Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Seminario: La Consolación de la Filosofía

Director: Alfonso Flórez

Estudiante: Daniel Humberto Jiménez

7 de octubre de 2020

DIOS Y LA PERFECCIÓN

Una vez el condenado ha recorrido el escarpado camino desde los bienes perecederos
hasta el único y absoluto bien, ha podido reconocer su naturaleza simple, cuestión ignorada
por los mortales, que no se percatan de que los bienes perecederos solo son deseables en la
medida en que comparten algunos aspectos del bien supremo. En efecto, el olvido de sí
mismos y de su ascendencia los lleva a juzgar de forma errónea cada cuestión, pues no pueden
percatarse del modo en que su alma y todo lo que hay ha sido dipuesto. Filosofía ofrece, de
nuevo, un remedio a este tipo de ignorancia. Aquellos razonamientos que pueden aliviar esta
situación se encuentran a partir de 3. M. 9 en la Consolatio. Cómo indica Gruber, el carácter
sanador de Filosofía también se expresa en la música presente en los versos del diálogo1 (p.
34, 2006). Es por este motivo por el que los remedios de la nodriza adquieren un carácter

1
A diferencia del tribunal instaurado en el libro II, en ocasión de la pérdida de memoria de
sí mismo y de los bienes a los que el paciente tiene derecho.
musical. De alguna manera, los razonamientos se acomodan a la forma del hexámetro2, en
los que, por medio del canto, exponen algunas cualidades de la naturaleza divina y de la
posible relación que puede tener con el hombre. Así, los remedios de Filosofía no se hacen
solo por medio de un uso racional de la poesía imitativa (como en el libro II), sino por medio
de un uso racional de la música, circunstancia que se traduce en un himno en donde se suplica,
a la vez que se sublima, a Dios por la curación definitiva del alma. Los atributos que son
ensalzados en este pasaje están inspirados en las enseñanzas de la Academia y del Liceo.
Particularmente, en la filosofía platónica se hallan coincidencias y recursos pertinentes para
entender el tipo de deidad hacia la que Filosofía dirige su voz y la relación específica que el
hombre puede establecer con ella. La presencia del Timeo de Platón es muy fuerte en estas
líneas, tanto que en varias ocasiones se ha dicho que son simplemente un epítome del diálogo
sobre la creación de la naturaleza. Ya fue llamado “padre del universo” (3. M. 6) en el
segundo catálogo de bienes presentado por Filosofía, en que se incita a los mortales a fijar la
vista en lo superior e inmortal, en lugar de en lo perecedero e inferior. Pero una vez estos
bienes son reevaludos y calificados por Filosofía de imágenes ilusorias (3. P. IX, 30 – 31),
llega el momento de investigar con referencia a qué son imágenes (3. P. X, 3 – 4).

Aquel que gobierna el universo también es creador del tiempo. Al igual que en el
Timeo (30a), Dios contempla la eternidad caótica y decide darle belleza, ritmo y sucesión.
Esta sucesión, ritmo o frecuencia es el orden natural observable en la natura, es decir, en el
mundo generado que requiere de la nutrición3 para su sustento. También exclama Filosofía
que “permaneciendo inmutable haces moverse a todas las cosas” y que “ninguna causa
exterior obligó a modelar tu obra”. Ambas cualidades se encuentran expuestas en el diálogo
platónico sobre la naturaleza, cuando Timeo, el investigador de los cuerpos celestes, inquiere

2
Cuestión que distingue desde muy antiguo el uso grecolatino del verso y el cristiano, pues
este segundo se enfoca mucho más en la exaltación de los atributos divinos que en la rima.

3
Se entiende nutrición como fomentar el crecimiento (τροφεία), si es de seres vivos se da
por medio de la alimentación (μεταβολή), haciendo que el ser generado o criado cambie de un estado
a otro, adquiriendo cualidades que antes no tenía. Sigo esta distinción etimológica sugerida por M. S.
Lane en Method and Politics in Plato’s Statesman (2005).
sobre la motivación que Dios tuvo para darle orden al mundo: “Es bueno y el bueno nunca
anida ninguna mezquindad acerca de nada. (…) quería que todo llegara a ser lo más semejante
a él mismo.” (Tim. 29e). Este último pasaje recuerda también a la Metafísica (XII) de
Aristóteles, dónde se explica que la acción primordial de Dios solo puede ser una acción
interna como el intelecto (nous), que no se dedica a pensar acerca de algo externo, pues él
mueve sin ser movido (3. M. 9, 1 – 5). Si su pensamiento fuera movido por otra cosa se
degradaría, al pensar algo inferior y que no está contenido en él (Met. 1072a, 5 – 35).

Dios actúa e interviene el caos con referencia a su propia bondad4, por lo que no alberga
ninguna envidia o desprecio por “lo otro”, antes quiere hacerlo mejor al imprimirle “la idea
del supremo bien (…), ajeno a la envidia” (3. M. 9, 5 – 10) que yace en él. Por otro lado, se
dice que “según el modelo celeste todo lo riges”, circunstancia visible asimismo en el Timeo,
concretamente en 37d, donde Timeo señala que, en su afán de asemejar el mundo a sí mismo,
Dios (o, en términos de Platón, el demiurgoi) tomó una porción de lo creado, a saber, el cielo,
y lo hizo imagen de la eternidad inmóvil. Esto significa que, a pesar de su naturaleza
cambiante, hizo que el cielo tuviese ciclos de los que depende la sucesión de hechos de toda
la extensión visible. Después de esto, Filosofía predica del creador que es aquel que impone
a los elementos y a las partes que componen el universo formar un todo perfecto (3. M. 9, 5
– 10). Para esto, tanto en el Timeo como en la Consolatio, Dios se sirve de la proporción
(ἀναλογία), en este caso, numérica (31e), para estabilizar los cuatro elementos que
componen el mundo, haciendo que así “el frío coexista con la llama y lo seco con lo húmedo,
para que, demasiado puro, el fuego no se evapore o el peso no arrastre las tierras al fondo de
las aguas.” (3. M. 9, 10). Posteriormente, se dice que el creador, tomando al ser creado más
perfecto, en otras palabras, al alma (ψυχή), aún perteneciente al ámbito incorpóreo, la
distribuyó en toda la región recién creada, aquella muy similar a una esfera por todos lados.
Una vez distribuida, “engendra el doble movimiento circular”, haciendo referencia a las dos
órbitas de “lo mismo” y de “lo otro” (36c – d), que giran en direcciones contrarias. Ambas
órbitas tienen una relación muy importante, pues “lo mismo”, o la razón divina y eterna que

4
Su propia bondad, es decir, la idea del bien que él posee, se identifica con la idea de belleza,
verdad y orden.
le pertenece al hacedor de todo, es compartida con “lo otro”, con lo insesantemente cambiante
para que participe de lo eterno. Como ya se dijo, esta situación permite que los hechos
pertenecientes al mundo visible tengan regularidad, dando lugar al orden natural de las
estaciones y la reproducción de los animales y las plantas, situaciones imposibles si los
compuestos del mundo carecieran de armonía. Dicho esto, dice Filosofía que “después vuelve
sobre sí misma, gravita en torno al Espíritu insondable y hace moverse al cielo según su
ejemplo.” (3. M. 9, 15). Precisamente, este gran alma, teniendo siempre “lo mismo”, o la
razón divina, ante la vista, mantiene el orden y la sucesión natural del mundo corpóreo. En
el Timeo los dioses menores, encargados de cuidar y completar los “géneros mortales que
aún no han sido engendrados” (41 b – c), al igual que el alma en la Consolatio, deben
mantener cada elemento del universo a raya y en su sitio, en una proporción y un carácter tal
que los haga volver a Dios, al principio de todo. En específico, es en este punto del metro en
que se liga la relación de lo divino con lo corpóreo y el ser humano, pues cada cosa tiene un
deber de acuerdo a la “ley benévola” (3. M 9, 20) que pone todo en su sitio. Así como el ave
enjaulada solo canta sobre el bosque al que ansía volver, o así como el amedrentado león de
Cartago recuerda su fiereza innata al probar la sangre de su domador (3. M. 2, 5 – 25), el
alma del hombre, que es el “más piadoso de los animales” (41e – 42a), hace lo que debe al
retornar al principio de todo, cosa que le es posible solo al actuar según su ascendencia, es
decir, según la vida que únicamente puede tener un alma incorpórea. En efecto, las almas y
las vidas inferiores provienen del alma del mundo, por lo que el hombre hace lo que debe
cuando imita (μίμησις) el movimiento del alma sobre sí misma, percatándose de qué puede
conocer y actuar según eso. Por eso, al igual que en el Timeo (41d), las almas y vidas
inferiores son dispuestas cada una a un astro, donde retornan montadas en carros si han
cumplido con el ciclo de su vida terrena de manera virtuosa, comportamiento que les evita
nacimientos posteriores en formas de vida menos dignas5. De esta forma asegura Dios el

5
Este pasaje recuerda al mito de Er, en el libro X de la República, cuando Sócrates describe
el proceso en que las almas escogen la vida en la que nacerán, una vez han recibido los premios que
merecen por haberse conducido con justicia, o bien una vez se han padecido los castigos pertinentes
al no haber vivido de acuerdo a la virtud (614b – 621b – c). Sin embargo, el hecho mismo de que el
retorno de sus creaciones. Pero si un ser se alejara de la proporción y los límites que le han
sido fijados, si quisiera volver a su patria y al orden que le corresponde, este habría de hacer
un esfuerzo extra para que se le permitiera la entrada en la sede de todo lo imperecedero. En
3. M. 9, 20 – 25 adquiere el verso una actitud de petición, porque Filosofía ruega por que le
sea permitido a su discípulo, antes descarrilado, “contemplar la fuente del bien”, que no es
otra que Dios mismo. Filosofía reconoce la presencia de un imperativo divino, al solo ser
permitido el reencuentro con Dios si el enfermo hace uso de lo que le es propio y no de
ayudas externas, a saber, de la “clara mirada de la mente” (3. M. 9, 20). De forma que el
himno concluye pidiendo que se “disipen las nubes y el lastre de la masa terrena”6 y, con
esto, “el reposo y la paz de los justos”. Entonces, la dama de la sabiduría suplica a Dios
porque la firmeza del entendimiento encaminado a Él se traduzca en la serenidad propia de
lo incorpóreo, cualidad del alma que hace capaces a los mortales de hablar rectamente de lo
divino y confortarse con los resultados de la investigación.

Aquellos resultados son presentados en 3. P. IX. Si se tiene ante la vista que todo proviene
de Dios y que este hace todas las cosas prestando atención solamente a sí mismo, es decir, a
las ideas que tiene del bien, la belleza, la verdad y el orden, todos los bienes que el hombre
posee solo pueden hacerle mal si estos no son tratados según el orden al que fueron suscritos,
al de “lo otro” cambiante y, por ende, perdible. Pero el camino para percatarse de tal realidad
solo es visible con la parte del hombre que le permite conocer qué es producto de sus juicios
y qué no depende de estos, esta no es otra que el alma. Según Etienne Gilson, Boecio concibe
que el alma humana está emparentada con los objetos inteligibles (intelligibilia), que son
“seres concebibles por el pensamiento puro, pero caídos en cuerpos” (p. 132, 1976). Por otra
parte, Dios pertenece a los seres que subsisten sin la materia (intelectibillia). Si, como indica
Gilson, vivir según los objetos corpóreos, o naturalia, es la peor esclavitud para el hombre,

retorno del alma se dé en un carruaje, recuerda casi de manera inmediata al la alegoría del carro alado
del Fedro (246a), que simboliza el balance correcto del alma.

6
En la República (533d), emplea Platón una figura semejante. El “lodazal” de las opiniones
mantiene sumido al ojo del alma en las creencias y los imaginarios populares y, por eso, lejos del
conocimiento y la inteligencia.
vivir según el conjunto de los intelectibillia y los intelligibilia es la mayor libertad y felicidad,
pues se investiga a Dios y la naturaleza eterna al deducirla de la bondad presente en todo
artificio divino. Por lo tanto, si el hombre se conoce a sí mismo y la naturaleza imperfecta
de los bienes, no le queda más remedio que aseverar que “todo aquello que se define
imperfecto, es considerado imperfecto en cuanto copia degradada de lo perfecto.” (3. P. X).
Esto significa que si los humanos se preocupan por una felicidad incompleta y mundana
(felicitas), solo puede ser con referencia a una felicidad completa y eterna (beatitudo). Esta
felicidad completa y eterna yace en el Dios creador, ser por encima del cual nada mejor puede
ser concebido. Esta proposición es expuesta por Filosofía en tres vías diferentes (Gruber, p.
289, 2006). Comienza explicando que si hubiese un ser que poseyera el bien supremo con
anterioridad a Dios, este tendría primacía sobre aquel, por lo que “para no prolongar el
razonamiento hasta el infinito”, ha de afirmarse que el sumo bien está en Dios con toda
plenitud. En consecuencia, reitera Filosofía que este bien supremo no puede haberlo recibido
el hacedor de todo del exterior. Tampoco puede decirse que lo posee por naturaleza, debido
a que en ambos casos esta dicha absoluta sería diferente de Dios y superior a él. Por este
motivo señala Filosofía que aquello que es principio de todo, necesariamente, es mejor que
lo generado, pues “no puede existir absolutamente nada cuya naturaleza sea mejor que su
principio”. Por esta razón, Filosofía concluye que Dios supremo se identifica con el sumo
bien, porque solo con referencia a sí mismo, a lo mejor, moldea el mundo. De aquí se
desprende el que Dios sea la felicidad misma (3. P. X, 15 – 18). La siguiente forma en que
se comprueba tal proposición es pensando que dos bienes supremos no pueden ser distintos,
pues a cada uno le faltaría lo que el otro posee, por lo tanto, “ningun de los dos podrá ser
perfecto”. Enfatiza Filosofía que lo que no es perfecto no es sumo, por lo que la felicidad y
Dios se identifican con el sumo bien, siendo así que “la suma felicidad sea lo mismo que la
suma divinidad.” En este punto (3. P. X, 22), hace muestra a su discípulo de sus dones, al
presentarle el siguiente razonamiento: si los hombres se hacen felices al adquirir la felicidad,
entonces, al ser Dios la felicidad misma, por un criterio análogo al hacerse con la felicidad,
el hombre se hace dios por participación7.

La tercera forma de comprobar definitivamente que Dios y la felicidad son idénticos es

admitiendo la naturaleza simple del sumo bien, que se identifica con ambos (3. P. X, 28). En
efecto, la felicidad es el poder, la fama, la celebridad, etc, en grado sumo. Pero todo este
conjunto de palabras no debe apilarse al modo de un cuerpo compuesto por órganos,
miembros y huesos disímiles entre sí, sino que “se ha demostrado que todos esos elementos
constituyen una sola e idéntica cosa; luego no son en absoluto partes”. De manera que la
felicidad no es el resultado de una composición o división de bienes particulares producto
del jucio y el deseo erróneos, más bien se trata de la causa del deseo del hombre por cualquier
cosa. Filosofía demuestra que los otros elementos se relacionan con el bien supremo, ya sea
por aparentar ser un bien o ya sea por serlo en verdad, de otro modo no podrían ser deseados.
Entonces, se concluye que todo objeto es deseado, no por sí mismo, sino por su cualidad de
bien, sea ilusorio o verdadero. Por lo tanto, a lo único que se aspira es a la felicidad, pues
esta es el bien supremo que se identifica con el sumo poder, la suma celebridad, la suma
fama, etc, todo aquello de lo que el hombre carece sumido en lo finito.

Puede afirmarse, después de todo este recorrido, que el Dios de Boecio es uno perfecto y, por
tanto, único en su clase, porque al haber sido el principio de todo, modeló todo de acuerdo a
lo mejor que había, a sí mismo, sin envidia alguna ante otra cosa, pues no las había. Este
Dios, hizo al hombre con una alta naturaleza que le permite remontarse de la sucesión de las
estaciones y la reproducción de las plantas hacia las leyes que mantienen el ritmo y el
momento en el que todo debe ocurrir. El ser humano, gracias a lo idéntico de sí del que Dios
lo hizo participe, es decir, la razón depositada en su alma, tiene la capacidad de conocer la
naturaleza y conocerse a sí mismo, llegando a inteligir lo qué recae en su dominio y qué
puede perder. Por medio de este razonamiento, pueden hacer un uso de los bienes de acuerdo
a su alma inmortal, dándose cuenta en cualquier lugar y momento de que el valor de los

7
He aquí la importancia de la ausencia de mezquindad o envidia en Dios y en todo lo que
hace, porque Dios comparte aquello que es idéntico a sí mismo y, por eso mismo, eterno.
bienes particulares está en orientarlos hacia la felicidad, que es Dios. Por lo que puede decirse
que Filosofía sugiere un régimen de vida en que los bienes particulares sean medios para
vivir según la razón, en otras palabras, siguiendo a Dios8.

Referencias bibliográficas:

Boecio (1997). La Consolación de la Filosofía. Leonor Pérez (Trad). Madrid, España.

Ediciones Akal.

Platón (1992). Diálogos VI: Filebo, Timeo, Critias. M.a Ángeles Durán, Francisco Lisi
(Trad). Madrid, España. Biblioteca Clásica Gredos.

Gilson, E. (1976). La Filosofía en la Edad Media. Arsenio Pacios, Salvador Caballero (Trad).
Madrid, España. Biblioteca Clásica Gredos.

Gruber, J. (2006). Kommentar zu Boethius, De Consolatione Philosophiae. Berlin, Alemania.

Edición: Walter de Gruyter.

Aristóteles (1994). Metafísica. Tomás Calvo Martínez (Trad). Madrid, España. Biblioteca
Clásica Gredos.

Platón, (2018). La República. J. M. Pabón, M. Fernández-Galiano (Trad). Madrid: España.

En Alianza Editorial.

Platón, (1988). Diálogos, Volumen III. Fedón, Banquete, Fedro. C. García Gual, M. Martínez
Hernández, E. Lledó Íñigo (Trad). Madrid: España. En Biblioteca Clásica Gredos.

8
Esta cuestión recuerda al inicio de la Metafísica (I) de Aristóteles, cuando el estagirita señala
que solo una sociedad que orienta todos sus esfuerzos a superar su condición de necesidad (zoé) vive
de acuerdo a su naturaleza racional e investigando a Dios y a los otros principios.
Prevosti, A. (2019). El Dios de Aristóteles. Revista Espíritu LXVIII. N. 157. Pág. 77 – 97.
Universitat de Barcelona.