volveremos
a este aspecto del problema en un trabajo ulterior.
8 El valor semántico prestado a este cromatismo es tanto más curioso cuan-
to que el nombre norteamericano del zarígüeya, "opossum" (Didelphys virgi-
niana Kerr) deriva de un dialecto indio de Virginia, en el que la palabra
apasum significa "animal blanco". Los indios Delaware llaman al opossum
woapyínk, que tiene exactamente el mismo sentido (Mahr, p. 17). Se sentida
URO tentado a comparar esta inversión de los valores cromáticos del zarigüeya
y la que a veces parece afectar. cuando se pasa de América del Sur a la del
Norte, a las funciones simbólicas respectivas del arcoíris y de la Vía Láctea,
si no fuese por otra parte cosa constante que el opossum de América del Ncr-
te es generalmente gris, en ocasiones blanco, y que se han encontrado verdade-
ros albinos (Carter, p. 209). A favor de la hipótesis según la cual una necesi-
dad lógica presidiría la inversión de la valencia cromática del zarigücya, cuan-
do se pasa de América del Sur a América del Norte, puede invocarse la mito-
logía de los indios Pawnee, en la que la mofeta, en. vez del zarigüeya (pero
hemos demostrado que la pareja constituye un par de oposiciones), se ve aso-
ciada al arcoíris. De manera concomitante, los mitos pawnee atribuyen a la
mofeta el poder exclusivo de resucitar a los muertos, inverso del poder sobre
la vida breve que pertenece al zarigüeya en los mitos de la América tropical
(cf. Dorsey, pp. 71'73. 342).
248 LA A8TRONOMtA BIEN TEMPLAlJA
Por el momento dejamos asentado que la codificación astronómica en.
riquece ciertos mitos con una dimensión suplementaria. y que se vuelve
posible. considerándolos desde este pun to de vista, artieularlos con otros
mitos. euva codificación abiertamente astronómica aparece así como no
fortuita. Variando en sentido inverso los valores semánticos -de la zari-
giieya se obtiene su transformación en arcofris. Y ya sabemos que ha-
ciendo que varíen igualmente en sentido inverso para la una y para el
otro, pero en direcciones opuestas, se obtiene la transformación de la
zarigüeya en estrella. En efecto, la estrella esposa de un mortal es una
"supernodriza" (donadora de las plantas cultivadas), y nada hedionda,
pu~sto que es una zarigüeya segunda -o la misma, pero luego que la vio-
Iación haya alterado su naturaleza- quien, como introductora de la vida
breve, asume toda la carga de la función negativa:
estrella: Ulrigüeya: arcoiris:
(fmáx.) , f nutricia l ({neg.)
(f neg.) , I hedionda , ({máx.)
. Ahora bien, los Sherenté, que callan a propósito de la función nutri-
era de la estrella femenina (= planeta Júpiter. Mua), refuerzan conside-
rablemente la otra función en un mito construido sobre el mismo es-
quema, donde una estrella masculina (= planeta Venus) ocupa, por
este hecho, un lugar exactamente intermedio entre los de la zarigüeya
estelar (todos los otros Ge) y de la zarigüeya meteórica (Bororo):
M:La8. Sherenté: el planeta Venus.
Venus (personaje masculino) vivía con forma humana entre los
hombres. Su cuerpo estaba cubierto de úlceras nauseabundas, en
torno de las cuales las moscas de la carne revoloteaban zumbando.
Todo el mundo se tapaba las narices cuando pasaba. No le deja-
ban entrar en las casas.
Sólo el indio Waikaura acogió al desdichado, le ofreció una es-
tera flamante para que se sentara y le interrogó cortésmente. Ve.
nus explicó que se había extraviado.
waíkaura pidió agua caliente para lavarle las heridas y se em-
peñó en que la operación se realizara en la choza, y no fuera, como
quería el huésped. Hasta ordenó a su hija virgen que se sentara
a Venus sobre los muslos desnudos. Gracias a estos atentos cuida-
dos el viajero sanó.
Caída la noche, éste interrogó a Waikaura: "¿Qué deseas?" Y
come el otro no comprendiera, precisó: "¿Vivir o morir?" Pues el
Sol estaba irritado con los indios, que se mataban unos a otros
y sacrificaban hasta niños pequeños. Venus aconsejó a su bien.
hechor que se preparase para partir, en secreto. Pero que matara
primero un palomo (Leptoptila Tufaxilla).
Cuando Waikaura volvió de cazar, Venus pretendió haber aproo
vechado su ausencia para violar a la hija virgen y se declaró dis-
puesto a pagar una compensación. Pero Waikaura se negó a acepo
tar nada.
TOCCATA y FUGA 249
Con el despojo del palomo Venus hizo un arca, donde Wai-
kaura se acomodó con los suyos mientras Venus se elevaba hasta
el ciclo en un gran torbellino. Se oía a lo lejos el estruendo de
las aguas, que pronto invadieron el pueblo. Los que no perecieron
ahogados murieron de frío y de hambre (Nim. 6, pp. 91·92).
Este mito acarrea dos tipos de consideraciones.
Primero, y como indicamos más arriba, M,.. 8 se aproxima a M5 am-
pliando al extremo la función negativa de la zarigüeya.e Pero hay una
diferencia. En M 5 el apestamiento se manifestaba hacia afuera: en Forma
de enfermedades alcanzaba a los demás antes que al sujeto mismo. Al
revés ocurre en M 136, puesto que Venus no incomoda a sus vecinos más
que por causa de la enfermedad que 10 aflige ante todo a él. Pero sólo
la primera fórmula expresa -cmetafóricamente-, la realidad zoológica: a la
zarigüeya no le molesta su propio hedor, que asimismo no resulta de un
estado patógeno. Se aprecia pues que el hedor, externo antes de ser
interno, supone una "zarigüeya" hembra (d. M5 Y la serie ge sobre el
tema de la estrella, esposa de un mortal), mientras que aquel que es
interno antes de ser externo implica una transformación hembra-e-macho,
con inversión correlativa de todos los términos. En puesto de una vir-
gen, visitante celeste, M138 pone en escena una virgen, huésped terrestre
cuyas funciones, descritas por el mito con complacencia, forman una
suerte de quiasma con las de una madre que amamanta: la estrella fe-
menina de l\II87-Mu era una nodriza, activa; la joven india de l\L38 es una
enfermera, pasiva. El papel de la una se entendía en un sentido meta-
fórico; "nutría" a los hombres imponiéndoles por la fuerza el uso de
las plantas cultivadas. El papel de la otra es desempeñado en la conti-
güidad: se sienta al enfermo sobre los muslos desnudos.
Esto no es todo. Estrella, virgen violada, se volvía contaminadora: in-
traductora de la muerte. En Ml38 el ser celeste muda de sexo y de fun-
ción: amancillado primero por las úlceras que lo afligen, se hace violador
de una virgen y pone a salvo la vida de sus protegidos. Por último, Es-
trella, femenina, mata a sus aliados mediante un agua, interna en cuanto
al origen o el destino: poción venenosa administrada o saliva letal expec-
torada; y perdona a los otros hombres. Venus, masculino, mata a los otros
hombres mediante un agua externa (el diluvio), y salva a sus aliados.
En segundo lugar, hemos llegado a M138 -que participa como acaba-
mas de ver del grupo "matrimonio de la estrella (M81'-M Il2) - pasando por
el mito de Asaré (M12t) , aunque este mito ofrezca a primera vista muy
pocos puntos comunes con los otros. Este recorrido será justificado re-
trcactivamente si conseguimos demostrar la existencia de un conjunto tal,
que por una parte el grupo de Asaré y por otra el de Estrella sean sub-
conjuntos suyos. Esto es posible gracias a un mito kraho que aparece
precisamente como intersección de los dos:
9 Se notará que, en compensación, los Baroto parecen asociar el planeta
Venus a la belleza física (E. B., vol 1, p. 758).
 2SO LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
Mm> Kraho: historia de Autxepiriré.
Un in~io, engañado por .~u mujer, decidió abandonarla y mar.
charse lejos. Llevó a sus hijos y a su hija, que era la menor de
todo~ s.us vástago~. Apenas entrados en el bosque, los hombres se
convlr~leron en Cl.crvos para marchar con más rapidez, pero la niña
p~quena no consigue hacer lo mismo. Encuentran al ogro Autxe-
pm~é pescando con timbó, y los hombres se vuelven pájaros zam-
?u~ltdores par~ n~bar1e el pescado. Tampoco esta vez consigue
Imitarlos la chiquilla. que s~ acerca irnprudentemenre al ogro: la
ve, se p~enda de e~la y la pide en matrimonio. Como desea estar
tan bonitamente p.llltado como su prometida, los hombres le ase.
guran que debe dejarse asar al fuego. El ogro 10 consiente y muere
consumido.
La chiquilla advierte que ha olvidado una calabaza [otra versión:
un brazalet.e] cerca de la pira y vuelve sobre sus pasos. Hurga en-
tre l.as cenizas y extrae un pedazo de pene de! ogro, e! cual está
precisamente en trance de resucitar. Escapa perseguida por el
monstruo.
Dos ríos le Cortan el camino. Las atraviesa sucesivamente sobre
el IO?1? de un cocodri~~, que. acepta este papel de transportador a
condición de qlle la runa lo Insulte inmediatamente después (sic).
A pesar de sus promesas, se pone entonces a perseguirla para co-
mérsela. La heroína en:tpieza por refugiarse junto al avestruz (ema)
y desl,JUés donde las ~~Ispas, que la ocultan en su colmena. Al fin
se ~c~ne co~ Su Familia y todos escapan, no sin dificultad, de los
espln.tus caníbales autxepiriré que los atacan en el árbol donde se
refugian. Logran cortar la cuerda por la que trepaban sus persegui-
dores..Éstos caen y se transforman en cangrejos.
Perdida y abandonada otra vez, la chiquilla llega al pueblo de
las s~nemas, los urubúes y los buitres. Se esconde :>junto a un ma-
n.jntlaJ y rompe a salivazos todas las calabazas con las que los
pá ar?s acuden a sacar ag.ua (cL ~L2l)): Para vengarse, los ajaros
se. reune.n y l~ hacen .sufnr una violación colectiva, sin perdonarle
~t los oJos, r:t1 las ~yeJ3s,. ni "las na:i~es, ni las comisuras de los de-
os de los pIes.... Podr-ida a carreras de este modo, la muchacha
muere y los animales la despedazan. Cada uno se lleva un pedazo
de vulva y lo cuelga de una pértiga pronunciando palabras mágicas.
En .e} acto cada ped~zo crece. y cubre la techumbre de la choza. El
gavilán, que habla Sido el prrmero en servirse, ganó una bella mo-
rada, pero el pedazo del urubú no pasó de ser pequeño y COrreoso
(cf. 1\1,.., M,,). (Schultz, pp. 144-1.10; Pompeu Sobrinho, pp. 200-203.)
No em~renderemos e! análisis completo de este mito, del cual sólo he.
~os ofrecido un resumen muy sucinto. En él lo que sobre todo nos
mtcre~a es que, de cierto modo, es transversal con respecto a otros mitos ya
conocl~os y los. ~orta en div.ersos puntos. La primera parte es una rrans,
form~~lón ffi.alllflesta del mito de Asaré. Uno y otro arrancan de la dis-
locación horizontal de un grupo familiar, seg-uida de un incidente para
el cual. el agua .0'''[12') o el fuego (.I\L~) sirven de pretexto. Asaré, héroe
masculino, se pierde yendo a buscar una flecha; su homólogo femenino
TOCCATA y FUGA 251
de MlSO sufre la misma suerte al ir a buscar una calabaza o un brazalete.
Los dos cruzan cursos de agua en los que hallan un cocodrilo. Ya hemos
dado en las pp. 202 s. la regla que permite transformar este episodio en el
del encuentro con el jaguar, en el grupo M7 a MUI. Una nueva transforma-
ción justifica las particularidades de este encuentro en Mm:
a condición de ser
M,- } un jaguar ofrece su ayuda
M
al héroe tratado con eje vertical
u consideraciones arriba: abajo
l~-"'l
MIZ,. niega su ayuda en consecuencia es
1
al héroe tratado sin
ronsiderar icnes eje horizontal
agua: tierra
ofrece su ayuda a condición de ser
M I 30 a la heroína tratado sin
consideraciones (1)
Se ve que las exigencias del cocodrilo de MI3~, absurdas en el plano
sintagmático, se vuelven coherentes desde un punto de vista paradigmá-
tico, puesto que corresponden a una permutación de los elementos de la
tercera célula que, por hipótesis, debe ser diferente de las otras dos per-
mutaciones.tv
Por lo que toca a la segunda parte de Ml3\I, es una transformación, por
un lado, del mito de origen de las muqeres, como lo demuestra la con-
clusión, exactamente superponible a la de Mw-M:¡o y, de manera apenas
menos literal, a la de los otros mitos de este grupo (M31> M:¡z); y, por
otro, del mito de origen de la mujer: estrella descendida a tierra (M87 a
M Pll) , o fruto podrido metamorfoseado (M gG, M9~a). Pero también esta vez
la transformación descansa sobre una triple inversión. En M1.1~ la mujer
es dada al principio -tan cabal y totalmente humana que no puede,
como su padre y sus hermanos, adoptar una forma animal- y regresa,
pero al final del mito, al estado de cosa podrida. El mito evoca, pues,
la pérdida de la mujer y ya no su origen. Además esta pérdida afecta a
animales (pájaros), en tanto que en otros sitios la aparición de las mu-
jeres aprovechaba a humanos. Se comprende entonces por qué este mito
de la pérdida de la mujer respeta la lógica procediendo a una tercera
inversión: la del episodio final de M2II, donde pedazos de la primera mu-
10 En una oscura y fragmentaria versión karajá, el cocodrilo exige a la he-
roína que ceda a sus deseos, pero ella consigue engañarlo (Ehrenreich, pp. 87-
88). Este grupo, que vuelve a encontrarse en América del Norte, trae otras
transformaciones. Por limitarnos aquí a la América tropical: un cocodrilo pide
al héroe que lo injurie para poderlo devorar (Tembé, Ním. 2, p. 299); lo acu-
sa de haberlo injuriado como pretexto para devorarlo (Kayapó, Métraux 8,
p. 3'); es efectivamente injuriado por el héroe cuando ya no puede devorarlo
(Mundurucú, Murphy I, p. 97), etc. Los problemas de conjunto planteados
por el Brupo del "transportador susceptible" serán tratados en otro volumen,
a propósito de los ejemplos norteamericanos
252 LA A8TRONOMIA BIEN TEMPLADA
Fig. 18. Sistema de los mitos relativos a la encarnación de una estrella.
-jer, dispuestos en el interior de las chozas, engendraban, cada uno, esposa
para un hombre. ama para un hogar doméstico, mientras que aquí los
mismos pedazos, colgados en el exterior de las chozas, no engendran más
que techos nuevos: guardianes inertes del hogar.
Por consiguiente, y con la reserva de las transformaciones que han
sido señaladas, M Ul9 trae la mitad de su armazón del mito de Asaré (Mm)
-muchacho joven escapado del agua, y por tanto de la podredumbre.
y más tarde transformado en estrella- y la otra mitad de los mitos tupí-
tukuna (M95, M9&!l) relativos a un fruto podrido convertido en mu jer
(escapada, también ella, de la podredumbre). y se descubre que, puestos
extremo con extremo, estos dos fragmentos restituyen el armazón de los
mitos tocantes a un cuerpo celeste mudado en humano (macho o hem-
bra) , mas sólo a condición de ser ganado por la podredumbre. Lo cual
se desprende claramente de una simple inspección del esquema anterior,
que pone de manifiesto: 1) la simetría invertida de Mt:!4 y M l8II ; 2) su
propiedad aditiva, previa inversión de signo, ya que las estructuras 1 y v,
sumadas, restituyen el dominio global de las estructuras 11, III Y IV.
IV
PIEZA CROMÁTICA
Los MITOS relativos a un personaje sobrenatural que pone a prueba la
generosidad de los humanos bajo la apariencia de un viejo, de un en-
fermo o de un miserable son conocidos de una punta a otra del Nuevo
Mundo. Por no salir de la América tropical, semejantes mitos existen
desde Colombia y Perú (Dávila, pp. 125-127) hasta el Chaco. Ya hemos
encontrado un mito (MI07) de los indios Chocó, cuyo héroe cubierto de
heridas incurables es Luna, puesto entre una esposa malévola y una hija
compasiva (Wassen 1, pp. 110-111). En un mito toba correspondiente, el
héroe es un perro sanioso recogido por una familia caritativa a la que
salva del diluvio en señal de agradecimiento (Lehmann-Nitsche 5~ pp. 197-
19B) . Estas variantes confirman la equivalencia introducida en la p. 249:
(Hedor) [ ext, : in l. ] :: [ hembra: machO]
lSerá posible encontrar la razón?
La madre de las enfermedades del mito bororo (M~) se manifiesta duo
rante una expedición colectiva de pesca "con veneno", como suele de-
cirse en la Guayana francesa, o también a la nivrée. Esta técnica con-
siste en sofocar a los peces echando al agua trozos triturados groseramente
de plantas de especies diversas, bejucos casi siempre (Dahlstedtia, Teph-
rosia, serionio, Paullínia, etc.) cuya savia disuelta impide, por razones
probablemente físicas, - el abastecimiento de oxígeno del aparato respi-
ratorio. Se dividen los venenos de pesca en dos categorías, llamadas res-
pectivamente "timbó" y "tingui". Para evitar la homofonía molesta e'"
entre "poíson" ("veneno") y "pcisson" ("pez, pescado"), convendremos
en designar todos los venenos de pesca mediante el término timbó, que
es el más frecuentemente empleado.
• Disminución de la tensión superficial. Ver nota 9 de la p. 65. [T.]
.. En francés nada más, por supuesto. [T.]
253
254 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
No está establecido más allá de toda discusión que en el Brasil la pes.
ca con timbó sea una ocupación puramente masculina, en tanto que a
las mu jeres incumbiría cargar con el pescado hasta el pueblo, so pena
de que a los pescadores se les acabase la suerte. Esta última regla parece
inexorable en la Guayana (cf. Me}. Por lo que toca más especialmente
a la pesca con timbó, las mujeres podrían ser también excluidas de las
funciones activas, como sugieren las siguientes indicaciones relativas a
los Mundurucú: "Los hombres encargados de envenenar el agua remon-
tan el río mientras que los demás hombres. con las mujeres y los niños,
esperan río aba jo la llegada de los peces aturdidos arrastrados por la
corriente." Y más adelante: "Las mujeres emplean redes para recoger los
peces, los hombres los arponean con flechas de pesca o los aporrean"
(M urphy 2, p. 58).
A propósito de esto el mito bororo contiene una indicación curiosa.
El texto especifica que la partida de pesca fue la víspera de la muerte
de la abuela, y que aquel día los indios trajeron su pescado y lo comie-
ron. Sólo al día siguiente fueron las mujeres al río a buscar el resto de
los peces muertos y en ocasión de esta conjunción de las mujeres y el
agua la heroína, en vez de cargar con el pescado hasta el pueblo siguien-
do el ejemplo de sus compañeras, lo devora en el sitio y, de vuelta en el
pueblo, exuda las enfermedades. Si nuestra hipótesis de una división
sexual del trabajo en la pesca con timbó es exacta, resultará que en MI
la aparición de las enfermedades tiene que relacionarse con una viola-
ción de las prohibiciones) Pero antes de seguir tenemos que abrir un
paréntesis
Los Kayapó-Gorotire tienen un mito sobre el origen de las enfermedades
diferente del mito bororo pero en el cual el motivo de la pesca con
veneno está presente. Este mito (Muo) habla de un pájaro acuático (gar-
za) capturado y domesticado, cuya naturaleza misteriosa se manifiesta
durante una tormenta: cae un rayo y hace hervir el agua del pilón im-
provisado para el pájaro en un mortero viejo, y el volátil queda envuelto
en humo, sin incomodarse. Poco después unas mujeres que- esperan al
borde del agua para recoger los peces muertos, envenenados por los hom-
bres río arriba, ven al pájaro en una rama. De pronto pica hacia ellas,
no hiere a nadie y sin embargo las mujeres mueren "como los peces en-
'i La pesca con timbó tal como es practicada por los Bororo es muy fruc-
tuosa. Pero hay que tratar el pescado en seguida so pena de que se corrom-
pa; sería entonces peligroso de consumir. Cuando están lejos del poblado, los
indígenas amojaman el producto de su pesca con tanto arte que lo conservan
en buen estado durante varios días (Colb. 1, p. 26). No siempre es así, puesto
que se dice de los Oayana de la Guayana francesa (y mucho más dentro del
espíritu del mito bororo): "El pescado amojamado se conserva mal y puede
provocar graves intoxicaciones, que se observan especialmente algún tiempo
después de las grandes nivrées; a veces parecen epidemias de disentería y cau-
san muertes" (Hurault, p. 89)'
PIEZA CROMATICA 255
venenados". Es el origen de las enfermedades. El papro akranré es par-
ticularmente responsable de la anquilosis que acompaña al paludismo, y
de los derrumbes de tierra (Banner 2, p. 137). En gorotire la palabra
kapremp designa a la vez las enfermedades y los derrumbes (Banner 1~
pp. 61-62). Por su parte los indios de Amazonia atribuyen al arcoíris no
solamente las enfermedades sino también los derrumbes de acantilados
(T'astevin 3, p. 183).
Por oscuro que sea este mito en virtud de la carencia de variantes y de
la ausencia de contexto etnográfico, se presiente que su armadura reposa
sobre una doble equivalencia: por una parte entre el agua (hirviendo)
conjunta al fuego, y el agua (espumosa por la savia del timbó) conjunta
al veneno mortífero; por otra parte entre el veneno "que mata sin he-
rir" y la enfermedad. Esta interpretación puede apoyarse en la asimila-
ción que hacen los Guaraní, más al sur, de la enfermedad, sustancia de-
positada en el cuerpo humano, y el fuego, sustancia depositada en la
madera, según afirman los Kaiova-Guaranl, que usan la fiebre como ar-
gumento a favor de tal concepción (Schaden 2, p. 223) .
Sería arriesgado ir más lejos en el análisis del mito, que plantea un
problema etnográfico delicado. En efecto, la atribución de las pendien-
tes cortadas por barrancos y privadas de vegetación a la acción destruc-
tora de un pájaro sobrenatural se vuelve a encontrar palabra por palabra
entre los iroqueses: "El Aguila ('Dew-Eagle') es tan terrible, que sus alas
ocultan el Sol y que al posarse abre con las garras grandes surcos en el
suelo y deja barrancos por donde pasa." (Fenton, p. 114.)
Ahora bien, desde el punto de vista de las virtudes médicas el águila
Iroquesa es simétrica de la garza kayapó; ésta mata, aquélla cura. Es
particularmente notable que para precisar la naturaleza de las enferme-
darles a las que se refiere el mito kayapó y mejor emparentarlas con las
pendientes interrumpidas por barrancos, Banner emplee las palabras "con-
vulsiones y otros fenómenos parecidos" (l, p. 62), mientras que para los
iroqueses la danza del Águila sirve sobre todo para cuidar de "las con-
vulsiones, que simbolizan la manera de emprender el vuelo el águila"
(Fenton, p. 114).
Todo esto podría ser coincidencia pura si no se apreciara por otras
partes que el mito kayapó es interpretable como una transformación
simple y directa del mito iroqués fundador de la danza del aguila.a Este
último mito (Mm) se refiere a un joven cazador que se refugia en un
árbol hueco y que un águila transporta más allá de las brumas y de las
nubes, al cielo empíreo. Como acepta servir de nodriza a los aguiluchos
-con su cuchillo de sílex corta en pedacitos las piezas que trae el
águila-e, el ave acaba por volverlo a llevar junto a los hombres, a quie-
nes el héroe enseña los ritos de la danza (ib., pp. 80-91). O sea el g-rupo
de transformaciones:
2 Por lo demás, no sería el único ejemplo de un mito de estilo iroqués reco-
gido en el corazón del Brasil central. Cf. el mito rnundurucú del origen del
tabaco en Kruse l» vol. 46, p. 918.
256 LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA PIEZA CROMATlCA 257

raptada por un
en el pueblo fuego (cielo) conjunto
1 árbol hueco conj. vertical heroínas ambiguas
{ la garza hombre y puesta
(disyunción
l'vI H o agua interior cielo ~ agua (madres asesinas)
Muo' conjunta en un tronco al agua por humo
agua-ff+ tierra); (caliente) disy. vertical héroe ambiguo
al agua hueco (lleno de M i árbol hueco
agua} H\ 1 aire interior tierra*'"cielo (hombre nutricio)

{ el águila 1árbol lleno disy. horizontal: héroes ambiguos

rapta a un hombre
conjunta al puesto en lejos del pueblo fuego (cielo) disyunto M u :! agua exterior río arriba-ée- río abajo (crías heroicas)
M w fuego (cielo un tronco hueco (disyunción de la tierra por
empíreo) (lleno de aire) tierra-/Hr cielo); brumas y nubes (frío)

disy. horizontal: garza

Muo 1río arriba~ ríe abajo asesina
{ las mujeres en el río. convenidas las mujeres
M 140 en cómplices de un asesinato
(recogen pescado que no matan):
sucumben a la
enfermedad;
garza
asesina Mm ¡con]. vertical:
cielo ~ tierra
águila
que cura

M 1disy. vertical: águilas (más)

{ el hombre en el cielo, convertido el hombre vencedor
M U 1 en nodriza (COfta las piezas que de la enfermedad
no mata);
No es esto todo. Aunque entre los otros Ge DO se haya recogido nin-
guna variante cierta del mito kayapó, exhibe un parentesco indiscutible
con mitos apinayé y timbírá, relativos a uno (o dos) pájaros de presa
sobrenaturales que capturan hombres para comérselos o que les cortan
la cabeza de un aletazo. En la versión apinayé (M I I.2) estos pájaros son
muertos por los gemelos míticos Kenkuta y Akreti luego que se han im-
puesto vivir aislados (se trata de un mito fundador de una fase del ri-
tual de iniciación) y en condiciones muy particulares: remontan un curso
de agua, se bañan en él y entonces se tienden sobre un gran tronco caí-
do de través. Al día siguiente su abuelo, inquieto por su desaparición,
sale a buscarlos, primero río abajo, después río arriba y acaba por des-
cubrirlos. Los hermanos declaran que seguirán tumbados sobre el tronco
y el abuelo construye al lado un armazón de ramas cuya plataforma emer-
ge a ras de agua. Allí deposita alimentos cada día. Así los hermanos se
hicieron grandes y fuertes (Nim. 5, pp. 171-172). En otra versión el ar-
mazón de ramas es reemplazado por una cabaña construida sobre pilotes
(C. E. de Oliveira, pp. 74·75), en otros sitios por el prototipo de la ha-
bitación de los hombres (Pompeu Sobrinho, p. 192). Sea como fuere,
el motivo parece una transformación de los del árbol hueco (iroqués) l
del mortero lleno de agua (kayapó). Véanse los cuadros de la siguiente
página.
El tronco hueco aparece así como un mediador, sea entre el agua y el
cielo (Muo), sea entre la tierra y el cielo (Mm), en tanto que el tronco
lleno desempeña el mismo papel entre la tierra y el agua (Mll.2).
águila 101% cielo-fH. tierra asesinas
que cura
Retornemos ahora al mito bororo sobre el origen de las enfermedades
(MG) , cuyos detalles adquieren toda su significación cuando se confronta
este mito con dos relativos al origen del timbó:
MUI. M undurucú: origen del veneno para pescar.
Había una vez un indio que siempre obtenía mala caza. No Ile-
vaba a su mujer más que pájaros inhambú (d. MI, Y pp. 203 s.},
cuyo caldo es amargo. Un día sorprendió a su mujer haciendo una re-
flexión desagradable y se alejó por el bosque, donde encontró una
banda de monos capuchinos (Cebus sp.) [niños transformados en
monos]. Trata sucesivamente de capturar una hembra y un ma-
cho, agarrándolos del rabo, pero los monos se lanzan sobre el hom-
bre, lo matan y se lo comen todo, salvo una pierna. Adoptan en-
tonces forma humana y van a llevarle a la viuda la pierna de su
marido. Pero ésta no se deja engañar por los visitantes que quie-
ren hacerle creer que su cesto contiene una caza vulgar. Ella re-
conoce la pierna, se contiene y huye con su niña pequeña.
Perseguida por los menos encuentra sucesivamente una serpiente
venenosa, una araña, y todos los animales del bosque, pero nin-
guno quiere socorrerla. Por último una hormiga la remite a u na
rana mágica [al brujo Uk'uk, llamado así porque canta por la no-
che haciendo "uk'uk"], que protege a las fugitivas con su cuerpo,
se arma de arco y flechas y mata a los monos y demás animales
dispuestos a devorar a las desventuradas.
Terminada esta carnicería, la rana ordena a la mujer que de-
suelle las víctimas, que ponga a acecinar las carnes y que las pieles
las queme. Había tantas que la mujer acabó completamente enne-
258 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
grecida por el hollín. La rana le dijo que fuese a lavarse al río.
Pero que cuidase de estar vuelta río arriba y que no mirase hacia
atrás.
Así lo hace la mujer, y la suciedad que cubría su cuerpo puso
negra el agua. Esta mugre actuaba corno el timbó: los peces su-
bían a la superficie y morían después de batir el agua tres veces
con la cola. El ruido sorprendió a la mujer, que se volvió para
ver de dónde venía. En el acto los peces resucitaron y escaparon.
A todo esto la rana llegó para recoger los peces muertos. Como
no vio ninguno, interrogó a la mujer, que confesó su falta. La
rana le dijo que si hubiese obedecido, a los indios se les habría
dispensado la pena de buscar bejucos salvajes en el bosque.a Los
peces habrían muerto con más facilidad: envenenados por la su-
ciedad de las mujeres bañándose (Murphy 1, pp. 112-113; Kruse 2,
p. 618. Sobre esta última versión, d. más adelante, p. 272, n. 14).
MI". Vapidiana: origen del veneno para pescar.
Una mujer confió su hijo al zorro, para que lo educara. Pero
como el niño lloraba mucho, el zorro se deshizo de él, lo cedió a
un tapir hembra. Crecido el chico, casó con la hembra. No tardó
en estar encinta y rogó a su marido que la matase a flechazos y
extrajera el niño de su cadáver. El hombre obedece y descubre
que cuantas veces lava al niño en el río los peces mueren. Y cuan-
do el niño mismo murió, se mudó en timbó-aiyaré, de donde se
extrae el veneno de pescar (Wirth 1, pp. 260-261).
Una versión mucho más rica del mismo mito proviene de otra tribu de
la Guayana:
Mus. Arehuna: origen de los venenos de pescar aza e ineg.
Harta por los lloros de su niño, una mujer lo abandona para que
el zorro se lo coma. Éste lo recoge, lo educa y lo alimenta, pero
una hembra de tapir se apodera de él. El niño crece, completa-
mente cubierto de garrapatas, que son las perlas del tapir.
Crecido ya, la hembra de tapir lo toma por marido. Le enseña
la significación diferente que tienen para los tapires los seres y las
cosas: la serpiente venenosa es una parrilla para el hogar doméstico,
pero el perro es una serpiente venenosa ...
Sucedió que la hembra, encinta, devastó la plantación de los pa·
drcs de su marido. Hecho esto, lo incitó a que visitara a los suyos
r le recomendó guardar en secreto su unión. El muchacho es aco-
gido calurosamente, pero se sorprenden de que esté cubierto de
garr:::.patas. Pretende haberse extraviado por el bosque.
Al día siguiente descubren la plantación devastada y las huellas
de un tapir que deciden matar. El joven confiensa entonces que
a Esta precisión es indispensable, pues además de los bejucos salvajes, los
Mundurucú utilizan un arbusto que cultivan en sus plantaciones (Murphy 2,
pp. 57~58: Frikel 2, p. 12. Tocantins, pp. 122-123, ya había señalado el cultivo
de Paullinia pinnata por los Mundurucú).
PIEZA CROMÁTICA 259
es su esposa y que está encinta. Pueden matarla pero habrá que
guardarse de herirla en el vientre: sólo en la axila, en la cabeza o
en las piernas ... y ruega a su madre que siga a los cazadores para
extraer el niño del cuerpo del animal en cuanto perezca.
Tal como el héroe lo había también anunciado, la madre aprecia
que cada vez que baña al niño en el río (en secreto, de acuerdo
con la recomendación de su hijo) los peces mueren en cantidad.
Así que lava al niño cuantas veces hace falta comida.
Pero los aliados (maridos de las hermanas) del héroe se interro-
gan sobre esta misteriosa abundancia y hacen que los niños espíen
a su suegra. Descubren de este modo el secreto de la vieja. En lo
sucesivo el baño y el recogimiento de los peces muertos se realiza-
rán públicamente y con la ayuda de todos.e
Así los pájaros piscívoros se enteran de que el baño del niño ase-
gura una pesca milagrosa. El pájaro tuyuyu (Mycteria mycteria)
pide al padre del niño que lo bañe a favor de ellos. y sugiere que
la operación no se realice en un arroyo sino en un estanque, al
pie de una cascada, donde los peces son más abundantes. El padre
aterrado protesta: "¡Vais a matar a mi hijo!" Pero el ave insiste
tanto que, cansado de discutir, el padre, el niño y toda la familia
van a inspeccionar el estanque.
Allí encuentran los f' pájaros, que se dieron cita. Se advierte que
el estanque está lleno de peces. El padre ordena a su hijo que se
zambulla pero éste. tiene miedo del agua profunda y amenazadora.
El padre insiste más; irritado. el chico se tira al agua y se zambulle
repetidamente. Entonces el padre le dice "¡Basta ya, hijo míol ¡ya
hay muchos peces muertosl [Vuelve!" Pero el hijo enfadado no le
hace caso. Los peces muertos se acumulan. Por último el nadador
sube a una roca en medio del estanque y se tumba boca abajo sin
decir palabra. Ahora tenía frío, pues se habla metido al agua ar-
diendo de rabia y sudando. Y mientras hombres y pájaros se afa-
nan recogiendo los peces, muere silenciosamente. En efecto, en una
de sus zambullidas Keiemé -que es el arcoíris con forma de gran
serpiente de agua- 10 habla herido de un flechazo. Keiemé es el
abuelo de los pájaros acuáticos; la puerta de su morada subterránea
se abría en el fondo del estanque de la pesca fatal.
Kulewente (es el nombre del padre) reprocha amargamente a
los pájaros la muerte de su hijo y los invita a vengarlo. Uno tras
otro los pájaros intentan zambullirse hasta el fondo del estanque,
pero sin éxito. Después los pájaros terrestres y los cuadrúpedos
fracasan también.
No quedan más que tres pájaros (una gallinácea, Grypturus sp.
y dos pájaros zambullidores, Colymbus sp.) , que estaban aparte
porque ellos no le habían pedido nada al padre y no tenían la
menor responsabilidad de la muerte del muchacho. No obstante,
aceptan intervenir, buscan y matan a Keiemé en el fondo del agua.
Mediante un bejuco atado a su cuello, los hombres y los anima-
les consiguen sacar a tierra el monstruo. Lo desuellan y cortan en
4 Esto es efectivamente lo que dice el mito, y no hay ninguna razón para
seguir a Koch-Grünbcrg cuando propone correg-ir la lección del informador
_"La vieja invitó a todos sus parientes a recoger el pescado"- a "La vieja
invitó ... a comer ... " (loc. cit., p. 71, n, 1).
260 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
pedazos, que se reparten. Según la clase y el color de la porción
que le toca a cada quien, los animales adquieren la voz, las par-
ticularidades anatómicas, el pelaje o el plumaje que de ahí en ade-
lante pertenecerán a cada especie.
Kulewente metió el cuerpo de su hijo en un cesto y se fue, La
abuela cogió el cesto y marchó a la ventura. Del cesto escurrieron
la sangre y luego las Carnes descompuestas, dando nacimiento al
timbó, de donde se extrae el veneno para pescar. Los huesos y las
partes sexuales dieron la variedad débil, el resto del cuerpo la va-
riedad fuerte. La abuela acabó conviniéndose en ibis, devorador
de lombrices, que los hombres usan COmo cebos en la pesca (K. G.
1, pp. 68-76) .
Aquí está otra versión de la Guayana:
M 1u . Arawak: origen del veneno para pescar.
Un viejo a quien le gustaba pescar llevó un día a su hijo al
río. Doquiera nadaba el niño, morían los peces. Y sin embargo
eran buenos para comer.
El padr.e .recurrió a su hijo con frecuencia cada vez mayor, y los
peces decidieron matarlo. Pero no se atrevían a acercrirsele en el
agua. Para cometer el crimen escogieron, pues, un árbol caído so-
bre el cual el niño acostumbraba tenderse para tomar el sol des-
pué.s del baño.e Allí lo atacaron los peces y la raya le infirió una
henda mortal. El padre llevó al bosque a su hijo. Antes de en-
tregar el alma, el niño le llamó la atención sobre las plantas curio-
s~s que crecerían donde su sangre hubiese tocado el suelo; y anun-
CiÓ que las rafees de aquellas plantas lo vengarían (Brett p. 172).
El motivo del veneno de pesca engendrado por la suciedad de un niño
pequeño está atestiguado también en la mitología de los Guaraní meri-
dionales (Cadogan, p. SI). A la inversa, los Tukuna cuentan la historia
(Muo.) de una virgen fecundada por una raíz de timbó y vuelta madre
de un niño que basta con meter en el agua para que mueran los peces.
Parece que en el pasado los Tukuna hubieran tenido la costumbre de
lavar ritualmente a las muchachas púberes con una disolución de timbó
a fin de asegurarse pescas fructuosas (Nim. 13, pp. 91-92).
La complejidad de estos mitos nos obligará a discutirlos por fragmen-
tos, y a dejar para más tarde el análisis ele la tercera parte de Mm rori-
gen del plumaje, del pelaje, de la voz de cada especie animal). \ Hj'la venulosa según Schomburgk, vol. 11. pp. 334-335): "Para hacer su
Empezaremos por establecer que a pesar de una afabulación diferente
este mito pertenece al mism o grupo que el mito mundurucú del origen
del timbó (MlI~). La tratno-rmación se realiza por mediación de un
curioso mito amazónico, proveniente sin duda de la orilla izquierda del
río Negro:
5 Lo mismo que la roca de M1'll' este tronco debe compararse con el de :M1/t.
PIEZA CROMATICA 261
M 141 • Amazonia: historia de Amao.
Había una vez una joven virgen llamada Amao. Fecundada
fortuitamente por un pez que había penetrado en su vulva, dio
a luz un niño. Tenía el niño dos meses cuando un día ella lo puso
encima de una piedra mientras pescaba pececitos. Hacia el medio-
día fue a recogerlo. El niño estaba muerto.
Ella lloró toda la noche. De mañana el niño se puso a hablar y
explicó que los animales lo habían muerto asustándolo. Si su ma-
dre quería estar a salvo de sus persecuciones, debía ahumarlos con
un fuego de resina hasta que se volvieran piedras.
Caída la tarde. Amao enterró a su hijo. A medianoche todos los
animales se habían convertido en piedras, exceptuando la gran ser-
piente, la raya, el cerdo salvaje y el tapir, que se habían ido hacia
el manantial donde el niño pereciera.
Allá fue Amao, mató a golpes al cerdo salvaje y al tapir, los des-
tazó y echó la carne al arroyo. menos un pernil de cada uno de los
animales. que depositó sobre la roca. donde se petrificaron.
Acto seguido capturó con un nudo corredizo la gran serpiente y
la raya, que comían en el fondo del agua. Con resina las transo
formó en piedras.
Entonces retornó para enseñar a los suyos la cocina y las artes
de la civilización. Después de lo cual desapareció. nadie sabe dónde
(Amorim, pp. 289-290).
Por el motivo del niño acostado sobre una piedra al borde del agua y
muerto por los animales hostiles (entre ellos la gran serpiente), este
mito se enlaza con el grupo M144 a Mus. Por el motivo de la cocina, que
aquí se desdobla en anticocina (pero que ennegrece como la otra) y en
cocina verdadera (y desconocida hasta entonces). se vincula a M l 411•
Se llega aún más cerca de Mua con un pequeño mito amazónico (M 1. )
que narra cómo el curupira, espíritu de los bosques, mató a un cazador y
le sacó el hígado que llevó. a manera de caza, a la mujer de la víctima.
cuya apariencia había adoptado. La mujer concibió dudas y escapó con
su hijo. La madre y el niño se colocan bajo la custodia de una rana,
que unta un árbol con resina extraída de su cuerpo. El curupíra se
queda pegado al intentar trepar al árbol y muere (Barbosa Rodrigues,
pp. 63-74).
,El autor al que debemos este mito describe por otro lado las curiosas
cosrumbres del sapo arborícola cunauaru (en realidad es una ranita:
nido este batracio amasa resina de breu branco (Protium heptaphyllum)
y con ella hace cilindros terminados en embudo, donde deposita sus hue-
vos. Se cree que esta resina proviene del cuerpo mismo del sapo y por
eso la llaman cunauaru icica, resina de cunauaru. Se emplea en fumi-
gaciones contra los dolores de cabeza" (Barbosa Rodrigues, p. 197, n. 1).
Estas explicaciones se dan a modo de comentario a un mito (1\f149) que
conduce directamente al grupo del desanidador de pájaros (Ms, M1 a
MI!). Un soltero tenía relaciones culpables con su cuñada. El marido,
262 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
que e~a un poco brujo, atrapó un guacamayo por la cola y lo metió en
l~ ~avldad de. un tron~? de árbol. Persuadió entonces a su mujer de que
pld~era a su rrva l el paJara para que ella pudiese criarlo. El hombre trepa
al arbol pero la "cosa mala" (un espectro) lo agarra. Pide en vano
socorro a su hermano y se transforma en sapo cunauaru (loc. cit. pp.
1519~. • mujer (es), sea haciéndole (5) consumir el pene del tapir o usándolo para
~ería tant? más tentador explorar este camino de regreso cuanto que
existe un mito arekuna (MH~") de la vida breve cuyo héroe es un desa-
nidador, no de pájaros sino de ranas. En el momento de ser capturado
en lo alto de un árbol. el batracio se lleva a nado al hombre hasta una
isla dond~ lo abandona. al pie de un árbol del que el desdichado DO
puede alejarse -así es de pequeña la isla-, y aunque los buitres lo cubren
de excrementos. Sucesivamente Venus y la Luna se niegan a socorrerlo.
El So.~ consiente, l~ c~lienta, lo lava, lo viste y le da por esposa una de
sus hijas. Pero el Indio la engaña con una hija de los buitres. En con-
secuencia de lo cual su juventud y su belleza serán de corta duración
(K. G. 1, pp_ 51-53) _
Para no sobrecargar la exposici6n dejaremos aquí este paradójico de-
sanidador de batracios que pierde la eterna juventud por haber cedido,
como el desanidador de guacamayos de Mp, al dulce llamado de la podre-
dumbre. Al recorrer rápidamente el grupo de los mitos "con rana" no
teníamos en efecto más que una intención: establecer la realidad de una
serie paraculinaria cuyos términos son el humo de resina, el humo ne-
gro d~ u~a cocina grasienta ~n de~asía, la suciedad del cuerpo humano
y el timbó. Para que esta serie se cierre sobre sí misma basta con admitir
que la "rana" de MU3 es el cunauaru. La rana del mito mata los ani-
males perseguidores a flechazos. El cunauaru proyecta, a un metro de
distanc~a, una se~e~i6n cáustica e inodora que en Contacto con la piel
detennma la aparición de una picadura que descubre la dermis (Cher-
mont de Miranda, arto "cunauaruvj . Es, pues, a la vez, un productor
de resina y de veneno.e
Volvamos al veneno de pescar, cuyo origen traza el mito vapidiana (Mu~)
de una manera muy esquemática. A pesar (o a causa) de su pobreza,
esta versión es inapreciable porque proporciona un intermediario entre
. 6 "Cuando se .agarra este animal, de sus oídos escapa un liquido blanquc-
CInO. Por descuído me puse un poco en la cara espantando a los mosquitos,
y sentí un dolor abrasador. A la mañana siguiente las marcas se habían pues-
to negras y unos dí~ más tarde toda la piel se me cayó." (Schomburgk. vol.
11, p. 335.) De Ooeje (pp. 48, 127"128) tuvo el mérito de advertir que el
cU~lauaru plante~ un pro?lema. Pero no ha comprendido las razones que ex"
plícan que el animal mítico sea un amo de la caza y que el animal real sea
utilizado como talismán para la caza. Semejantes razones suponen toda la pro-
blemática indígena del veneno. Cf. más adelante, pp. 273 ss. y 313 ss. En apoyo se
comparará MU Il con los dos mitos de la Guavana "con cunauaru" en Roth I
pp. 213-215. variantes por su parte de MlT'l' del que nos ocuparemos más aba~
JO (p. 304).
PIEZA CROMATlCA 2b3
el mito mundurucú sobre el origen del timbó (Mua) y otro, del cual se
poseen innumerables versiones (mundurucú, tenetehara, tuparí, apinayé,
kayapó, kraho, ofaié, toba, tacann, etc.) : el de la amante del tapir, y más
a menudo de las mujeres que han tomado un tapir como amante. 51.1 (s)
marido (s} al descubrir el secreto mata (n) al tapir y castiga (n) a la (s)
matar a la culpable, clavándole brutalmente el miembro cortado en la
vagina.
Ahora bien, sólo por referencia a este mito es posible interpretar el
mito mundurucú del origen del veneno de pescar. Su simetría se mani-
fiesta ya en las conclusiones respectivas. El mito acerca del origen del
veneno de pescar hace de éste un sustituto (un Ersatz, dan ganas de de-
cir) de la mugre física de una mujer loca por la cocina -y no por su
cuerpo como la amante del tapir. En efecto, la heroína de M U i rechaza
a su marido por quejas culinarias, y es un.a empresa culinaria inmodera-
da la que causa su suciedad. En el ciclo del tapir seductor las mujeres
adulteras son apartadas de sus maridos por un erotismo excesivo que el
animal está mejor dotado para satisfacer. Su inmundicia es moral, como
dice en su portugués ingenuo un informante al calificar a la amante del
tapir de "semvergonha muito suja" ["sinvergüenza muy sucia"] (R'i-
beiro 2) p. 134). Aun entre nosotros, ¿acaso el lenguaje popular no ta-
cha de "suciedad" a una mujer así? Ahora, las mujeres cebadas de tapir
(por arriba o por abajo, según las versiones) se vengan transformándose
en peces. Medio vegetal de pesca en ciertos mitos (Mua), se vuelven
objeto animal en otros.
Entremos ahora (in detalles. Los dos tipos de mito se corresponden
con precisión. El marido de Ml(.1 es un mal cazador. Las amantes del
tapir descuidan la cocina y sus hijos. En la versión rnundurucú del mito
del tapir seductor (MIlso) la heroína tiene tal urgencia de irse con su
amante que olvida dar de mamar a su crío. El niño se cambia en pájaro
y se va volando."
Por otra parte, ¿c6mo comprender en MUlI el episodio del marido inco-
modadc que encuentra un tropel de monos y trepa al árbol para inten-
tar atrapar por la cola a una hembra que exclama "¡Suelta! ¡es frágill",
en vista de lo cual el hombre empuña el rabo de un macho, que ~;C
vuelve y le muerde la nariz; cómo comprender esto, decimos, sin refe-
rirse al tapir seductor que las mujeres encuentran al bañarse (Mundu-
rucú, Kayapó; Apinayé, con transformación tapir-e cocodrilo) , al pie de
un árbol (Kraho) o ll\mando desde lo alto de un árbol (Tupart) , y
acerca de cuyo enorme pene insisten tantas versiones? Para validar esta
interpretación basta con considerar a qué especie pertenecen los monos
de MH3. Son, especifica el mito, monos "prego", en portugués "macaco
1 Comparar con MB:
j~lllSO: mujeres mudadas en peces; madre (agua)jhijo (cielo).
1M5 : peces ["mudados"] en mujer; madre (agua)jhijo (tierra).
Se recordará también que en MJ el seductor de la mujer de Baitogogo es un
hombre del clan del tapir.
264 LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA
prego"~ mono de clavo; designación explicada por la erección casi cons-
tante de un pene cuya extremidad está aplanada como la cabeza de un
clavo. Por lo que a indecencia toca, pues, el mono prego es un homó-
logo del tapir, tal como lo confirman glosas indígenas: los Tuparí, que
ni siquiera durante el baño se quitan un estuche peniano particular-
mente estricto, comparan a los civilizados, que se bañan desnudos, ex-
poniendo el pene, "con tapires y monos" (Caspar 1, p. 209) . . o sea que el veneno de pesca está comprendido e? la cat~goría d~ los
Los hombres matadores del tapir hacen comer su carne a mujeres o
niños; o bien administran el pene a la mujer culpable (MlI!O a M1116). Los
monos, matadores del marido, le cortan la pierna y se la ofrecen a su
mujer a modo de caza (M14l1); COmo para mejor aislar el sentido propio,
esta trasposición metafórica sigue a tres más: mono hembra a quien atra-
pan por la cola "demasiado frágil", mono macho que sufre el. mismo
trato y que responde mordiendo la nariz del cazador... En el CIclo del
tapir seductor las mujeres se hacen disyuntas de los hombres, sea vol-
viéndose peces en el fondo del agua (M 1l1O, MlIi1, Mas, MUIt-), sea fundando
un poblado lejano (M IM, Mll1l1). En el caso del mito mundurucú sobre
el origen del timbó (Mus) persiguen, con la huida, la disyunción, en
tierra, de los monos y otros animales del bosque que las persiguen. La
mujer de M1t3 no llega a ser el timbó que mata los peces; en virtud de
su falta vuelve a ser la mujer cuyo papel se reduce a recoger los peces
que no mata. Las amantes del tapir quieren ser peces; pero, pescadas
por los hombres, se vuelven a transformar en mujeres.
No es sorprendente que un mito del origen del timbó sea con~truido
por inversión de un mito del origen de los peces. Éstos son un alimente
y aun, cuando se pescan con timbó, un alimento excepcionalmente abun-
dante.e En cuanto al timbó, un mito mundurucú lo sitúa con precisión
al borde del campo semántico que agrupa todos los productos alimenti-
cios: medio para el alimento, sin ser alimento él mismo:
M u T• Mundurucú: origen de la agricultura.
En otro tiempo no había ni jardines ni plantas cultivadas.
A una vieja la atosigaba su joven sobrino que tenía hambre y
reclamaba alimentos agrícolas, que no existían todavía.
Ella hizo desmontar y quemar un rincón del bosque e instruyó
a los hombres acerca de todo lo que brotaría: el maíz, las batatas,
la caña de azúcar, los plátanos, la mandioca dulce, la cara y la
macaxcira, los melones, los caju, las vainas de inga, los frijoles ...
y a propósito de cada planta decía cuándo habría que recolectarla,
cómo cocerla y cómo sazonada.
Pero dijo también que el timbó (veneno de pescar) era venenoso
y que no podía comerse. Los hombres deberían arrancarlo, ma-
chacarlo en agua e invitar a todo el mundo a compartir los peces
muertos, que sí podrían ser comidos.
8 "La eficacia de esta técnica de pesca es notable. Mi esposa y yo participa-
mos en una pesca... que reunía a 100 personas originarias de varios pueblos.
La cantidad de peces muertos alcanzó dos toneladas." (Murphv 2, p. 59.)
PIEZA CROMATICA 265
Entonces hizo que la enterrasen en el jardín y de s1;1 cuerpo
brotaron todas las plantas ... (Murphy 1, p. 91. Una versión nota-
blemente diferente del mismo mito en Kruse 2, pp. 619·621 Y 3,
pp. 919-920, será discutida en otro contexto, en el segundo tomo
de esta investigación.)
alimentos vegetales; pero es, por decirlo así, un ahmen.to mcomes~Ible.
Ahora bien, entre los Ofaié existen dos variantes del mito concerniente
a la unión de un ser humano y un tapir, que ofrecen interés par-
ticular por estar, más directamente que las demás, l.igadas a temas ali-
menticios y vegetales y porque al pasar de una varrante a la otra los
sexos de los participantes respectivos están invertidos. ..
En una (MlIlS) se habla de un joven que se casa con una mUjer tapIr
que le da una hija (versión muy próxima por consiguiente a ~a de los
Vapidiana, Mm). Retorna a establecerse entre los suyos e?,phcándoles
que gracias a los tapires podrán, COmo él, mantenerse con alimentos pro·
digiosos (lo cual remite a los mitos de la Guayana M 1l ' ~ M l111, en los que
el tapir es el amo del árbol de la vida). Pe.ro l.as mujeres r:o soportan
la presencia de los tapires, que saquean los jardínes y ensu~lan los sen.
deros. Son jardineras demasiado escrupulosas (en las. verslOn~s tacana
es el hombre el que se revela como un gourmet demasiado delicado: d.
Hissink-Hahn, p. 297). Descorazonados, el homb~e y su famili~ tapir
desaparecen. Para siempre la humanidad estará pnvada de los ahmentos
prodigiosos (Ribeiro 2, pp. 128-129) .
La segunda versión (M l GD) evoca el tiempo en que los hombres no l;a.
dan más que cazar, pues las mujeres cargaban con todos los trabajos
agrícolas. No obstante, una india descuidaba su jardí~ y se negaba a .los
deseos de su marido. Éste la vigila y descubre en medio de la plantaCl?n
una baña de tapir llena de boñiga. Allí se reúne cada día la mUJer
con su amante, al que, por lo demás, parece más urgida de satis~acer con
buena cocina que con caricias. Ayudado por su cuñado, el mando mata
al tapir cuyo pene logra conservar la mujer para procurarse placeres
solitarios. La sorprenden, incendian su choza mientras se está bañando,
el pene es enteramente consumido. La mujer muere de melancolía (loc.
cít., pp. 133·135). . . . .
La primera versión concluye, pues, con una denegación alimenticia, la
segunda con una denegación sexual. Consideremos m.ás de cerca el as-
pecto alimenticio, en las versiones en que sobre~ale mejor.
Los mitos vapidiana y arekuna acerca del ongen del veneno de pesca
relatan cómo fue procurada a los hombres una sustancia incomestible
(aunque corresponda a la categoría de los alimentos) y vegetal.
La primera versión ofaié cuenta cómo fue dene~ado a los hombres un
alimento vegetal prodigioso, supremamente comestible.
Los mitos sobre el origen de los peces narran cómo fue procurada a
los hombres una comida animal y comestible, función ella misma de un
alimento vegetal incomestible (el timbó), que procura la otra en canti-
dades prodigiosas.
266 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
¿Cómo calificar entonces el mito mundurucú del origen del timbó? Éste
no es retirado sino que se deja; la denegación afecta a un veneno supre-
mo: la suciedad femenina, que se distingue de la otra por caracteres bien
particulares: es de origen animal, pues proviene del cuerpo humano; y
su causa es al mismo tiempo cultural. puesto que la suciedad en cues-
tión es la de una mujer en su oficio de cocinera.
Bajo el aspecto alimenticio, por consiguiente. los mitos ahora compa-
rados pueden clasificarse mediante cuatro oposiciones:
M U 3: M 1 SO' etc.:
M U 4' MH~: M!~8:
pérdida pérdida del origen
origen
delJtimbó del timbó alimento de los
prodigioso prodigioso peces
Comestible I incomestible - - + +
Animal vegetal . - + - +
Cultural rnatural - + - -
Procurado/denegado. + - - +
Además del aspecto alimenticio, todos estos mitos ofrecen también
un aspecto sexual. Como en el resto del mundo, las lenguas sudamerf-
canas atestiguan que los dos aspectos están estrechamente ligados. 1.0&
Tuparí designan el coito por locuciones cuyo sentido propio es "comer
la vagina" (küma ka), "comer el pene" (ang ka) (Caspar 1, pp. 283-
234). Lo mismo pasa en mundurucú (Strcmer, p. 133). Los dialectos
kaingang del Brasil meridional tienen un verbo que quiere decir indis--
tintamente "copular" y "comer"; en ciertos contextos puede ser necesa-
rio precisar "-con el pene" para evitar la anfibología (Henry, p. 146).
Un mito cashibo (M!&!) relata que apenas creado el hombre. pidió de
comer. y el Sol le enseñó cómo sembrar o plantar el maíz. el plátano y
otras plantas comestibles. Ent-onces el hombre interrogó a su pene: "y
tú ¿qué quieres comer?" El pene respondió: "El sexo femenino." (Mé-
traux 7, pp. 12-18.)
Es notable. con todo, que en los mitos antes citados el código sexual
sea aparente sólo en sus referencias masculinas: pene del tapir explícita-
mente designado y descrito con complacencia. Cuando las referencias
son femeninas el código sexual se traslada al estado latente y se disimula
bajo el código alimenticio: medio de pesca (timbó), objeto de pesca..
(pescado), procurados; alimento prodigioso, o veneno prodigioso, per-
didos ...
Para comprender esta ausencia de paridad entre los dos códigos hay
que tener en cuenta un hecho etnográfico. En su vida sexual los indios.
del Brasil se muestran particularmente susceptibles a los olores del cuer-
po femenino. Los Tuparí creen que el olor vaginal de una vieja causa.
jaqueca a su pareja, mientras que sólo el de una mujer joven es inofen-
PIEZA CROMATICA 267
sivo (Caspar 1, p. 210). Viendo un fruto podrido y lleno de gusanos,
Mair, el demiurgo urubú exclama: "¡De esto podría salir una encanta-
dora mujer!" -y el fruto se transforma en mujer incontinenti (Huxley,
p. 190). En un mito tacana el jaguar renuncia a violar a una india des-
pués de olfatearle la vulva. que le parece que huele como a carne agu-
sanada (Hissink-Hahn, pp. 284-285). Un mito mundurucú ya citado (MIi8)
cuenta que después de que los animales hicieron vaginas a las primeras
m~jeres. el armadillo frotó cada órgano con la punta de una nuez po-
drida: de ahí su olor característico (Murphy 1, p. 79).9
Por l~ tanto, volvemos a encontrar, pero esta vez en términos de código
anatómico, el hedor y la podredumbre, de las que ya hemos establecido
que connotan la naturaleza, por oposición a la cultura. Y la mujer es
por doquier naturaleza. aun entre los Bororo matrilineales y matrilocales,
donde la casa de los hombres, estrictamente prohibida al otro sexo, hace
de santuario para la vida religiosa, al mismo tiempo que ofrece la ima-
gen de la sociedad de las almas para los vivos.
Lo mismo que en estado de naturaleza la humanidad se nutría de
madera podrida -de un alimento incomestible, pues-; lo mismo que el
veneno de pesca e-también del orden del alimento incomestible- puede
s~r equivalente de una mugre infantil -si el niño viene de la conjunción
directa de un hombre y un animal. es decir la naturaleza- o de suciedad
f~meni?a -si tiene ést~ un origen culinario, resultante de una conjun-
ción directa de la mUjer y la cultura-: pues lo mismo el hedor es la
manifesta~ión I~atural, bajo forma incomestible, de la femineidad cuya
otra manifestación natural, la leche, ofrece el aspecto comestible. El olor
vaginal es pues el correlato de la función nutricia: por ser anterior ofrece
su ~magen in~ertida y se puede considerar su causa, puesto que la pre-
cedió en el. tIempo. El código anatómico y fisiológico restituye así un
eS9uem~ ~ÓgICO que antes se nos había manifestado en términos de código
alimenticio, y conforme al cual la zarigüeya, congrua con la podredumbre
que consumían los hombres antes de la introducción de la agricultura
podía estar en el origen de ésta (pp. 184 s.).lO Pero se trata entonces de una
zarigüeya virgen. En efecto, es volviéndose madre como la mujer es com-
parable a la zarigüeya nutricia. Cuando no hace más que entrar en la
vida sexual, sencillamente huele mal.
.Todo. esto ~1 mito bororo sob~e el origen. de las enfermedades (M~) lo
aflTma. implícitamente. Se ha VISto que la Joven heroína, ávida de pes-
cado. introductora de la muerte, es transformable en personaje de zari-
gü~ya cuyos atributos se han hecho variar llevándolos hasta el límite (p. 247).
BaJO este aspecto, redobla a su abuela muerta, que apestaba a su nieto
9.Por la misma razón sin du~a, un mito warrau co?fía al bunia, el pájaro
hediondo (antes, p. 186 s.), el CUidado de formar la vagma de la primera mujer
(Roth I, p. 131). A la inversa, el demiurgo Makunaima dio sabor a los frutos
de la palmera inaja (Maximiliana regia), primitivamente insípidos, frotándolos
contra su pene (K. C. I, Pl'- 33 ss.).
.10 Se notará que en las versiones kraho del mito de Estrella (Mili') ésta,
VIOlada y contaminada, envenena a sus cuñados culpables, sea con su saliva,
sea con una infusión de corteza, preparado análogo al timbó.
 268 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
con gases intestinales y tenía así función de mofeta (d. más arriba, p. 179).
Esta última asimilación es indirectamente corroborada por el mito de
Asaré (M12I) y por la simetría que ofrece con el mito del desanidador
de pájaros (M1) , que pertenece al mismo grupo que M5. La mofeta de
los pedos mortíferos figura también en mitos toba y matako (Métraux 5,
pp. 128-129; 3, pp. 22-23). Se halla en el origen de la muerte en un
mito ofaié (M 75) .
Hemos demostrado el paralelismo de los animales auxiliadores que in-
tervienen en MI y en M1JU,. Observamos a la sazón que, en cada mito
también, aparece por último un cuarto personaje, no ya un simple animal
sino un pariente: abuela en MI, que actúa positivamente dándole un
bastón mágico al héroe; tío en MUlo, que actúa negativamente matando
el cocodrilo con su fluido deletéreo, pues el tal tío es una mofeta. De
un mito a otro se observa así una transformación:
a) (MI) abuela auxiliadora (humana) ~ (M1U) tio auxiliador (animal = mofeta)
y como hemos demostrado igualmente que MI y M. son por su parte
simétricos, no es sorprendente que, por mediación de Ma., se verifique
ahora la transformación:
(M,) abuela auxiliadora (humana) -->- (M.) abuela hostil (humana ee mofeta)
Sentado esto, se comprende que, en sus dos episodios sucesivos, el mito
del origen de las enfermedades ilustre las dos maneras concebibles, para
una mujer, de no conducirse como madre: una manera física si se trata
de una abuela, mujer que ha pasado la edad de la procreación, y una
manera moral, si se trata de una joven ya madre. que un apetito voraz
incita a abandonar a su hijo. La una mata metonímicamente con sus
pedos (parte del cuerpo), la otra con las enfermedades que exuda meta-
fóricamente. por no poder evacuar el alimento ingerido. Por diferentes
que sean, estas dos soluciones participan de una sola y misma demostra-
ción: résrese la maternidad de la femineidad, queda el hedor,
Lo anterior no es sino un nuevo modo de administrar la "prueba por la
zarigüeya" (pp. 172-185). Volveremos ahora al mito arekuna para consi-
derarlo a otros respectos que, por lo demás, siempre nos devolverán al
mismo punto, o casi.
Comencemos por advertir un detalle que permitirá, por un camino
distinto del que hemos usado. consolidar el grupo del "tapir seductor",
Ni que decir tiene, este grupo merecería un estudio especial que no
PIEZA CROMATICA 269
podemos emprender aquí: nos conformaremos con esbozar sus comornos.u
Cuando los indios de :MU5 deciden matar al tapir hembra que ha devas-
tado sus plantaciones, el héroe -del cual el tapir es la esposa, encinta
por añadidura- los exhorta con estas palabras: "Si queréis matar ese ta-
pir. clavadle una flecha en la axila, ¡pero no en el vientre! ... Podéis
matarlo, [pero no en el vientre! Podéis tirar a la cabeza o a las patas,
[al vientre nol" (K. G. 1, p. 70). Este esbozo de enumeración de las di-
versas partes del cuerpo donde pueden dar las flechas, con exclusión de
una sola, trae inmediatamente a las mientes un desarrollo análogo de un
mito bororo resumido al principio de este libro (M 2, pp. 54 s.) acerca
de cuyo interés hemos llamado ya la atención (pp. 209 ss.). Para vengarse
del indio que ha violado a su mujer, Baitogogo le dispara sucesivamente
varias flechas exclamando: "¡Recibe esta herida en el hombro, pero no
mueras! ¡Recibe esta herida en el brazo, pero no mueras! ¡Recibe esta
herida en la cadera, pero no muerasl [Recibe esta herida en la nalga,
pero no mueras! [Recibe esta herida en la pierna, pero no mueras! ¡Re-
cibe esta herida en la cara, pero no mueras! [Recibe esta herida en el
flanco ... y muere!" (Colb., pp. 202-203).1:2 Ahora, se recordará que la
11 Así. para elucidar la función semántica del "zorro" de MHrMH~ habrá
que construir un grupo que explote de manera ccntrapuntístíca, pese a su sim-
plicidad aparente, un número considerable de oposiciones: recluso/excluido;
alimcntadoyantíalírnentado: humano/animal; madre verdadera/ madre adopti-
va; mujer nodrizayogresa: madre/esposa; mofeta/zorra: timbó/peces:
... ... antíalímentado por
) "'M '" recluido madre vicaria E mofeta
M, niño (2) ... ....... ....... .. excluido por madre huma-
na -antinodriza-, ávida de
pescado obtenido con
timbó.
M Il , -
¡niño excluido ..... . _.alimentado por ma,
dre vicaria === zorra-.. .. recogido por nodriza ani-
mal (tapir) ~ esposa. Iecun-
Mus da en timbó para obtener
peces.
Después de lo cual deberán seguirse las transformaciones de la "zorra" desde
Amazonia (cf. M1 O!fe . donde es una zarigüeya) hasta el extremo meridional del
continente, entre los Yamana, donde la zorra, madre adoptiva de gemelos sur-
gidos' por desdoblamiento de un nifio abandonado porque lloraba sin cesar.
proyecta en seguida devorarlos; actitud que los indígenas explican por los gus-
tos necrófagos de la especie (Gusinde,1. II, pp_ 1141-1L13.).
12 A propósito de otros mitos, Koch-Crünberg (r pp. 270 ss.) había subrayado
J
ya el valor tópico de este giro narrativo. Sería interesante indagar si los mi-
tos que cita como ejemplo y los que comparamos desde el mismo punto de
vista podrían, también ellos, formar un grupo. Por lo demás, Colbacchíni (~,
p. [25J, n. 2) trae varios ejemplos de empleo del mismo giro en el discurso.
270 LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA
víctima es un hombre del dan del tapir, y así también él un "tapir se.
d."ctor". Habíamos recurrido previamente a este argumento para rela-
Clonar y oponer Mil (mito del origen del agua terrestre y bienhechora) y
el mito kayapó de Bepkororoti (M"Wi) que explica el origen del agua
celeste y maléfica y donde el tapir, como animal y como pieza de caza,
es muerto, desollado y cortado de mala manera y con precipitación que
Contrasta con el suplicio refinado que MI inflige al hombre tapir. El
mito arekuna completa y enriquece esta comparación, pues que contiene
un episodio del mismo tipo y que, como el mito bororo, saca a esce-
na un tapir seductor (hembra en vez de macho; y un animal en lugar de un
ser humano). En M UlI• por consiguiente, el tapir, que preserva su natu-
raleza ani~al y del que -para facilitar la comparación con M. y MH~­
puede decirse que sufre una transformación idéntica (a sí misma), es
víctima de una muerte descuidada, mientras que en M. y M Uli (que se
oponen, e~tre ellos doblemente: macho-hembra y humano-animal) el ta-
pir es víctima de una muerte cuidada, pero COn intenciones bien diferen-
tes puesto que se trata sea de herirlo por todas partes antes de matarlo
(M~), sea (Mull) de matarlo dándose no importa donde, antes que herir-
lo en un punto determinado (el vientre, donde el niño correría el riesgo
de ser alcanzado) :
Mm (tapir ~ tapir) = f(muerte descuidada)
M. (tapir ~ humano)= f (muerte cuidada: herir> matar)
M", (humano-->-tapir) = f( matar> herir)
Para justificar este sistema de ecuaciones precisemos que el hombre del
clan tapir de M.I es reducible a una "función tapir" asumida por un hu-
mano, en tanto que el tapir hembra de Mua lo es a una "función hu-
mana" (madre y esposa) asumida por un animal.
. Pasem~s .ahora a otro aspecto de Mus (versión arekuna) y Mm (ver-
sión vapidiana} : ¿por qué el origen del veneno de pescar está vincu-
lado al motivo del tapir seductor? Como nos proponemos mostrar que
tal nexo supone una concepción muy particular del lugar de los venenos
vegetales en el sistema de los seres, introduciremos de antemano un nue-
vo mito: el. del origen del curare, que es un veneno de caza y no de
pesca. Proviene de una pequeña tribu de lengua caribe establecida en el
curso medio de los ríos Trombetas y Cachorro:
Mm. Kachúyana: origen del curare.
Había una vez un joven soltero que vivía lejos de los suyos, en
una choza aislada. De vuelta de una caza particularmente fructuo-
sa, coció todas las piezas y se las comió, salvo una mona guaribá
PIEZA CROMATICA 271
(Alouatta sp.) que dejó acecinándose para el día siguiente. Y se
acostó.
Al despertar quiso comerse la mona antes de salir a cazar, pero
al ver el cuerpo, cuyos pelos había quemado a la llama, sintió
repugnancia. Se encolerizó: "¿Qué me hace esta mona? ¡Tengo
hambre y no puedo comerla!" Pero la dejó en el acecinadero y se
fue a cazar.
Por la tarde come de las piezas cazadas aquel día y dice: "Maña-
na me comeré la mona ... " Llegado el día se repite la escena; le
basta echar una ojeada a la mona para que se le pasen las ganas
de probarla, tan gorda y linda le parece. Después de una última
ojeada a la mona suspira: "¡Si pudiese transformarse en mujer
para míl"
La comida ya estaba dispuesta cuando volvió de la Caza: carne,
caldo, galletas ... y también al día siguiente, después de la pesca.
El indio se interroga, huronea: descubre al fin una linda mujer
acostada en su hamaca, que le dice ser la mona que deseara por
esposa.
Terminada la luna de miel, el hombre lleva a su mujer al pue-
blo para presentarla a sus padres. Le toca entonces a la mujer
presentar los suyos al marido: son una familia de monos cuya choza
está en la copa de un árbol. La mujer ayuda al hombre a trepar;
al otro día se aleja con los otros monos. Ni ella ni ellos vuelven,
y el héroe, incapaz de bajar solo, queda bloqueado en la copa del
árbol.
Una mañana pasa por ahí el buitre real. Interroga al hombre,
que cuenta su historia y explica su difícil posición "[Espera un
momentol" dice el buitre, esforzándose por estornudar. De la nariz
le escurre moco hasta el suelo y se convierte en bejuco. Pero éste
era tan delgado que el hombre objetó que bien podría romperse
con su peso. Entonces el buitre recurrió al águila arpía (en por-
tugués "geoido real"), que estornudó a su vez y cuyos filamentos
de moco formaron un bejuco más grueso, por el que el héroe se
deslizó [cE. MI11l-Mll7]' Antes de abandonarlo, el águila arpía le ofre-
ció el modo de vengarse. Que cortara el bejuco llamado "flecha
del águila arpía", que 10 preparase de acuerdo con sus instruccio-
nes y que, después de haber invocado debidamente a su protector,
fuera a cazar los monos guaribá.
Eso hizo el hombre. Todos los monos guaribá son muertos salvo
uno pequeño, del que descienden los monos actuales (Frikel 1}
pp. 267-269) .
Mucho habría que decir acerca de este mito. En efecto, el veneno de
caza (y otrora acaso de guerra) de los Kachúyana se extrae de un bejuco.
Su preparación exig-e una larga abstención de todo contacto, directo o
indirecto, con el cuerpo femenino. De ahí que se encargue con frecuen-
cia a jóvenes solteros. Los indígenas tienen al águila arpía por el más
poderoso brujo del más allá.ta Por último, y pese a que el veneno sirva
18 "Allá arriba está toda la ciencia del buitre", dicen los indígenas de Surí-
nam para explicar el lugar concedido a esta ave en sus mitos (Van Ccll, p.
482). Las águilas verdaderas (Aquifa) no existen en el Brasil, donde el término
272 LA A5TRONOM1A BIEN TEMPLADA
hoy día principalmente para cazar los roonos coaté (cuya carne es más
apreciada y que son consumidos ritualmente), es con un pincel de pelos de
guaribá -que son monos barbudos- con lo que los indígenas untan
de veneno sus flechas (loe. cít., pp. 269-274). Esta especie parece doble-
mente marcada desde los puntos de vista del veneno y de la podredum-
bre. Lo mismo que los otros monos, los guaribá son cazados normalmente
con flechas envenenadas. Pero "aun gravemente herido el bugio [=gua-
t-iba] se queda enganchado al árbol, con el cuerpo en el vacío y suspen·
dido por la cola. Hasta se dice que puede permanecer así varios días y
que sólo cae cuando está medio descompuesto" (Ihering, vol. 33. p. 261).
Hace falta. pues, que el guat-ibá esté podrido para que ceda al veneno.
a la inversa de la zarigüeya de los mitos ge que, podrida o contaminada,
se vuelve ella misma veneno. En cualquier caso, y para no alejarnos de
nuestro fin, que es desprender los caracteres comunes a los mitos de ori-
gen de los venenos vegetales, nos quedaremos sólo con algunos aspectos
de un problema complejo.
Salta a la vista un primer carácter: el veneno siempre proviene de una
inmundicia corporal: mugre femenina (M Ha) , mugre infantil (l\.'fut a
Mlj~), moco (Ml61, donde se ve nacer dos especies de bejuco del moco de
los pájaros protectores, aunque -reconozcámoslo- nada indique que la
especie venenosa tenga el mismo origen). Además esta suciedad es hiper-
bólica en los principales mitos: resulta de una actividad culinaria des-
mesurada (Mua); pertenece a un niño doblemente "natural" (nacido fue-
ra del matrimonio, hijo de un animal: Mm), O a un pájaro amo del ve-
nena cuyo moco es descrito (por oposición al de otro pájaro) como Pet-
ticularmente copioso (Mm).
Sobre todo, se diría que para llegar al veneno los mitos deben todos
pasar por una especie de desfiladero cuya estrechura acerca singularmen-
te la naturaleza y la cultura, la animalidad y la humanidad.
La mujer mundurucú (M lt.1) se pone bajo la protección de una rana.
y le sirve como cocinera, es decir en capacidad de agente cultural. El
héroe arekuna (M145) se deja seducir por un tapir hembra; el héroe ka-
chúyana (M,«) por una mona. Por doquier la naturaleza imita al mun-
do de la cultura, pero al revés. La cocina que exige la rana es contraria
a la de los hombres puesto que ordena a la heroína desollar las piezas.
poner la carne sobre el acecinadero y las pieles en la lumbre, lo cual es
actuar contra el buen sentido: se acecina, en efecto, el animal en su piel,
y se mantiene un fuego lento de leña debajo.te Con el mito arekuna este
carácter de mundo al revés se acusa más aún: el tapir hembra cubre a su
hijo adoptivo de garrapatas en vez de perlas: "Se las puso alrededor del
"gmJiáo real" designa generalmente una de las cuatro especies de águila arpía,
es decir dos especies del género SpiZlletus (llamadas también "gaviiío pega-
macaco") y Morphnus guianensis y Thrasaetus harpyia, cuya envergadura pue-
de alcanzar dos metros (Ihering, arto "harpía").
14 Falta este episodio en la versión Kruse 2 de Mus. donde todos los térmi-
nos están corridos del lado de la humanidad: los monos son niños transfor-
mados, la rana un brujo con forma humana pero cuya voz característica trai-
ciona la verdadera naturaleza. Cf. anteriormente, pp. 257 s.
PIEZA CROMATICA 273
cuello, en las piernas. en las orejas. en los testículos, debajo de los bra-
zos, por todo el cuerpo" (K. G. 1, p. 69); para ella la serpiente venenosa
es una parrilla de tostar las galletas de mandioca. el perro es una ser-
piente venenosa... El héroe. kachúyana está obseso por la apariencia
humana del cadáver ahumado de una mona.
Así que no basta con decir que en estos mitos la naturaleza, la anima-
lidad, se invierten en cultura y humanidad. La naturaleza y la cultura,
la animalidad y la humanidad se vuelven en ellos mutuamente permea-
bles. Se pasa de un reino a otro reino libremente y sin obstáculo: en
vez de que exista un foso entre los dos. se mezclan hasta el punto de que
cada término de uno de los reinos evoca en el acto un término correspon-
diente en el otro, propio para significarlo como él lo significa a su vez.
Ahora bien, este sentimiento privilegiado de una transparencia recí-
proca de la naturaleza y la cultura. que traduce poéticamente la conduc-
ta del héroe hambriento de Mal -y sin embargo incapaz de consumir
una pieza de caza cuya' forma sugiere la de la graciosa esposa que le fal-
ta-. ¿no podría ser inspirado con propiedad por determinada concep-
ción del veneno? Entre naturaleza y cultura el veneno opera una suerte
de cortocircuito. Es una sustancia natural que. como tal, viene a inser-
tarse en una actividad cultural: caza o pesca. y que la simplifica en ex-
tremo. El veneno mejora al hombre y los medios ordinarios de que die-
pone, amplía su gesto y anticipa Sus efectos, actúa más de prisa y con
mayor eficacia. Sería comprensible, pues, que el pensamiento indígena
viese en él una intrusión de la naturaleza en la cultura. La primera in-
vadiría momentáneamente a la segunda: durante unos instantes se desen-
volvería una operación con junta, en la que sus partes respectivas se vol-
verían indiscernibles.
Si hemos interpretado correctamente la filosofía indígena, el uso del
veneno aparecerá como un acto cultural. directamente engendrado por
una propiedad natural. En la problemática india el veneno definiría así
un punto de isomorfismo entre naturaleza y cultura resultante de su
compenetración.
Ahora, este ser natural que se manifiesta sin mediador en el proceso
de la cultura, pero para alterar su curso, ofrece la imagen misma del
seductor, descrito exclusivamente como tal. En efecto. el seductor es un
ser desprovisto de estatuto social en relación con su conducta -de no ser
así no sería exclusivamente un seductor- y que actúa por la sola virtud
de sus determinaciones naturales: belleza física, potencia sexual. para sub-
vertir el orden social del matrimonio. También él, por consiguiente,
representa la intrusión violenta de la naturaleza en el corazón mismo de
la cultura. Con esto se comprende que el veneno de pescar pueda ser
hijo de un tapir seductor, o a lo menos de una seductora. Pues la so-
ciedad humana, que es ante todo una sociedad de hombres, recusa la
paridad entre la seducción de una mujer por un hombre y la seducción
de un hombre por una mujer. Si la oposición entre naturaleza y cultura
es superponible a la que hay entre hembra y macho. como es el caso
prácticamente en el mundo entero y, en todo caso. en las poblaciones
aquí consideradas, entonces la seducción de una humana por un animal
274 LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA
macho no puede tener más que un producto natural según la operación:
a) naturaleza + naturaleza = naturaleza
y por consiguiente las mujeres seducidas por un tapir se volverán peces,
mientras que la seducción de un hombre por un animal hembra satisface
la operación:
b) cultura + naturaleza = (naturaleza :s cultura)
con el veneno de pesca como producto: ser mixto y de sexualidad am-
bigua, que el mito arekuna (M u G) describe con el aspecto de un niño,
macho sin duda pero cuyos testículos no han alcanzado la madurez y no
engendrarán más que una variedad débil de veneno. Pero que las dos
operaciones pertenezcan al mismo grupo es cosa que se desprende clara-
mente del hecho de que en la primera las mujeres no se conviertan en
un animal cualquiera. Como peces, restablecen con el timbó una rela-
ción de complementariedad. Son la materia de su accíón.as
La técnica de la pesca respeta también la complementariedad mítica,
puesto que los hombres y las mujeres satisfacen funciones distintas. Los
primeros tienen un papel activo, preparan y manipulan el timbó y hacen
frente a los peces vivos. El papel de las segundas es pasivo; consiste en
agruparse río abajo para esperar la llegada de los peces muertos arras-
trados por la corriente y que las mujeres se limitarán a recoger.ie Es
decir:
[Plano ntltieo] [Plano empiTieo]
{M u .) mujeres hombres
pecelJ : timbó
, -peces
El quiasma resulta del hecho de que en el plano mítico la transformación
de las mujeres en peces es realizada activamente, la del niño en timbó
sufrida pasivamente, en tanto que en el plano empírico la actividad es
cosa de los hombres, y la pasividad de las mujeres.
16 Que el veneno de pescar sea hijo del tapir explica una singular creencia
sobre las costumbres de este animal: "Cuando encuentra estanques bien po-
blados suelta sus excrementos, se zambulle, los bate con las patas; los peces
engolosinados acuden al olor, comen, se embriagan, flotan y son pasto del ta-
pir. Los criollos, en vista de su astucia, lo esperan a la orilla de los estanques
y se llevan los restos de su festín:' En efecto -c-explícan.c, "su excremento Pe-
recido al del caballo es embriagante para los peces, que tanto le gustan" (Pi-
tou, vol. 11, p. 44). Sorprendente ejemplo de desnaturalización de lo real, bajo
la influencia de un mito incomprendido.
16 ef. por ejemplo este episodio de un mito mundurucú: "Al quinto día
Perisuát encontró una pareja de jaguares que pescaban con timbó. El marido
estaba más arriba, dedicado a disolver el timbó, la mujer estaba do abajo para
recoger el pescado." (Murpby z, p. 99. Cf. también Kruse 2, Pp- 644-645.)
PIEZA CROMATICA 275
Como prueba, el enor cometido por la heroína mundurucú de ~1'"
Hubiese conservado su preciosa toxicidad fisiológica, de haber mantenido
la mirada dirigida río arriba, de tal suerte que le fuera imposible ver
los peces vivos aún a su alrededor:. si hubiera respetado, pues, el p~in.
ciplo de asignación de los emplazamientos de pesca a los dos sexos. VIOla
este principio volviéndose río abajo para ver morir .los pe~s, puesto q~e
los hombres, que están río arriba entre los peces VIVOS, muan río abajo.
en tanto que las mujeres otean río arriba buscando los peces muertos
que bajan por el agua. Usurpación de papel que acarrea una triple con-
secuencia: la transformación del veneno de animal en vegetal, de cultu-
tal en natural, de bien femenino en bien masculino.
Se advertirá asimismo que la ecuación
[Planoemptrico]
b) (hombres: mujeres: : río arriba: río abajo)
subsiste, a costa de un refuerzo de las dos oposiciones, en el mito arekuna
(M14.5) en que se confrontan no los hombres y las mujeres sino los huma-
nos y los pájaros piscívoros. Éstos son a los humanos como, en la pesca,
Ias mujeres a los hombres, puesto que otro mito de la Guayana describe
los pájaros acuáticos en estos términos: "todos los pájaros que viven hoy
en día al borde de las aguas estancadas, en el limo, alimentándose de
pescado y de carne descompuesta" (K: G, 1, p, 2~2): El pájaro tuyuyu
(nombre amazónico del género Mycterta, llamado jabirú más al sur) , que
desempeña, como embajador de los pájaros acuáticos, un papel fatal en
MUII, personifica una especie cuyos representantes se precipitan por mi-
llares después de las crecidas para devorar los peces varados en tales can-
tidades que a falta de pájaros -tal se cree- la atmósfera sería infe~tada
mujeres por la corrupción orgánica (Ihering, vol. 56, pp. 208·209). Los pájaros,
-- que esperan que los peces estén muertos para comérselos, son pues trans-
formables en las mujeres que, en la pesca, esperan a que los peces estén
muertos (por el trabajo de los hombres) para apoderarse de ellos, El
episodio en que los pájaros exigen que la pesca se realice en agua pro-
funda .se explica mediante la transformación:
e) (hombres/mujeres): (rio arrtbarrtc abajo):: (humanosjpájaros)»: (ria/estanque
al pie de la cascada)
Esta última ecuación es importante porque permite demostrar que la
pérdida del timbó de origen humano tiene la misma causa en M U II que
en Mu.s. Aquí la mujer del timbó pierde su poder por haberse f\uesto
-culpa suya- en posición masculina. Allá el niño del timbó muere por
haberse puesto -por culpa de los pájaros, transformación de las mujeres
pescadoras- en posición baja (al pie de la cascada), congrua con el río
abajo, que es la posición femenina. Esta inversión de un esquema común
a los dos mitos va acompañada de una inversión de sus respectivas con-
clusiones: pérdida del timbó extraordinario (Mus), origen del timbó or-
dinario (MU5).
276 LA ASTRONOMtA. BIEN TEMPLADA
Retornemos a la problemática del veneno. El mito arekuna atribuye
su origen a la intervención del arcoírís, y hemos sugerido (pp. 245 ss.) que
la heroína del mito bororo sobre el origen de las enfermedades (M~), glo-
tona de peces pescados con timbó, podría estar relacionada con dicho
fenómeno meteorológico. Es en efecto madre de las enfermedades, y he-
mos establecido que en América tropical entera éstas son imputadas ge-
neralmente al arcotrís, al menos cuando cobran una forma epidémica.
Intentemos profundizar en esta concepción.
A diferencia de la vejez, de los accidentes y de la guerra, las epidemias
abren enormes vados en la trama demográfica. Eso tienen en común
con el veneno de pescar, que como hemos visto hace en las poblaciones
de los ríos estragos que no guardan proporción con los resultados que se
pueden obtener por otros medios. Esta conexión entre enfermedad y
pesca con veneno no es especulativa, puesto que constituye el argumento
de un mito de la Guayana:
MllIs. Caribe: origen de las enfermedades y del veneno de
pescar.
En los tiempos antiguos los hombres desconocían la enfermedad,
el sufrimiento y la muerte. No había disputas. Todo el mundo
era dichoso. Los Espíritus del bosque vivían entonces en la socie-
dad de los hombres.
Un día uno de ellos, que había adoptado la apariencia de una
mujer amamantando a su pequeño, visitó a los indios, que le ofre-
cieron un guisado tan caliente y tan picante que la mujer sobre-
natural se quemó "hasta el corazón". Pidió agua pronto, pero su
huéspeda malintencionada pretendió no tener. El Espíritu corrió
entonces a calmarse al río, dejando el niño en la choza. En cuanto
salió, una mala mujer lo echó a la olla que hervía sobre el fuego.
De vuelta a la choza, el Espíritu buscó por todas partes a su niño
y cuando al pasar junto a la olla removió maquinalmente el guiso
con el cucharón, vio el pequeño cadáver que subía a la superficie.
Hecha un mar de lágrimas, agobió a las indias de reproches y les
anunció que en adelante, y para que llorasen como la habían hecho
llorar a ella, sus hijos morírían. Asimismo, las mujeres sufrirían
los dolores del parto. Por lo tocante a los hombres, no les bastaría
ya vaciar los cursos de agua con sus calabazas para recoger pescado,
y volverlos a dejar llenar para que los peces abundasen. En ade-
lante tendrían que trabajar, fatigarse y esforzarse para envenenar
los estanques con raíces. Finalmente el Espíritu del bosque mató a
la mujer culpable y ofendió a los niños insultando groseramente la
memoria de su madre. Como los Espíritus tienen horror a ese tu-
bérculo, no desapareció hasta que se pronunció la palabra "batata"
(Roth 1, p. 179. Para el análisis de este mito, véase más adelante,
pp. 302 ss.) .
Los mitos bororo (M G) y kayapó (Muo) acerca del origen de las en-
fermedades hacen de un poblado, ocupado en una partida de pesca
colectiva, la víctima, colectiva igualmente, de la primera epidemia. Dos
mitos boraro (Mi, M~) subordinan el advenimiento de la cultura a la
PIEZA CROMATICA 2TI
matanza de una población. Del examen de estos dos mitos hemos infe-
rido (pp. 55-61) que el tránsito de la naturaleza a la cultura correspon-
de en el pensamiento indígena al de 10 continuo a 10 discontinuo.
Ahora bien, la problemática del veneno de pesca nos ha sugerido que
ésee reside, desde un punto de vista semántico, en un sitio donde el paso
de la naturaleza a la cultura se verifica sin solución de continuidad, o
casi. Digamos que en la noción que los indígenas tienen del veneno de
origen vegetal el intervalo entre naturaleza y cultura, que existe sin duda
siempre y por doquier, está. reducido al mínimo. Por consiguiente el ve-
neno de pesca o de caza puede ser definido como un continuo máxi~o
que engendra un discontinuo máximo o, si se prefiere, como una unión
de la naturaleza y de la cultura que provoca su disyunción, ya que una
participa de la cantidad continua, la otra de la cantidad discreta.
No es por lo tanto una casualidad que el mito arekuna (MuG) sobre
el origen del veneno de pesca incluya un episodio -que volveremos a
considerar y que aquf sólo recordaremos brevemente- que atribuye a la
fragmentación del arcoíris la discontinuidad anatómica de las especies
vivas, es decir el advenimiento de un orden zoológico que, como el de
los otros reinos, asegura a la cultura poder sobre la naturaleza (L.-S. 8, 9;
passim). Detrás de esta yuxtaposición de temas en apariencia ajenos en-
tre sí se columbra confusamente el funcionamiento de una dialéctica de
los intervalos grandes y pequeños o, por recurrir a términos cómodos del
lenguaje musical, de lo diatónico y de lo cromátic~ '. Ocurre tod~ co~o
ei el pensamiento sudamericano, resueltamente peSImIsta por su msprra-
cíón, diatónico por su orientación, prestase al cromatismo una especie de
malevolencia original, tal que los grandes intervalos indispensables en la
cultura para que exista y en la naturaleza para que resulte pe~sable para
el hombre no pudieran resultar más que de la autodestrucción de un
continuo primitivo, cuya potencia siempre se hace sentir en los .contados
puntos en que ha sobrevivido: sea en provecho del hombre, bajo la for-
ma de los venenos de los que éste se ha vuelto dueño; sea contra él, en el
arcoíris que no puede controlar.
El cromatismo del veneno es de orden ideológico, ya que toca a la
noción de un intervalo muy pequeño entre la naturaleza y la cultura.
El del arcoíris es empírico y sensible. Pero si, en la línea de las consi-
deraciones precedentes, pudiera admitirse que el cromatismo, en tanto
que categoría del entendimiento, implica la aprehensión consciente o
inconsciente de un sistema coloreado, ciertas reflexiones de Jean-Jacques
Rousseau acerca del cromatismo adquirirán interés incrementado: "Esta
palabra proviene del Griego XQOO¡.Ul que significa color, sea porque los
Griegos marcasen este Género con caracteres rojos o diversamente colo-
reados, sea -dicen los Autores- porque el Género cromático está en me-
dio de los dos otros, como el color está entre el blanco y el negro; o, según
otros, porque este género varia y embellece el Diatónico mediante sus
semi-Tonos, que hacen, en la música, el mismo efecto que la variedad
de los colores hace en la Pintura" (Dictionnaire de Musique, arto "chro-
matique") .
278 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

Apenas es necesario subrayar que, al igual que G. Rouget (que ha

planteado magistralmente el problema del cromatismo primitivo en un
reciente articulo). tomamos este término en la acepción muy general de
empleo de intervalos pequeños, que abarca el sentido griego y el mo-
derno, diferentes en otros respectos. y que preserva la significación CO~
mún que la palabra cromatismo puede tener en música y en pintura. QUINTA PARTE
Seguiremos citando a Rousseau para mostrar que la concepción sudame-
ricana del cromatismo (pensado primero en términos de código visual)
nada tiene de extravagante ni de exótico, puesto que desde Platón y
Aristóteles los occidentales muestran hacia él (pero esta vez en el plano
musical) una desconfianza parecida y le atribuyen la misma ambigüedad
e-asociándolo, como hacen los indios del Brasil con el arcoíris, al sufrí-
miento y al duelo: "El Género Cromdtico es admirable para expresar el
SINFONíA RúSTICA EN TRES
dolor y la aflicción: sus Sonidos reforzados, al ascender, arrancan el alma.
No es menos enérgico descendiendo; se creería entonces escuchar verda-
MOVIMIENTOS
deros gemidos ... Por lo demás, cuanto más energía tiene este género,
tanto menos debe ser prodigado. Parecido a esos manjares delicados cuya
abundancia no tarda en repugnar, tanto como encanta, manejado con
parsimonia, se vuelve repulsivo cuando se le prodiga" (loe. cit.). A lo Pero también ves claro que no son cuentos
cual Lírtré, que cita el principio del artículo de 'kousseau, añade: "En 1" que harto se parczcan a las fábulas vagas Y'
conversación, lo cromático significa pasaje lánguido, blando, quejumbro- vanas ficciones que los poetas y otros fabu-
so" (art, "chromatique"). losos escritores forjan a placer, ni más ni
menos que las arañas que por sí mismas,
Éste es el lugar de recordar que en la Guayana el arcoíris es desig- sin materia ni sujeto alguno. hilan y tejen
nado por el nombre de la zarigüeya. Un razonamiento muy diferente del sus telas, y así es aparente que contienen
que perseguimos en este momento nos había conducido a ver en esta accidentes y memorias de algunos inconve-
asimilación el efecto del intervalo muy exiguo que, en el personaje de la nientes: así como los Matemáticos dicen que
zarigüeya tal como los mitos la conciben, distingue funciones lógicamente el arcotris es una apariencia solamente de di-
opuestas: la de donador de vida y la de donador de muerte (p. 247) . Por versa pintura y color, por la refracción de
consiguiente la zarigüeya es, también ella, un ser "cromático". ¿Acaso nuestra vista contra una nube: también esta
no administra, por añadidura, veneno a sus seductores en MIl!I. y no es fábula es apariencia de alguna razón que
ella veneno en los otros mitos del mismo grupo? replica y remite a nuestro entendimiento a
la consideración de alguna otra verdad.
No llegaremos a sugerir que Isolda sea reducible a una "función zari-
güeya". Pero que el análisis de mitos sudamericanos nos haya llevado
a hacer del veneno de pesca o de caza una variante combinatoria del PLUTARCO. De tsís y Osiris; t raducldo de la
seductor, envenenador del orden social, y que entre naturaleza y cultura versión de Amyot: § x.
uno y otro hayan aparecido como dos modalidades del reino de 105 in-
tervalos pequeños, no puede menos de convencer de que el filtro de amor
y el filtro de muerte son intercambiables por razones distintas de las
extraídas de la simple oportunidad, y hace reflexionar acerca de las cau-
sas profundas del cromatismo del Tristán.

l. Divertimiento sobre un tema popular
H. Concierto de jidjaros
IlI. Bodas
1
DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR
RETORNEMOS ahora al mito de referencia y determinemos nuestra posi-
ción. ¿Dónde 1).05 encontramos?
Hemos establecido que los mitos bororo (MI y M~) Y ge (M1 a M u)
pertenecen a un mismo grupo, y que es posible pasar de un mito a otro
mediante ciertas transformaciones. La principal de éstas cae en el plano
etiológico ya que mitos cuyo héroe es, parecidamente, un desanidador de
pájaros se presentan ora como mito sobre el origen del agua (MI)' ora
2~5
como mitos sobre el origen del fuego (1\11 a M12). Los Bororo ilustran
el primer caso, los Ce el segundo. Aunque hay que recordar que no se trata
de no importa qué fuego, ni de no importa qué agua. El fuego es el del
3'3 hogar doméstico, y el agua la que apaga los hogares domésticos, en Ior-
ma de tempestad y lluvia.
Esta oposición es cortada por otra. En todos los mitos el éxito del
héroe durante una expedición que lo conduce sea al reino de las almas,
dueñas del agua (Bororo), sea a casa del jaguar, dueño del fuego (Ge) ,
está directa o indirectamente subordinado a ciertas precauciones tocantes
al ruido: no provocar ruido, no ser provocado por el ruido; digamos,
para simplificar, una conducta de mutismo o una conducta de sordera.
Aun el mito sherenté (Mu) en el que este motivo está aparentemente
ausente alude a él al final, como por una suerte de arrepentimiento: de
vuelta al pueblo, portador de carne asada, expuesto a las preguntas de los
suyos, el héroe se hace el sordo pretendiendo que la carne simplcmen-
te se ha cocido al sol (p. 77). Su conducta de sordera hace juego así con
la conducta de mutismo del héroe bororo, en tanto que el héroe apinayé
(Ms) tiene oído demasiado fino (oye el llamado de la madera podrida) y
el del mito timbirá (MIO) hace demasiado ruido al comer. En esta pers-
pectiva la línea de demarcación se corre y atraviesa el grupo ge, dejando
a un lado los mitos bororo y timbirá (conducta de mutismo más o me-
nos eficaz) y al otro los mitos apínayé y sherenté (conducta de sordera,
más o menos eficaz también) .
Negativamente y positivamente todos los mitos se refieren al origen
de la cocción de los alimentos. Oponen esta manera de alimentarse a
281
282 SINFONíA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
otras: la de los carnívoros, comedores de carne cruda; la de los carroñeros,
devoradores de carne corrompida. Pero -y aquí está la tercera diferen-
cia- los mitos recuerdan diversas formas de canibalismo: aéreo (los Ul'U-
búes) y acuático (las pitañas) en el mito bororo; terrestre en los mitos gc,
pero en tal caso ya natural, dirigido a la carne cruda (animal carnicero),
p sobrenatural, dirigido a la carne cocida (ogresa apinayé) .
Después de este repaso podríamos dar por terminada nuestra tarea si
110 subsistieran dos dificultades.
En primer lugar, ¿por qué los BOTara vinculan el origen de la tem-
pestad y de la lluvia (el antifuego) a las consecuencias de un incesto,
mientras que el tema correspondiente falta en los mitos ge? Sin duda el
terna no falta por completo puesto que' el antagonismo entre padre e
hijo (que en filiación marrilineal son aliados) aparece reemplazado por
el reinante entre dos cuñados, uno de lo.'> cuales es adulto, niño el otro.
PeTO en vez de la inversión directa esperada 1 hay sólo un debilitamiento
de la oposición, que es una constante del grupo, entre dos hombres de
generaciones diferentes relacionados por mediación de una mujer. Este
debilitamiento tiene que ser explicado.
En segundo lugar, ¿cómo explicar la conexión extraña, común a todas
las versiones o casi, entre la cocción de los alimentos y la actitud hacia
el ruido?
Los dos problemas en realidad no son más que uno, y desde el mo-
mento en que esto se aprecia la solución aparece. Para llevar a buen
término esta demostración difícil nos permitiremos recurrir a un mé-
todo poco ortodoxo que consistirá en dejar por un momento nuestros
mitos brasileños a favor de algunas rápidas excursiones por el dominio de
la mitología general y del folklore. Estos rodeos aparentes serán en reali-
dad atajos.
Si se pregulltase ('X abrupto a un etnólogo cuáles son las erreunstancias
en las que el ruido desordenado es prescrito por la costumbre, sería harto
probable que citase en el acto dos: la cencerrada de la tradición euro-
pea, y el estrépito que arman o armaban un número considerable de so-
ciedades llamadas primitivas (y también civilizadas) en ocasión de los
eclipses de sol y de luna. Consideremos 10'> dos casos sucesivamente.
La Encyclopedie de Diderot y d'Alembcrt define la cencerrada como
sig-ue: "Esta palabra. _. significa y pinta el ruido de irrisión que se hace
por la noche COIl sartenes, fuentes, calderos, etc. a la puerta de las per-
sonas que contraen segundas, terceras nupcias, o inclusive de quienes
desposan personas de edad muy diferente de la suya.
Este abuso había llegado tan lejos en otro tiempo. que ni a las mis-
mas reiuns que se volvían a casar se les. perdonaba" (art. "charivari"}.
Van GCJJl1Cp enumera las circunstancias y las personas que dan oca-
sión a la cencerrada: matrimonio de consortes de edad demasiado desigual:
1 Se vcr.i más adelante. p. 291, que la Inversión existe, pero en foruur
indirecta.
DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR 283
nuevo matrimonio de los viudos; maridos golpeados por su mujer; mu-
chachas que abandonan un enamorado bien visto por la opinión a favor
de un pretendiente más rico, demasiado viejo o extraño; muchachas que
llevan una vida desordenada; novias encintas que se casan de blanco;
muchachos que se "venden" a una mujer por su dinero; mujeres casadas
adúlteras; chicas que tienen un hombre casado por amante; maridos
complacientes; matrimonios que violan los grados prohibidos. Según Du
Cange existiría una posibilidad de rescate pagando un derecho de como
pensación al Abate de la Juventud. En la mayoría de los casos, señala
Van Oennep, es al hombre más bien que a la mujer a quien se hace la
cencerrada ('l. G., l. 1, vol. 11, pp. 614-620).
En cuanto al estrépito a propósito de 10.5 eclipses, su fin ostensible se-
ría asustar, para que huyese, al animal o monstruo dispuesto a devorar
el cuerpo celeste. La costumbre ha sido señalada en el mundo entero:
China, Birmania, India, Malasia; en África sobre todo en el Dahomey y
en los territorios vecinos; en América desde el Canadá hasta el Perú,
pasando por México. Era conocida también por los antiguos, ya que
Tito Livio y Tácito la mencionan, y parece haber subsistido hasta una
época reciente, bajo su fonna tradicional o reducida al mito que la ex-
plica, en Italia, en Escandinavia y hasta en Francia, con la creencia de
que el eclipse se debe a un lobo que ataca a la luna o al sol.
¿Qué hay de común entre ambos casos y qué resultado se intenta de
veras obtener haciendo ruido?
A primera vista la respuesta parece fácil. La cencerrada sanciona las
uniones reprensibles. y el eclipse parece ser efecto de una conjunción
peligrosa: la del monstruo devorador y del cuerpo celeste que le sirve de
presa. La interpretación corriente del estrépito en ocasión de los eclip-
ses acabaría de convencer de que el ruido debe ahuyentar aquí al mons-
truo cosmológico que devora el astro, allá el "monstruo" sociológico que
"devora" su no menos inocente presa. y no obstante, basta con recorrer
los ejemplos de Van Gennep para ver que esta explicación no puede
aplicarse a todos. Hay veces que la cencerrada se dirige a la víctima su-
puesta más bien que a aquel o aquella que se conduce abusivamente.
Intentemos, pues, hilar más delgado, La dificultad proviene de que,
según los casos considerados, el estrépito parece sancionar ora una
conjunción reprensible, ora una disyunción cargada de riesgos. Pero
¿acaso la conjunción no constituye el fenómeno primero? Tanto en el
caso del matrimonio como en el del eclipse. se define primero negativa-
mente: es la ruptura de un orden que hace alternar, por un encadena-
miento regular, el sol y la luna, el día y la noche, la luz y la oscuridad,
el calor y el frío; o bien -esta vez en el plano sociológico- hombres y
mujeres entre quienes existe una relación de conveniencia recíproca. des-
de el punto de vista del estado civil, de la edad, de la fortuna, etc.:
a, b, c, d. e, I, g, b, 1, m, n,
Lo que sanciona el estrépito no es una simple conjunción entre dos
términos de la cadena sintagmática, es decir una situación del tipo
284 SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
,.-...
a, b, e, d e, . . I, g; h• . . . . '.' .1, ro, n, .
'-'
sino algo más complejo que consiste por una parte en la ruptura de la
cadena slntagmárica, por otra en la intTusi6n de un elemento ajeno a
esta misma cadena: elemento que capta -o intenta captar- un término
de la cadena, y provoca así la desunión de ésta:
-
/"
r» ,-...
. . . . ..
a b, e d. elf n o.
'-" '-" '-'
La noción de captación permite superar la antinomia de la disyunción
y de la conjunción, sobre todo si se aclara que puede afectar sea a un
tértqino de un par virtual. sea al término que hace de mediador entre
los términos de ese par virtual.
Una indagación inédita acerca de la cencerrada realizada por P. For-
tier-Beaulieu -y que agradecemos a Georges-Henri Riviere, conservador
en jefe del Museo de Artes y Tradiciones populares, haber tenido la gen-
tileza de poner a nuestra disposición- confirma empíricamente el aná-
lisis que precede. Aunque mencione entre las causas de cencerrada las
diferencias de edad entre los cónyuges, la mala conducta de uno de ellos.
e1 matrimonio de una moza encinta. el no querer dar un baile en oca-
sión de la boda. es notable que 92.5 % de los casos incluidos correspon-
den al Te-matrimonio acompañado de diferencias de edad o de fortuna,
o entre cónyuges de demasiada edad. o después de una mala conducta
duran.te la viudez. Estas clases de 'rematrimonio aparecen sin duda como
exorbitantes. Pero hacen asimismo manifiesta la naturaleza profunda del
rematrimonio que consiste siempre en la captación -por un individuo
que su viudez debiera haber colocado por así decirlo fuera de circuito-
de un cónyuge que deja de estar disponible a título general y cuya se-
paración hace que se rompa la continuidad ideal de la cadena de las
alian~as matrim?niales. Por lo demás eso es lo que explica en la encuesta
menclO~ada un informador (de Eyguieres, B. du R.) diciendo que la cence-
rrada SIrve para tomar "represalias contra un viudo o una viuda que
priva a las mozas o mozos de un soltero o una soltera".
La demostración precedente vale como lema. Permite establecer, a títu-
lo preliminar, qué papel verdadero es asignado al ruido. tanto .en la cen-
cerrada como cuando los eclipses. Este papel consiste en señalar una ano-
malía en el desenvolvimiento de una cadena sintagmática. Hay disyun-
ción entre dos términos de la cadena. y correlativamente uno de estos
términos entra en conjunción con otro término, aunque éste sea exterior
a la cadena.
Ahora. ¿en qué nos afecta este resultado?
Dur~nte el .presente trabajo nos hemos referido a menudo a la equi-
valencia prácticamente universal entre la oposición de los sexos y la de
cielo y tierra. Los mitos ge de Estrella. esposa de un mortal (M st a Mili)
conceden al cielo una connotación femenina y a la tierra una connotación
DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR 285
masculina. La relación se invierte en los mitos correspondientes de Amé-
rica del Norte y a veces hasta en América del Sur (d. por ejemplo Muo) .
Sólo no se modifica la forma de la ecuación:
cielo: tierra:: sexo x : sexo y
Ahora bien, según todos nuestros mitos, el descubrimiento de la co-
cina ha afectado profundamente las relaciones que había hasta entonces
entre el cielo y la tierra. Antes de conocer el fuego y la cocción de los
alimentos los hombres estaban reducidos a poner la carne encima de una
piedra para exponerla a los rayos del sol (atributos terrestre y celeste por
excelenciara Mediante la carne se atestiguaba así la proximidad del cielo
y la tierra, del sol y la humanidad. Un mito lo dice expresamente:
"Otrora los Tenetehara no conocían el fuego. Cocían su carne al calor
del sol, que en aquel entonces estaba mds cerca de la tierra ..." (Wagley-
Oalvño. p. 133; subrayado por nosotros).
Ciertamente no es una casualidad que los Ge, que formulan implícita-
mente la misma hipótesis. comprendan una tribu que en otro tiempo
VIVla con la obsesión de semejante confrontación.
Los Sherenté creían que los periodos de sequía se debían a la cólera
del sol hacia los hombres. A fin de aplacar su furor celebraban una cere-
monia cuya duración y rigor ponían a la cabeza de sus ritos. Por tres
semanas los hombres adultos ayunaban y cantaban casi sin interrupción,
y se privaban del sueño. También tenían prohibido lavarse. o más exac-
tamente usar el agua. Al terminar este periodo de mortificación, los pe-
nitentes macilentos. sucios y quemados por los rayos del sol se decía que
veían y oían dos avispas negras. portadoras de flechas; todos los habi-
tantes del pueblo bajaban en el acto los ojos y se velaban el rostro. pero
si uno solo de los penitentes no conseguía ver los insectos, el ayuno de-
bía continuar hasta que volvieran a aparecer.
De ahí en adelante las visitas de las avispas se hacen más frecuentes.
y dejan caer flechas en miniatura que recogen los penitentes. Cuando
cada uno ha obtenido una flecha es momento del primer baño, seguido
de un corte de pelo y de otros cuidados corporales que acompañan el
regreso a las chozas familiares.
Las etapas siguientes incluyen una caza colectiva. una distribución de
comida y una carrera "con tea". Después de lo cual se levanta de noche
un mástil de diez metros de altura y cuarenta centímetros de diámetro
llamado "camino del ciclo". El que trepaba primero. miembro siempre
2 Esta hipótesis mitológica no se impone a la razón de ninguna manera. Las
tribus de los estados de Oregon y de Washington, en América del Norte, que
Iormulan los problemas mitológicos en términos asombrosamente cercanos a los
de los Ce. afirman que antes del robo del fuego por el héroe civilizador los
hombres se ponían la carne en el sobaco o se sentaban encima de ella para
calentarla. Pero sus vecinos del río Thompson, en Colombia Británica, tienen
la misma teoría que los Ce mientras que 'en América del Sur los Jívaro, Tu-
kuna y Mundurucú asocian las dos teorías.
286 SINFON1A RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
del clan kuzé de la mitad shiptato (d. más arriba, pp. 80 Y216) J imploraba
al sol para que le diese fuego, y el puñado de fibras que llevaba se in-
flamaba en el acto. Estas fibras servían para volver a encender todos los
hogares del pueblo. Los trepadores se sucedían entonces y cada uno se
enteraba del tiempo que le quedaba por vivir gracias a las almas de sus
parientes difuntos que se le aparecían en la punta (J. Feliciano [de Olí-
veira], p. 23). Cada uno tiraba desde lo alto un objeto: pluma. hoja,
grano, etc., ilustrando la forma visible con la que reencarnaría. El últi-
mo en subir recibía. por mediación de un heraldo celeste, la respuesta
del sol: testimonio de satisfacción por el buen cumplimiento del ritual
y seguridad de que enviaría la lluvia en señal de compasión.
Al siguiente día el mástil era derribado antes del alba y echado al
agua. Entonces por última vez los penitentes se reunían, agrupados por
mitades, y el oficiante que se había encargado de recoger en una cala-
baza los objetos que simbolizaban las almas las restituía a sus propieta-
rios respectivos fingiendo introducirlas en el cuerpo de cada quien por
el agujero místico de la tonsura (Ním. 6, pp. 93-98). Los Kayapó tam-
bién ven en el sol un antiguo perseguidor de la humanidad (Banner 1,
p. 49).
Concentraremos la atención sobre todo en dos fases del ritual. Los
penitentes se reparten en dos grupos principales: awakbonikwa y aimbati,
más un grupito suplementario que comprende algunos viejos. A estos
últimos sólo les toca un ayuno de cinco días. Su papel principal consiste
en ofrecer, de mañana y de tarde, un corto trago de agua a los peniten-
tes. Ahora, este grupo lleva por nombre asaré, que recuerda el del héroe
sediento de M12., confirmando -si fuera preciso- que rito y mito están
en estrecha conexión. Por lo demás, al terminar el úl timo Gran Ayuno
de que los indígenas guarden el recuerdo, el papel de heraldo del sol
fue desempeñado por x Orionis, o dicho de otra manera, Asaré.
En segundo lugar, se hace una distribución de agua a los hombres re-
unidos alrededor del mástil, por tres oficiantes que representan respecti-
vamente a Venus, Júpiter y Marte. Los dos primeros ofrecen agua clara,
en una calabaza del género Lagenaria para el uno, de Crescentia para
el otro. Pero los bebedores rechazan a Marte el agua turbia que ofrece en
una copa adornada con plumas (la de Lagenaria lo está con algodón).
Venus y Júpiter participan de la mitad ehiptato, Marte de la mitad
sdakran. También aquí el ritual remite a una estructura social y a mitos
discutidos ya (MPlI y M18!l)'
Detrás de Nimuendaju, M. l. de Queiroz ha creído encontrar en esta
ceremonia la prueba de que los Sherenté vivieron en otro tiempo en una
región en que la sequía era más de temerse que en su territorio actual.
Es olvidar que el tema del sol maléfico, acercándose peligrosamente a la
tierra y provocando la sequía, si es que no una conflagración general,
existe también en Amazonia (Amorim, pp. 459-460), especialmente entre
los Mundurucú (Strómer, pp. 136-137), Y que ocupaba el primer plano
del pensamiento mítico de los indígenas del este y el oeste del Canadá:
Montagnais-Naskapi y Kwakiutl, y también de las tribus llamadas "luga-
reñas" del Missouri (Pawnee, Mandan). y es difícil creer que las unas
DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR 287
o las otras hayan conocido jamás condiciones climáticas en relación con
esta ficción.
Sobre todo el Gran Ayuno de los Sherenté parece respetar un esquema
que el desenvolvimiento del ritual vuelve manifiesto. Este esquema re-
posa en una distinción entre un fuego "bueno" y uno "malo". El se-
gundo solamente resulta de una acción demasiado directa del sol sobre
la tierra. Hay pues que empezar por persuadir al sol de que se aleje, y
una vez obtenido este resultado por las mortificaciones, acercarse mode-
radamente a él (subiendo al mástil). para que conceda a los hombres
los dos elementos complementarios capaces de obrar una mediación entre
el cielo y la tierra: el fuego de cocina por un lado, gracias a las fibras
inflamadas que sirven para volver a encender los hogares; la lluvia por
otro, prometida por el 501; es decir los mismos elementos de los que el
mito bororo -por lo que toca al segundo- y los mitos gc -en lo referente
al primero- se esfuerzan por descubrir el origen, que asignan en ambos
casos a un niño que se aventuró hasta lo alto de un mástil ... y lo mis-
mo que los trepadores del rito sherenté, el desanidador de pájaros halla
arriba una muerte simbólica antes de resucitar y volver a los suyos.
Esta interpretación del Gran Ayuno recibe confirmación en un grupo de
mitos ge que aún no hemos examinado, no obstante que conciernen tam-
bién al origen del fuego. Pero no ya del bienhechor fuego de cocina.
El fuego que trataremos ahora es maléfico, puesto que incendia la tierra.
Estos mitos participan del ciclo de los dos héroes civilizadores Sol y Luna
que como vimos, según una versión kraho (Mll). tuvieron también un
papel en el origen del fuego de cocina, por ellos sustraído a los hombres
cuando resolvieron abandonarlos. Existe pues un vínculo real entre los
dos grupos de mitos. Las numerosas versiones ge son tan próximas que
sin inconveniente pueden confundirse en un resumen sincrético:
Mies. Ce centrales 'Y orientales: el fuego destructor.
Mucho antes de que la humanidad existiera, Sol y Luna vivían
en la tierra. Un día, a escondidas de su hermano, Sol marchó a la
sabana y llegó "al pie del cielo" [Kraho]. AlU oyó el ruido carac-
terístico de los pájaros carpinteros que agujereaban la corteza de
los árboles a picotazos. Uno de los pájaros acababa de confeccionar
una diadema de plumas rojas que brillaba como el fuego. Sol pi-
dió el tocado del pájaro y éste se lo concedió pero advirtió a Sol
que lo iba a tirar desde lo alto del árbol: ¡que Sol lo atrape al vue-
lo y sobre todo que no vaya a dejar que toque la tierral
La diadema cayó dando vueltas. Chisporroteaba tanto que se hu-
biera creído un fuego de verdad. Sol la cogió y se la estuvo pa-
sando con presteza de una mano a otra para poderla conservar
mientras se enfriaba ...
Poco después Luna descubrió la diadema en el escondite en que
Sol la había puesto y suplicó a su hermano que le procurase una
igual. No sin repugnancia, Sol condujo a Luna a donde los paja-
288 SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
ros carpinteros. Estos consintieron en dar otra diadema. Pero y~ Sol
se preparaba para atraparla cuando Luna exigió hacerlo él rmsmo,
pese a las advertencias de su hermano, que temía un ~esastre. ~n
efecto, Luna era de sobra desmañado. Como Sol previera, la dia-
dema le quemó las manos y la dejó cae~ al sue~o; 1~ saba!1a entera
se abrasó y los animales fueron consumidos (Tlm~lrá.: N rm. 8, pp.
243-244; Apinayé: Nim. 5, pp. 160-161, C. E. de Oliveira, pp. 82-86;
Kraho: Schultz, pp. 57 ss; Pompeu Sobrinho, pp. 204-205) .
El motivo del tocado ardiente tiene una enorme difusión; aparece en
la cosmogonía de los antiguos Tupinambá tanto como en la de los anti-
guas mexicanos. El papel de piróforos de los pájaros carpinteros reapa-
rece en América del Norte, en especial entre los Zuñi y los Caddo. los.
Wichita, los Apaches Jicarilla y Mescalero, siempre en el ciclo del imi-
tador torpe ("Bungling Host") , del que el mito anterior' ofrece un buen
ejemplo sudamericano. El pájaro carpintero es dueño del fuego en va-
rios mitos de la Colombia Británica (d. por ejemplo Boas 2, pp. 894-
896). Se sabe que casi todas las especies tienen la cabeza adornada por
plumas rojas. Ya nos hemos referido a su función por la ct;-al (p. 2~'1}
-y sin duda en calidad de "comedores" de madera- los pájaros carpm-
teros se oponen a los pájaros acuáticos "bebedores" de agua. Tal, en
todo caso, sugiere un mito bororo ya citado (Muo) concerniente al ale-
jamiento del Sol y de la Luna (en lugar de un acercamiento del fu~go
celeste) , mas también por efecto de una torpeza que en este caso consiste
en derramar el agua y no el fuego (p. 194). . necesaria" dice un tratado francés del siglo XII (Hugues de Saint-Victor,
Detrás de los contratiempos bufonescos y a menudo hasta escatológicos
del compañero desmañado se disimulan ~al proposiciones m.etafísicas <Jue
son las mismas a las que los Sherenté han dado una trágica expresión
rltual.e El fuego celeste no debe entrar en conjunción con la tierra, pues
de su contacto resultaría un abrasamiento general del cual la sequía cons-
tituye el pródromo modesto pero empíricamente ver~ficable', Sin embargo
la condición humana primitiva imitaba este acercamiento (SI es que no lo
suponía) antes de que el fuego de cocina, doblemente "domesticado",
hubiese entrado a servir de mediador entre el cielo de arriba y la tierra
de abajo: manifestando aquí abajo las virtudes del fuego celeste pero
teniendo al hombre a salvo de su violencia y sus excesos; y apartando el
sol de la tierra, puesto que su proximidad no es ya requerida para que
los alimentos puedan ser calentados. . ción a cocer sobre placas de piedra que hay que calentar progre!HVamente
Pero mientras que los Sherenté temen que se produzca un acercamiento
catastrófico entre sol y tierra, los Kraho parecen ocupados ante todo por
el riesgo inverso, por lo demás presente también en la mente .de los She-
renté (Nim. 6, pp. 87-88, 93): temen (Mllll) que c~da eclipse ~e sol
vaya a anunciar el retorno de la "larga noche" que remó en otro tIempo
3 Se comprende, pues, que ciertas tribus norteamericanas consideren los re-
latos concernientes a este ciclo (que con gusto asimilariamos a algún ROTmH!
de Renart rústico. bueno cuando más para divertir a grandes y pequeños _per/)
¿no es más que eso el Roman de Renart1) particularmente sagrados (Swanton,
p. 2).
DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR 289
y durante la cual la humanidad estaba reducida a nutri~se de cort~1.a J
de hojas, expuesta a los ataques mortales de todos los animales -as! fue-
ran el mosquito o el saltamontes-e, hasta el punto de que muchos prefe-
rían poner fin a sus días antes que afrontar los monstruos (Schultz, p. 1~9).
Así que entre el sol y la humanidad la. mediación del fu~go de. cocma
se ejerce de dos maneras. Por su presencIa el fuego de cocma evita u~a
disyunción total, une el sol y la tierra y preserva al hombre del munao
podrido que le tocaría si el sol desapareciese verdadera~ente; pero esta
presencia es también interpuesta, lo cual se reduce a decir que aparta el
riesgo de una conjunción total, del cual resultaría un mundo quemado.
Las aventuras de Sol y de Luna reúnen las dos eventualidades: luego de
la extinción del incendio universal Luna resulta incapaz de cocer sus ali-
mentos J tiene que comer la carne podrida y agusanada: alternativamente
mofeta y zarigüeya (p. 179) , oscila pues entre los dos extremos de la carne
consumida y la carne corrompido, sin llegar jamás a encontrar, con la
cocción de los alimentos, el equilibrio entre el fuego que destruye y la au-
sencia de fuego, que destruye también. . '.
Empezamos a comprender por qué, en todos nuestros ml~os, la a~qU1s1­
ción del fuego de cocina exige una actitud de reserva hacia el ruido, lo
contrario a la que se impone hacia el desorden cósmico del eclipse, o el
desorden social de las uniones reprensibles. Si se trata de obtener
el Fuego de cocina el ruido es peligroso (ya se le emita o se le perciba).
Esta incompatibilidad entre la cocina y el rui~o es. atestiguada .hasta en
el Occidente por preceptos tradicionales: "Taciturnidad entre ~land~s es
De institutione nooitiarum, cit. por Franklin, p. 154). Para interpretar
la ecuación (Iat.} nausea> (antiguo fr.) noise no es, pues, necesario int~­
rrogarse tan largamente como algunos lingüistas, ni invocar una compli-
cada evolución semántica (ver por ejemplo Spitzer). El isomorfismo de
las categorías gustativa y auditiva queda expresado de inmediato, y de ma-
nera apenas más vigorosa que en el empleo peyorativo de la palabra
francesa gargote para designar un lugar donde se sirve una ~ocina .rep~g­
nante, puesto que esta palabra viene de gargoter, cuyo sentido pnmuivo
es "hacer ruido al hervir".
Pero volvamos de Europa a América tropical, dando un. rodeo por N~e.
va México con el exclusivo fin de añadir un último ejemplo. Los lTI-
dios Zuñi ponen las galletas de maíz que forman la base de su ~limenta.
impregnándolas de aceite y de resina. Durante esta operación fundamen-
tal "no hay que pronunciar palabra, como no sea murmurando... Que
se escuche la voz de uno de los presentes con más fuerza que un mur-
mullo, y la piedra se rajará" (Stevenson, p. !JG2).
Si la acción mediadora del fuego de cocina entre el sol (cielo) "f la
tierra exige silencio, es normal que la situación inversa exija ruid~, sea
que se manifieste en el sentido propio (disyunción del so~ J de la u~rra)
o en el figurado (disyunción, a consecuencia de una unión repremlbl~,
de elementos conjuntos destinados virtualmente uno a otro por su p~.n,
ción en el seno de la red normal de las alianzas); en un caso estrépito
 290 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
en ocasión de los eclipses, en el otro cencerrada. En todo caso no hay
que olvidar que la situación "antieulinaria" puede, como hemos mostrado,
realizarse de dos modos. Es, en efecto, ausencia de mediación entre el
ciclo y la tierra, pero esta ausencia es concebible por defecto (disyunción
de los polos) o por exceso (conjunción):
por exceso:
MF.DIACIÓN AUSENTE: conjunción total,
"mundo quemado"
--r-
1
por defecto:
disyunción total.
"mundo podrido"
fuego de cocina
MEDIACiÓN PRESENTE: interpuesto:
con]. + disy.
. H~y po~ tanto en total tres posibilidades, una de las cuales implica me-
dlac~6n mientras que las otras dos la excluyen. Sólo la primera exige si-
lencío.e En compensación, las páginas anteriores han permitido estable-
cer que el. ruido se i~pone CUantas veces dos términos apareados (ya se
trate del cielo y la tierra, o de esposos virtuales) se hacen disyuntos. Se
ve ya que, al contrario de las racionalizaciones de los indígenas y de los
etnólogos detrás de ellos. el verdadero papel del estrépito no es tanto
expulsar a! captador (sea el monstruo que devora el cuerpo celeste, sea
el preten~lente abusivo) como llenar simbólicamente el vado abierto por
la captación..Pero ¿qu~ a~ontece ~n el tercer caso, es decir aquel en
que la ausencia de mediación proviene de un acercamiento excesivo de
los términos apareados?
Aquí el ritual sherenté demuestra ser: particularmente instructivo. En
efecto, su fin es concluir una situación de este tipo. o apartar la ame-
naza de ella. ¿Cómo se las arreglan, pues. los oficiantes? De tres mane.
ras: . ayunan (consumen solamente unas cuantas galletas de maíz). se
abstienen de beber (salvo dos tragos de agua, uno por la mañana, otro
de tarde), y cantan casi sin interrupción. Las dos primeras conductas no
plantean problema alguno. Resultan muy sencillamente de las circuns-
tancia~ en 9ue se supone que se desenvuelve el ritual, y que excluyen
.por .hlpótesIs el fuego de cocina y la lluvia, en virtud de la conjunción
mmmente del sol y la tierra. El fuego doméstico y la lluvia se devolve-
rán a los hombres sólo luego de que el sol haya consentido alejarse.
Por lo que toca a la tercera conducta, su naturaleza acústica es evi-
~ente: Y ¿qué po?rían hacer los penitentes si no es cantar, ya que el
sl~enCI? y el estrépito estarían por igual fuera de propósito en la tercera
situación en que se hallan, en virtud de sus asignaciones respectivas a
las otras dos? Hay pues que recurrir a una conducta acústica que
4, Comparar con la hipótesis de Dumézil acerca de la diosa latina del silen-
cio: "¿No sería mediante el silencio, por una rigurosa abstención de la pala-
bra, como la AngeTOna primitiva lograría la obra esperada de ella en el apuro
del solsticio de invierno?" (pp. 52-5~).
DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR 291
esté, en cierto modo, a medio camino entre el silencio y el ruido. Seme-
jante conducta existe bajo dos formas: la palabra, que constituye su mo-
dalidad profana, y el canto, que constituye su modalidad sacra.e En su
versión (M J ) del mito del desanidador de pájaros los Boraro no explici-
tan el aspecto culinario. En cambio insisten en un incesto que los Ge
sobreentienden a su vez, dándole una expresión atenuada: antagonismo
entre cuñados de generaciones diferentes, 'en vez de que sea entre padre
e hijo, siempre por lo tanto entre dos hombres relacionados por media-
ción de una mujer, parienta del uno y aliada del otro. Pero es entonces
el descubrimiento y la conquista del fuego de cocina lo que acentúan los
Ge. O sea, en un caso, una situación inicial -el incesto- análoga al
eclipse e inversa de la situación preculinaria, en un mito que invierte
el tema del origen del fuego (puesto que pretende explicar el del agua) 6
y, en el otro caso, una situación inicial preculinaria, inversa del eclipse.
en un mito que aborda abiertamente el problema del origen del fuego.
Social entre los Bororo (acercamiento de madre e hijo), la conjunción
inaugural es cósmica entre los Ge: consiste para ellos en el acercamiento
del cielo y la tierra por exposición directa (= incestuosa) de la carne
al calor solar, antes de que existiese el fuego de cocina," No obstante,
todos los aspectos están articulados con tanto esmero en los mitos que,
diríase que en virtud de un escrúpulo lógico, los Ge cuidan de hacer que
de todas maneras figure el incesto pero. como podría esperarse, en una
forma invertida: la muerte de la mujer del jaguar por el héroe, vuelto ya
hijo adoptivo de éste. Más notable aún es, por tanto, que este episodio,
ya invertido. reaparezca en el mito bororo del desanidador de pájaros a
costa de una nueva torsión: la muerte del padre por su hijo, en forma
de una devoración (real. en vez de una amenaza de devoración) por
peces (canibalismo acuático en vez de terrestre). Bajo una forma nega-
tiva los mitos se restablecen así sobre sus ejes respectivos: la función ca-
níbal es inherente sea a la dueña del fuego (origen del fuego), sea al
amo del agua (origen del agua).
5 Por desgracia no estamos en la misma situación para interpretar el episo-
dio de las avispas en función del solo contexto sintagmático. Sin embargo es
curioso que éstas aparezcan primero en forma de insectos cantores, de los que
los informadores se empeñan en describir el zumbido característico: "¡ Kenl-
[kenl-j ken-ken-ken-kenl" (Nim. 6, p. 95), sobre todo si se añade que en la
Guayana interviene otro insecto _no identificado pero que podría ser un hi-
menóptero o un hemíptero ("sun-bee", "Wamong-bee")_ a causa de su "voz
potente" en la iniciación del chamán, para hacer que éste sea buen cantor
(Buu). Cf. más adelante, p. 30S, n. 6.
6 Por un camino diferente Huxley ha llegado a la misma hipótesis de una
congruencia entre el incesto y el agua (loe. cit., p. 145)'
7 No es indiferente a nuestra demostración que en África también el trabajo
de cocina sea asimilado al coito entre esposos: "echar leña al fuego es copular.
Las piedras del atrio son las nalgas, la olla es la vagina, el cucharón, el pene"
(Cory, p. 87). En el mismo sentido d. Dieterlen y Calame-Oríaule (passim)
y, en América del Norte, el simbolismo fálico del atizador entre los Pueblo.
292 SINFON1A RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
Todo esto puede parecer conjetural y especulativo. Con todo, se conoce
un mito cuya difusión es panamericana, en vista de que se tropieza con
él desde el Brasil meridional y Bolivia hasta el estrecho de Bering (y más
allá en Asia septentrional. al norte de Rusia. en Malasia) , pasando por
I~ ~mazonia y la Guayana.s y que plantea, directamente esta vez, el prin-
CIpIO de una equivalencia entre el eclipse y el incesto. Es el mito de
origen del sol y la luna, del cual ofrecemos aquí una versión esquimal
de la región del estrecho de Bering:
Mllll1. Esquimal (estrecho de Bering): origen del sol y de la luna.
E:n un pueblo de la costa vivían en otro tiempo un hombre y su
mUJer. Tenían dos hijos, una niña y un niño. Cuando los niños
se .hicieron grandes, el chico se prendó de su hermana. Como no
dejaba de perseguirla con sus asiduidades, acabó ella por refugiar-
se en el cielo, y allí se volvió la luna. Desde entonces el muchacho
no ha dejado de correr tras de ella, con la forma del sol. A veces
la alcanza y consigue estrecharla, causando así un eclipse de luna.
Luego de ser abandonado por sus hijos, el padre se volvió somo
brío y lleno de odio hacia la humanidad.s Se fue por el mundo,
sembrando las enfermedades y la muerte, y las víctimas de las en-
fermedades le servían de alimento; sin embargo su voracidad aumen-
tó hasta el punto de que no lograba satisfacerse. Entonces se puso
a matar y comerse también a la gente sana ... (Nelson, p. 481).
En una versión ingalik (1\.116l1) la hermana anuncia ella misma el adve-
nimiento de las enfermedades (Chapman, p. 21) en tanto que entre los
Mono de California (MlftT) es la hermana incestuosa la que se vuelve
caníbal (Gayton-Newman, p. 59). Una versión esquimal (lVLo~) precisa
que la hermana irritada privó a su hermano de alimento, en lugar del
cual le ofreció su seno cortado:
"Me deseaste la noche pasada, así qu~ te doy mi seno. Si me
deseas ¡cómetelo!" Pero el mozo se niega. La mujer sube al cielo,
donde se convierte en el sol. Él se transforma en la luna y la pero
sigue sin poder alcanzarla jamás. Como Luna está privado de ali-
mento, se va desvaneciendo por causa del hambre, hasta que ya no
se le puede ver. Entonces Sol se le acerca y le da de comer en el
plato en el que la hermana había puesto su seno. Recuperado,
Luna alcanza progresivamente su forma redonda; privado de nuevo
de alimento, otra vez va declinando. Son las fases de la luna (Nel-
son, p. 482. CL Rink, pp. 236-237 y, para una versión sudameri-
cana -taulipang- muy debilitada. K. G. 1, p. 55) .
8 Brasil meridional: Nim. E, p. 331; I4, p. 148; Barba, p. 6g; Cadogan, pp- 77-
80. Brasil del Nordeste: Huxley, pp. 165-166. Guayana: Roth I, p. 2.1)6; K. G.
r, pp. 54-55. Venezuela: Osborn, Pp- 79.80, etc. Bolivia: Cardus, P. 78.
9 Se recordará que los Kavapó (M1) emplean exactamente los mismos tér-
minos para describir los sentimientos del jaguar después de que los hombres
le robaron el fuego.
DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR 293
No solamente este mito, del cual hubiéramos podido multiplicar las
versiones, relaciona el incesto y el eclipse, sino que, como los mitos bo-
roro y ge, introduce una segunda equivalencia con el canibalismo, conse-
cuencia última de la aparición de las enfermedades.
En común con otros muchos pueblos, los Ge hacen coincidir los eclip-
ses y las epidemias. La de la gripe española que en 1918 exterminó a
tantos indígenas sudamericanos fue atribuida por los Sherenté a un eclip-
se del sol, cuya baba letal se habría derramado por la tierra (Nim. 6,
p. 93). Igual creencia en el Chaco: "Un eclipse de solo de luna anuncia
la enfermedad. Cuando el solo la luna se disgustan con los hombres, el
cuerpo celeste se vela. Para que se descubra hay que batir el tambor,
gritar, cantar, hacer toda clase de ruidos. Cuando el sol se vela es señal
de viruelas locas" (Métraux 3, p. 97).
Estas observaciones no invalidan las que hemos propuesto antes, a
propósito del nexo entre el arcoíris y las enfermedades (p. 276). En efecto,
hemos mostrado (p. 245) que el arcoíris tiene dos aspectos, uno diurno,
nocturno el otro, y que el nocturno ocupa en el cielo un sitio dibujado
-podría decirse- en negativo: mancha negra en medio de la Vía Láctea,
o sea un "eclipse" de estrellas. De día como de noche, por consiguiente,
el arcoíris es significado por el concurso más fuertemente "marcado".
Durante el día, cuando el color enriquece la luz; por la noche, ahí donde
una ausencia de luminarias aumenta más aún la oscuridad. La congruen-
cia entre el eclipse y el arcoíris se encuentra así confirmada.
En segundo lugar, la baba que acabamos de mencionar y de la que se
hallarán adelante más ejemplos parece proporcionar, en términos de có-
digo nocturno, una especie de equivalente táctil del cromatismo visual
que, durante el día, el arcoíris se encarga de significar. Pues se pasa
también, por una gama insensible, de lo pastoso a lo viscoso, a lo pega·
joso. a lo fluido, a lo volátil. .. La oscuridad no suprime pues el croma-
tismo, antes lo traspone de una categoría de la sensibilidad a otra. Cuan-
do nosotros mismos decimos que la noche es espesa, o que hace una nie-
bla que puede cortarse con un cuchillo, reconocemos que la falta de luz,
no menos que las coloraciones irisadas, impone al hombre la noción de
los pequeños intervalos. A los antiguos no les cabía la menor duda:
" ... la claridad y luz del día es una, y simple: y dice Píndaro que se ve
el sol a través del aire solitario ahí donde el aire de la noche es una com-
posición y mezcla de varias luces y varias potencias ... " (Plutarco, § XLII)_
Partidos del problema del origen mítico de la cocina, hemos sido lle-
vados a verificar nuestra interpretación del hogar doméstico, como me-
diador entre el cielo y la tierra, recurriendo al mito de incesto entre
hermanos, origen del eclipse. La demostración se refuerza cuando se ad-
vierte que los pueblos que conocen ese mito conciben una relación direc-
ta entre el eclipse, los utensilios culinarios, el alimento y el hogar do-
méstico. Vayan aquí primero algunos ejemplos norteamericanos.
Las poblaciones del bajo Yukon creen que cuando se produce un eclip-
se de luna se esparce por la tierra una esencia sutil, una influencia ma-
léfica, y que si una partícula penetrase en algún utensilio causaría en-
294 SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
fermedad.w Así que en cuanto empieza el eclipse las mujeres se apre·
suran a dar la vuelta a ollas, baldes y platos (NeIson, p. 431). Cuando
había eclipse de sol o de luna los indios AIsea de Oregan tiraban sus
reservas de agua potable: "Se daba la vuelta a los baldes por miedo de
que el agua se ensangrentara por la muerte del sol" (Frachtenberg, p.
229). Después de un eclipse los Wintu californianos tiraban toda la co-
mida. y hasta el agua, temiendo que se fuesen a ensuciar por la sangre
del sol o la luna (Du Bois, p. 77). Entre los Serrano, más al sur, "cuan-
do se observaba un eclipse ... estaba prohibido ingerir alimento alguno,
pues el que comía pasaba por ayudar a los espíritus" (de los muertos,
que estaban devorando el cuerpo celeste; Strong, p. 35).
En América del Sur, en la Guayana, "los indios Lolaca y Atabaca ...
estaban convencidos de que si la luna muriera de verdad todos los ho-
gares se apagarían. Las mujeres, llorando y dando alaridos -explosión
de gritos a la que se unían los hombres-e, cogían por lo tanto un tizón
ardiendo cada una y lo escondían bajo la arena o en la tierra. Conmo-
vida por sus lágrimas y súplicas, la luna volvía a hacerse visible, y los
hogares escondidos se apagaban en el acto. Pero en caso de que la
luna hubiera muerto verdaderamente, las brasas enterradas habrían se-
guido ardiendo" (Gumilla, vol. 11, p. 274). A la inversa, un mito chiri-
guano (MI.) afirma que un eclipse de sol prolongado haría reverdecer
y echar brotes los tizones. Cuando llegase el momento en que a falta
de madera muerta hubiese que quemar hasta las calabazas, sería el adve-
nimiento de la "larga noche" (Métraux 2) p. 158).11
ac Como en las islas Hawaii, donde se tenían cubiertos los recipientes de
agua cuando relampagueaba durante la tormenta (Handy-Pukuí, p. llB, n. 19).
11 Nos parece que esta antipatía entre el eclipse y los utensilios culinarios
puede relacionarse, a modo de forma débil, con el tema de la revuelta de los
objetos contra sus amos. Los esquimales ilustran la transición entre los dos
temas: en caso de eclipse los Ingalik juntan en seguida todos sus utensilios.
de miedo que vuelen lejos (Osgood, p. 65)' En el noroeste de los Estados Uni-
dos las tribus de lengua sahaptín y sus vecinas sitúan la revuelta de los obje-
tos en el periodo caótico que precedió al ordenamiento del mundo por la
luna. Los Tacana de Bolivia la colocan después de la muerte del astro (His-
sink-Hahn, pp. 84-85). La creencia en la misión ordenadora de la luna apa-
rece en el Brasil septentrional, entre los Baré del alto río Negro (Stradelli,
pp- 753'762). Por lo que toca a la América del Sur ya Métraux (2, p. 128)
habfa advertido que los Chiriguano, como los antiguos habitantes de Huaro-
chírí (Dávila, p. 110), relacionan la revuelta de los objetos con un eclipse
solar. La misma asociación existe entre los Tacana (Híssínk-Hahn, p. B5). Si
nuestra hipótesis es exacta podría ser que la ausencia de esta concepción en
una vasta zona intermedia proviniese de su reemplazamiento por la fonna débil
(antipatía entre el eclipse y los utensilios culinarios) tanto al sur como al nor-
te, y en el centro por esa verdadera inversión del mito de la revuelta de los
objetos que constituye el tocante a los utensilios agrícolas que trabajan solos
para su amo ("selt-working agricultural implements"), cuya área principal de
difusión en América se extiende desde el sureste de los Estados Unidos (Nat-
chez) hasta el Chaco (Chané), pasando por México (Quiché), la Guayana (Tau-
lipang). el Brasil septentrional y central (Tembé, 'I'ímbirá, Apinayé). La
discusión de este importante problema exigiría un estudio separado.
II
CONCIERTO DE PÁJAROS
CoN ESTA última cita se cierra el círculo, Un mito sobre el origen de la
tempestad y de la lluvia (MI) nos ha conducido a mitos del origen d~l
fuego y de la cocción de los alimentos (M,. aMa). Que. todos estos rm-
tos pertenecen a un mismo grupo es cosa.. qu.e. ha. podido establecerse
median te consideraciones diversas. la más sígníñcauva de las cuales ha
resultado ser el papel atribuido por todas las versiones al ruido, o a la
ausencia de ruido. Planteado así, el problema del ruido ha acarreado el
de las uniones reprensibles -cuya aparición en los mitos bororo Ml. MI
Y M~ nos había intrigado ya- sancionadas por la cencerra?a, y también
el del eclipse. que trae el estrépito. y rest.tl.ta que. el .eclIpse, lu~o de
remitirnos al incesto y después a los utensilios culinarios y al alimente
preparado, nOS conduce al hogar doméstico.
Queda en pie una pregunta, sin embargo.. ¿Cómo ~s .que l~ difusión
de los dos grandes ritos estrepitosos es tan desigual? Definida stncto sen3U.
la cencerrada pertenece a la tradición popular europea. Los esfuerzos de
Saintyves por generalizar la institución p~recen poco convin~ntes. A
medida que se amplía la base de comparación las costumbres pierden su
homogeneidad. Al final nada es más inci~rto que ha:larse en prese.ncia
de un grupo. En compensación, el e~tréplto en ocasión de. los. eclipses
ofrece una difusión prácticamente universal, y su área de difusión com-
prende la de la cencerrada, mucho más restringida.
El problema es difícil, puesto que para resolver~o haría falta un~ prue-
ba negativa. Nos arriesgaremos, con todo, a sugerIr que en las SOCiedades
sin escritura la categoría mítica del ruido está investida de una significa-
ción demasiado elevada y que su densidad simbólica es excesiva para que
se pueda impunemente utilizarla en el plano modesto de la ;ida de pue-
blo y de las intrigas privadas. Actuar de otra manera sena en CIerto
modo caer en lo de "mucho ruido y pocas nueces", o mejor dicho hacer
demasiado ruido no, por cierto, por poca cosa. ya que las uniones re-
prensibles acarrean a menudo sanciones cosmológicas, sino .a~ menos en
comparación con el empleo que los homb:es pueden penmurse de una
potencia tan considerable como la del ruido. Para que ésta se vuelva
295
2% SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
movilizable en todas las circunstancias y quede a la entera discreción de
los hombres hace falta que el pensamiento mítico se haya vuelto ya muy
laico. Un argumento a favor de esta hipótesis pudiera ser que, aun don-
de la práctica de la cencerrada ha cesado, el ruido conserva sin embargo,
hasta cierto punto, su función general. La Europa del siglo xx está de.
masiado familiarizada con el saber científico para que en adelante resulte
concebible el uso del estrépito durante los eclipses. Con todo, tal recurso
subsiste en ocasión de rupturas, o amenazas de ruptura, de la cadena cos-
mológica, aunque sólo cuando semejantes rupturas son concebidas como
acontecimientos sociales más bien que cósmicos. En Lituania, donde has-
ta el siglo en curso se recomendaba a los niños que dieran bastonazos en
cacerolas y otros utensilios de metal para expulsar los malos espíritus
cuando los eclipses de sol, las fiestas de primavera ofrecen aún carácter
ruidoso. El Viernes Santo los jóvenes se dedican a romper ruidosamente
muebles, como mesas, travesaños de cama, etc. Y en el pasado se rompía
estruendosamente el mobiliario de los difuntos. Se cree que el estrépito,
el agua y el fuego son eficaces para expulsar las potencias del mal (Gim-
butas, p. 117). Estas costumbres participan de un sistema global del cual
es indudable la supervivencia parcial, más al occidente, en la rotura de
la vajilla y en los petardos de la noche del primero de enero en Italia,
y en los conciertos de avisadores que saludan el paso del viejo al nuevo
año en Times Square, PiccadilIy Circus y los Campos Elíseos ...
Existe, por lo demás, un grupo de mitos americanos en los que el vlncu-
lo entre el orden social y el orden cósmico está atestiguado claramente.
Provienen en general de las costas septentrionales del océano Pacífico:
M17<). Tsimshian: historia de Nalq.
En los tiempos antiguos los jóvenes acostumbraban reunirse por
la tarde detrás de las casas. Se divertían y hacían mucho ruido hasta
hora avanzada de la noche. Irritado por el alboroto, el cielo hizo
descender una pluma mágica que los jóvenes intentaron atrapar al
vuelo. Pero el primero que consiguió cogerla fue levantado por
los aires y luego, en larga cadena, todos los demás, cada uno de los
cuales quería retener a su predecesor agarrándole los pies. Cuando
esta fila humana se apartó por completo del suelo, la pluma escapó
y los jóvenes, carentes así de asidero, cayeron y se aplastaron. N o
sobrevivió ni uno.
Sin embargo una mu jer joven se había quedado en casa pues
acababa de dar a luz. Le nace una serie de hijos milagrosos. En-
terados de la suerte de su familia, deciden vengarla y provocan de
nuevo al cielo para que les envíe la pluma, de la que consiguen
apoderarse. Provistos de este talismán emprenden un periplo ce-
leste y acaban por desposarse con los vientos de los cuatro puntos
cardinales, de Jos que fijan los respectivos regímenes, que conser-
van hasta la fecha (Boas 2, pp. 125-181).
Hemos resumido considerablemente este mito para que se nos perdone
su proveniencia, muy alejada de la América tropical. Y no obstante, sin
CONCIERTO DE PAJAROS 297
su ayuda seria más dificil poner en su sitio un mito brasileño que, pese
a la distancia, le corresponde ele cerca:
Mm. Caduveo: el color de los pájaros.
Tres niños tenían la costumbre de jugar hasta medianoche, y más,
delante de la choza. El padre y la madre no les prestaban aten-
ción. Mientras jugaban una noche -era muy tarde- descendió del
cielo una olla de barro; estaba muy adornada, y llena de flores ...
Los niños vieron las flores y quisieron apoderarse de ellas, pero
no bien alargaban los brazos cuando ellas se trasladaban al otro
lado de la olla, hasta el punto de que Jos niños acabaron metién-
clase dentro para cogerlas.
La olla empieza a elevarse. Alertada, la madre llega justamente
a tiempo para sujetar la pierna de uno de sus hijos. Se rompe y
de la herida brota un mar de sangre donde la mayoría de los pá-
jaros (cuyo plumaje era entonces uniformemente blanco) fueron a
meterse, enteros o en parte, y adquirieron de esta manera las plu-
mas de diversos colores que lucen hoy día (Ribeiro 1, pp. 140-141).
La confrontación de los dos mitos, canadiense y brasileño, permite in-
troducir aquí un importante grupo de mitos sudamericanos y tocantes
también al color de los pájaros, y proponer la interpretación. Ya cono-
cemos uno de esos mitos. Es el mito arekuna sobre el origen del veneno
de pescar (MHlI) , la discusión de cuyo antepenúltimo episodio habíamos
dejado para más adelante (d. pp. 258-260). Muerta ya la serpiente arcoíris
por los pájaros, todos los animales se reunieron y se repartieron la piel
multicolor. Según la coloración del fragmento que le tocó a cada uno,
los animales obtuvieron 5U voz, su plumaje o pelaje distintivos:
M u l . AT~kuna: origen del veneno de pescar (continuación)
La garza blanca cogió su pedazo y cantó: "á-a", grito que sigue
teniendo hoy día. El maguari (Ciconia maguart) piza lo mismo y
emitió su feo grito: "á (o)-á (o) ", El soco (Ardea brasiliensisv se
puso el pedazo sobre la cabeza y sobre las alas (donde tiene las
plumas de color) y cantó: "koró-koró-koró". El martín pescador
(Alcedo sp.) se puso su trozo encima de la cabeza y en la pechuga,
r allí las plumas se le volvieron rojas; cantó: "se-txe-txe txe". Le
tocó entonces al tucán, que se cubrió el pecho y el vientre (donde
las plumas son blancas y rojas); dijo: "któn-hé, któn-hé-hé". Le
quedó un cabo de piel enganchado en el pico, que se volvió ama-
rillo. Vino entonces el muturn (Crax sp.}: se puso el pedazo en la
garganta y cantó: "hm-hm-hm-hm", y un trocito de piel que queda-
ba le hizo amarilla cada ventana de la nariz. A continuación llegó
el cujubim (Penelope sp.) , cuyo fragmento blanqueó cabeza, pe-
cho y alas, y que cantó: "krrr", cosa qlle desde entonces viene ha-
ciendo todas las mañanas. Cada pájaro "halla su flauta bonita y
la guarda".
El plumaje ricamente coloreado del guacam:l)'o proviene de que
'Se apoderó de un gran pedazo de piel y con él se cubrió el w('tpo
entero; los loros y cotorras amar-illas lo imitaron. El pájaro OilZ;I-
298 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTO~
baká (ave de sabana, no identificada) obtuvo un canto gracioso:
oazabaká-oazabaká·ku-Iu-Iu-Iu-Iu". Y todos los pájaros, incluyendo
el jacú y el ruiseñor, recibieron así plumaje y "flauta".
Llegó entonces el turno de la caza de pelo: tapir, capivara (Hy-
drochoerus capibara). ciervo. Cada uno tomó un pedazo de piel.
El que le tocó al ciervo engendró las astas. A decir verdad, las de
la especie forestal eran en otro tiempo propiedad de la especie de la
sabana, y a la inversa; como el tamaño de las astas molestaba al cier-
vo de la primera especie, que se enredaba en los bejucos y las ra-
mas, decidieron hacer el trueque.
El cotia (Dasyprocta aguti) adquirió pelos rojizos y blancos en
el pecho y el vientre, y su "flauta" menuda: "kin-kin"; lo mismo la
paca (Coelogenys paca). El tapir recibió su grito de llamar, pare-
cido a un silbido. El caetetu (Dicotyles torquatus) se puso la piel
sobre los hombros, de ahí los pelos largos y negros; recibió también
su grito "hx-hx", en tanto que el taiassu (= queixada: Dícotyles
labiatus) dice "rr-rr". Por último el gran oso hormiguero (Myrme-
cophaga jubata) se cubrió de piel los brazos y el espinazo, donde
los pelos se volvieron amarillos, y le tocó el grito "rr-rr" (más claro
que el "rr-rr" gutural y ahogado del taiassu}. Cada especie de mo-
nos recibió asimismo su voz, y fue así como todos los animales de
pelo obtuvieron su pelaje y su "flauta" (K. G. 1, pp. 73-75) .
Este mito -admirable lección de etnozoología de la que, con su agudo
sentido de la verdad etnográfica, Koch-Grünberg ha sabido preservar la
vivacidad y la riqueza- debe confrontarse, como hizo ya aquel autor...
con otra versión de la Guayana:
M 17J • Arowak: el color de los pájaros.
Los hombres y los pájaros se aliaron para destruir la gran ser-
piente de agua que atacaba a todos los seres vivos. Pero los comba-
tientes, presas del miedo, se disculpaban unos tras otros, con el pre-
texto de que sólo sabían luchar en tierra firme. Finalmente el
cormorán se atrevió a zambullirse e hirió mortalmente al monstruo
que estaba en el fondo del agua, enrollado en las raíces sumergidas,
de un árbol enorme. Lanzando gritos terribles los hombres consi-
guieron sacar del agua la serpiente, la remataron y la desollaron.
El cormorán exigió la piel como precio de su victoria. Los jefes.
indios le dijeron con ironía: "¡Pero claro! ¡no tienes más que lle-
vártelal" "En seguida" replicó el cormorán haciendo un gesto a los.
otros pájaros. Descendieron juntos, cada uno asió con el pico una
punta de la piel y se elevaron con ella. Incomodados y furiosos..
desde entonces los indios han sido enemigos de los pájaros.
Los pájaros se apartaron para repartirse la piel. Convinieron que
cada uno conservaría el trozo que tuviera en el pico. Esta piel te-
nía colores maravillosos: rojo, amarillo, verde, negro y blanco, y la
adornaban dibujos como nadie había visto nunca. En cuanto cada
pájaro tuvo el pedazo que le correspondía se produjo el milagro:
hasta entonces eran todos oscuros; he aquí que de pronto se volvie-
ron blancos, amarillos, azules ... Los loros se cubrieron de verde y
de rojo, y los guacamayos de plumas desconocidas hasta entonces,
CONCIERTO DE PAJAROS 299
color de rosa, purpúreas y doradas. Al cormorán, que había hecho
todo, no le quedó más que la cabeza, que era negra. Pero declaró
estar satisfecho (K. G. 1, pp. 292-293; Brett, pp. 173-175; Im 'Thurn,
pp. 382-383; Roth 1, pp. 225-226) .
Los Vilela del Chaco boliviano (y así relativamente próximos a los
Caduveo) tienen un mito del mismo tipo:
Mm. Vilela: el color de los pájaros.
Una viuda tenía un hijo único que gustaba de cazar los pájaros,
sobre todo los pájaros mosca. Era su sola ocupación, que le absor-
bía hasta el punto de que siempre volvía tarde por la noche. Este
encarnizamiento inquietaba a su madre, que presentía un desastre..
pero él no hacía caso.
Un día encuentra al borde del agua unas piedrecillas de diversos
colores que recoge escrupulosamente para agujerearlas y hacerse un
collar. No bien se lo pone al cuello, se convierte en serpiente. Con
esta nueva forma se refugia en lo alto de un árbol. Crece y en-
gorda, se vuelve un monstruo caníbal que extermina progresivamen-
te todos los pueblos.
Un indio decide acabar de una vez. Empieza el combate. Pese
a la ayuda que recibe de la paloma, el hombre está a punto de
sucumbir cuando todos los pájaros se reúnen para socorrerlo: "Se
agrupan por familias cantando, pues en aquella época -dicen- el
canto era el lenguaje de los pájaros, y todos ellos podían hablar."
La ofensiva de los pájaros fracasa hasta que una poderosa fami-
lia, la de las lechuzas enanas (Glaucidium nannum King) ,1 que se
había mantenido apartada, entra en la lucha. Atacan al monstruo
lanzando su grito: "not, not, not, pi"; le sacan los ojos. Los de-
más pájaros lo rematan, lo destripan y liberan a las víctimas, mu-
chas de las cuales viven todavía. Después de lo cual los pájaros se
retiran; cada familia se va en una dirección determinada.
Poco después llovió y el cadáver del monstruo apareció en los
aires en forma de arcoírls, que ha existido desde entonces y que
existirá por siempre (Lehmann-Nitsche 2~ pp. 221-226) .
Estos mitos son de muy diversos orígenes puesto que Muo perte-
nece al noroeste del Canadá, Mld y M U 2 a la Guayana, MUl y Mm al
suroeste de la América tropical. No obstante, es claro que pueden redu-
cirse a otras tantas variaciones sobre el mismo tema: la instauración de
un orden natural, meteórico y zoológico a la vez. Los héroes del mito
tsimshian fijan el régimen de los vientos, es decir la periodicidad de las
estaciones; además reconstituyen torpemente los esqueletos de sus padres
muertos, 10 cual explica la diversidad (anatómica) actual de los tipos
humanos. Los dos aspectos aparecen también en el mito caduveo, que
1 El género Glaucidium comprende lechuzas minúsculas: la envergadura de
Glaucidium brasilianum no pasa de 13 cm. Al contrario de las otras lechuzas,
son siempre pájaros diurnos y, "aunque sean los pigmeos de la familia. son
cazadores muy combativos" (Ihering, vol. 34. pp. 516-517).
.300 SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
explica la diversidad de los pájaros (orden zoológico). pero en el que la
sangre del niño desmembrado es el origen del color particular del cielo
cuando caen las últimas lluvias precisamente antes de que llegue la esta-
ción seca, según una versión (Ribeiro 1, p. 141). o, de acuerdo con otra
(Baldus 4, p. 124). el origen del arcoíris. Los mitos de la Guayana apro-
ximan asimismo el arcoíris y el color de los pájaros, en tanto que el mito
vilela, referente también al arcoü-ís, define el orden zoológico por un
criterio acústico en vez de visual: diferenciación de los pájaros según su
canto. Las versiones jívaro, que para aligerar el cuadro no hemos ex-
puesto, hacen lo mismo (Karsten 1, pp. 327-328; Farabee 2, p. 123). Se
ha visto que el mito arekuna explica simultáneamente la diferenciación
del pelaje y la de los cantos o gritos animales. Una versión toba (M 17, ) ,
que tiene su correlato exacto en Amazonia (Amorim, pp. 277-279) Y en
la Guayana (Ahlbrinck, arto "nomo"), se acerca por otros lados al mito
tsimshian, puesto que la cólera del arcoiris, ofendido por la contamina-
ción de su agua, que una muchacha indispuesta fue a beber, provoca un
diluvio en el que perecen todos los indios: "Los cadáveres se volvieron
amarillos. verdes o negros, y volaron pájaros de todos los colores, negros,
blancos, verdes" (Métraux 5, p. 29). El orden zoológico. vinculado al
arcoiris, es pues doblemente calificado: por lo que respecta a los hombres
y en lo tocante a los pájaros.
Para explicar el origen del color de los pájaros. los Toba y los Matako
tienen otro mito, al parecer sin relación con el precedente. De aquí un
problema que es necesario considerar.
Mm;. Matako: el color de los pájaros.
El demiurgo y engañador Tawkxwax viajaba por el borde de un
río. Pasó la noche en la orilla. Al despertar sintió hambre, volvió
a ponerse en marcha y hacia mediodía llegó a una cabaña rodeada
de innumerables jarras llenas de agua. Vivía allí una vieja. Tawkx-
wax se acercó y pidió de beber. La vieja le señaló las jarras y le
dijo que bebiese cuanto quisiera.
Pero Tawkxwax hizo que el agua se calentara y rogó a la vieja
que fuera a buscar agua fresca al río. Ella s~ inquietó por su nieta,
a la que cuidaba, y entonces T. le aconsejó que la echara en la
hamaca, y murmuró palabras mágicas para que la jarra de la vieja
no se llenase antes de que él hubiera terminado de comerse a la
niña. Llegada al río, la vieja intentó en vano sacar agua. Durante
ese tiempo T. cogió la niña, .la asó y se la comió; puso entonces una
piedra en lugar de ella [versión toba: .Zorro pone la boca en el ~no
de la criatura y aspira toda su sustancia: no queda más que la piel].
Levanta entonces el sortilegio, la jarra se llena. la vieja vuelve.
Al ver la piedra llora y se indigna. Esta vieja. era una ab.eja sal-
va je de la especie llamada moro-moro [otra versión: una aVispa al-
bañil]. Hace que el engañador. caiga en P!?f~llldo sueño y mien-
tras duerme tapa con cera o tierra sus orificios corporales: boca,
CONCIERTO DE PAJAROS 301
narices, ojos, axilas, pene, ano; unta igualmente todos los espacios
en tre los dedos.
Cuando despierta el demiurgo advierte que se está hinchando
peligrosamente. Los pájaros (que entonces eran hombres) acuden
a socorrerlo e intentan destaparlo a hachazos, o sea a picotazos, pero
la cera está demasiado dura. Sólo un pájaro carpintero muy pe-
queño logra perforarla. Brota la sangre del demiurgo y cubre a los
pájaros de salpicaduras rojas. excepto al cuervo, sucio de la inmun-
dicia que escapaba por el ano (Métraux 3, pp. 29-30; 5, pp. 133-
134. Palavecino, pp. 252·25~).
La interpretación de este mito tropieza con dos clases de dificultades.
Si nos limitamos a considerar la cadena sintagmática, es decir el desen-
volvimiento del relato, parece incoherente y construido de la manera
más arbitraria. Y si se intenta poner de nuevo el mito en el conjunto
paradigmático formado por los otros mitos relativos al color de los pá-
jaros, incluyendo Mm que. sin embargo. proviene también de los Toba
y de los Matako, la resistencia no es menor, pues la historia que relata
parece ser muy dlferente.a
Examinemos primero este último aspecto. Los mitos sobre el color de
los pájaros se refieren al reparto de un despojo que perteneció a un
monstruo caníbal. Ahora bien, en el mito aquí considerado el engaña-
dor adopta precisamente el papel de monstruo caníbal puesto que se
come una criatura viva. Ateniéndonos provisionalmente a la última par-
te del mito obtenemos pues la transformación:
MH~
etc.
¡monstruo caníbal
desollado;
los pájaros hostiles
se reparten la piel:
(acción
centrífuga)
color de
los pájaros
M
m
Imonstruo caníbal
tapado;
los pájaros auxilia-
dores vuelven a
(acción
centrípeta)
abrir sus orificios:
~--
-
¿Habrá que admitir entonces que la primera parte de Mm, con su cons-
trucción minuciosa, su riqueza en detalles aparentemente gratuitos, no
tiene otro objeto que justificar la función del engañador como mons-
truo caníbal? La conclusión parece inevitable si nada más se consideran
las relaciones sintagmáticas. Pero nos entretenemos con este mito preci-
samente con vistas a ilustrar tina regla esencial del método estructural.
Considerada en estado bruto, toda cadena sintagmática debe tenerse
por privada de sentido, sea que de primera intención no aparezca signi-
ficación alguna, sea que crea pcrcibirse un sentido pero sin saber si es
el bueno. Para vencer esta dificultad no existen más que dos procedi-
2 Por razones indicadas ya (p. 178, n. 6), no nos pondremos a cotejar el mito
contemporáneo con antiguos mitos peruanos (Dávila) ni con un pasaje del
Popol-Vuh (Raynaud, pp. 50-51).
302 SINFONIA RÚSTICA EN TRES MOVIMIENTOS CONCIERTO DE PAJAROS 303
mientas. Consiste el uno en cortar la cadena sintagmática en segmentos
superponibles, de los que se demostrará que constituyen otras tantas va- El Espíritu se come asada
origen del color de
riacioncs sobre un mismo tema (L.-S. 5, pp. 227-256; 6). El otro proce- M", { la criatura de la huéspeda, ........ M 1 : S . . . . . . .
los pájaros
o se la traga cruda;
dimiento, complemento del anterior, consiste en superponer una cade?a
sintagmática tomada en su totalidad -dicho con otras palabras: un rruto La huéspeda cuece
entcro-, a otras mitos o segmentos de mitos. Se trata en todo caso: por M .., { (sin comérsela) la criatura ....... [M,.;l······· origen del veneno
del Espíritu; de pescar
consiguiente, de reemplazar una cadena sintagmática por un conJunto
paradigmático; la diferencia está en que en el primer caso este conjunto
se extrae de la cadena -nientras que en el otro es la cadena la que es
incorporada. Pero ya se confeccione el conjunto con pedazos .de. I~ c~­ Conocemos en efecto un mito cuya cadena sintagmática puede decirse
dcna o ya la cadena misma ocupe el sitio como pedazo, el prInCIpIO SI· que "explica" la del mito toba-matako, pues se le opone punto por pun.
gue siendo el mismo. Dos cadenas sintagmáticas o, fragme.ntos .de una too Es el mito caribe de la Guayana acerca del origen del veneno de pes.
misma cadena que, tomados por separado, no ofrecían sentido Cierto al- car y de las enfermedades (M 1e2) , resumido con anterioridad (p. 276) y
cotejado con Mue en el diagrama anterior.
Runo adquieren uno por el mero hecho de que se oponen. Y como la
significación emerge desde el momento en que se ha constituido la pareja, Daremos más adelante (pp. 320-321) otro ejemplo de transformación por
es que no existia anteriormente, disimulada pero presente a la ~anera inversión que llevará por un lado al veneno, por el otro al color de los
de un residuo inerte, en cada mito o fragmento de 100tO considerado pájaros. Por el momento el punto importante es que Ml1I¡ sea, en su
primera parte, isomorfo de M162 y, en la segunda, isomorfo de M u lI, que
aisladamente. La significación está toda en la relaci?n din~mica q~e
funda simultáneamente varios mitos o partes de un mismo mito, y bajo es un mito del todo diferente. Se preguntará entonces si existe una re.
ladón entre Mue y Mlll2 y, en caso afirmativo, cuál.
el efecto de la cual estos mitos y estas partes son promovidos a la exis-
tencia racional y se consuman juntos como pares oponibles de un mis~o M 1611 y M:w son ambos mitos sobre el origen del veneno de pescar, pero
grupo de transformaciones. En el caso que no.s ocupa la demostración cumplen su común misión recorriendo caminos inversos. MH5 atribuye
será más convincente por el hecho de que reqUiera dos etapas, cada una el origen del veneno de pescar al arcoíris, y los otros mitos que hemos
de las cuales repite a la otra y contribuye a aclararla. revisado describen a éste como un monstruo caníbal que hacía reinar
sobre la humanidad el sufrimiento y la muerte. Por el contrario, M 1l12
evoca, en situación inicial, una edad en que el sufrimiento y la muerte
{un Espíritu engañador la dueña de la la dueña de la cabaña eran desconocidos. A un ser sobrenatural, serpiente masculina y devo-
masculino viaja junto a cabaña es una abuela expone y ofrece con radora, corresponde un espíritu hembra que asume el papel de nodriza.
M 1a un río, no lejos del cual que cuida de una liberalidad sus reservas
hay una cabaña; Él persigue a los hombres (y a los pájaros en M172); ella les testimonia
criatura; de agua
afecto. En la persona de un niño los hombres son víctimas de la malig-
la dueña de la cabaña nidad del primero (M H II) ; en la persona de un niño también la segunda
{un Espíritu 1,,1 Iemení- la visitante de
M,ft~ no visita una cabaña,no la caballa es una oculta y niega con es víctima de la malignidad de los hombres (Mll12). La serpiente arcoíris
lejos de la cual hay un tio; madre que amamanta egoísmo sus reservas de vive en el fondo del agua, de la cual es dueña. Es privada de agua, queda
una criatura; agua. sedienta. En M H II el antagonismo principal se manifiesta entre el arco.
iris y los pájaros (seres aéreos) que lo exterminan; el Espíritu de l\'L62'
como todos sus congéneres, experimenta una violenta antipatía hacia la
batata (¿ser ctónico?), cuya pura evocación verbal es suficiente para
1, huéspeda va a buscar
provocar su desaparición.ü
el Espíritu visitante
El Espíritu pide al río agua fresca para su
vuelve demasiado
M". { de beber (aunque
tenga hambre);
caliente la bebida que visitante, abandonando su B Reconoceremos gustosos que esta última interpretación es frágil. Podría
se le ofrece; criatura. acaso apuntalarse mediante otro mito de la Guayana (Mm). de procedencia
arawak. Se refiere a un pescador que captura y desposa al genio femenino
el huésped humano la visitante va a buscar al de las aguas. Todo marcha bien hasta que la suegra ebria revela el origen
El Espíritu acep- sobrenatural de su nuera, violando así el secreto impuesto por la sirena. Ofen-
vuelve demasiado rio agua fresca para ella
M", { ta de comer(pero caliente el alimento misma, abandonando su dida, ésta decide abandonar a los hombres y volver con su esposo a la morada
tendrá sed); acuática, mas no sin haber reemplazado el pescado (con el que abastecía en
que ofrece; criatura.
abundancia a su familia humana) por una jarra de cassirl -c-cervcza de man-
dioca y de "batatas rojas" (¿Dioscorea?)_ y una provisión de batatas dulces
que les envía desde el fondo del agua. Luego de regalarse, los indios tiran al
304 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
Se ve cuál es la posición particular de 111(1:0: la de una "crítica" -en el
sentido kantiano de la expresión- de l\fH.~' puesto que el problema que
es planteado y resuelto puede formularse ele la siguiente manera: ¿Cuál es
el conjunto de las condiciones requeridas para que un ser sobrenatu-
ral. inverso del arcoíris, sea llevado a actuar exactamente como él? Aun-
que se sitúe en un nivel formal, nuestro análisis permite pues emitir una
hipótesis sobre la edad respectiva de los dos mitos, su función primaria
o derivada: para que las cadenas sintagrnáticas se hagan inteligibles hace
falta que MUII sea anterior a Ml~~ y que el segundo mito pueda aparecer
como el resultado de una suerte de reflexión, inconsciente sin duda, so-
bre el primero. La hipótesis inversa carecería de fuerza explicativa. De
la misma manera Mm parece derivado en relación con MU5 y Mie, pues
supone a ambos ya que su originalidad consiste en yuxtaponerlos, no sin
invertirlos. Pero no los invierte del mismo modo: Mm trasmite el mismo
mensaje que M U IJ (color de los pájaros) al precio de una simple inver-
sión léxica; y trasmite el mensaje inverso de Ml~~ por medio de un código
preservado. Tomando por mitad la función del arcoíris (profundamente
mala) y por otra mitad la del Espíritu amistoso (profundamente buena) ,
el engañador, que es a la vez bueno y malo, manifiesta en un plano Ior-
mal su dualidad de varias maneras: realización de una especie de "CTOS-
sing-over" entre dos mitos; adopción, para uno de éstos, de su versión
invertida; vuelta original de esta versión; adopción de una versión "al
derecho" del otro mito, y vuelta original (pero sobre otro eje) de
ésta.
A pesar de tal conclusión ya compleja, el problema se halla lejos de estar
agotado. Existe un mito karajá (MI'T'/) cuyo análisis no hemos empren-
dido por no alargar desmesuradamente la exposición, si bien se presenta
en ciertos respectos corno una versión invertida del mito kachúyana del
origen del curare (Ml~l)' Trata de un héroe curado de úlceras por una
serpiente, de quien obtiene también unas flechas mágicas gracias a las
cuales destruirá una raza de monos caníbales de la especie guaribá. Di-
chas flechas no están envenenadas, muy al contrario, puesto que es in-
dispensable debilitarlas con un ungüento mágico, so pena de verlas vol-
verse contra quien las usa (Ehrenreich, pp. 84·86; Krause, pp. 347·~50).
Se notará una simetría curiosa entre un detalle de este mito y M 1Tl1, que
como acabamos de ver invierte (pero de otra manera) los mitos de ori-
gen del veneno. En Mm el héroe recibe instrucción de simular el coito
con una rana cuya complicidad debe obtener, frotando el pene en Jos
espacios entre los dedos de las patas delanteras y traseras del batracio, es
agua la jarra vacía y las mondaduras de la! batatas. La sirena transforma la.
primera en gran siluro (Silurus sp.j y las segundas en imiri (Sciadeichtllys),
que son unos pececitos regordetes. Por esta razón los Arawak llaman al siluro>
"jarra del pescador", y "batatas del pescador" a los imíri (Roth r, pp. %16~
217). Si se admite que los peces son al agua como los pájaros son al aire. la
equivalencia Introducida por el mito entre peces y batatas podría ser generali-
zada bajo la forma:
(batatas: tierra)": (peces.aguan: (pájaros.aire).
CONCIERTO DE PAJAROS 305
decir tratando estos huecos y pliegues como si fueran oríñcíos.e En des-
quite, la abeja o avispa de .l\fI7~ tapa los orificios y unta los huecos de las
articulaciones, que trata por 10 tanto también como si fueran orificios.
Por otra parte -y comparando esta vez Mn~ y Ml_, se recordará que.
inversa del arcoíris, la heroína sobrenatural de M l 6:! se conduce finalmen-
te como él, mostrándose responsable del origen de la muerte. de las en-
fermedades y del veneno para pescar. Simétricamente, la heroína de
Mm, congrua con el arcoíris cuando se presenta con forma humana -eu
tanto que dueña del agua-e, resulta a fin de cuentas ser una avispa o
una abeja moro-moro: término de origen quechua, idioma en el que la
palabra "muru-muru" significa "multicolor", lo cual ya es instructivo. Lo
mismo que la rana de Mm, la abeja confunde los pliegues de las articula-
ciones y los orificios, pero obtiene el resultado opuesto: la rana se imagina
que pueden "perforarle" los primeros; la abeja es víctima de la ilusión
contraria al empeñarse en tapárselos a otro. Lo mismo que el arcoíris, la
rana participa del elemento húmedo; y la heroína de Ml112 es inmediata-
mente calificada por su sed y puesta bajo la rúbrica de la sequía, puesto
que es privada de agua. Si se siguen aplicando las mismas reglas de trans-
formación puede deducirse que la abeja o avispa de Ml1~, cuya conducta
invierte la de la rana de M 1U , posee una connotación "árida", lo cual
confirma por anticipado lo que diremos en la p. 308, n. 6, acerca de la
función semántica de las avispas en el ritual sherenté.
Retornemos brevemente a la versión tsimshian (MI70) que ha servido de
punto de partida a esta discusión. En si misma ofrecía ya doble interés.
Antes de que la trajésemos a cuento, las condiciones de estrépito se ha-
bían presentado en dos contextos netamente distintos: orden social (cen-
cerrada), orden cósmico (eclipse). La originalidad de Ml'm consistía en
unirlas: en efecto, el mito comenzaba por evocar la mala conducta de
los jóvenes. es decir, un desorden social, principio de una larga aventura
que terminaba con la instauración de un orden meteorológico y cósmico.
Ahora, cuando se mira de cerca se observa que los mitos caduveo
(Mm) y vilela (Mm) hacen exactamente la misma cosa. El primero aso-
cia la conducta ruidosa de los niños por una parte. y el color del po_
niente y el arcoíris por otra. En las dos versiones que poseemos del mito
vilela la falta del héroe consiste sea en volver demasiado tarde, sea en
evitar la compañía de muchachos y mozas de su edad (Lehmann-Nitsche 2,
p. 226). Estas conductas asociales tienen como consecuencia última el
nacimiento del arcoíris y la repartición de los pájaros en especies, distin-
tas por la residencia y por la voz.
En segundo lugar, M 1'1O remite a un grupo de mitos vasto y complejo
cuyo estudio no puede emprenderse aquí y que tiene por tema el castigo
~ Estos detalles sugieren de nuevo el eunauaru (d. más arriba, p. 262), cuyo
cuerpo "está cubierto de una sustancia pegajosa de olor desagradable y parti-
cularmente difícil de quitar de los abultamientos que tiene en las puntas de
los dedos" (Schornhurgk, vol. n, p. 3%).
306 SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
de una conducta desordenada de que se hacen culpables los jóvenes.
Cienos mitos se relacionan con el ruido: estrépito nocturno, insultos dírí-
gidos a las estrellas o al cielo porque nieva. o a excrementos humanos;
otros, más difundidos en América, sancionan el desprecio o el despar-
pajo hacia los productos alimenticios. Si se nos concede, a título de hipó-
tesis de trabajo. que el alimento es una modalidad terrestre (aquí la tie-
rra comprende la tierra firme y el agua, es decir lo de abajo por oposi-
ción a lo de arriba, d. L.-S. 6) J el hecho -atestiguado por los mitos- de
que el cielo reaccione ante el ruido como si tuera ur¿a ofensa personal
incita a plantear una equivalencia sobre la cual tendremos que volver
más tarde. En efecto, si el ruido es un abuso contra el cielo y la falta de
respeto hacia el alimento (o la bebida, d. Mm) un abuso contra la tierra
(o el agua: piénsese en el mito toba antes citado, y en las pescas maravi-
llosas con los hipervenenos encarnados), resulta que:
[ruido (= abuso contra x):cielo] :: [abuso contra alímentorrierra (o agua)]
Con su forma aún problemática, esta equivalencia puede confirmarse
de dos maneras. Existe por lo menos una tribu brasileña que recorre,
€D el espacio de un solo mito, el itinerario complicado que hemos seguido
juntando punta con punta varios mitos, para pasar del estrépito al eclip-
se, del eclipse al incesto, del incesto al desorden, y del desorden al color
de los pájaros:
Ml'J8. Shipaia: el color de los pájaros.
Dos hermanos vivían Con su hermana en una cabaña abandonada.
Uno se prendó de la muchacha; se reunía con ella cada noche sin
decirle quién era. El otro hermano descubrió que su hermana es-
taba encinta y le mandó que marcara en el rostro a su visitante
nocturno con tintura de genipa. Cuando el culpable se vio denun-
ciado por las manchas huyó al cielo con su hermana. Pero llegados
allá disputaron, y el hombre empujó a la mujer, que cayó como un
meteoro y tocó la tierra con gran ruido (subrayado por nosotros;
d. M u ll , donde los hombres sacan la serpIente a tierra "lanzando
gritos terribles", p. 298]; se convirtió la mujer en tapir en tanto que
el hermano incestuoso, que siguió en el cielo, se convirtió en la luna.
El otro hermano convocó los guerreros y les mandó matar a la
luna a flechazos. Sólo el armadillo le dio. La sangre de la luna
era de todos los colores, chorreó hasta la tierra y salpicó a hombres
y mujeres. Éstas se la enjugaron de abajo arriba, de ahí que
estén sometidas a la influencia de la luna. Los hombres por su
parte se enjugaron de arriba abajo. Los pájaros se bañaron en
105 charcos de diferentes colores y así cada especie adquirió su plu-
maje característico (Nim. 3~ p. 1010).
Por otra parte, echando una ojeada retrospectiva sobre nuestro reco-
rrido, podemos decir que empezó con mitos cuyo héroe es un desanida-
dor de pájaros (Mio luego M,.., 8, e, lO, ri, u) y que, provisionalmente al
menos, desemboca en mitos (Mm, l'Jl1, m, m, l'l'Il, 1'18) relativos al origen del
color de los pájaros. Para justificar este largo periplo acabamos de mes-
CONCIERTO DE PAJAROS 307
trar que, si los mitos del desanidador de pájaros son mitos de cocina,
los que atañen al color de las aves plantean en términos sociológicos,
zoológicos, meteorológicos o cosmológicos un problema que es formal-
mente del mismo tipo que el del advenimiento de un orden que podría-
mos llamar alimenticio. Retornamos así a anteriores consideraciones
(p. 289): el fuego de cocina es mediador entre lo de arriba y lo de abajo,
entre el sol y la tierra. Por consiguiente el desanidador de pájaros, extra-
viado a medio camino entre 10 alto y lo bajo, y -a título de cuñado o de
hijo- mediador entre un hombre y una mujer, entre la alianza y el
parentesco, puede ser el introductor (o el susrractcr: en todo caso el
amo) del fuego de cocina que en plano cultural instaura un orden con-
gruo con otros: ya sociológico, ya cósmico, o situados a niveles intermedios.
Una vez recordado esto será más impresionante apreciar que hay mitos
que yuxtaponen bruscamente el motivo del desanidador y el del color de
los pájaros:
MUII. Parintintin: el color de los pájaros.
Dos indios viejos que eran muy amigos decidieron ir al bosgue
para desanidar águilas arpías ("gaviao-real", Tbrasaetus harpYJa).
Confeccionaron una escala y uno de ellos subió al árbol en que es-
taba el nido que de antemano hablan descubierto. Viendo que 8U
compañero había encontrado un pajarraco, el viejo que seguía en
el suelo le preguntó: "¿Cómo es ese aguilucho?" A lo cual respon-
dió el otro: "¡Peludo como el . .. de tu mujer!" 5 Furioso, el vejete
ofendido, que se llamaba Ipanitegué, rompió la escala y se fue.
Cinco días pasó su compañero, que se llamaba Canaurehu, en la
copa del árboll hostigado por avispas y mosquitos ("cabas e cara-
panans") que le picaban día y noche. Finalmente hacia mediodía
oyó lejos el llamado del águila que traía carne de perezoso a sus
pequeños. Aterrado, el viejo trepó a lo más alto del árbol y allí
se agazapó sin decir palabra. El águila llegó volando al nid? y
mientras comía el pequeñuelo, vio al hombre. Alarmado, el pájaro
voló a un árbol próximo e interrogó al indio, que relató su historia,
y cuando llegó a su réplica jocosa al águila le entró una risa tonta.
Quiso acercarse para oír mejor, exigiendo un nuevo relato. Pero
el hombre tenía miedo de que el águila lo matase. Tranquilizado
por fin, volvió a empezar la historia, que el águila halla tan diver-
tida que ríe, ríe, ríe ...
El águila propone entonces a Canaurehu ayudarlo a vengarse.
Sacude sus plumas encima de él hasta que queda cubierto de ellas,
transformado en águila. Concluida la metamorfosis, el pájaro enseña
al hombre a volar y a romper ramas cada vez mayores.
Juntos, y con el propósito de llamar la atención, vuelan, dando
grandes chillidos (nosotros 5.ub!ayamos), ~obr~ la plaza del pueblo,
en medio de la cual se habla instalado Ipanitegué para hacer una
flecha. Las dos aves caen sobre él derrochando picotazos y arañazos
y lo alzan sujetándolo de la cabeza y de las. piern~s. Los ind~os
disparan flechas que no dan más que a la víctima. Sin mayor éxito
intentan retenerla con el hilo desenrollado que colgaba de su fle-
~ Para una réplica de la misma vena, d. Murphy-Quain, p. 76.
308 SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS CONCIERTO DE PAJAROS 309
cha, y que de inmediato se rompe. En la plaza quedaba un charco
de sangre lleno de jirones de tripas, y de sesos. el águila nutre a su el héroe hace reir al
Las águilas transportaron su presa hasta el nido y convidaron a \ Mediación por el perezoso, pequeñuelo y no
Mm símbolo de una conjunción adopta al héroe, pero águila a costa suya
todos los pájaros al festín, a condición de que cada UllO aceptara cósmica': (objeto de risa, +).
ser "tatuado", Pintaron al guacamayo con la sangre. Al mutum le
untaron de cerebro el pico y la punta de las alas, de sangre el pico
al tangara-hú, las plumas al loro y la cotorra con bilis, a la garza
r
Mediación po, el caetetu
se "alía" con él;

MTa Mn)símbolo de una conjun- el jaguar no tiene

hijos, adopta y
el héroe se guarda de
reír del jaguar (sujeto
con sesos también. Pasaron por la sangre la pechuga del surucua-hú M 12 ción social (d. segunda
parte, 1) alimenta al héroe; de risa,-)
y el cuello del jacú.pemun.hú... Así todas las aves fueron tatua-
das, las grandes y las pequeñas; unas adquirieron color rojo en pico
o plumas, otras obtuvieron plumas verdes, o blancas, porque todos
estos colores estaban presentes en la sangre, la bilis y el cerebro del
viejo asesinado. Por lo que a la carne toca, los pájaros se la co-
mieron (Pereira, pp. 87-92). el águila concede al
{ El águila cubre al héroe le ayuda a vengarse
héroe una potencia
Comparando los materiales de Nunes Pereira con los que él mismo re- M lu con una naturaleza de de un amigo (que es
natural (poder de vo-
pájaro (plumas); aún humano)
cogiera en otras tribus, Nirnuendaju acusó al primer autor de transcrip- lar. fuerza sobrehuma
ciones defectuosas e incompletas (Nim. 11, vol. m, pp. 293-294). La dis- na) •
cusión siguiente mostrará, según creemos, que jamás debe criticarse a la { El jaguar desembaraza al el jaguar concede al le ayuda a vengarse
ligera un texto recogido de primera mano. En materia de análisis mítico M. a héroe de una naturaleza héroe una potencia de una pariente (ma-
las diferencias no pueden ser recusadas a priori. Lo que hay de notable, M 12: de pájaro (excrementos y cultural (armas, fuego dre ) vuelta animal.
en efecto, en esta extravagante versión del desanidador de pájaros, es que sabandijas): de cocina),
invierte punto por punto, y con un rigor sistemático que no podría ser
efecto de la negligencia del colector o del capricho del narrador, todos
los detalles y hasta la estructura del correspondiente mito ge:

M 179 ~ dos viejos de igual edad,

unidos por ~es~ni·(htdore~ de -
I M
Uf
{Instauración de un orden comida caníbal fuera
natural y zoológico; del pueblo;
hace, ruido para ser
oído.
amistad, I agudas (carnívoros):
M, a \ dos hombres de edad unidos por desanicladores de M¡a{ Instauración de un orden comida de carne no hacer o no oír
M 12 f desigual (adulto, niño), matrimonio, loros (frugtvoros) : Mil cultural y alimenticio: cocida, en el pueblo; ruido.

anunciado por la aparición de avispas, mensajeras así de este mundo, pero en

la doble calidad de "cantoras" (concedida a los hombres que cantan) y de

¡
U no insulta al otro mediante una rela-
Mm ción social ausente (esposa de x
hermana de y) ;
* héroe abandonado, perseguido
por insectos venenosos".
donadoras de flechas en miniatura, o sean sus aguijones convertidos de su for-
ma natural, hostil a la humanidad, en una forma cultural al servido de esa
misma humanidad. Lo cual bien podría significar el "amansamiento" del mun-
M {uno insulta al otro mediante una do quemado. Banner (2, pp. 20, 27-28) ha descrito hace poco entre los Kayapó
?\i a relación natural presente (pájaro héroe abandonada, cubierto un juego ritual durante el cual los adolescentes. imitados a veces por los ní-
12 presente que se pretende ausente; de inmundicias y sabandijas. fías, batallan con las avispas, cuyo nombre indígena significa "enemigos".
huevo convertido en piedra; 7 Para esta función del perezoso, que aquí sólo nos interesa indirectamente,
'f que no hemos tenido ocasión de establecer de modo independiente, habrá
que dirigirse sobre todo a los mitos de los Tacana de Bolivia. donde el pere·
zoso es un dueño del fuego destructor que incendia la tierra y cuyos cxcre-
6 Esta notable oposición confirma la ínterpretacíón ya esbozada del episo-
mentas, si no puede soltarlos en el suelo y se le obliga a defecar arriba de un
dio de las avispas en el ritual sherenté del Gran Ayuno (d. antes, p. 291, n. 5,
árbol, "adquieren la eficacia de un cometa": derriban la tierra y aniquilan
y p. 305). En efecto, si las alimañas connotan el "mundo podrido", los insectos
todos los seres (Hissink-Hahn, pp. 39"40). El eco de estas creencias se encuen-
venenosos deben connotar el "mundo quemado" (en el sentido que hemos
tra por lo demás en la Guayana, donde la estrella llamada "del perezoso",
~ado ~ estos términos en las pp. 289 s.). Ahora bien, el Gran Ayuno tiene por
que se ve en el horizonte al comenzar la gran estación seca, tiene fama de
intención apartar del hombre la amenaza del mundo quemado, )' su fin es
descender a tierra para hacer sus necesidades (Ahlbrinck, art. "kuplrisi").
310 SINFON1A RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
Preguntémonos ahora cuál podrá ser la razón de todas estas vueltas.
Hemos aislado antes un vasto conjunto de mitos cuyo común denomi-
nador es la atribución de una misma función pertinente a conductas
diversas referentes al ruido o a conductas en las que se reconocen otras
tantas transformaciones de las primeras. La función semántica de estos
mitos es atestiguar que existe un isomorfismo entre dos tipos de órdenes
que pueden ser, según los casos, el orden cósmico y el orden cultural, el
orden cósmico o meteorológico y el orden social, o uno cualquiera de
estos órdenes y el orden zoológico, que reside en un nivel medio en re-
lación con ellos. En el mito bororo del desanidador de pájaros (M ,) el
orden meteorológico es explícito (origen del viento y de la lluvia), '!
el orden cultural (origen de la cocina) implícito. En los mitos ge del mis-
mo grupo ocurre a la inversa. Pero ninguno se refiere al orden zoológico,
que ocupa el primer plano de los mitos del Chaco y de la Guayana (en
los cuales apreciamos una vez más que por la armadura están más cerca
entre ellos que de los mitos del Brasil central y oriental, aunque éste
se halle a medio camino entre aquellas dos regiones). Se advierte enton-
ces que entre las versiones del Brasil central y oriental por una parte y
las del Chaco y la Guayana por otra. la versión parintintin sirve de bisa-
grao Con ayuda de un código tomado del ciclo del desanidadcr de paja-
ros, "trasmite" un mensaje que pertenece al ciclo referente al color de
los pájaros:
orden cosmológico
orden zoológico
orden cultural
Pero para operar esta vuelta M 17\1 debe cumplirse como caricatura de
las otras versiones. Como se trata de justificar un orden natural. las rela-
ciones familiares y los estatutos sociales (cuyo vocabulario es heredado de
las versiones bororo y ge) se truecan en negativas o bien se hacen objeto
de irrisión. A dos cuñados. hombre joven uno. muchacho adolescente el
otro. suceden dos vejetes sin lazo de parentesco, simplemente "amigos"
en vez de aliados: o sea el más débil de los vínculos sociales contra el
más fuerte. Y no obstante, al injuriar a su compañero en la persona de
su mujer (que no es una hermana, ya que los viejos no son más que
amigos). el ridículo héroe de MID comprueba la fuerza lógica del lazo
ausente. La misma figura alusiva retorna en el mito más adelante, cuan.
do las coloraciones específicas de los pájaros, que participan de un orden
natural, son llamadas "tatuajes" y asimiladas así a marcas distintivas de
orden cultural. En medio del díptico formado por el hombre desanida-
CONCIERTO DE PAJAROS 311
dor de pájaros del Brasil central y oriental y el hombre pescador de pe-
ces de la Guayana, el mito parintintin inserta el pdjaro pescador de hom-
bre para formar el tercer tablero.
Los Mundurucú, que hablan un dialecto tupí. sirven de transición en-
tre las tribus del grupo Iíngüísríco ge, al este, y los Parintintin -de
lengua tupí como ellos- al oeste. Esta situación geográfica y lingüística
explica tal vez que entre ellos el mito del color de los pájaros excluya
escrupulosamente toda referencia al del desanidador. El mito mundurucú
es -podría decirse- perfectamente "deshumanizado"; reside en 105 pu-
ros planos zoológico (explícito) y cosmológico (implícito):
M 18O• M undurucú: el color de lo" pájaros.
Un águila real hembra criaba a su pequeñuelo en un nido que
estaba en la punta de un árbol. Un día se abalanzó perpendicular-
mente hacia el agua para atrapar una tortuga que asomaba a la
superficie, pero la tortuga era demasiado grande: arrastró al pájaro
hacia el fondo. El águila se ahogó.
El aguilucho abandonado atrae con sus gritos a un águila negra
que empieza a cuidar de él pero no tarda en cansarse y se va. Si-
gue un águila "rapina" y, cuando el aguilucho ha crecido. sus dos.
protectores lo ponen a levantar troncos cada vez más pesados para
que pueda desquitarse de la tortuga y vengar la muerte de su
madre.
Cuando está ya en condiciones acecha a la tortuga. :F'....sta sale a Ia
superficie y la provoca. Va muy adornada con plumas de águila.
El pájaro se abalanza, agarra la tortuga. que intenta arrastrarlo al
agua, pero las otras tortugas la rechazan hacia la superficie. E]
ave vuela al nido llevando su presa.
El águila invita a todos los pájaros a comer la tortuga. cuyo cara-
pacho hay que empezar por romper. El tucán lo intenta y se le
aplana el pico: de ahí su forma actual; e] pájaro carpintero triunfa.
Entonces los pájaros se pintan con la sangre roja, el líquido azul
de la vesícula biliar y la grasa amarilla. El tucán se unta el azul
alrededor de los ojos, de amarillo la base de la cola y una banda
transversal en el pecho. También se echa sangre en la cola. El
pájaro carpintero se pinta la cabeza de rojo, el pipira se embadurna
de azul por completo. El mutum pringa de sangre sus patas y pico
y. por privar a la galsa (¿garea? -"un pájaro de las aguas poco pro-
fundas", loe. cit., p. ]43) de tintes animales, le propone emplear
arcilla blanca. La galsa lo hace así. pero cuando le toca el turno el
mutum escapa. El ave engañada no puede más que atraparle la
punta de la cola. que hasta el día de hoyes blanca.
Para agradecer sus cuidados al águila "rapina", el águila real le
ofrece la cabeza de la tortuga, con la cual hizo una trompeta que
sonaba así: "roe, toco poat, poat". El águila tawatc [¿Astur sp.? cf.
Ihering, arto "tauatu pintado"] sintió celos, pues a pesar de JIU gran
tamaño tenía una voz un poco agria. Exigió por lo tanto ua inter-
cambio. Desde entonces el águila tawato tiene un vozarrón y el
águila "rapina" pía: "Hi-iii-ifi" (Murphy, 1, pp. 128-129).
312 SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

Es difícil analizar este mito a causa de la incertidumbre que reina a

propósito de las tres especies de "águilas" y de su posición en la taxono-
mía indígena. El águila "rapina" sería Cerchneis sparverios eíáos, y el
tawato Hypomorphnus urubitinga urubitinga según Murphy (1, p. 143).
Otra versión las llama ii y uayuptauhu o puatpuat, respectivamente (KIli-
se 2, p. 633). Las águilas auxiliadoras no figuran, por lo demás, en una
versión amazónica sin lugar de origen preciso (Barbosa Rodrigues, pp.
167·171). Así que nos limitaremos a subrayar que MUlO y Mm son isomor-
fos en gran parte. El hombre de M1!~, el pájaro de MJa~ se adiestran en III
levantar trozos de madera de tanto peso como sus adversarios; el pájaro
abandonado llama ruidosamente, el hombre abandonado no dice palabra;
el hombre cubierto de plumas de Mm corresponde a la tortuga cubierta BODAS
de plumas de M 1 flQ; en el primer caso los combatientes, que están arriba,
gritan e insultan a su adversario, que está abajo, en el segundo ocurre
a la inversa: el águila guarda silencio y espera que la tortuga la provo-
que e insulte; finalmente los compañeros humanos de la víctima intentan
retenerla (MlT~)' en tanto que los compañeros animales la rechazan (M 18O) .
Un parentesco con las versiones de la Guayana (Mm) aparece en el epi-
k
!
!! P f P ~ 11 - f liip f
~ P PI~ It
.i .i o. lui
sodio de la cabeza, concedida al animal de mérito mayor.
Ci t f
, ,. faj· sait
, IIp
un eo.-tant

Es claro sobre todo que, a la inversa del mito parintintin, éste ocurre
totalmente en un mundo animal, no obstante que, como el mito parin-
tintin, se refiere a águilas de presa en vez de a loros desanidados: aves
P
oO• ..
P f P!li~ t
....u·&ait
li ~
dnx fois,
~ P I1
foil an· taD.t

belicosas y no pacíficas, carnívoras y no frugívoras y, en el mito mundu-
rucú, asociadas al agua mientras que los loros lo están a la tierra, por-
tadora de árboles en que buscan su alimento. Esta última oposición
está bien atestiguada entre los Bororo, cuyos sacerdotes pasan por con-
vertirse a veces en pájaros para ayudar en la búsqueda de alimento: en
forma de guacamayos acopian frutos, como águilas arpías pescan o matan
otros pájaro, (Colb. 3, p. 131).
lOOR STRAVINSlty, Las Bodas, 4" cuadro
TODOS los mitos concernientes al arcoíris que hemos revisado asocian este
fenómeno meteorológico ora al origen del veneno de pescar y de las
enfermedades. ora al del color de los pájaros. Pero según el tipo de
vínculo adoptado el arcotris no interviene de la misma manera: o bien
es sgente o bien objeto pasivo de una acción que sobre él se ejerce.
En razón directa o indirecta de su malignidad, el arcoiris vivo provoca
la aparición del veneno y de las enfermedades: les sirve de causa moral.
Del color de los pájaros es nada más causa física, puesto que las aves no
adquirirán su plumaje distintivo hasta haberlo matado primero y ha-
berse repartido sus despojos. Echando mano de otro lenguaje podría de-
cirse que el arcoíris significa el veneno y las enfermedades pero que su
función lógica pasa de significante a significado cuando se aplica al co-
lor de los pájaros.
La primera vez que tropezamos con este prohlema ]0 resolvimos recu-
rriendo a una dialéctica de los intervalos grandes )' pequeños. Se nos
hizo patente que la enfermedad y el veneno ofrecían un doble carácter.
El uno y la otra implican una transitividad, sea de la vida a la muerte,
lea de la naturaleza a la cultura; en su seno el tránsito de un orden a
otro se realiza insensiblemente y sin que puedan discernirse estados inter-
medios. Por añadidura la enfermedad y el veneno, que son esencialmen-
te seres "cromáticos", acarrean efectos que pueden llamarse "diatónicos",
puesto que la pesca ron veneno, lo mismo que las epidemias. abren enor-
313
314 SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
mes vados en las poblaciones que son víctimas. Los Guarayo de Bolivia
sacan de esta confrontación una conclusión razonable: creen que toda
enfermedad resulta de un envenenamiento, y que a menos de ser enve-
nenados los hombres no morirían (Cardus, p. 172).
Por reconocerse en ellos seres "cromáticos", el veneno y la enfermedad
tienen una propiedad en común con el arcoiris que hace a éste apto
para significarlos. Por otra parte la observación empírica de sus estragos
acarrea la inferencia (o verifica la hipótesis) de que lo continuo lleva
en sí lo discontinuo, y hasta que lo engendra. Pero en cuanto deja de
tenerse el arcoíris por un agente y se le vuelve objeto de una acción, la
precedente relación se invierte. Un cromatismo significante, forma nega-
tiva del orden diatónico (puesto que este orden no es sino el residuo
de un continuo devastado) ~ deja el lugar a un cromatismo signiiícado:
materia positiva a partir de la cual se edifica un orden diatónico también
y que se pondrá a cuenta de la naturaleza como el otro. En efecto.
diezmar una población particular (ya sean los hombres por las epidemias
o los peces por la pesca) es cosa simétrica con la discontinuidad general
de las especies: le es isomorfa en el seno de un género. Por un camino
diferente habíamos llegado ya a esta conclusión (primera parte, 1, d) .
Se recordará en qué condiciones el héroe vilela de Ml'rI se muda en ser
cromático del cual "a pesar de la noche negra se ven centellear los colo-
res desde muy lejos" (Lehmann-Nitsche 2, p. 222). El acontecimiento ocu-
rre después de que ha reunido al borde del agua piedras de colores dife-
rentes y se ha hecho un collar, es decir un ser multicolor formado de
elementos otrora dispersos y entre los cuales, una vez ensartados en el
hilo, los intervalos se hacen muy pequeños. El procedimiento, señalado-
en el mito, es tanto más significativo cuanto que sería difícil, según cree-
mos, descubrir un collar que respondiese a la descripción en las coleccio-
nes etnográficas de la América tropical, donde los collares indígenas S()..
bresalen por su sobriedad de oolor y su regularidad.t Casi siempre están
hechos de cuentas blancas y negras: discos menudos tallados en conchas
de moluscos acuáticos y en corteza de nuez de palma, respectivamente.
Para nada se explota la diversidad de las perlas del comercio: el blanco
y el negro, empleados alternados, siguen siendo los colores que merecen
más elogios. Las perlas de otros colores, aceptadas a veces, sirven para
hacer collares monocromos, por ejemplo azules cuando este color (que
las lenguas indígenas rara vez separan del negro) posee una connotación
religiosa (Huxley, p. 47; Nino, p. 197). Nunca hemos visto a los indí-
genas de las siete u ocho tribus con las que hemos convivido aprovechar
1 Hasta entre los Chiriguano, poco alejados de los Vilela, en cuyo poder
habían señalado collares de coral y malaquita los viajeros. observación, por lo
demás, inventada por B. de Nino (p. 197). No está excluido que la curíoea
invención del mito vilela haya sido inspirada a los indígenas por collares an-
tiguos de origen andino. Pero como el motivo de las piedras aparece en la
Guayana asociado al Espíritu del arcoíris (Goeje, p. 33) -cuyo nombre caribe
sabido es que también designa la zarigüeya (d. anteriormente, p. 247)-, cree-
mos que el origen de este motivo toca más a la especulación qne a la expe-
riencia.
BODAS 315
la variedad (del todo superflua) de las perlas que les repartíamos (L.-S. 3,
p. 260) para hacer collares multicolores, a la manera del imprudente
Vilela ...
Entre los Bororo se ha notado la reticencia que demostraban las mu-
jeres en otro tiempo hacia las telas a rayas o floreadas que les ofrecían:
"Empezamos por acusar a la moda o al capricho. Más tarde nos entera-
mos que su actitud era función de ideas religiosas ... Los sacerdotes ...
explicaban que los tejidos rayados o floreados pertenecían al mundo de
las almas y que por esta razón estaba prohibido recibirlos, ni siquiera
como regalo, como no fuera para adornar al que en los ritos funerarios
encarna el alma del difunto o para remunerar al sacerdote encargado de
evocar las almas; aun éste. por lo demás, no puede llevarlos hasta haber
informado a las almas de su proyecto." El mismo autor añade que los
Bororo prescriben el empleo de tejidos claros y teñidos uniformemente
(Colb. 3, p. 131; E. B., vol. 1, p. 174). En 1935 los indígenas invocaban
consideraciones del mismo orden para explicarnos por qué su cerámica
era de matiz sombrío, sin ser animada por decoración alguna.a Este ho-
rror a la policromía representa sin duda en América del Sur un fenó-
meno bastante excepcional. Con todo, los Bororo no hacen sino llevar
hasta el límite extremo una actitud que les es camón con otras pobla-
ciones. donde sólo se manifiesta en forma más matizada. Los Tukuna
cuentan en uno de sus mitos (Mm) que en otro tiempo los instrumentos
de música rituales estaban pintados uniformemente de rojo. Una divini-
dad ordenó al héroe civilizador que utilizara mejor "la arcilla de todos
los colores" que se encontraba no lejos de una corriente de agua. pero
sin tocarla con las manos. Tendría que recogerla con su cerbatana, cla-
vándala en tierra repetidamente, hasta que hubiese recogido muestras
de todas las variedades. Después de eso tendría que extraer los colores
metiendo por la cerbatana una varita, y usarlos para pintarse. Es el as-
pecto de esta pintura -tal se precisa- la causa principal del tabú que
afecta a los instrumentos, cuya vista está prohibida a las mujeres. Otro
mito (M WI) explica que una se ocultó en un árbol para satisfacer su cu-
2 Parece que el antiguo Egipto hizo funcionar también la oposición del cro-
matismo y del monocromatismo, pero a favor de una liturgia del vestido opues-
ta a la de los Bororo: "Por lo demás, las tOPas de Isis son de diferentes tintes
y colores, pues toda su potencia reside y se explaya en la materia, que recibe
todas las formas y se hace toda suerte de cosas: luz, tinieblas, día, noche. fuego.
agua, vida, muerte. comienzo, fin; pero las de Osirfs no tienen sombra alguna,
ni la menor variedad, sino que son de un solo color simple, a saber, del color
de la luz, pues la primera causa y principio es del todo sencilla. sin mezcla
ninguna, por ser espiritual e inteligible; por eso no muestran más que una
vez esos ropajes, y por lo demás se aferran a ellos y 108 guardan estrechamen-
te, sin dejarlos ver ni tocar, mientras que los de Isis por el contrario los usan
a menudo, ya que las cosas sensibles están en uso y se tienen siempre entre
manos y, en tanto que sujetas a varias alteraciones, se despliegan y miran
repetidamente. Pero la inteligencia de lo que es espiritual e intelectual, puro
y simple, y santo reluciente como un relámpago, no se da a tocar y contemplar
al alma' más que una sola Tel." (Plutarco, § xu).
316 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
r~osidad. Pero no bien aparecieron los instrumentos quedó como fas-
cinada por su decoración. En vez de una trompeta creyó ver un cocodri-
lo: "Orinó con abundancia y -¡pa!- cayó", Los músicos se lanzaron so-
bre ella, la cortaron en pedazos que pusieron a acecinar. Y obligaron
hasta a su madre y a su hermana a participar del festín (Nim. 13~ pp. 77.
78, 134).
Estos relatos piden varias observaciones. Ante todo se recordará que
los ,!ukuna hacen de uno de los arcoíris el dueño de la arcilla para ce.
~ámIca (ver antes, pp. 245 s.) . En segundo lugar, el método muy especial
Impuesto al héroe para preparar su paleta parece tener que causar una
mezcla parcial que dé a la pintura de los instrumentos un aspecto degra-
dado parecido a los matices del arcoiris. Finalmente la descripción de la
muerte de la mujer culpable, fascinada en la rama y después orinando y
cayendo, corresponde muy exactamente a lo que pasa cuando se hiere
a un mono con una flecha envenenada con curare, cosa que en persona
?emos ob.servado entre los Nambikwara; lo cual confirma, por lo demás,
independientemente nuestro informador: "La acción del veneno sobre el
animal.alcanzado se manifiesta en el acto por una incontinencia de heces
y de arma; después de unos tres minutos llega la caída." (Nim. 13, p. 30.)
Volvemos a hallar, pues, la triple asociación del arcoíris, el cromatismo
y el veneno: la diferencia entre los Bororo y los Tukuna reside en que
los segundos parecen restringir al sexo femenino los efectos deletéreos
de la decoración cromática.
La cerámica tukuna est~ adornada groseramente con motivos pardos
en fondo blanco, geométricos o zoomorfos, y Nimuendaju no cree que
estos adornos hayan sido más refinados en otro tiempo (loc. cit., lám. 6
y pp. 47·48). No ocurría lo mismo en otras tribus amazónicas, que ha-
CÍan una cerámica policroma muy bella y sabia. Ahora bien, esta aptitud
técnica y artística va acompañada de una significativa inflexión de la
mitologia del arcoíris:
Mm. Amazonia (lago del Teffé): origen de la cerámica pintada.
Había una joven que no sabía hacer nada con las manos. Con-
feccionaba una cerámica informe. Para mofarse. sus cuñadas mol-
dearon arcilla sobre su cráneo y le dijeron que la pusiera a cocer
como si fuera una olla.
Un día apareció una vieja y ella le confió sus desdichas. Era un
h?da compasiva que le enseñó a hacer ollas magníficas. Al irse le
dlJ? que de ahí en adel.ame aparecería en forma de serpiente. que
la J~ven debería besar ~lll repug-nancia. Así lo hace la heroína y la
s~rplente se ~uda de JI:,mediato en hada, que enseña a su prote-
gida . cómo pllltar las piezas ~e cerámica: "Cog-ió arcilla blanca y
c~lbTIÓ .las ollas con una capa Igual de ella. Luego, con tierra ama-
nll.a, nerra pa!da y ru:~ [uru~ú: Bixa orcllanaJ trazó hermosos di-
bUJo~ muy ~an~dos y dIJ.O a la Joven: "Hay dos especies de pinturas:
la. pintura mdl~ y.la pintura de las flores. Llamamos pintura in.
dia a la que dibuja la cabeza del lagarto, el camino de la Gran
Serp~e.nte, la rama del pimentero, ~l pecho .de Bovusu, la serpiente
arcoms, etc.: la otra es la que consiste en pIntar flores.
BODAS 317
Acto seguido el hada echó mane de barniz negro y con él decoró
e hizo brillar numerosas calabazas en cuyo interior trazó dibujos
variados: el carapacho de la tortuga terrestre, las líneas de la lluvia,
las curvas del río, el anzuelo, figuras numerosas y bonitas ... " Craso
tevin, 3, pp. 192-198).
En una cultura que está entregada a la cerámica policroma, por con-
siguiente, el arcoíris adquiere un sentido ambiguo y equívoco. Su po-
tencia temible puede volverse protectora y complaciente. Bajo su se-
gundo aspecto, el veneno (que bajo el otro aspecto destilaba) regresa,
por así decirlo, al excremento, que no debe dar asco: la tierra de som-
breado, que da la pintura parda, se llama "excremento de la Gran Ser-
piente" (loe. cit., p. 198). Si para hallar inspiración las alfareras evocan
el arcoíris con la forma de una hada vieja, los hombres hacen otro tanto
con un fin erótico: a ellos el arcoíris se les aparece como una turbadora
amante (íd., p. 197).3 Se observa pues un movimiento inverso del que
nos había conducido (pp. 273 ss.) del filtro de amor al filtro de muerte, y
del animal seductor al veneno. Este movimiento retrógrado es el apropia-
do para una estética que transige con el cromatisrno.e de modo opuesto a
la de los Bororo.
De todas maneras, existe en América tropical un dominio en el que la
policromía parece ser universalmente aceptada, y sin reservas. Pensamos
en los tocados de plumas, de los que los Bororo ofrecen ejemplos sun-
tuosos.s Pero no en vano los mitos de esta parte del mundo plantean
a Es curioso cuando menos que un cuento maya, vestigio probable de un
viejo mito, transforme después de morir a una novia abandonada, cuyo nom-
bre podría tener el sentido de "Tía-Arcoíris", en una divinidad engañadora
que seduce a los viajeros y después se vuelve serpiente de cola bífida, cuyas
puntas inserta en las ventanas de la nariz de su víctima y la aplasta con su
peso (Cornyn). En efecto, esta cópula inversa es simétrica con respecto' a la
traída a cuento en M9~ a propósito de un dios zarigüeya. Así se hallaría en
México la reunión de la serpiente, el arcoíris y el zarigüeya como seductor
(trasformado aquí en virgen antiseducida y luego en serpiente hembra seduc-
tora de hombres de la manera que un zarígüeya macho aplica a las hembras).
Se sabe, además, que la mofeta tenía su sitio en las representaciones religiosas
de los antiguos mexicanos (d. Seler, vol. IV, p. 506) como una de las formas
----con la comadreja y el escarabajo- bajo las cuales reencarnan los muertos
ordinarios.
4 Este es el sitio de recordar la linda canción de amor brasileña citada por
Montaigne (Ensayos, l. 1, cap. xxx): "Culebra, detente; detente, culebra, para
que mi hermana saque del patrón de tu pintura la manera y la labor de un
rico cordón que pueda yo dar a mi amada: preñéranse así en todo tiempo tu
belleza y tu disposición a las de todas las demás serpientes." Cf. también de
Goeje (p. 28, n. 24), a propósito de los Jurimagua, cuyas mujeres evocaban
otrora las serpientes para copiar los motivos que adornan su piel en las jarras
de cerámica.
5 y reservados a los hombres, a la inversa de la cerámica policroma, donde
existe, ya que siempre se la considera obra femenina. Acerca de esta oposición
entre los Bororo, d. más arriba, p. 53.
318 SINFONtA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS BODAS 319

el problema de la diversidad de las especies refiriéndose primero (M1All) o mismo reino de los pequeños intervalos en términos gráficos y acústicos
exclusivamente (M1'I1, 11'_ In, etc.) a los pájaros. El uso práctico de las cuando relatan que la serpiente Muyusu, es decir el arcoíris, deseosa de
plumas suscitaba sin duda una dificultad teórica que los mitos ayudan enseñar la escritura a los hombres, los atrajo imitando las voces de toda
a vencer. suerte de animales (Kruse 2~ p. 623). Es en efecto sorprendente que in-
Podría objetarse que ciertos mitos de la Guayana hacen que del cuer- dígenas puestos a imitar la escritura tracen líneas onduladas, como si
po despedazado y quemado de una serpiente nazcan no los pájaros, do- consistiera no en caracteres opuestos por la forma sino en una serie de
tados de su plumaje distintivo, sino los talismanes vegetales (Roth 1, fluxiones (fig. 19). En cambio un mito mundurucú (M1Ill) elige ostensi-
pp. 283-286; cuue, pp. 192·194; Orico 2, pp. 227-232). Ahora, semejantes blemente un código visual para ilustrar el otro tipo de policromía, que se
talismanes consisten sobre todo en variedades de Coíadíum, cada una de expresa mediante grandes intervalos: pintando los hombres de diversos
las cuales recibe un uso mágico determinado. Aquí también se trata, pues, colores -verde, rojo, negro, amarillo- el demiurgo 10i repartió en tri-
de una diversidad específica que sirve para expresar contrastes significa. bus y transformó algunos en animales (Barbosa Rodrigues, pp. 245-251).
tivos. La nomenclatura de la botánica científica, que agrupa bajo la de-
nominación común de Caladium bicolor las numerosas variedades de
aro ideas de hojas brillante y diversamente marcadas subraya a su manera
la más notable propiedad de dichas hojas, que incita a ver en ellas ver-
daderos equivalentes vegetales de las plumas. A pesar de esta excepción
aparente, conviene, por cierto, razonar siempre sobre el caso de las
plumas.
La elección de las plumas, que sirven para confeccionar tocados, parece
inspirada por un verdadero delirio cromático. El verde pasa al amarillo,
luego al anaranjado y al rojo, que desemboca en el azul por una vuelta
brusca al verde o mediante el purpura; o si no el azul se funde en un
amarillo que en otros sitios se va borrando hacia el ceniciento. Se cum-
plen las transiciones menos plausibles: del azul al anaranjado, del rojo
al verde, del amarillo al violeta ... Cuando el color de las plumas es uni-
forme, lo remedia un arte refinado mediante astutas aglutinaciones, o
yuxtaponiendo plumas de diferentes tintes (D. y B. Ribeiro) , Sin em-
bargo ahí están los mitos que afirman la prioridad de la discontinuidad
universal de las especies sobre la continuidad interna del cromatismo par-
ticular de cada una. A diferencia del amante del arte, el indio no con-
sidera la pluma como un objeto estético cuyos matices importa describir
y analizar. Por el contrario, cada tipo de pluma es aprehendido en su
totalidad, en la que se enuncia en términos sensibles la fórmula distin- FIG. 19. Una "página de escritura" de un indio nambikwara
tiva de una especie, por eso mismo imposible de confundir con otra, pues- (d. L.-S. J, pp. 314·~15)·
to que desde el fraccionamiento del cuerpo del arcoíris cada especie se
sabe irrevocablemente definida en función de la fragmentación en la que Según una de sus tradiciones, los Bororo descienden de una larva de lepi-
participara. dóptero que llaman aororo o aroro. Y como esta larva está marcada por
Por consiguiente cuantas veces salen a relucir colores en los mitos hay tres colores vivos y separados -rojo, amarillo y negro-e, los adoptaron
que interrogarse acerca del tipo de policromía de que se trata: ya sea que como emblema distintivo (Colb. 1, p. 51; E. B., vol. l. p. 175). A cada
los colores se fundan unos en otros y que las transiciones se hagan indis- tipo de policromía corresponde sea la confusión, sea la discriminación.
cernibles; ya sea, por el contrario, que colores francos, o incluso grupos Como prueba suplementaria de la realidad de esta dialéctica de los in-
de colores fundidos entre sí formen otros tantos conjuntos contrastados. tervalos grandes y pequeños podría citarse un mito de la Guayana sobre
Un mito amazónico (MlU) da una ilustración sorprendente del primer el origen del color de los pájaros (M~; Brett, pp. 29-30; Roth 1, p. 212).
caso, con la descripción de los signos precursores del diluvio que destruyó Desventuradamente, y como ha visto bien Koch-Crünberg, sería imposible
la humanidad: "El sol y la luna se hicieron rojos, azules, amarillos; y las analizar este mito sin remitirlo al enorme grupo panamericano llamado
bestias se mezclaron con los hombres sin temor, aun el jaguar y las de- "de la visita al cielo". Semejante empresa exigiría un volumen. Sin duda
mas fieras ... " (Barbosa Rodrigues, p. 214). Loa Mundurucó evocan el permitiría concluir que el matrimonio de un mortal con una mujer-
320 SINFONIA RuSTICA EN TRES MOVIMIENTOS BODAS 321

!
buitre "llena de piojos" (Van Coll, p. 482) o que ensucia con sus deyec- --. ._-
ciones el suelo de la choza (Winh, en: Baldus 2) p. 23) es interpretable destruye perdona a ua
Su mujer lo ha
como transformación del matrimonio de un mortal con una estrclla-zari- M-16I abandonado los monos hijo de los
güeya, ofreciendo los dos cónyuges el mismo carácter celeste y la misma definitivamente; con veneno; monos.

r---------- ____J
ambigüedad. Por lo demás, parece que la confrontación ha sido hecha
espontáneamente en un mito amazónico de origen incierto (Mm). Habla
de una mujer que rechaza un pretendiente odioso tildándolo de "zari-
gücya". Pero cuando a fuerza de persistencia consigue seducirla. resulta
ser un urubú cuyo olor hediondo impregna a su amante. De acuerdo
M
186
lSe empeña en reu, es muerto por
nirse con su mujer; su hijo- buitre;
I
I
I
J
destruye
los buitres
por el fuego;
con el mismo mito, los urubúes se entregan a pescar con veneno y se-
alimentan de carroña hirviendo de gusanos (Amorim, pp. 435-(140).
Sin embarcarnos en los mitos de la visita al cielo, nos limitaremos a
cotejar Mlb6 y l\.L61 para mostrar que el primero, que concierne al color
de los pájaros, es enteramente simétrico con respecto al segundo, mito del
origen del veneno de caza (y sin duda también de guerra; cf. antes,
pp. 270 s.). Así la comparación verifica que, conforme a 10 que la
"dialéctica de los intervalos" habría permitido deducir a priori, un mito
M l 61 ¡Aceptando cazar de consuno con el
águila el hombre obtiene el curare:
origen del veneno
de cazar

acerca del origen del color de los pájaros restituye cuando se le invierte , Riñendo a propósito del reparto del
un mito sobre el origen del veneno; y por lo tanto que desde un punto MI~~ ? botínlos pájaros obtienen su plumaje: origen del color
de vista dialéctico los reinos de los intervalos pequeños y grandes son de los pájaros.
convertibles mutuamente. La confrontación figura en los diagramas anexos.

la costumbre prescribe el estrépito. Apreciábamos entonces que dichas

Al comienzo de esta quinta parte nos interrogábamos acerca del sentido
de la oposición entre el silencio y el ruido. El problema del ruido plan-
tcado así nos condujo a reflexionar sobre las circunstancias en las que
es abandonado en lo alto
de un árbol en ocasión de
\ El héroe desposa visita a sus parien- una visita a sus suegros
M 1G1 { una mujer-mona; tes (humanos); (animales).
circunstancias atañían sea al orden social, sea al cósmico. Entre estos dos
tipos de órdenes no tardaba en aparecer el tercero a manera de término
mediador: el orden zoológico, del cual demostramos que, mediador tam-
bién en otro plano, no difería de esas criaturas del desorden que son el
arcoíris, las epidemias y los venenos de pesca o de caza, como no fuera
por el agrandamiento de los hiatos entre sus términos constitutivos. La
discontinuidad biológica se manifiesta pues en los mitos bajo dos aspec·
tos, uno positivo, negativo el otro: como discontinuidad zoológica pro~
porciona una transición entre el orden cósmico y el orden social; y como

M
186
¡
El héroe desposa
una mujer-buitre;
visita a sus sue-
gros (animales);
es abandonado en lo alto
de un árbol en ocasión de
una visita. proyectada a sus
discontinuidad demográfica desempeña el mismo papel entre el orden
y el desorden. Al tiempo que hallamos sobre estos dos nuevos ejes
nuevos enlaces entre mitos que consideraciones muy otras nos habían
padres (humanos).
llevado ya a confrontar, descubrimos atajos imprevistos que nos llevaban
a nuestro punto de partida, es decir mitos cuyo héroe es un desanidador
de pájaros. Se comprobaba así la existencia objetiva, en el pensamiento
mítico, de esquemas que, considerando desde fuera, teníamos que re-
constituir trabajosamente.
M 1Desciende gracias a ayudado por aves de se vuelve el protegido
de los pájaros. Sin embargo a propósito del silencio y el ruido tropezábamos con una
161 bejucos pegajosos, presa [sss buitres);
dificultad, por culpa de la difusión harto desigual de las conductas es-
trepitosas, en las sociedades sin escritura y en la tradición popular occi-
M ~ Desciende a pesar [de ayudado por arañas y se vuelve el jefe de los dental: ésta las aplica indiferentemente a coyunturas cosmológicas o so-
186 un tronco espinoso, pájaros (=F- buitres); pájaros.
ciológicas; aquéllas parecen reservarlas sólo a las coyunturas cosmológicas.
Sugerimos entonces (pp. 295 ss.) que la ausencia de la cencerrada para cas-
tigar las uniones reprensibles se explicaba, en las sociedades sin escritura,
por la indisponibilidad de la categoría del ruido para fines así de mo-
322 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
destoso Ocurrirían las cosas como si se temiese que semejante empleo
moralizador constituyera, por parte de los hombres, un abuso del ruido.
Existen no obstante casos en los que la oposición entre el silencio y el
ruido está claramente definida. Entre los warramunga de Australia.
cuando un enfermo entraba en agonía estaba prescrito el tumulto antes
de la muerte, y el silencio después (Speneer y Cñjen, pp. 516·517 Y 525·
526). De modo simétrico. el gran rito bororo de la visita de las almas
(que es una especie de resurrección simbólica y temporal de los antepa-
sados) empieza de noche, en la oscuridad y el silencio más completos,
después de que se han apagado todos los hogares. Las almas tienen miedo
al ruido; pero en cuanto han llegado se desencadena el estrépito. Otro
tanto cuando es introducido en el pueblo un animal muerto en la caza, y
cuando el brujo invoca los espíritus para que tomen posesión de él
(Colb. 3, pp. 93. 100.102).
Por otra parte el ruido tiene un contrario: el silencio, al que no sola-
mente la tradición popular occidental sino una cantidad considerable de
sociedades sin escritura han recurrido para sancionar ciertos tipos de re-
laciones sociales. Pensamos en un conjunto de costumbres por las que se
ha interesado Frazer dos veces (13 passim; 2J vol. IV, pp. 233-237). Y que
consisten en la imposición de un periodo de mutismo a la mujer (a veces
al hombre también) cuando enviuda, y aún con más frecuencia al prln-
cipio del matrimonio.
En diversas regiones de Australia, de Oceanía y de África los jóvenes
desposados estaban condenados al silencio durante un lapso de tiempo
muy variable: de dos meses a un año. según el sitio. Análogo uso se ha
observado en Armenia, en el Cáucaso, en Cerdeña. De ordinario la con-
signa del silencio se levantaba al nacer el primer hijo. Al preguntarse
por la significación de esta costumbre Frazer concluye: "Es probable que
el silencio de la mujer hasta el nacimiento de su primer hijo se explique
por alguna creencia supersticiosa relativa al primer embarazo, que no
hemos conseguido aún elucidar." (2) vol. IV, pp. 236-237.)
No es el embarazo lo que hace al caso, sino el nacimiento. Si, COmo
hemos intentado demostrar en otro lugar (L.-S. 2, 4; passim) , todo ma-
trimonio compromete el equilibrio del grupo social mientras la familia
conyugal no se haya transformado en familia doméstica (pues el matri-
monio, si participa del gran juego de las alianzas, retira de él peones
provisionalmente antes de devolverlos en forma de descendientes). resul-
ta que la conjunción de un hombre y una mujer representa, en minia-
tura y en otro plano, un acontecimiento que no deja de recordar. simbó-
licamente hablando, la tan temida unión del cielo y la tierra. El naci-
miento del niño, consorte disponible en potencia para un futuro censor-
te procreado en una familia diferente. no sólo atestigua la reinserción en
el ciclo de los intercambios matrimoniales de una familia que se excluía
mientras duraba su esterilidad: constituye el advenimiento de un tercer
término que sirve de mediador entre los dos polos pero que introduce
también entre ellos una distancia, de donde resulta para el grupo una se-
guridad doble: a la vez social y psicológica. Entre el marido y la mujer
BODAS 323
desempeña, pues, el mno (y sobre todo el primero) un papel análogo
al del fuego de cocina entre cielo y tierra. La pareja sin mediación es
estrépito y llama al estrépito; el tumulto de las noches de boda está ahí
~ara ~testiguarlo. Hace falta por lo tanto que la pareja misma se haga
silencio, antes de que la oposición del silencio y el ruido pueda ser tras-
cendida por el nacimiento del primer niño, en el diálogo reanudado. Así
se explica al menos en parte que la ejecución de la cencerrada incumbiese
a. l~ juventud, y que el Abad de la Juventud fuese el encargado de per-
CIbIr la multa que permitía la exención.
Varios hechos confirman el isomorfismo del matrimonio aún estéril,
y también del primer (o reciente) nacimiento, con coyunturas astronó-
micas. Al silencio que precede al primer nacimiento pudiera correspon~
der la creencia de los antiguos lapones de que la luna nueva, la aurora
boreal, no debían ser irritadas por ningún ruido (Hastings, vol. VII,
p. 799a). A la inversa, en diversas poblaciones americanas el eclipse, que
trae el estrépito. concernía en particular a las mujeres encintas y las jó-
venes madres. Los Micrnac del Canadá oriental imponían entonces a las
mujeres la o~ligación de salir de las cabañas y cuidar de sus hijos (W. D.
Y R. S. Walbs, p. 98). En ~emez, pueblo de Nuevo México, se pensaba
que los eclipses causaban los abortos. Por eso las mujeres encintas de-
bían enclaustrarse en casa o, si no les quedaba más remedio que salir,
meterse en el cinturón una llave o una punta de flecha para impedir
que la luna devorase el feto o que el niño sufriera de labio leporino,
creencia de origen español, al decir de Parsons, si bien ya en tiempos
precolombinos se temiera también que naciese un hijo monstruoso a la
mujer embarazada lo bastante imprudente como para salir durante un
eclipse (Parsons 2, vol. l. p. 181, n. 1). Aún hoy los Pocomchi de len.
gua maya enuncian las reglas siguientes para caso de eclipse: "Primero
se ~bre la cabeza ... y si se es una mujer encinta, o hasta un joven
recién casado, hay que quedarse en casa ... No es buena cosa mirar la
luna mientras lucha." A guisa de comentario el informador añade que
"la !una nueva es desfavorable para plantar 10 que sea... El mejor es
el. ~Iempo de luna llena ... Cuando la luna empieza a menguar, las con-
díciones vuelven a hacerse desfavorables porque entonces la luna está
agusanada ('wormy')" (Mayers, pp. 38·39).
$e conocen, pues, casos en que las sociedades sin escritura sancionan
ciertas situaciones sociológicas por el silencio, o relacionan inversamente
ciertas situaciones sociológicas con coyunturas cosmológicas que requieren
el ruido. Por su parte las sociedades tradicionales de Europa no son in.
diferentes a la proyección metafísica y cosmológica de sus costumbres
sociales. Es sorprendente que los cantos de la cencerrada empleen a veces
metáforas próximas a las que sirven a los pretendidos primitivos para
explicar los eclipses. En otro tiempo gritaban en Bretaña: "[Cencerrada,
un gato viejo y un ratón joven!" "'. G., loe. cit., p. 626.) En otro orden
de ideas es sabido que el repique de las campanas se juzgaba en otro
tiempo que alejaba las calamidades atmosféricas.
Sin provocar cencerrada, el matrimonio de un hermano o hermana me-
324 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
nor antes de que se casaran los mayores era visto con disfavor. En cam-
bio celebraciones especiales señalaban el matrimonio del último en na-
cer. Una de ellas podría interpretarse a la luz de las consideraciones que
preceden. aunque no nos hagamos ilusiones acerca de la base documen-
tal. que es frágil: "En el Bocage Vendéen [al noroeste de Poitou] y las
regiones situadas más al norte. cuando se casa el último hijo, la mañana
de la boda los amigos y parientes plantan un aliso en un sitio por donde
tenga que pasar la boda para ir a la iglesia. Se rodea de leña menuda
y de haces, luego de adornarlo con una corona de verdura con flores na-
turales. En la punta del árbol ponen una gran vejiga llena de agua. Al
volver de la ceremonia religiosa la joven recién casada es invitada a en-
cender la hoguera y el marido tiene que romper la vejiga de UIl tiro de
fusil. Si lo consigue al primer o segundo disparo, abre el baile con su
joven' esposa; si no, la honra del primer baile le toca al mozo de honor"
(V. G., loe. cit., pp. 6~9-640, que menciona también la costumbre en
Anjou, Vendée y Poitou, aunque tal vez observada en todas las bodas,
cf, pp. 484-485).
A la inversa de las uniones reprensibles sancionadas por la cencerrada,
la boda del menor de los hermanos es eminentemente deseable, puesto
que señala el cierre de un ciclo. Es 10 opuesto al nuevo matrimonio, que
sustrae una posible pareja al ciclo normal de los intercambios, en lugar
de concluirlo. El último matrimonio conjuga a quien conviene, tanto
más cuanto que fue, después de sus hermanos y hermanas, el único que
permaneció disyunto. Ahora bien, el t-ito descrito por Van Gennep asi-
mila esta deseable conjunción social a una conjunción de elementos: agua
y fuego, a los que resulta muy tentador atribuir un valor cosmológico.
Sin duda en la costumbre de la Vendée el agua está arriba, el fuego abajo.
Pero la sociedad francesa es netamente patrilineal, lo cual no ocurre con
los Ge, salvo por lo que toca a los Sherenté, de los cuales no puede
decirse, sin embargo, que su régimen patrilineal sea tan tajante como el
nuestro. Así se explicaría que en la costumbre que nos ocupa el hombre
se encargue del odre lleno de agua, que está en posición celeste en lo
alto del árbol, donde figura el cielo atmosférico, y la mujer del fuego
Brasil Francia
+ cielo empíreo
I
+ cielo atmosférico + cielo atmosférico
I
+ tierra
I.
+ tierra
I
+ fuego
BODAS 325
-c-terrestre también entre los Ce-, pero ahora descendido un escalón y
vuelto ctónico, puesto que la pira está puesta debajo de una corona de
verdura adornada de flores naturales que recuerda la tierra y su atuendo
vegetal (véase el diagrama anterior).
Se objetará con justicia que es una manera demasiado simplista de Iormu-
lar relaciones que son mucho más complejas. Basta referirse al mito de
Estrella, esposa de un mortal (M!1 a Mg~), para verificar que entre todos
los Ce, matrifineales o patrilineales, la mujer está en posición cielo y el
hombre en posición tierra. La inversión impuesta por la infraestructura
se produce en otro sitio: de bienhechora de la humanidad, introductora
de las plantas cultivadas, la heroína sherenté se transforma en princesa
caníbal. En tanto que en las otras versiones estaba asqueada por el ali-
mento podrido de una humanidad prehortlcola, al hombre le toca. una
vez llegado al cielo, sentir repulsión al ver los cadáveres asados y ahuma-
dos. También hemos podido mostrar que los Sherenté consagran al ori-
gen de las plantas cultivadas otro mito (M 108 ) en el que la leche materna
figura como término correlativo en el seno de una pareja de oposiciones
implícita en la que, entre los Kraho (MIlO), la sangre de la desfloración
representa el otro término (más arriba, pp. 182 s.).
Recíprocamente, si se comparan dos tribus matrilineales como los Ira-
queses y los Mandan de América del Norte, cuyo género de vida participa
a la vez de la agricultura y de la caza, sorprende ante todo advertir que a
pesar de esos caracteres comunes sus sistemas mí ticos respectivos asocian
)0 de arriba y lo de abajo a polos sexuales opuestos:
Cielo Tierra
Iroqués .......... o A
Mandan ......... A o
Pero el sentido del movumento original, que dio nacrrmentc a la hu-
manidad, está parecidamente invertido en cada sistema: para los Iroque-
ses es un descenso o una caída; para los Mandan una ascensión o una
emergencia. Integrando los dos esquemas se verifica, pues, que la centra-
dicción aparente se resuelve en la identidad de una fórmula única:
0>6·
Se demostraría ingenuidad, pues, si se imaginara que existe siempre y
por doquier una correlación simple entre representaciones míticas y es-
tructuras sociales, que se expresara mediante las mismas oposiciones; por
ejemplo, que mitos dioscúricos sean acompañamiento normal de las oro
ganizaciones dualistas; o que en sociedades pan-ilineales el cielo deba ser
masculino, la tierra femenina, en tanto que la relación inversa prevale-:
cerfa automáticamente en las sociedades man-ilineales.
Razonando así se descuidaría por principio de cuentas un hecho: se-
326 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
gún los grupos, el número de las oposiciones que utiliza el pensamiento
mítico no es constante. Algunos grupos se conforman con oponer el cielo
y la tierra, lo alto y lo bajo. Otros subdividen estas categorías unitarias
en subcategorías, de las que se sirven para expresar oposiciones no me-
nos fundamentales que las primeras. Así la oposición macho ¡hembra
puede participar entera de la categoría de lo alto, donde coexistirán los
dos principios (a menos, además, que no choquen allí) bajo la aparien-
cia de la luna y el sol si estos cuerpos celestes están dotados de sexos
diferentes. de la estrella de la mañana y la de la tarde, del cielo atmos-
ferico y el cielo empíreo, etc. O por ventura la oposición de los sexos
se traslada entera hacia la categoría de lo bajo: tierra yagua, manto ve-
getal y mundo crónico, etc. En semejantes sistemas la oposición entre lo
alto y lo bajo, esencial en otros sitios, puede cesar de ser pertinente, o
funcionar tan sólo como una transformación entre otras, por situarse
entonces la pertinencia en el nivel del grupo o del "paquete" de oposi-
ciones, antes que en el nivel de cada una de ellas considerada aislada-
mente.
A menudo, también, no se tiene lo bastante en cuenta que el sistema
mitológico posee una autonomía relativa frente a las otras manifestacio-
nes de la vida y el pensamiento del grupo. Todas son solidarias hasta
cierto punto, pero esta solidaridad no desemboca en relaciones rígidas,
que impongan ajustes automáticos entre los niveles. Más bien se trata
de constreñimientos a largo plazo, dentro de los límites de los cuales el
sistema mitológico puede de alguna manera dialogar consigo mismo y
ahondarse dialécticamente: es decir comentar siempre, pero a veces en
forma de alegato o denegación, sus modalidades más directas de inser-
ción en lo real. Así, será harto raro que un sistema mitológico, si posee
algunos recursos, no consiga agotar todas las codificaciones posibles de
un mensaje único, así fuese al precio de la inversión aparente de cier-
tos signos.
La misma población, o poblaciones vecinas por el territorio, la lengua
o la cultura, elaboran en ocasiones mitos que atacan sistemáticamente
talo cual problema considerando, variante tras variante, varias maneras
concebibles de resolverlo. Por ejemplo el problema de la mediación, des-
de el mesías hasta el par maniqueo, pasando por el andrógino, el enga-
ñador y los dióscuros; o el problema del dioscurismo, probando sucesi-
vamente todas las fórmulas: héroe divisible, gemelos idénticos, hermanos
enemigos, abuela y nieto, vieja bruja y joven héroe; o bien, si no, el pro-
blema de la dualidad de los sexos, permutando los principios macho y
hembra desde varios ángulos sucesivos: cielo y tierra, ascenso y descenso,
actividad y pasividad, benevolencia y malevolencia, vegetal y animal, etc.
¿Se dirá que en estas condiciones no hay ya estudio estructural posi-
ble? Pues si los mitos de una sociedad autorizan todas las combinaciones,
su conjunto se vuelve un lenguaje desprovisto de redundancia; por tener
no importa qué combinación tanta vocación significante como otra, en
el límite podrá hacerse decir no importa qué a cada una. La mitografia
se reduciría entonces a una glosolalia.
BODAS 327
Para convencerse de la realidad de esta dificultad basta con leer unas.
cuantas obras que se pretenden consagradas al estudio de los mitos. Pero
lo que ocurre es que la mayoría de los autores han descuidado las tres
reglas de método que permiten recuperar la indispensable redundancia
sin la que no existe ni gramática ni sintaxis, pero que hay que saber des-
cubrir allí donde se encuentra.
En primer lugar esas versiones tan diferentes -hasta el punto de pa-
rece~ a vece~ ~ontradictorias-. ~o residen todas en el mismo nivel del pen-
sarmentó mmco. Deben clasificarse, en un orden variable también se-
gún los casos que se presenten pero que constituye una propiedad "na-
t~ral" de cada soci~dad. Entre los Pueblo se distinguen fácilmente tres
niveles: el de los mitos de emergencia y de origen, teóricamente comunes
a toda una población, aunque cada cofradía religiosa los matice en fun-
ción de sus atribuciones y prerrogativas, y a pesar también de la existen.
c~a de variantes, esotéricas o e.xotéricas; luego los mitos de migración, que
t~enen más car~cter legendario y hacen intervenir temas y motivos idén-
t~cos pero ~allIpulados con destreza para explicar privilegios y obliga-
cienes p:OpIO~ de ca,da dan; por último están los cuentos de aldea que
son patrrmomo comun, a la manera de los mitos del primer grupo, pero
en los que las grandes oposiciones lógicas y cosmológicas están adelga-
zadas, reducidas a la escala de las relaciones sociales. Ahora bien, con
frecuencia se aprecia que al pasar del primer grupo al segundo, y del
segundo al tercero, el eje de lo alto y lo bajo se vuelve permutable con
otros ejes: norte-sur primero, después este-oeste. Asimismo, entre los Bo-
roro y los Ce, el ciclo de la luna y del sol se mantiene distinto del de
los otros grandes héroes culturales, y el sistema de las permutaciones no
es exactamente el mismo para cada uno.
En segundo lugar el análisis formal de cada versión permite determinar
el número de las variables que hace intervenir y su grado de compleji-
dad relativa. Desde un punto de vista lógico pueden ordenarse, pues,
todas las versiones.
Por último cada versión suministra una imagen particular de la reali-
dad: relaciones sociales y económicas, actividad técnica, relación con el
mundo, etc, y la observación etnográfica debe decir si esta imagen co-
rresponde o no a los hechos. Así la crítica externa permite, al menos
a título de hipótesis de trabajo, sustituir los órdenes relacionales ya obte-
nidos por un orden absoluto construido según la regla de que los mitos
cuyo contenido expresa directamente la realidad observada son mitos de
primer rango, los otros, mitos de segundo, tercero o cuarto rango, ctc :
tanto más apartados del tipo lógicamente más sencillo (pues no se trata
aquí de prioridad histórica) cuanto mayor sea el número preciso de trans-
formaciones -edestorciéndolcs, por decirlo así- para recuperarlo. Así la
redundancia, lejos de ser dada en el contenido del mito como se cree
con demasiada frecuencia, se manifiesta al término de una reducción o
de una crítica, a las cuales la estructura formal de cada versión sirve de
materia prima, trabajada nada más por la confrontación metódica del
contenido y del contexto.
328 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
Después de estas observaciones metódicas podemos reanudar con más se-
guridad la comparación de costumbres que se llaman respectivamente prl-
mirivas y tradicionales. En diversos lugares de Francia se han señalado
las mismas prácticas destinadas a apresurar el matrimonio de mOlOS o
mozas cuyo celibato se prolonga -los "Baitogogo", según el sentido que
hemos dado a este sobrenombre en las pp. 62 S.-, prácticas cuya interpreta-
ción ha puesto a Van Gennep en no pocos aprietos. A principios del si-
glo XIX, en la región de Saint-Omer, "si una hija menor era la primera
en casarse, pobre de la hermana mayor, pues. cansada de escabullirse. era
preciso que en algún momento de la fiesta fuera capturada, levantada y
puesta sobre la bóveda del horno a fin -decían- de que se calentara,
pues de su posición parecía deducirse que había sido insensible al amor.
Una costumbre semejante existía bajo Napoleón DI en Wavrin, región
de Lille ... " En la Somme, el Pas-de-Calaie, el Nord, el Hainaut, el Bra-
hante valón, la Ardenne y el Luxemburgo belgas "no queda sino una
expresión que varía ligeramente según las localidades: se dice que la
mayor debe 'bailar en el culo del horno', o que hay que 'ponerla encima
de la bóveda' o 'en el tubo del horno'. Esta expresión es conocida por
todo el Pas-de-Calals y el Nord, sin que hoy por hoy nos puedan dar una
explicación." No sin razón Van Gennep aparta la interpretación erótica
propuesta por Saintyves. Estaría dispuesto a aceptar otra, fundada en el
uso de la parte de arriba del horno para los objetos desechados (loe. cít.,
t. 1, vol. 11, pp. 6"1-633). En varias regiones de Inglaterra la sanción era
distinta y consistía en la obligación impuesta a la mayor, soltera, de bai-
lar sin zapatos (Frazer 3~ vol. H, p. 288; 'westermarck, vol. 1, pp. "7~·
374-), en tanto que en Francia, en el Haut-Forez, el Isere. el Ardeche, el
Gard, al hermano y la hermana mayores célibes se les servía una ensalada
de cebollas, ortigas, raíces, o si no de trébol y avena; a esto lo llamaban
"hacer comer la ensalada" o "hacer comer el rábano" (\l. G., loe. cit.,
pp. 630-632; Fortier-Beaulieu 1, pp. 296-297).
En lugar de interpretar por separado estas costumbres, comparándolas
y oponiéndolas es como se logra desprender lo que tienen en común, y
puede esperarse entenderlas. Más o menos explícitamente reposan to-
das, al parecer, en la oposición de lo cocido (el horno) y lo crudo (la
ensalada}, o en la de la naturaleza y la cultura, que el lenguaje asimila
gustoso a la primera: en el siglo XVII bailar sin zapatos hubiera podido
decirse danser ti cru ["bailar crudo"], cf. chausser des bottes ti cru mon-
J humano, y por cuya operación, pues, un ser natural es, a h. vez. cocido y
ter el cru ["calzar botas en crudo", "montar a crudo"]; como en inglés
dormir sin camisa se sigue diciendo hoy día to sleep raw [t'dormir crudo"].
Por otra parte, pudiera ser que la "asación'' simbólica de la hermana
mayor soltera debiera confrontarse con otras creencias y otros usos, largo
tiempo en vigor en las sociedades exóticas. En Cambodia (como, por 10
demás, en Malasia, en Siam y en diversas regiones de Indonesia) la ma-
dre se tendía después del parto sobre un lecho o parrilla levantada, con
un fueg-o suave debajo. Pero en el momento de su primera regla la jo-
ven, por w parte, "entraba en la sombra" y debía estarse resguardada del
sol (Porée-Maspero, pp. 31, 39). En América las madres pueblo daban
BODAS 329
a luz encima de un montón de arena caliente cuyo oficio era acaso trans-
formar el niño en "persona cocida" (por oposición a los seres naturales
y a los objetos naturales o manufacturados, que son "personas crudas",
d. Bunzel, p. 483). Entre diversas poblaciones de California se instala-
ban las jóvenes recién paridas y las muchachas púberes en hornos abiertos
en el suelo. Luego de cubrirlas de esteras y encima de piedras calientes,
se las hacía "cocer" concienzudamente; además los Yurok designaban to-
dos los ritos curativos con una misma locución: "cocer el mal" (Elmen-
dorf, p. 154). Esta práctica iba acompañada de otras, cuya difusión es
mayor aún: tal el empleo obligatorio, sobre todo para las muchachas púo
Rematrimonio: t:. o ULtimo matrimonio:
(,.t<in conJunto. quÍll"'. ('.tán c"njunto. qu",,,,.
4Mi,ron pennanecer dl,)'u"tu) O ód,bln ,.tQrlo)
CORRUPCJON COCCION
FrG. 20. Connotación cosmológica y sociológica de los estados de corrupción
y de cocción.
beres, de peines y rascadores que les evitaban llevarse la mano a los cabe-
llos o al rostro, y también de tubos para beber, y pinzas para coger los
alimentos.
Esta rápida reseña de costumbres que debieran ser inventariadas y
clasificadas metódicamente, permite por lo menos ofrecer una definición
provisional: se ponen a "cocer" individuos intensamente entregados a un
proceso fisiológico: recién nacido, recién parida, moza púber. La con-
junción de un miembro del grupo social con la naturaleza debe ser me-
diada por la intervención del fuego de cocina, al que normalmente toca
la tarea de mediar la conjunción del producto crudo y el consumidor
socializado: "A diferencia del ciervo, el T'arahumara no Come hierba sino
que entre ella y su apetito animal interpone un ciclo natural complica-
do que exige el empleo y el cuidado de los animales domésticos ... y el
Tarahumara no es tampoco como el coyote, que se contenta con arrancar
un jirón de carne a un animal todavía vivo, y que se come crudo. Entre la
carne y el hambre que siente el 'Tarahumara inserta todo el sistema cul-
tural de la cocina." (Zingg, p. 82.) Este penetrante análisis inspirado
por la observación de una tribu mexicana podría aplicarse a otras mu-
chas poblaciones, como sugieren las concepciones casi idénticas de una
tribu de las Filipinas, formuladas en un lenguaje apenas diferente: "El
330 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
Hanunoo sólo tiene por alimento 'verdadero' el que la cocción ha vuelto
propio para el consumo humano. Así los plátanos maduros, que deben
consumirse crudos, se consideran apenas buenos para comer 'sobre el pul-
gar' (snack tood). Los verdaderos alimentos, tales como los plátanos
:erdes, los tubérculos, cereales, pepinos, tomates y cebollas, no se sirven
jamás crudos. La 'comida' debe siempre comprender alimentos cocidos.
De hecho se refiere uno habitualmente a las comidas con la locución
paglapuy, 'encender el fuego'" (Conklin, p. 185).
A la función mediadora de la cocción simbólica se agrega la de los
utensilios: el rascador, el tubo de beber, el tenedor son intermediarios
entre el sujeto y su cuerpo, al presente "naturalizado", o entre el sujeto
y el mundo físico. Normalmente superfluo, su empleo se hace indispensa-
ble cuando el potencial que carga los polos, o uno de ellos, aumenta
hasta tal punto que hay que interponer aislantes para no correr el ries-
go d~ que se produzca un cortocircuito. Función que la cocina cumple
también a su manera: la cocción de los alimentos evita exponer directa-
mente la carne al sol. Las jóvenes madres y las muchachas en el momen-
to de la pubertad generalmente evitan la exposición al sol.
Entre los indios Pueblo el tratamiento administrado a un individuo
alcanzado por el rayo (=entrado en conjunción con el fuego celeste)
consistía en alimento crudo. A menudo, también, el estado de conjunción
se manifiesta bajo la forma de una saturación del individuo por él mismo:
está demasiado lleno de humores que amenazan con corromperlo. De
ahí las prácticas que se imponen -tales como el ayuno, las escarificacio-
nes y la ingestión de eméticos- en la pubertad o al nacer el primer hijo.
En lengua caribe de las Antillas la locución que designaba al primer na-
cido significaba literalmente "aquel por quien se ayuna". Aun actual-
mente los Caribes "negros" de Honduras británica prohiben a las muje-
res encintas bañarse en el mar, de miedo que desencadenen la tempestad.
Los antiguos Caribes de las Antillas llamaban iuencmal¡ a los periodos
de aislamiento (prescritos al llegar la pubertad y al nacer la primera
criatura, y también en caso de pérdida de un pariente cercano, o de muer-
te de un enemigo), y esa palabra quiere decir "retirada de una posición
expuesta" -"expuesta" porque el exceso de "calor" corporal deja al su-
jeto "presa" de los otros y del mundo exterior demasiado directa e inten-
samente (Taylor, pp. 343-349). En este sentido se trata de prevenir un
abuso de comunicación.
Se dirá que las costumbres tradicionales son menos lógicas que las pri-
mitivas. Estas actúan todas en el mismo sentido: la "cocción" de las
madres y las adolescentes responde a la exigencia de una mediación en
sus relaciones con ellas mismas y con el mundo, por el empleo de utensi-
lios "hiperculturales". En tanto que en Europa la presentación de la
hermana mayor soltera al horno por una parte, y por otra quitarle los
zapatos y el ofrecimiento de comida cruda, debieran recibir, según nues-
tra interpretación, significaciones opuestas.
Advirtamos ante todo que la hermana mayor célibe está en una situa-
ción simétrica, aunque inversa, de la que disfruta la joven madre o la
BODAS 331
mala púber. La primera pide la mediación en razón de la carencia que
la afecta, y no de una superabundancia de la que ella sería fuente mo-
mentánea. Por echar mano otra vez de una fórmula que habíamos apli-
cado ya a la solución de una dificultad del mismo tipo (antes, p. 289).
la hermana mayor célibe participa del "mundo podrido", mientras que la
madre joven y la muchacha púber participan del "mundo quemado". A
la una la cocción y hasta el estado crudo le agregan alguna cosa que fal-
taba: la elevan uno o dos puntos, por así decirlo. Sobre las otras el es-
tado crudo o cocido ejercen una acción de sentido inverso: regulando o
extendiendo su ardor, corrigen el exceso.
Esta explicación nos parece aceptable pero incompleta; en efecto, se
refiere al contenido pero descuida la forma. Ahora, desde este último
punto de vista los ritos aparecen como un "paralenguaje" que puede em-
plearse de dos maneras. Simultánea o alternativamente los ritos ofrecen
al hombre el medio sea de modificar una situación práctica, sea de dcsíg-
narla y describirla. Lo más común es que las dos funciones se traslapen
o traduzcan dos aspectos complementarios del mismo proceso. Pero ahí
donde el imperio del pensamiento mágico tiende a debilitarse, y cuando
los ritos adquieren el carácter de vestigio, sólo la segunda función sobre-
vive a la primera. Para volver a la cencerrada, sería arriesgado Creer que
ni siquiera en lo más profundo del inconsciente popular el estrépito
cumpla la misma función que le prestan los primitivos en ocasión de los
eclipses, es decir asustar y ahuyentar a un monstruo devorador, ya se ma-
nifieste en el plano social o en el cósmico. En nuestras aldeas el estré-
pito de la cencerrada no servía ya (como no fuera secundariamente, hu-
millando al culpable), pero es claro que seguía significando. ¿Qué, pues?
La ruptura de una cadena, la aparición de una discontinuidad social
que la continuidad compensadora del ruido no podría en verdad re-
mediar, puesto que reside en otro plano y recurre a un ~ódigo diferente.
pero que sigue señalando objetivamente y que~ metafóncamente, parece
al menos que pudiera compensar.
Otro tanto para las costumbres que acabamos de discutir. La presenta-
ción al horno puede ser, como la cocción de las paridas y de las púberes.
un gesto simbólico destinado a mediar hacia un personaje que en su
calidad de célibe permanece prisionero de la naturaleza y del estado crudo.
si no es que hasta prometido a la putrefacción. Pero la danza sin zapa·
tos. el ofrecimiento de la ensalada, contribuyen menos a cambiar esta con-
dición que lo que sirven para significarla, bajo la relación de lo bajo y
de la tierra. Asimismo la desmedíación simbólica de la casada, anticipán-
dose a la noche de bodas, consiste en arrebatarle la liga, que participa
del mundo medio.
Puede hallarse cierto confortamiento -o bien concluir que tantos cui-
dados fueron fútiles- en el hecho de que interpretaciones tan penosa-
mente elaboradas a partir de mitos lejanos y en un principio incompren-
sibles desemboquen en analogías universales y, sea la que sea nuestra
lengua materna, inmediatamente perceptibles en el uso que hacemos de
las palabras. Hace un momento recordábamos que en francés. y sin duda
332 SINFONIA RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
también en otros idiomas, la equivalencia implícita de dos oposiciones, la
de la naturaleza y la cultura y la de lo crudo y lo cocido, se manifestaba
a plena luz en el uso figurado de la palabra "crudo" para señalar la au-
sencia, entre el cuerpo y las cosas, del mediador cultural normal: silla, me-
dias, ropa. etc. Y de aquellos cuya conducta hubiera otrora acarreado
la cencerrada. por torcer el matrimonio hacia otros fines que los que la
cultura desea, ¿no se dice que son "corrompidos"? Al hacerlo no se píen.
sa nada en el sentido propio del término. Acaso tal sentido esté más pre-
sente en la consciencia del que, in petto, tilda de "sexo mohoso" a una
solterona. En todo caso, no habría inconveniente en invertir los epítetos,
restableciendo así, en el seno de la categoría de lo podrido, la oposición
fundamental entre destrucción rápida y destrucción lenta, por medio de la
cual los mitos distinguen las categorías de lo podrido y de lo quemado:
Cuando estos mitos, que sirvieron de punto de partida a nuestras re-
flexiones, pintan un héroe cubierto de deyecciones y de alimañas o con-
vertido en carroña hedionda, no bordan "crudamente" sobre metáforas
cuya vigencia, aun entre nosotros, es atestiguada por este adverbio -que
acudió a nuestra pluma de manera espontánea. Pues la verdad es lo con-
trario: gracias a los mitos se descubre que la metáfora descansa en la
intuición de vínculos lógicos entre un dominio y otros, en el conjunto
de los cuales solamente reintegra el primero, no obstante el pensamiento
reflexivo que se empeña en separarlos. Lejos de añadirse al lenguaje a
manera de un adorno, cada metáfora lo purifica y lo devuelve a su natu-
raleza primera, borrando por un instante una de las innumerables sinéc-
doques de que está hecho el discurso.
Así, pues, si los mitos y los ritos manifiestan predilección por la hípér-
bale, no es un artificio retórico. El énfasis les es connatural, expresa di-
rectamente SU5 propiedades, es la sombra visible de una estructura lógica
que se mantiene oculta. Inscribiendo el sistema de las relaciones huma-
nas en un contexto cosmológico que parece rebasarlas por todas partes
pero del cual hemos no obstante demostrado que, tomado en su totalidad,
les resulta isomorfo, y que a su manera podía a la vez incluirlas e imi-
tarlas, el pensamiento mítico repite un itinerario lingüístico cuya impor-
tancia no es preciso subrayar.
BODAS 333
Pensamos en la reduplicación, conocida en todas las lenguas aunque
practicada en grado desigual. Si lo más frecuente es observarla en el len-
guaje infantil (jakobson, pp. 541-542), no es por cierto en virtud de un
carácter primitivo e ilusorio sino porque, tratándose de un procedimien-
to fundamental, se cuenta entre aquellos de los que el niño no podría
prescindir en cuanto echa a hablar. Ningún otro, por lo demás, contri,
buye en mayor grado al advenimiento de una conducta lingüística.
Ya en la etapa del parloteo se escucha el grupo de fonemas !pa!. Mas
la diferencia entre !pa! y !papa! no queda meramente en la redupli-
cación: Ipa! es un ruido, !papal una palabra. La reduplicación atesti-
gua la intención del sujeto parlante; confiere a la segunda sílaba una
función diferente de la que, 501a, hubiese tenido la primera o, en con-
junto, la serie virtualmente ilimitada de sonidos idénticos !papapapapa. . . 1
engendrada en el parloteo. Así que el segundo !pa! ni repite ni significa
el primero. Es el signo de que, lo mismo que él, el primer !pa! era ya
un signo, y de que la pareja se sitúa del lado del significante, no del
significado.
Recordado esto, resulta tanto más sorprendente aún que la duplica-
ción, la tr-iplicación, a veces hasta la cuadruplicación de la radical se
observen sobre todo en las palabras formadas a base de onomatopeyas.
Es que, en efecto, en los otros casos el carácter arbitrario de las pala-
bras, en relación con las cosas que denotan, basta para probar su natu-
raleza de signos. En cambio los términos onomatopéyicos siempre dejan
barruntar un equívoco puesto que, fundados en la semejanza, no indican
claramente si al pronunciarlos el sujeto hablante se propone reproducir
un ruido o expresar un sentido. Por la reduplicación el segundo miembro
subraya enfáticamente la intención significante, de cuya presencia en el
primero hubiera podido dudarse de haber quedado solo. f ¡Parolf es
una exclamación que interrumpe el sentido, pero en la frase fvoy a darte
pampam/, dicha a un niño, Ipampam! es una palabra que designa una
serie de acciones" ninguna de las cuales acaso irá acompañada del ruido
anunciado. También aquí por consiguiente el segundo término desem-
peña el papel de signo de que el primero era ya otro signo y no un ruido
emitido en forma gratuita o sencillamente imitado. Otras formas de én-
fasis comparten la misma interpretación. Por quedarnos con un ejem-
plo, el arte de la caricatura consiste en la explotación enfática de una
apariencia sensible, inspirada por el deseo no de reproducir el modelo
sino de significar tal función o tal aspecto.
Se comprende así cuál fue el error de los mitólogos que suponían que
los fenómenos naturales, que tan a menudo salen a relucir en los mitos,
formaban por tal razón lo esencial de lo que los mitos tratan de explicar.
Semejante error corresponde sencillamente a otro, que cometieron quie-
nes, en reacción contra sus precursores -que por su parte reaccionaban
contra el otro tipo de interpretación-e, intentaron llevar el sentido de
los mitos a una glosa moralizadora de la condición humana: explicación
del amor y de la muerte, del placer y el sufrimiento, y no ya de las fases
de la luna o de la mudanza de las estaciones. Tanto en un caso como
334 SINFON1A RúSTICA EN TRES MOVIMIENTOS BODAS 335

en el otro se dejaba escapar el carácter distintivo de los mitos, que es a condición de poderla repetir. Al mismo tiempo se astringe a no guar-
precisamente el énfasis resultante de la multiplicación de un nivel por dar más que aquellas propiedades formales gracias a las cuales la natu-
uno o varios más y que, como en el lenguaje, tiene por función significar raleza puede significarse a sí misma y que por consiguiente tienen voca-
la significación. ción metáforica. Por esa resulta vano intentar aislar en los mitos niveles
La estructura hojaldrada del mito, hacia la que llamábamos no hace semánticos privilegiados: o bien los mitos así tratados se reducirán a tri-
mucho la atención (L.-S. 5, cap. XI), permite ver en él una matriz de vialidades o bien el nivel que se haya creído liberar se escabullirá para
significaciones dispuestas en lineas y en columnas, pero en donde, se lea volver automáticamente a su sitio en un sistema compuesto siempre de
como se lea, cada plano remite siempre a otro. Del mismo modo cada varios niveles. Sólo entonces la parte será merecedora de una interpreta-
matriz de significaciones remite a otra, cada mito a otros mitos. Y si se ción figurada, por medio de un todo apto para desempeñar tal papel,
pregunta a qué último significado remiten estas significaciones que se puesto que una sinécdoque tácita habla extraído primero dicha parte, y
significan una a otra, pero que a fin de cuentas es sin duda necesario que las metáforas más elocuentes del mito remiten al todo la tarea de
que s~ remitan todas juntas a alguna cosa, la única respuesta que sugiere significarla.
este libro es que los mitos significan el espíritu que los elabora en medio
del mundo del que forma parte él mismo. Así pueden simultáneamente Junio de 1962-julio de 1963
se~ engendrados los mitos mismos por el espíritu que los causa, y por los
mitos una imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espíritu.
Al coger su materia de la naturaleza, el pensamiento mítico procede
como el lenguaje, que elige los fonemas entre los sonidos naturales de
los que el parloteo ofrece una gama prácticamente ilimitada. Pues, ni
más ni menos que el lenguaje, no podría indistintamente .admitir, con
su profusión, estos materiales empíricos, utilizarlos todos y-ponerlos a la
misma altura. También aquí habrá que reconocer el hecho de que
la materia es el instrumento, no el objeto de la significación. Para que se
preste a semejante papel hay que empezar por empobrecerla -no con-
servando más que un número reducido de elementos propios para expre-
sar con trastes y para formar pares de oposiciones.
Pero, como en el lenguaje, los elementos rechazados no por ello se
aniquilan. Van a refugiarse detrás de los promovidos al grado de jefes
de fila, que los disimulan con sus cuerpos, que están constantemente dis-
puestos a responder por toda la columna y, llegado el caso, a sacar a tal
o cual soldado de filas. Dicho de otra manera, la totalidad virtualmente
ilimitada de los elementos está siempre disponible. El orden interior de
cada columna puede ser modificado, puede variar su número por fusión
o fisión de algunas de ellas. Todo esto es posible COn dos reservas: que
un cambio interno que afecte a la organización de una columna vaya
acompañado de un cambio del mismo tipo en las demás; y que el prin-
cipio de la formación en columnas no deje de ser respetado. En efecto,
es indispensable que los términos separados por los intervalos más peque-
ños sean agrupados y reducidos al estado de variantes recíprocas para
que cada batallón pueda tomar carrera y mantener una distancia bastan-
te grande entre él y los otros batallones.
O sea que la pluralidad de los niveles aparece como el precio pagado
por el pensamiento mítico para pasar de lo continuo a lo discreto. Tiene
que simplificar y ordenar la diversidad empírica, según el principio de que
ningún factor de diversidad podría ser admitido para que trabajase por
su cuenta en la empresa colectiva de significación, salvo en calidad de
suplente, habitual u ocasional, de los demás elementos clasificados en el
mismo paquete. El pensamiento mítico no acepta la naturaleza más que
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Aguila arpía

2. Agutí
 3. Armadillo (tatúeté¡

7. Capivara

-- - ,,1,
--:-_-::-::-=::~_ '_/'1,)-

;)' Armadillo

6. Armadillo
gigante

8. Capuchino
 · .,.
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!I· Cerdo salva je i cact e! u)

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~~~--_,;_~+;:=c;, ---:, ~D

lO. <:crdo sah'aje (/Ilf'lvf(/a) 1 l. Cérvidos

12. Coatá

14. Ema
 15. Garza

1 H. Inhambú

19. Irara

17· Guaribá (mono aulla-

dar)

16. Guacamayo
20. Jacú (j}(ijara -)
 24· Miocastor

-----:
'* -
21. Jaguar

26. Mu t um (¡}fijmo _

2r,. Mofeta

23. Loro
 .'!N. Paca

27. Oso honnigucro

30. Perezoso
3 l. Piranha

34. Rata

3!'J. Sariema

32. Prea
 nru lnr-re i¡

1 "pn

.1(). Zarigüeya
 íNDICE DE MITOS
1. POR NÚMERO DE ORDEN Y POR TEMA

.l\L Bororc: o xibae e iari, los guacamayos y su nido, 22, 4345, 45·54,
137-146, 193-196, 201-237, 241-244, 261, 268, 281-282, 291, 295, 306,
310-312, Y passim.
\f Bororo: origen del agua, de los atuendos y de los ritos funerarios,
'19, 54-55, 61-70, 108, 145, 208-212, 215, 263 n. 7, 269-270, 276, 281-
282, 295, Y possim,
".\L Bororo: después del diluvio, 57, 276
",\1, Mundurucú: el muchacho confinado, 63 J 105·106
:\f-, Bororo: origen de las enfermedades, 65, 67-70. 114, 130. ]37·146,
182 >l. 9, 244-249, 253-254, 257-263 n. 7,267-269, 276-278, 281-282, 295
:\f" Bororo: guerra contra los Kaiamodogué, 66 n. 10
xr. Kayapó-Gorotire: origen del fuego, 22, 71-72, 78-82, 137-146, 251,
261, 281-282, 292 n. 9, 295, 306-312, Y passim.
M. Kayapó-Kubenkranken: origen del fuego, 72-73, 78-82, 137-146, 251,
261, 281-282, 295, 306-312, Y passim.
JlL, Apinayé: origen del fuego, 73-74, 78-82, 137-146, 150-155, 171-189,
206,251, 261, 281-282, 295, 306-312, Y passím:
JlI", Apinayé: origen del fuego, 74-75, 78-82, 88, Y passim.
.\1", Timbirá orientales: origen del fuego, 76, 78-82, 137-146, 150, 251,
261,281-282, 295, 306-312, Y passim.
J\f,l T'imbirá orientales (grupo Krahc): origen del fuego, 76, 78·82, 137·
146, 251, 261, 281-282, 287, 295, 306-312, Y passim.
\/" Sherenté: origen del fuego. 77, 78·82,137-146, 193·196,203,210-211,
216, 251, 261, 281·282, 295, 306·312, Y passim.
vr.. Guaraní-Mbya: el ogro Charia, 79, 1J4
xr., Ofaié. la esposa del jaguar, 86, 94, 100, 128. 204
1\1,,; T'enctehara: erige» de los cerdos salvajes, 88, 91, 104-106
:'\1,,, Mundurucú: origen de los cerdos salvajes, 6g, 88-89, 93~100, 104-106,
132, 204, 257
.\1 17 Warrau: origen de los cerdos salvajes, 89 n. 2, 105
.\f" Kayapó-Kubenkranken: origen de los cerdos salvajes, 89, 93-96,
104·106, 132
?\I", Cashinav.. . á: origen de los cerdos salvajes, 94 n. 4, 106
!\f Bororo: origen de los bienes culturales, 96,97-]00, 136, 19-4-
373
374 INDICE DE MITOS .INDlCE DE MITOS 375

..\Je, Bnrcro: origen de los cerdos salvajes. 94: n. 4, 97-98, 98-100, 108 n. l\16~ 'Tukuna: transformación del ciervo, 142-U3
7, 111 .\1", Apapocuva: origen del fuego, 143
M" Matako: origen del jaguar, 102, 109-110 \1", Guaraní-Mbya: origen del fnego, 22. /43, 143-146, 22~ n. 6
Yb Toba-Pilagá: origen del tabaco, 102-103, 107-110 j\I.~) Tembé: origen del fuego, 144, 144-146, 180
J\L4 Tereno: origen del tabaco, 103-104, 107~llO 1\10. Shipaia: origen del fuego, 14-t, 144-146
J\L5 Carírí: origen de los cerdos salvajes y del tabaco. 94 n. 4, 104·10~, .rV16~ Guarayo: origen del fuego, 144, 144-146
104-106. 108-109 J\lOLl Taulipang: el llamado del espectro, 151 e. 2
M" Bororo: origen del tabaco (1), 107, 108 n. 7. 111 ~b Karajá: la vida breve (1), 151·152, 158-165. 185 n. 11
~b. Bororo: origen del tabaco (2), 108, 108-111. 156 n. lü, 194 Mv, Timbirá: el artigador herido, 153
M" Warran: origen de las estrellas. 112-114. 119-123, 130. 134, 137. 204. l\b Kraho: la vida breve, 155-156, 158:165
223. 226. 254 \b 'T'imbirá: los espíritus de las aguas, 156, 180
~L" Sherenté: origen de la. mujeres, 115, 119·123. 138. 152, 162. 251-252 .\1.1 Jívaro: origen del hedor, 156
1\J:~. Chamacoco: origen de las mujeres. 115-116, 119-123, 138, 251 ::\1,-, Ofaié: origen de la muerte, 156, 158-165, 268
M", Toba-Pilagá: origen de las mujeres. 116, 119-123. 130, 134. 138. 251 l\b Shipaia: la vida breve, 157, 158-165
:l1~ Matako: origen de la. mujeres. 117, 119-123, 130. 134. 138.251 xr-, Tenetehara: la vida breve (1). 157, 158·165
..\L~I Caduveo: origen de la humanidad, 118 ::\1,,, Caduveo: la vida breve, 157-158, 165
1\134 Bororo: origen de las estrellas, 106, H8, 119-123, 239-244 ¡\[". 'Tenetehara: la vida breve (2), 158, 158-165
..\L5 Bororo: el niño convertido en loro, 122, 138 ~r,,, Urubú: la vida breve. 158-159, 159-165
1\LO) Toba-Pilagá: origen de los animales, 123, 128 ~I" T'ukuna: la vida breve. 159-160, 159·165
1\L. Mundurucú: el yerno del jaguar, 123-124, 128, 137, 142 M" Tukuua: la vida larga. 160, 160-165. 177. 223
;\L" Mundurucú: el yerno de los monos, 124, 136. 137 ::\1,", Bororo: la vida breve. 161" tl. 12
.I\Lo Arawak de la Guayana: la risa prohibida, 124 .\1-1 T'ukuna: el brebaje de inmortalidad, 161, 161·165
\1", Kayapó-Gorotire: origen de la risa, 124, 128. 136. 137 M,; Karajár la vida breve (2). 163, 163-165
l\ln Guarayo: la risa prohibida, 125, 128 1\1"1 Amazonia: la vida breve, 163, 163-165
)\L~ Tacana: la risa prohibida, 125 \1"",. Amazonia: la vida breve, 163
:'\L~ Apínayé: guerra contra los murciélagos, 125, 136 ]\J"lh Cashinawá: la vida breve, 163-164
)\{¡j Apinayé: el pueblo de las mujeres, 125 ~'" Apinayé: origen de las plantas cultivadas. 167, 171H89, 249-252
)\L~ 'Tereno: origen del lenguaje, 126, 136, 138 284. 325
M,,, Bororo: la esposa del jaguar. 126, 127. 137, 173. 174 n. 2 '\1-,,, Apinayé: origen de las plantas cultivadas, 168, 181. 2{9-252, 284.
xr., Kalapalo: la esposa del jaguar, 126, 127, 173 325
.I\1.b Guayana: la risa prohibida, 127, 137 ,\1" Timbirá: origen de las plantas cultivadas. 168, l 7()-I89, 249·252,
.\1." Mundurucú: la esposa de la serpiente, 127, U7-139 284, 325
1\h¡ Toba-Pilagé: la esposa de la serpiente, 127, 137-139 '\1,,, Kraho: origen de las plantas cultivadas, 168-169, 170-189, 191,249-
.\f.-,] Tenetehara: la esposa <le la serpiente, 127-128 252. 278. 284, 325
.\L,,, Warrau: la esposa de la serpiente, 128 ,\1"" Kayapó-Gorotire: origen de las plantas cultivadas. 169, 170-189, 249-
xr., Tuknna: el yerno del jaguar. 87. 128, 137-139 252, 284, 325
l\L T'ukuna: origen del fuego y de las plantas cultivadas, 129, 136, \1", Kayapé-Kubenkranken: origen de 13.5 plantas cultivadas (1), 169,
174. 191 170-189. 207, 212, 249-252. 284, 325
~Ic" Bororo: origen del fuego, 22, 129-00, 132·135. 138. 140. 146. 176 ,\I,,,~ Kayapó-Kubenkranken: origen de las plantas cultivadas (2),169-170,
n. 3. 204. 242 n. ~ 170-189. 249-252. 284. 325
~l~ Otalé: origen del fuego, 1JI-1J2, 132·134. 195 n. 4 xr., Sherenté: el planeta Júpiter, 170, 170·189, 207, 28~, 286, 325
;\1:;. Kayapo-Kubenkranken: la abuela, el niño y el jaguar, 132, 132 :'\1""" Sherenté: el marido de la estrella, 16.3, 170
.\L, Mundurucú: cómo las mujeres adquieren vagina, 132, 267 ~"', Shcrcnté: origen del maíz, 170, 170·189
;\L. Matako: origen del fuego, 134 n. 12 ~I,,, Tukuna: la hija del árbol umari, 138 n. 1.173, 175. 181, 187. 251
1\1", Tukuna: visita a los monos, 136 252, 317 n. 3
~I., Cuna: origen del fuego. U1 n. 3, 195 n. 17 M. Urubú: la hija del árbol apu-i, 181, 251-252
M", Kayná: los dueños del fuego, 142, 190 :\1',,1 Tupinambé: origen del zarigüeya, 1~5, 174
 376 lNDICE DE MITOS
tNDlCE DE MITOS 3T1
Mundurucú: el zarigüeya y sus yernos, 174 J 175, 204
Tenetehara: elzarigüeya y sus yernos, 174, 204 xr., Taulipang: origen de las Pléyades, 232, 242
Vapidiana: el zarigüeya y sus yernos, 174 '\1'::01 Arekuna: Jilijoaibu (las Pléyades) mata a su suegra, 242
~r",o Kayapó-Gorotire: el jaguar y la tortuga, 176, 178 .\h,; Toba: origen de las enfermedades, 246
;\1'01 Mundurucú: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga. 176·177,177.178 .\f "', Sherenté: el planeta Venus, 204, 248-249, 249-252, 286
.\1 ,,,~ Tenetehara: la tortuga y el zarigüeya, 177 xr., Kraho: historia de Autxepiriré, 250, 250-252
.\ 1''''1 Amazonia: zarigüeya enamorado, 179 xr., Kayapó-Gorotire: origen de las enfermedades, 254-255, 255-257, 276
xf ",. Amazonia: las viejas convertidas en zarigüeyas, 179 .\1,,, Iroqués: la danza del águila, 255-257
.\1 ",.", Tacana: origen del zarigüeya. 144, 180 xI,,~ Apinayé: el pájaro homicida, 256-257, 260 n. 5
'\1",,; Aguaruna: la esposa celeste, 181 xr.; Mundurucú: origen del veneno para pescar, 89 n. 1, 204. 257-258,
\.I,n, Chocó: la esposa de la luna, 182, 253 260-268, 272-278
xr., Sherenté: origen de-las plantas cultivadas, 171,182,195 Y n. 17,325 Vapidiana: origen del veneno para pescar. 183, n. 10. 258, 261, 262-
1\f,,,g Apapocuva: origen de la zarigüeya, 172, 183 263, 265, 266, 269 n. 11, 270-. 272
1\1,,,..,, Guaraní-Mbya: origen de la paca, 183 n. 10 Arekuna: origen de los venenos de pescar, 183 n. 10. 258-260, 261~
),1""", Guaraní del Paraná: la criatura impaciente, 183 n. 10 266, 269 Y n. 11-270, 272, 277, 278, 297-298, 299, 301-305, 318
1\1 1," " , Mundurucú: infancia de Karusakaibé, 105-106,183 n. l O, 269 n. 11 xr.; Arawak: origen del veneno para pescar, 260, 261. 272
,\1,,,,'1 Tukuna: el hijo del timbó, 260
1\111" Karajá: origen de las plantas cultivadas, 184, 187,217 n. 1,285
\1 11 ; Amazonia: historia del Amao, 261
\[';1 Matako-Ashluslay: el árbol de los alimentos, 185
.\[ll~ Toba-Chamacoco: la esposa celeste. 185 \.l "~ Amazonia: el "sapo" de resina (1), 261
"\.1;,:\ Guayana: la visita al cielo. 186, 319 \1 1l11 Amazonia: el "sapo" de resina (2), 261-262
"\'1,14 Guayana: el árbol de la vida, 186, 188, 265 j\[ ,",,' Arekuna: el desanidador de ranas, 262
1\1 nr; Vapidiana-T'aruma: el árbol de la vida, 186, 188. 265 1\I ""J Mundurucú: el tapir seductor, 63, 99, 263, 266
1\1,1<; Caribe: origen de las plantas cultivadas, 186, 187, 188, 265, 271 xr.. 'Tenetehara: el tapir seductor, 264
1\1 117 'Tukuna: origen de los bejucos, 187, 271 .\f ,"," Kraho: el tapir seductor, 264-
1\1 JJ~ Tupinambá: origen de las plantas cultivadas. 189 ,\1""1 Kayapó-Kubenkranken: el tapir seductor, 264
\1"" Kayuá: los ojos del jaguar, 141 n. 3, 191-192, 204 '\1"" Kayapó-Gorotire: el tapir seductor. 264-
1\L~'1 Bororo: el fuego destructor, 194, 212, 288 \f1C'~ Tuparf el tapir seductor, 264
1\1,:.", Bakairi: el fuego destructor, 194 \1 ;C',¡ Apinayé: el caimán seductor. 264
xt.; Bororo: el fuego apagado (1), 111,194,194 n. 17 xr.. Mundurucú: origen de la agricultura, 264-265, 265-266
1\1,~~ Bororo: el fuego apagado (2), 194 \1 '" Ofaié: el tapir hembra seductor, 265, 266
).1 1:!: ) Cora: origen del fuego, 195 n. 17 xr., Ofaié: el tapir seductor. 265
1\I,~, Sherenté: historia de Asaré, 200·201, 201-237, 239, 249-252, 268, 286 111",,, Cashibo: creaci6n del hombre, 266
]\L~h Kaingang (río lvahy): origen del fuego, 206 n. 4 xr., Kachúyana: origen del curare, 187, 270-271, 271-273, 304, 320-321
1\I,~,-, Kayapó: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231, 111"" Caribe: origen de las enfermedades y del veneno de pescar, 276
246, 270 302-305 '
\I,~,,", b Gorotire: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231
1\1 lO" Ge centrales y orientales: el fuego destructor, 204, 287-288, 288-289
:'\1;", Kraho: la larga noche, 288-289
\k," Arekuna: gesta de Makunaima, 138 n. 1, 208 n. 5
1\1,~, Bororo: origen de la lluvia dulce, 212, 212-215 ;\["),, Esquimal (estrecho de Bering): origen del sol y de la luna, 292
1\J,eB Bororo: origen de los peces, 67. 128 .\1 Ingalik: origen del sol y de la luna, 292
"",
~k." Tukuna: Orión (1), 223 \1 ;H, Mono: origen del sol y de la luna, 292
M "",, 'Tukuna: Orión (2), 223 Y n. 6, 224 n. 6 xr; Esquimal: origen del sol y de la luna, 292
,\1,;,,, Kalina: la Cabellera de Berenice, 232, 233 .\1"'1' Chiriguano: la larga noche, 294
1\1,,,,,, Matako: origen de las Pléyades, 239 1\I,.u Tsimshian: historia de Nalq, 296, 299, 305-306
1\1,,,,,, Macushí: origen de las Pléyades, 2/0 ]\1 171 Caduveo: el color de los pájaros. 217 n. 1, 297, 299-300, 305, 306, 318
M,«, Wyandot: origen de las Pléyades, 2/0 \1 I,~ Arowak: el color de los pájaros, 298-299, 299, 303, 306, 312, 318
\1,,", Esquimal: las vísceras que sobrenadan, 2/1 ;\ 1,;" Vilela: el coJor de los pájaros, 299, 305-306, 314·315, 318
\/'" Akawai (1): origen de las Pléyades, 132, 232, 241-242 1\1", Toba: el color de los pájaros, 300, 306
J\f '7.-, Matako: el color de los pájaros, 300-301, 301-307
378 tNDICE DE MITOS lNDICE DE MITOS 379

.M"ü Arawak. de la Guayana: el espíritu de las aguas, 303 n. 3 OFAI~:, ]\[H, .-"', ro, "", ',.0 TSL\fSHIAK (América del Norte), 1\1]70

1\1177 Karajá: las flechas mágicas, 262 n. 6, 304-305 l.'UKUKA, l\..fc'J, 5', 00, ,0.1, '1, 82, R4, 9.';, riv,
1\1176 Shipaia: el color de los pájaros, 306 PARIl\'TI~TIN, ::\J170
1\'1179 Pariritintin: el color de los pájaros, 307-308, 308-312 140., "1, 182

l\Il"'J Mundurucú: el color de los pájaros, 311, 512 SHERENT}:, ;\1,2, 29, 0'1, U.1o, M, 101l, 12-1, 1~8 TUPARÍ, 1\Il','3
:Mm 'Tukuna: origen de la pintura policroma. 315~ 316 SHIPAIA, 1'\'1"" 7n, 178 TUPIr-;A~'1BÁ, M 00, J1S

l\fJb~ 'Tukuna: origen de la prohibición relativa a los instrumentos musi-

cales, 315-316 TACA~A, ::\J,", J05
l\J'''1 Amazonia (lago del Telfé): origen de la cerámica pintada, 316-317 TARU'-IA, M».
l\Jl~1 Amazonia: los signos anunciadores del diluvio. 318 TAULIPA:"lG, 1\.J~9, 1~.-¡ V APIDIANA, 1\'L,u, 1J~, 1 \

l\L~, Mundurucú: la organización por colores, 318·319 TEMBÉ, l\f,"J VILELA, 1\I m
l\f'MJ Guayana: el color de lo. pájaros, Sl9, 320-321 TEI'ETEIIARA, :1\115, .';1, 77, 79, {)S, 102, B1
M", Amazonia: la visita al cielo, 320 'rEREI'O, 1\L4, 45 WARRAU, M17, ~8, ~2
Tll\'1BIRÁ, 1fln, 11, 7'J, AA, 10.1 (Ver: WYANDOT (América del Norte), hL:l.2
TOBA·PILAGÁ, ::\f~l, 31, :)(l, r.o, 112, 137,
17', 175
II. Po.. nwlU

AGUARU!\A, 1\1100 ESQUIMAL (América del Norte), 1\L:l.1,

AKAWAy (P), 1\lm 1.,;,161<

A:r.'1AZONIA (tribus no identificadas),

1\1"", kOa, loa, 104, 117, iss, HU, 1s'1, 184, 1~7 GUARAI'Í (del Paraná), .l\.J1011b
ApAPOCUVA, 1\161, 1U11 GUARAYO, 1\J41, &;
ApINAYÉ, .l\Ju, ae, ~, er, 1\14~, 11a, 114, 186

ARA\IiAK, ARO\IiAK (Guayana), M30, lNGALIK, (América del Norte), M l 60

HH, m, 176 lROQuÉs (América del Norte) 1\.1141
AREKUNA, 1\fI20, ]a6, 145, 140..

ASHLUSLAY, :Mm JíVARO, xr.,

BAKAIRI, rvl1Zls KACHÚYANA, M,«
BORORO, 1\11, 2, ;1, 5, 6, ro, 21, 20\, 27, 34, KAINGANG, l\1ma
KALAPALO, :J'VfH
KALIl'iA, 1\11:(1) (Ver: CARIBE)
CADCVEO, Me, 7~, rn KARAJÁ, l\f.ro, ¡,¡¡, 110, 177
CAINGA!\G. Ver KARA]Á. KAYAPó, 1\f7, k, JS, <o, .;7, 011, U1, 92, lOO,

CARIBE (Guayana), M116, 162. (Ver: 125, 12~a, ]"5b, )4<1, 153, 1;;4

KALINA.) KA YUÁ, M62, rrs

CARIRÍ, M25 KRAHo, 1\111, 72, '0, 139, 152, 1<):\, 104 (Ver:
CASHIBO, :1\1 1 00
CASlIlNA \\'Á, I\..fl~, 86, 86b 1\lAcCSHÍ, 1\l"\lb
CHAMACOCO, 113\J, l12 l\lATAKo, l\L~, 3~, 59, lll, 131a, 17<, 175
CHIRIGUAPOO, l\iI16o ]\'1BYA, 1\J1~, "c" J09"
CHOCÓ, MW7 MONO (América del Norte), l\f 167
CORA, A'L:<.< 1\hH~DURUCÚ, I\L, 1", '17, ~8, 40, 50S, 07,

CU!\A, 1\Je1
 LÁMINAS FUERA DE TEXTO
I. Un aspecto de las formaciones rocosas de la chapada, donde los Bororo
desanidan guacamayos
11. Guacamayo joven que acaba de echar pluma
IIJ. Vista parcial del pueblo bororo de Kejara, junto al río Vermelho.
La casa de los hombres se ve delante de las chozas de la mitad 'Fugaré.
Al fondo se distinguen los contrafuertes de la chapada
IV. Indio bororo con el estuche penianc de los días de fiesta, es decir
adornado con plumas pegadas y provisto de una banderola de paja
rígida pintada con los colores cIánicos (clan ki)
(Fotografías del autor)
íNDICE ANAlíTICO
Para lo que respecta a las tribus citadas más a menudo, guiarse por el
índice de mitos o por el índice de tribus. En este índice, los nombres de
personas remiten a los autores citados o discutidos en el texto, con excep-
ción de las referencias etnográficas, tan numerosas y repetidas tantas veces
que se ha juzgado que sobrecargarían inútilmente el índice, complicando
las búsquedas, en vez de simplificarlas.
[f:ste es el lugar de mencionar que en el caso de múltiples nombres,
de animales y plantas sobre todo, procedentes de lenguas aborígenes,
no ha sido posible al traductor averiguar la posición del acento, lo cual,
ni que decir tiene, no afecta a la inteligencia del texto; así, se hallará
como palabra grave más de una que sea aguda. Por lo demás, en la
bibliografía etnográfica hay en este punto incontables fluctuaciones. Para
acentuar los nombres de tribus hemos recurrido al Catálogo de las len-
guas de América del Sur, de Antonio Tovar, en cuyas páginas 374-375 es
comentado el problema que da origen a esta nota.]

Las figuras I a 4, 10 a 16, 18, 20, 22 a 24, 26, 28, 29, 31 Y 33 a 39

se han tomado de: R. von Ihering, Dicionárío dos animais do Brasil,
Sao Paulo, 1940. Abajo-arriba (oposición), 139, 286-
Las figuras 5 a 9, 19, 25, 27, 30, 32 Y 40 son de: Carl Vogt, Les 290, 307, 329, 330-332 Y passim.
mammiíéres, París, 1884. Abeja, 124, 152, 221, 300, 305
La figura 21 procede de: M. Bouyer, La Guyane [rancaise, París. Aberturas (corporales), 112-136,137·
1867, 139, 300·303
Salvo indicación contraria, todas las demás ilustraciones han sido Abotoado (pez), 108
ejecutadas en el Laboratorio de cartografía de la École Pratique des Acridium crístaturn, Ver saltamon-
Hautes Études (Sciences économíques et sociales), bajo la dirección de tes.
Jacques Bertin. Para la edición española, las ilustraciones que lo reque· A crocomia. Ver palmera
rían fueron adaptadas por Francisco Ley te. Acuri, aduri, 212 n. 4 (ver agutí.)
Acuri (palma), 45, 111
Africa, 291 n. 7, 322
Aguas (clasificación), 212-214, 226-
237
Aguila, 56 n. 3, 122, 144, 255·257,
271, 308-309, 312, 321
Aguila arpia, 53, 271, 272, 307-308,
311·312
Aguila "rapiña", 311-312
3110 381
Águila "tawato", !lll-.312
Agutí, 45, 53, 131, 132·133, 186, 187,
298
Alabama, 205
Alaska, 241
Alcedo sp. Ver martín pescador
Aldebarán, 226
Alembert, J. d', 282
Alfarería, 245-246, 315-317
Algodón, 80 n. 1, 96, 107
Alianza, 51-52, 75, 91-100, 100-106
Aliso, 324
Alouatta sp. Ver guaribá (mono)
Alsea, 294
América del Norte, ll, 18, 21, 53,
61, 142-143, 153, 154 n, 7, 173,
175-176,178·179,200 n. 1, 202, 205
Y n. 4, 217 n. 1, 221 Y n. 4, 223-
224, 240-241, 244, 247 n. 8, 251 n.
382 lNDICE ANALlTICO tNDICE ANAUTICO 383

10.255-257.283.285.286.288.291 Atabaca., 294 Breu branco (árbol). 261 Cebus sp. Ver mono capuchino
n_ 7-294. 296-297. 323. 328-329.330. Atcles paniscus. Ver marimono Bugio. Ver guaribá Cencerrada. 282-284. 295-296. 323-
Amuesha, 202 Atenas, 235 Buho, 109 324. 331
Análisis estructural. Ver estructura· Attalea speciosa. Ver acuTi Buitre de la carroña, 22, #, 53, 116, Cercomys. Ver rata
lismo Aullador (mono). Ver guaribá 122. 143-146. 180. 185 n. 11. 186. Cerchneis sparverios eídos. Ver dgui-
Anguila. Ver pupeyr¿ Australia. 225. 241 n. 3. 322 188. 223 n. 6. 230. 250. 262. 272. la "rapina"
Anonácea, 108 n. 7 Avena, 328 320-321. (Ver urubú) Cerdo salvaje. 73. 78-79. 87-102. 104-
Antillas. 330 Avestruz. Ver ema Buitre real, 144, 163, 271 106. 110-112. 119. 132-134. 162,
Aororo, arara (larva ce lepidópte- Avispa. 121. Fig. 15. 250. 285. 291 Bunia (pájaro). 186. 187. 205. 267 181. 208. 209. 214. 261. (Ver cae-
ro). 319 n. 5. 300. 305. 307. 308 n. 6 n. 9 tetu) queixada)
Apache. Ver [icorilla, Mescolero Aztecas, 221 Cereal. 330
Api, appi (árbol). 45. 53·54 Cacahuate (Arachis hypcgea). 169. Cérvido. 45. 53. 54. 73. 78. 101 n.
Aplaca, 89 n. 2 Babassu (palma). 50. 52 200 6. 115. 123-124, 128. 142-144. 179.
Apoi, apu-í (planta parásita, FicUJ Bacaba (palma). 168. 170 Caddo.288 241. 250. 298. 329
gen.). 181 n. 8 Bakair-i, 144. 153 n. 4. 221 Caetetu, 44. 73. 75. 79.82.86.87-91. Ciconia maguari. Ver cigüeña, ma-
Aquila. Ver dguila Bambú. 118. 161 n. 12 98-99. 100. 101. 128. 132. 133-134. guari
Araña. 158. 159 Baré, 294 n. 11 204. 298. 309. (Ver cerdo salvaje) Cichla ocellaris. Ver tucunaré
Arate, 234 Barro. Ver arcilla Calabazas. 169. 286 Cielo (visita al). 186. 319-320
Arbol de los alimentos. 167-17J. Bastide, R .• 20 n. 3 Cangrejo. 112. Fig_ 15. 250 Cigarra. 191. 214
185-189 Batata. 167. 169. 223 n. 6. 264. 276, Cágado. Ver tortuga terrestre Cigüeña, 221, 224-225. Ver magua';
Arbo1 del pan. 230 303 Y n. 3 Caiman niger. Ver cocodrilo óinadatao. Ver cancan
Arcilla (para alfarería). 245·246 Batrochoides surinamensis, Ver fJo- Caingang. Ver Kaingang Cipó ambé, cípo guembé (bejuco).
Arcoíris, 163. 244-278. 293. 297-321 kamu Caju (fruto). 214. 264 187 n. 14
Ardea brasiliensis. Ver grulla, soco Baudelaire, Ch., 35 Caladium bicolor (aroidea), 318 Ciruelo silvestre, 187
Ardilla. 186 Bebidas fermentadas, 80 n, 1, 161- Caluromys phi/andero Ver zarigüeya Clusia grandifolia. Ver /t0fa
Argos (constelación). 229 162 de peletería Coatá (mono). 272
Arikena, 162 Bejuco. 64. 65. 69. 118. 160. 187. Canean (pájaro). 213 Coa ti. 74. 79
Ariranha, 108 y n. 7. 111. 112. 156 205. 258. 259. 271. 272. 320 Cangambá. Ver mofeta Cocodrilo. 77. 82. 113. 125. 176-178,
n. 10 (Ver nutria.) Belleza femenina, 61 n. 8. 115-117 Caña de azúcar, 264 190. 200. 202-203. 205. 236. 250-
Aristóteles. 236. 278 Benveniste, É., 29 Capivara, 133 n, 11. 156 n. ro,
298 251. 263. 268. 316
Armadillo. 45. 55. 57. 65. 70. 86. 93. Berenice (Cabellera de). 231. 233 Caprimulgm sp. Ver chotacabras
Código (definición). 199. 211. 238,
102. 116. 117. 119. 131. 178 n. 5. Berg. A.• 38 Cara (tubérculo comestible) • 53. 264
242-244. 310
Fig. J5. 267. 306 Berlioz, J.. 213 Caraguata (bromeliácea). 103
Códigos (sensibles). 149-165. 166-
Armadillo gigante. 45. 55. 65. 70 Bicho de pé (pequeño parásito). Cariama crutata. Ver sariema
167. l7l-172. 206-207. 239. 248-
Armadura (definición). 199. 211 138 Caricatura, 338
252. 293. 300. 318-319
Aroeira (árbol). 74. 79. 154 Bioquímica, 238 Carolinas (islas). 230
Coelogenys paca. Ver paca
Aroro. Ver cerero Bixa ore llana. Ver urucú Carpintero (pájaro). ~OO. 203-206.
287-288. 301. 311 Coleóptero de agua, 156 n. 10
Arroz, 169 Blackfoot, 240 n. 2
Caryocar sp. Ver piqui Colombia. 101 n. 6. 186
Arua, 60 n. 7 Boa (serpiente). 107
Arum acuático, 180 Cassicus cela. Ver japim Colores. 27-34. 277-278. 297-312. 314-
Bobotori. Ver pogodori
Catabwa, 179. 181 319. (Ver policromla)
Ash1uslay. 109, 144 Bororo (organización social), 45·54.
Asia. 283. 292. 328 Cathartes uTubu. Ver buitre de la Colymbus sp. Ver pdjaTo zambulli-
92.95
Astrocaryum tucuma. Ver tucum carroña dor
Bosque, sabana, 185 n. 11
Astronomía, 34-35. 159-160. 162.216- Botccudo, 144. 205 Carita (pequeña zarlgüeya) ), 173 Collares. 314-315
278. 282-284. 292-294. 309 n. 7. Boulez, P .• 32-34 Cavia aperea. Ver prea Comadreja. 173 n. 2. 317 n. 3 (Ver
323 Bowdichia uirgílíoídes. Ver apj Cávido. Ver prea zaTigüeya)
Astur sp. Ver águila "tourato" Cebolla, 328. 330 Concreta (música), !1-!2
Brett. W. H. (discutido). 186 n. 12
384 lNDICE ANAUTICO
Conejillo de Indias, 132, 134 n. 12.
(Ver prea)
Conejo, 116, 176, 191,202 n. 2
Conepatus chilensis. Ver mofeta
Constelaciones, 216-252, Figs. 2·17
Continuo, discontinuo, 25-27, 37, 55-
61, 161, 221-226, 272-278, 313-321,
331-335
Convulsiones, 255-257
Caos, 53
Coragyps atratus [oetens. Ver bui·
tre de la carroña
Cormorán, 298-299
Corneja, 236
Corto, largo (oposición), 90, 131·
134
Corzo, 144. (Ver cérvido)
Costa Rica, 185 n. 11
Cotia. Ver agutí
Cotorra, 102, 221, 222, 297, 308
Couma utilis. Ver sorveira
Coyote, 329
Crecida. Ver gallinácea
Crátera (constelación), 234-236
Crax sp. Ver mutum
Creek, 176, 179, 205
Cresceníía. Ver calabazas
Cromatismo, 53, 244-278, 293, 313·
321
Crotophaga oni, Ver pájaro "schíe"
Crudo, cocido, podrido, passim
Crypturus strigulosus. Ver inambu
relogio, Grypturus
Cuervo (constelación), 228-237, 239-
242
Cuervo (pájaro), 195 n. 17, 234-236,
301
Cuica d'agua. Ver zarigüeya de agua
Cujubim (pájaro), 204 n. 3, 297
Culebra, 317 n. 4
Cultura, naturaleza (oposición), 25-
39, 124-126, 136, 184·185,246,272-
278, 309-311, 333-335
Cultura y sociedad, 188-189
Cunauaru, 261~262 y n. 6, 305 n. 4.
(Ver sapo, rana)
Cupiuba (árbol), 124
Curare, 270-271, 304, 316, 321
Curupira, 261
Cutia. Ver catia
Chané, 294 n. 11
Chavanté, 71
Chayma, 221
Cherokee. 175-176, 179, 205
China (pintura), 30
Chinche, 174
Chinche de agua, 156 n. ID
Chironectes minimus. Ver zarigüeya
de agua
Chorísia insignís (árbol), 103
Charo te, 144
Chotacabras, 129, 184
Chova, 236
Dahlstedtia (planta tóxica), 253
Dasyprocta. Ver agutí
Dasypus tricinctus. Ver talu-bola
Debussy, Cl., 24, 38
Decorativo (arte), 29, 314·319
Delaware. 247 n. 8
Derrumbes, 255
Diacronía, sincronía, 90, 226, 238
Diatónico, 277·278, 313·314
Dicotyles labíatus. Ver queixada,
cerdo salvaje
Dicotyles torquatus. Ver caetetu,
cerdo salvaje
Didelphys (gén.). Ver zarigüeya
Dlderot. D., 282
Diodoro (de Sicilia}, 28 n. 6
Dionisia, 236
Dioscórea. Ver cara, po¡:.odori
Discreta (cantidad). Ver continuo
y discontinuo, intervalos
Dumézil, G., 24 n. 5, 290 n. 4
Durkheim, E., 15
Eciton sp. Ver hormiga
Eclipse, 282-284, 292-294, 295·296,
306·307, 323, 331
Egipto, 315 n. 2
Eliano, 236
Eliminación enumerativa, 269·270
lNDICE ANAUTICO
Ema (avestruz), 126 n. S, 250
Enfermedad. Ver epidemia
Engañador, 300-305
Epidemia, 65, 67-70, 114, 130, 137-
146, 182-183 n. 9, 244-247, 254-
278, 293·294, 313-321
Equinoccios (precesión de los), 227,
233
Erismatura. Ver pato zambullidor
Escarabajo, 224, 317 n. 3
Escorpión (constelación). Fig. 15
Escritura, 319
Esquimales, 221 n. 4, 226 n. 7, 241,
292-294
Estacio, 220
Estructuralismo, 35-36, 39, 101, 114,
149-150, 199, 211-212, 224 n. 6,
243-244, 301-303, 333-335
Estuche peniano, 43, 49-52
Etimología y sentido, 91, 188, 202
Europa, 282-284, 289, 295-296, 321·
332
Felis concolor. Ver puma
Felis on~a. Ver jaguar
Fiebre, 67 n. 12, 255
Filiación, 45-47, 49, 54-55, 56 n. 4,
61-63, 66-67, 78, 80, 91-96, 98·100,
119-121, 170, 182, 189-190
Filipinas (islas), 329
Filosofía, 18·23, 35·36
Firtb, R., 61
Florian, J. P. Claris de, 166
Franklin, A., 289
Fresco, 196
Frijol, 176, 264
Galhina do bugre. Ver canean
Gallina de agua, 78, 80
Gallinácea. ver cujubim, inhambú,
[acú, [ahó, macuco, mutum, per-
diz, gallina de agua
Camba. Ver zarígiieya
Carca. Ver garza
Garrapata, 174, 180, 258, 272
Garza, 53, 54, 96, 254·257, 297, ~08,
311
385
Gaviáo pega-macaco. Ver águila ar-
pia
Oaviáo real. Ver águila arpía
Gavilán, 96, 116, 117, 200, 201, 250
Genipa (árbol), 207, 208, 210, 306
Geométrica, (formas), 29, 315-319
Glaucidium. Ver lechuza
Oocjc. C. H. de (discutido), 262 n.
6
Goupia glabra. Ver cupiuba
Gralha azul (pájaro), 45
Granet, M., 24 n. 5
Grecia, 236
Orégoíre. H., 24 n. 5
Grillo, 176
Grulla, 205, 230, Fig. 15. (Ver
soco)
Gryptttrus, Crypturus. Ver jahó (pá-
jaro)
Guacamayo, 43, 44, 53, 71-73, 76,
77, 80, 96, 118, 262, 297, 298, 308,
312
Guarayo, 125, 144, 314
Guaribá (mono), 45, 124, 131, 270·
272, 304
Gusano, 160, 181,241, 260, 267, 320,
323
Halcón, 96, 103, 160, 162
Hanunoo, 330
Hawaii (islas), 294 n , 10
Hemíptero. Ver sun-bee
Hermano mayor célibe, !l28-3!11
Herve-y (islas) , 240
Hiade" 113, 121, 217, 222 Fig. 11,
225-226, 240 n. 1
Hidatsa, 224
Hidra (constelación), 234-236
Himenóptero. Ver avispa, sun-bee
Hi'toria, 14, 17-18,22, 150,224 n. 6
Hitchiti, 179, 205
Honduras, ~30
Hongo de árbol. 169, 176, 177
Hopi, 221
Hoplias nuilabaricus. Ver patalta
Hormiga, 58 n. 6, 104, 113, 129, 160,
174, 191,257
386 INDICE ANAUTICO
Huxley, F. (discutido), 1~8, 175
Hydrochoerus capibara. Ver capi-
vara
Hyla venulosa. Ver cunauaru
Hyrnenea courbaril. Ver jatoba
Hypomorphnus urubjtinga urubitin-
ga. Ver águila "tasuato"
Ibis (pájaro), 260
Ictérido. Ver bunia, japim~ japu
Iguana, II6, II7, 122, 127, 141 n. 3,
195 n. 17
Imiri (pez), 3M n. ~
Inaja (palmera), 267 n. 9
Inambu relogio (pájaro), 204 n. 3
Inambu-tln. Ver inhambú
Incesto, 43-70, 85-87, 106, 282, 291-
292, ~06
Infraestructura. 60, 243, 325-327,
333-334
Inga (árbol). 264
Ingalik, 292. 294 n. II
Inhambú (pájaro; el. inambu, per-
diz) , 86, 89, 192. 200, 204, 205,
257
Inhumación (doble), <18, 62, 64, 67.
193
Inmortalidad, 159-165, 190-196, 247
n. 8
Intervalos, 25·26, 31-34, 36, 55-61,
209,272-278,306-307,308-309,313·
321. 322-323, 331-335
Ipuriná, 224·
Irara (mustélido) , 174 n. 2
Iriortela sebígera Mart, Ver paxíu-
binha
Iroqueses. 255-257
lsolda. 278
Iwapui. Ver apu-¡
Jabato, 104. (Ver caetetuJ cerdo sal-
vaje, qudxada.)
Jabiru. Ver tuyuyu
Jabotf. Ver tortuga terrestre
Jacamin (pájaro). 213
Jacaré. Ver cocodrilo
Jacú (pájaro). 74. 78-79, 298, 308
INDICE ANALlTICO
Jaguar, 22, 48, 56 n. 3. 71-79, 80-82, Lenguaje, lingüística, 17,21,23.29,
85-87,91. 94-95, 97, 101 Y n. 6-109, 32-33, 37-38. 211-212, 332-335
109-II2, 123-1~6, 139-146. 150, Leptoptila sp. Ver [urití, paloma,
151, 162, 163, 169, 176-179, 188- palomo
193, 202-203, 204, 206n. 4, 228, Léxico, 211-212, 242-244
Fig. 15, 251, 267, 274 n. 16, 281, Lied. 34
291. 309, ~18 Lipkiud, W. (discutido). 22
Jahó (pájaro), 73, 14, 78-79, 86 Lirio de agua. 241 n. 3
Jaicha. Ver paca Littré, É., 278
J akobson, R .. 38, 333 Lobo, 126, 179, 283
Jaó. Ver iahó Lolaca, 294
Japim (pájaro), 187 n, I~ Loro, 102, 103, 109, 116-118, 122,
Japu. Ver bunia 169,221.297.298, 308, ~12
Japuira (oriol), 54 Lucrecio, 28 n. 6
Jaratataca. Ver mofeta Lythmea sp. Ver aroeíra
j'atoba (árbol), 49, 55, 64, 69. 71. Llamados, 154-165
73, 130. 200 Lluvias (regímenes. de las) , 223·225,
Jemez, 323 226-252
J icarilla, 202, 288
Jívaro, 156, 285 n. 2. ~OO Macaco prego. Ver mono capuchino
junguismo. 61. 188 Macaxeira (mandioca dulce), 264-
Júpiter. 170. 248, 286 Macuco (pájaro), 86
Jurimagua, 317 n. 4- Madera viva. madera muerta, 151·
Juriti (pájaro), 43-44. (Ver palo- 154
ma, palomo) Máe de lua. Ver chotacabras
Maguari (pájaro) 297. (Ver ci-
Kaingang, 145 n. 4, 151 n. 2, 189 güeña)
n. 15, 205. 206 n. 4 Maíz, 107. 118, 129. 167-172, 180-
Kaiova, 255 181. 184. 185 n. 11. 187, 189 n. 15.
Kalapuya. 53 217 n. l. 264. 266. 289, 290
Kantismo, 20~21, 30+ Malinowski, B' 37
J Mojos. 221
Kathlamet, 5~ Mallarmé, S., 26
Klamath, 61 Mammori. Ver saltamontes
Koasati, 114. 176. 205 Mandan, 224. 286. 325
Kofa (planta), 187 Mandioca, 129. 157, 160. 168, 169.
Kumanagoto, 221 182-184, 189, 195 n. 17. 217 n. 1.
Kwakiutl, 286 218. 221. 246. 264. 273, 303 n. 3.
(Ver mucaxeira)
Lagarto, «, 53. 69, 117, 141 n. 3 Mapache, 79
162 n. 13. 163. 190, 200, 201, 202. Marimono (mono). 125
316 Mariposa, 44
Lagenaria. Ver calabaZlU Maritataca. Ver mofeta
Lapones, 323 Marmosa pusilln. Ver catita
Larva. 126. 319 Marquesas (islas), 2~O
Leche. 182-183. y n. 9, 195 n. 17, Marsupiales. Ver ';(Jrigü~ya
267. 325 Marte, 286
Lechuza, 101 n. 6. 299 Martín pescador. 297
387
Matemáticas. 39
Muxímiliana regía. Verinaja
Mayas, 317 n, 3. 323
Méa (planta aromática), 108
Melón, 264
Menomini, 142
Menor (matrimonio del), 323-325,
328-332
Mensaje (definición). 199, 211·212,
310
Me-phitís mephítíco, su/tocans. Ver
mofeta
M escalero, 288
Metáfora, 31, 154, 182-18~. 184, 249-
252. 268, 332-335
Metodología, 11-40, 56 n. 1, 61-62.
91,100-102,111.114.119-120,149-
150, 171-172. 184-185. 188. 199,
211-212, 223-224 n. 6. 229-230, 238-
239. 251, 301-305, 331-335
Metonimia, 31, 182-183, 249-252, 268
México, 178 n. 6. 195 n. 17, 221,
283, 294 n. 11, 317 n. 3, 329
Micmac.325
Microdactylus cristatus. Ver sariema
Miel, 96, 97. 103, 152. 239
Modoc.61
Mofeta (mustélido}, 156. 176, 179.
200. 206, 247 n_ 8. 2GB, 269 n. 11,
289, 317 n. 3
Mono, 45. 124, 125, 128, 129-136,
169, 176. 200, 203-206. 263-264,
272, 316. 320-321
Mono aullador. Ver guaribd
Mono capuchino. 131. 257. 263-264
Montagnais-Naskapi, 286
Montaigne, M. de. 317 n. 4:
Moro-moro. Ver abeja
Morphrius guianensis, Ver águila
arpía
Mosca, 176. 178. 248
Mosquito, 262 n. 6, 289, ~07
Mucum. Ver pupeyrt
M ucúra. Ver zarigüeya,
Muchacho enclaustrado, 61·68, 328.
330-331
388 INDlCE ANALITlCO
Mugre, 258-26~, 265-267, 272
Mura, 89 n. 2
Murciélago, 101 st, 6, 124-126, n6
Murci u brava (planta acuática). 242
Musaraña, 173
Música, 7, 23-40, 277-278
Mutismo y sordera, 114-123, 1~7-140,
154-165,281, 289-291, 295-~00, ~21·
~2~
Mutum (pájaro), 78, 79, 80, 86,
204 n. ~, 297, ~08, 311
Mvcteria mycteria. Ver tuyuyu
Myopsitta monochus. Ver cotorra
Myrmecophaga jubata. Ver oso hor-
miguero
Nasua socialis. Ver coatí
Natchez, 176, 205, 294 n. 11
Náusea, 289
Navajo, 241
Nhambu. Ver inhambú
Nicotiana. Ver tabaco
Nimuendaju, C. (discutido). 286,
308
Noche, 158-162, 239, 244-245, 288-
291, 314
Nomonyx dominicus. Ver pato zam-
bullidor
Nutria, 98, 100, 108, 111-112, 156
n. 10, 174, 194, Fig. 15_ (Ver arí-
ranha)
~arne, 167, 169
Oayana, 254 11. 1
Oazabaká (pájaro), 297-298
Oceanía, ~22
Oenocarpus bacaba. Ver bacaba
Ojibwa, 21 n. 4, 58-61
Onomatopeya, 333
Opossum, 174, 175-176, 180, 181,
185 n. 11, 247 n. 8. (Ver zarigiie-
)'0)
Orbígnía sp. Ver babassu
Orina, ]27, n7, 14] n. S, 181, 191-
195 n. ]7, ~16
Oriol. Ver bunia, iopim, japu, ia-
puira
Orión, 114, 121, 216-2~7, 286
Ormosía sr. Ver api
Ortiga, 328
Oruga, 45
Osa J\íayer, 225, 231
Oso, 2·11
Oso hormiguero, 191-192, 298
Ostinops sp. Ver bunia
Ovidio, 173 n. 2
Paca (roedor), 86, 132, 133, 18~ n.
10, 298
Pacífico (Océano), 230
Pacu (pez), Fig. 15
Pájaro hediondo. Ver bwJia
Pájaro mOSC<l, 43, 53, lIS, 174, 195
7l. 17, 203, 205-206, 299
Pájaro pescador, ] 74
Pájaro reloj. Ver inambu relogio
Pájaro "schie", 180
Pájaro trompeta. Ver [acamin.
Pájaro zambullidor, 259
Pájaros (canto de los), 28 n. 6, 31
Pakamu (pez), 230
Palikur, 218, 230
Palma, 96, 217, 314
Paloma, 43-44, 53, 117, 204, 299.
(Ver juriti, palomo)
Palomo, 117, 171, 20~, 204, 205-206,
248-249. (Ver [uriti, paloma)
Panamá, 14] n. 3, 195 n. 17
Paresst. ]89 n. 15
Pataka (pez), 2~2
Pato zambullidor, 213
Paullinia (planta), 253, 258 n. 3
Pavorreal (constelación), 229
Pawnce, 247 n. 8, 286
Paxiubinha (palmera), 182
Pécari. Ver queixada
Pecker, J. C., 231 n. 8, 233
Pene (largo), 159
Pendope sp. Ver cujubim
Pensamiento objetivado, 18-2~
Pepino. 330
Pcmmvs domestica. Ver catifa
lNDlCE ANALITlCO
Perdiz, 200, 203-206. (Ver inham-
bú)
Perezoso, 214, 307, 309
Periodicidad, 159-161, J 62-165, 190-
196, 214-215, 227, 239
Perro, 80 n. 1, 103, 179, 253, 258,
273
Perú, 202, 253, 28~, 294 n. 11, soi
n_ 2
Philodcndron sp. Ver cipó ambé
Picante, alimento picante, 128-129,
139, 316
Pikia. Ver piqui
Pima, 205 n. 4
Pimentero falso. Ver aroeiro
Pintura, 27-34, 35, 277-278, 315-~19
Pinturas rupestres, 126 y n. 8, 136
Pi pira (pájaro), ~II
Piqui (árbol), 98
Pirauha, piraña (pez), 45, 54, 129,
215, Fig. 15, 2+1, 212, 282
Pitón, 127
Plátano, 169, 242, 264, 266, 330
Platón, 278
Pléyades, 113, 121, 160-161, 216-244
Plinto. 228
Plutarco, 173 n. 2, 279, ~15 n. 2
Pocornchi, 323
Poesía, 27, 29
Pogodóri (tubérculo), 5~
Policromía, 53, 297·312, 314-319.
(Ver colores)
Polinesia, 230, 210, 29J 11. JO
Polyborus plancus. Ver halcón
Popol Vuh, 178 n. 6, Z:\OI n. 2
Poraoueibo serícca. Ver umari
Prea (roedor), 129-134, 135, 172,
195 n. 17
Priodontes gigonteus. Ver armadillo
gigante
Protium heptaphyllwll. Ver breu
branco
Prueba (por la zarigüeya) , 172, 184·
185
Psophia crepítans. Ver jacamin
Pteradon -pubescens. Ver api
389
Ptcroncura brasiliensis. Ver ariran-
ha, nutria
Pukapuka, 230
Puma, 115, 162, 179
Pupeyré (anguila), 2'11
Queiroz, M. 1. de (discutido), 286
Queixada, 75, 79, 86, 87-88, 90, lOO,
2~9-29], 30S n. 6, 328-332 Y jws-
Slm
Quemado y podrido, 177-l80, ]96,
289-29 1, 308 n. 6, 328-332 Y pas-
sim
Quiché, 294
Rábano, 328
Rameau, J. Ph., 30
Rana, 167, 257·258, 261-262, 272,
304-305. (Ver sapo, cunauarus
Raposa. Ver zorro
Rata, 133, 169-172, 186, 202 n. 2
Rave], M., 38
Raya, 260, 2fil
Reduplicación, 333
Revuelta de los objetos, 2~H 11, 11
Ricccur, P., 20
Rígel, 228
Risa, 96, 100, 112-136. 137-139
Rito (y mito), 15, 2E:,-2S6, 331<B2
Riviere, G. H., 28-1
Roedor. Ver agutí, capíuara, cone-
jo, paca, prell, rata
Roman de Rennvt, 288 tl. 3
Rousscau, .J.-J.. ~16, 277
Rueú. Ver UTtlCÚ
Ruido, 28-35. 149·165, 206. 281-291,
2f15-300, 305-30(i. 30fl-310. 320·331
Ruiseñor, 2!IR
Sahaptin, 294 n. II
Saint-Victor. H. de, 28!l
Salesianos (Padres), 16, 46-48, 50·
52, 110-142, 213, 228-229
Saltamontes, 41, 53, 176, 203, 20-1-
205, 289
Sandía, 169

390 INDICE ANALlTlCO
Sangre, 68, 153, lRI, 183, ~08·210,
297, 300, 308, 311, 325
Sapo, 76, 78, 89, 126 Y n. 8, 133 n.
JI, 143, 16~. 191, 261-262 Y 11, 6,
305 n. 4. (Ver cunauaru, mna)
Sarierna- scricma (pájaro), 115. 152,
153 n. 4, tóZ, lS,í n. 11, 250
Sciadeichtvs. Ver imíri
Schinus molle, ícrebínthiíoííus, Ver
aroeíra
Schénberg. A., 30. 38
Sequía, 193-194, 207, 214-215, 285-
291, 305, 308 n_ 6
Serial (música), 32-38
Seriema. Ver sariemc
Serjania (planta tóxica}, 253
Serpiente, 103, 107, 1I1, 1I7, 131,
156 n_ 8 y 10, 1,,7-160, 163, 172-
180, 224, Fi~, 15, 230, 211, 245,
247, 257, 258, 261, 273, 297, 299,
303, 301, 306, 316-318
Serpiente de agua, 231, 259, 298
Serrano, 294
Scrmsalmus gen. Ver pirnnha
Seudo-Eratóstcncs. 236
Shipaia, 89 n. 2, 144, 243 n. 5
Shucurú, 152
Silencio. Ver mutismo
Siluro (pez), 304 n, 3
Silurus sp. Ver siluro
Sinécdoque, 332-335
Sintaxis, 2,13
Soco (pájaro), 297, (Ver garza)
Sol y luna, 193-195, 253, 262, 266,
287-289, 292-294, 307, 323
Sonidos musicales, 27·36, 290·291
Sorveira (planta), 127
Spitzer, 1.. (discutido) 289
Spizoetus. Ver águila 'arpía
Stravinsky, 1., 24, 38, 313
Sucupira (leguminosa), 53-54
Sucuriju (serpiente), 244-
S';Jn-bee, 291 n. 5
Surucua-hss (pájaro), 308
SUTura, 205
lNDICE ANALlTlCO 391
Tucáll (pájaro), 53, 297, 311 Vísceras, 2·11·2':1A-
Tabaco, 102-111, 156 n. 10. 158,205,
"lucum (palmera}, 200-217 Vómito, 1JS, 2::19
255 n. :.;
TU( uuaré (pez), 178
Taca na, 263, 265, 294 n. 11, 309
TUlll'UO, 133 '\Vag!lCl', R., 24-, 38, ~78
n. 7
Tu p.ui, 203, 26·J, 2titi Wamong-bec. Ver sun-bcc
Tácito, ~83
Tuyuyu (pájaro}, 259, 275 Warr.unuuga. H22
'Taiassu. 'Ver queixada
Tulamanra, 185 u. 11
Tyhr, E, B" 2U n, 2 Wcbcrn, .v. t.;H
'wíchita. 288
'Tamanaco, i21
Untar¡ (¿frboJ), 17S, 175, 182 vvintu. 29'1
T'augara-hú (pájaro), 308
'Tapieté, 144- Umotina, 217 n. 1
Ungulado. Ver caetetu~ cerdo sal- Xinadatau (éinadatao). Ver canean
Tapir, 45, 73, H, 79, 86, 101 n. 6,
"{I(lje, [abato, oucixada
131, 11-1, 150, 151, 180, 186-188,
Urolcuca crístatclla. Ver gralha azul Yacaré. Ver cocodrilo
207-2IU, 223-224, 226, 240, 258,
Urubú, 51, 77, 113-H5, 201, 202, Yámana, 269
278, 298, 306
2U3-20-1, 250, 267, 282, 320, (Ver Yaó (pájaro). Ver ¡afió
Tapirapé, 113
buitre de la canmla) Yurok, 153, 329
T'arahumara, 329
Urucú (planta tintórea), 49, 53, 66 Yurukaré, 133
Taro, 230
n_ 10,96, 107, 207, 315 Yurutahy. Ver chotacabras
T'atu-bola (armadillo), 55
Uratnu. Ver chotacabras
T'atu-bola do campo (armadillo). 55
Tatu-Iiso (armadillo), 55 Zancuda, 221
Tutu-peba (armadillo), 55 Vagina dentada, 116 Zarigüeya, 16 n. 1, lfiG-189, 195 n.
Tcvassu pccari. Ver queixado Vegetales (clasificación), 6·1, 69 17, 2(H, 218 n. 2. 2-17-2'19, 2G7,
Ta)'flSSU tujacu. Ver caetetu Veneno (de caza y de pesca), 65, 268, 2(i9 n. 11, 272, 278, 289, 31·:1
Tayra sp. Ver imm 183 n. 9, 250, 2,53-278, 297<106, n. 1, 317 n, 3, 32U
Telescopio (constelación), 22!l 313-317, 320-~21 Zarigüeya de agua, 173
Te Mauu (pájaro}, 230 Venus, 231 n. 8, 21~-249, 262. 286 Zarigüeya de peletería, 173
Tembé, 143,251 n. 10,249 n. 11 Vernant., J. P., 23·1-2:Hi Zorro, 172, 173 n. 2, 174, 221 n. 4,
Tephrosia (planta tóxica), 253 Vía Láctea, 2·14-245, 293' 246, 258, 259 n, 1I, 30U
Tereno, 114- Virgilio, 220 Zufíi, 221 n. 4, 241, 288, 289
Tewa, 221
Thrasoetns harpyia. Ver águila arpía
Tiburón, 113
'Likopia, 58-61
Timbó. Ver veneno de pesca
Timbu. Ver zarigüeya
T'inamiforrne. Ver gallináce(1
Tíruimus sp., 113
Tingui (veneno de pesca), 253
Tito Livio, 283
Tomate, 330
Tortuga, 127, 160, 162, 176·179,221,
223, 229, 230, 311, 312
Tortuga terrestre, 48-49, 228, 229,
317
Trébol, 328
Tristán e Isolda, 278
Tubérculos, 330
 íNDICE GENERAL
OBERTURA

I. 11
II. 25

PRIMERA PARTE

TEMA y VARIACIONES

l. Can to bororo . 43
a) Aire del desanidador de pájaros 43
b) Recitativo . 45
e) Primera variación 54
d) Interludio de lo discreto 55
e) Continuación de la primera variación 61
f) Segunda variación 64
g) Coda 68

II. Variaciones ge 71
a) Primera variación 71
b) Segunda variación 72
e) Tercera variación 73
d) Cuarta variación . 76
e) Quinta variación . 76
f) Sexta variación 77
g) Recitativo . 78

SEGUNDA PARTE

I. Sonata de los buenos modales . 85

a) La profesión de indiferencia 85
b) Rondó del caetetu . 87
393
394 INDICE GENERAL
rNDICE GENERAL 395

L) La civilidad pueril ll~ índice de mitos 373

11) La risa, reprimida 12:i
1. Por número de orden y por tema 373
JI. Sinfonía breve 1:17
n. Por tribu . 378
índice de láminas fuera de texto 380
Primer movimiento: gc . 137 Índice analítico
Segundo movimiento: bororo ]39 38l
In dice general. 393
Tercer movimiento: tupí . 143

TERCERA PARTE

I. Fuga de los cinco sentidos . 149

n. Cantata de la earígüeya . 166

a) Relato de la zarigüeya 166
b) Aire en rondó . 172
e) Segundo relato , 185
d) AireliQal: el luego y el agua. 189

CUARTA PARTE

LA ASTR.ONOMÍA BIEN TEMPLADA . 197

l. Invenciones a tres voces 199

n. Doble canon invertido 216
IlI. Toceata y fuga 238

a) Las Pléyades .238

b) El arcoíris . 244

IV. Pieza cromática 253

QUINTA PARTE

SINFDNiA RÚSTICA EN TRES MOVIMIENTOS • 279

I. Divertimiento sobre un terna popular 281
n. Concierto de pájaros 295
IIJ. Bodas. M3

Tabla de los símbolos 336

Bibliografía 337
Bestiario . . 353