DESDE WITTGENSTEIN:

ELEMENTOS PARA UNA

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
CONTEMPORÁNEA

Cristina Bosso
(Universidad Nacional de Tucumán )

Una perspectiva antropológica

“Seamos humanos” dice Wittgenstein enigmáticamente en
una anotación marginal de 1937 recogida en el aforismo 162 de
Vermischte Bemerkungen. En la selección de Von Wrigth, ni
antes ni después hay indicaciones que orienten la interpretación
de esta frase. Puesta en relación con el conjunto de su obra, esta
apelación resulta sumamente sugerente. Si bien la pregunta por
el hombre no aparece nunca explícitamente tematizada, me
atrevo a decir que esta se encuentra latente en el trasfondo de las
preocupaciones de Wittgenstein. En efecto: el lenguaje, su tema
fundamental de preocupación, constituye un fenómeno privativo
del ser humano. Como acertadamente señala en Investigaciones
filosóficas, podemos imaginar a un animal enojado, temeroso,
triste, alegre, asustado, pero, ¿esperanzado? Dice allí: “Puede
esperar solo quién puede hablar. Solo quien domina el uso de un
lenguaje. Es decir, los fenómenos del esperar son modos de esta
complicada forma de vida” (Wittgenstein, PI, II, §I). Podemos
decir, entonces, que el lenguaje es, a la vez,
371
372 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

fundamento y condición de posibilidad de nuestra forma de vida

humana; en él se plasman y se construyen nuestra conducta y
nuestros sentimientos, nuestras instituciones, las relaciones con
los otros, nuestro modo de estar en el mundo.

A causa de esta intrínseca relación, de la reflexión sobre el

lenguaje se desprenden interesantes elementos para pensar el
fenómeno humano. Describir y comprender el lenguaje nos
puede conducir a describir y, tal vez, comprender algo más de
nuestra complicada forma de vida. En este sentido, el agudo
análisis al que Wittgenstein somete al lenguaje nos permitirá
descubrir algunas tendencias propias de nuestra existencia
humana. Es nuestro propósito rastrearlas a lo largo de este
trabajo. Wittgenstein nos ofrece, así, un método de indagación
novedoso, en el que el análisis del lenguaje, además de un nuevo
modo de concebir el significado, nos ofrece también un nuevo
camino para pensar lo humano.

Como sabemos, a partir de 1930 se produce en el

pensamiento de Wittgenstein un profundo viraje que dominará
su producción posterior, en la que deja de interesarse por la
estructura de la lógica para comenzar a pensar en el lenguaje a
partir de su vínculo con la praxis y con la vida humana.
Recordemos que, por esa época, la crítica a la posibilidad de la
filosofía de formular teorías dominaba sus discusiones con
Schlick y con Waisman. Wittgenstein reniega de este camino
afirmando, entre otras cosas, que las teorías no nos sirven para
comprender la ética, la estética, la religión, ya que estas
disciplinas por ser irreductibles a la explicación, resultan
imposibles de ser apresadas por un sistema. Podemos leer en esta
actitud un incipiente interés antropológico que se manifiesta en
la intención de dar cuenta de las actitudes humanas que había
 Cristina Bosso 373

dejado fuera en el recorte de sentido que había efectuado en el

Tractatus.

Este significativo viraje parece responder a la influencia de

Sraffa, un brillante economista italiano cuyas críticas llevan a
Wittgenstein a revisar su perspectiva. Señala Monk que
Wittgenstein le había comentado a Rush Rhees que Sraffa le
había aportado una óptica antropológica para ver los problemas
filosóficos. De hecho, en el prefacio de las Investigaciones
filosóficas, Wittgenstein — poco dado a reconocimientos —
revela la importancia del estímulo de Sraffa. A este aguijón –
dice – le debo las ideas más ricas de este escrito (Nuno
Venturinha, 2001) . 1

Sraffa utilizaba en sus obras un método de ejemplos al que

denominaba “antropología especulativa”, que consiste en
imaginar una serie de ejemplos, muy similar al procedimiento
que encontramos en Los cuadernos azul y marrón y en
Investigaciones filosóficas. Para ambos pensadores no se trata de
un recurso aislado sino de una metodología recurrentemente
utilizada a lo largo de sus obras. Esto nos permite atisbar el
profundo cambio de orientación que se ha operado en el
pensamiento de Wittgenstein, que asumirá, a partir de ahora, una
perspectiva antropológica que opera como el telón de fondo de
su segunda filosofía.

Este cambio de enfoque no se reduce a un mero giro de

perspectiva; como señala Alejandro Tomasini Bassols, se
desprende de allí un nuevo modo de pensar al hombre, una

1 También Rush Rhees afirma que Wittgenstein acostumbraba a afirmar que, en

filosofía, es particularmente fructífero lo que se podría denominar “método
antropológico”, que consiste en pensar a partir de ejemplos.
374 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

nueva forma de análisis filosófico, que permite una

aproximación al lenguaje desde la perspectiva del ser humano
real, del hablante real (Tomasini Bassols, 2010). Como sostiene
Javier Sádaba, el paso del Wittgenstein I al Wittgenstein II se da
a través del estudio que hace de cierto tipo de actitudes
expresivas de los seres humanos que el lenguaje muestra . A 2

causa de ello, en este período, los lenguajes más subjetivos son

los que interesaron a Wittgenstein de manera especial: el
lenguaje religioso, el de la ética y la estética. En estos, el ser
humano no encuentra modo de separarse de lo que le afecta; nos
indican, por lo tanto, de modo privilegiado, algunas tendencias
del hombre, sus deseos y necesidades.

Resulta bastante evidente que, desde la perspectiva

wittgensteiniana, la pregunta “¿qué es el hombre?” se nos revela
a todas luces ineficaz, ya que induce a pensar que podemos
definirlo, que podemos dar cuenta de su esencia. Después de
Wittgenstein sabemos que no podemos atrapar la esencia de las
cosas, mucho menos aún de algo tan complejo como el ser
humano; sabemos que toda definición recorta y simplifica,
dejando fuera inevitablemente muchos aspectos interesantes. A
cause de ello no resulta posible enmarcar la reflexión
antropológica dentro del estrecho marco de las ciencias. Cuando
queremos abordar la pregunta por el fenómeno humano resultan
insuficientes sus pretensiones de objetividad, la intención de
formular teorías generales, la búsqueda de explicaciones
causales. Indagar la compleja trama de lo humano hace necesario
un modo de interpretación diferente, lejos del reduccionismo que
implican las explicaciones de validez universal, aplicables al
hombre solo al precio de dejar de lado las diferencias que dan
2 En el prólogo de Observaciones sobre la rama dorada de Frazer, Madrid,
Editorial Tramara, 1992.
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cuenta de la riqueza de su condición. Esto hace necesario

ensayar otro camino. Describir, en lugar de definir y explicar,
parece resultar para este caso más adecuado.

Es aquí donde la propuesta de Wittgenstein se presenta

como un acercamiento alternativo que abre interesantes
posibilidades para pensar al ser humano, imposible de ser
apresado bajo la red de explicaciones causales. Lejos de la
abstracta conceptualización de la ciencia, lejos de las ansias de
generalidad de la filosofía tradicional, Wittgenstein propone un
nuevo camino: nos llama a mirar de cerca, a no perder de vista
los detalles, a rescatar matices. En ningún ámbito resultará más
pertinente esta propuesta que en el enmarañado terreno de lo
humano, allí donde las diferencias no pueden resolverse
reduciendo la variedad a la forzada unidad de un concepto.

A diferencia de otros enfoques que, en la aspiración de dar

cuenta del fenómeno humano postulan presuntos rasgos
“esenciales” y nos ofrecen una versión simplificada –
empobrecida –, la propuesta de Wittgenstein permite dar cuenta
de las diferencias. La cita del rey Lear que había pensado como
acápite para Investigaciones filosóficas — “I will teach you the
differences” — nos pone sobre aviso de un cambio de
perspectiva: allí donde la mirada tradicional busca diluir las
diferencias, Wittgenstein, por el contrario, las reconoce. Allí,
donde la propuesta de Wittgenstein separa los caminos de la
filosofía de los de la ciencia, en donde se aleja de la pretensión
de elaborar teorías y de formular explicaciones, es donde más
tiene para ofrecer a la reflexión antropológica.

Al instalar el fundamento del significado en la praxis, al

concebir al lenguaje como una forma de vida, Wittgenstein
376 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

recorta un ámbito de reflexión a escala humana. Ha renunciado a

cualquier punto de vista trascendental, a las explicaciones
últimas, a los grandes sistemas. Lejos de la metafísica y su
pretensión de absoluto, deja de lado cualquier respuesta que
pretenda apelar a instancias supra naturales, para dar cuenta de lo
humano desde el punto de vista humano. Lejos de la intención de
descubrir un fundamento incondicionado, Wittgenstein ha
renegado del ojo de Dios, en el que pretendió colocarse la
filosofía tradicional, para ubicarse en el modesto punto de vista
del hombre. Nos ofrece así una perspectiva antropológica,
liberado de la necesidad de recurrir a explicaciones metafísicas o
teorías trascendentalistas.

“Quiero que recuerden que las palabras tienen el

significado que nosotros les hemos dado”, dice en el Cuaderno
azul. Y refuerza, más adelante: “No olvidemos que una palabra
no tiene un significado dado, por así decirlo, por un poder
independiente de nosotros, de tal modo que pudiese haber una
especie de investigación científica de lo que la palabra realmente
significa” (Wittgenstein, BB, pp. 56 -57). Esta parece una
afirmación del más básico sentido común; Wittgenstein sabe, sin
embargo, que frecuentemente lo olvidamos, sobre todo al hacer
filosofía, cuando, hechizados por el lenguaje, nos dejamos llevar
hacia territorios metafísicos, guiados por la ilusión de conocer la
naturaleza de las cosas y saber lo que es el bien, la verdad, el
conocimiento. Su pensamiento alcanza allí su máxima potencia
desmitificadora para develar que en el origen de nuestros
conceptos más venerados no encontramos otro fundamento que
la praxis humana transformada en lenguaje: juegos y reglas, y la
roca dura de la vida en sociedad son los únicos fundamentos de
nuestro mundo que Wittgenstein reconoce. Esto nos instala de
 Cristina Bosso 377

lleno en una perspectiva antropológica, en la cual no hay

legitimaciones, recursos, ni fundamentos más allá de los que el
hombre es capaz de producir por medio de su acción y de su
lenguaje.

En lo siguiente proponemos rastrear, en el pensamiento de

Wittgenstein, algunos elementos para pensar lo humano. Lo
haremos siguiendo dos direcciones que orientan esta reflexión: la
primera se enfoca en la diversidad, en la que el encuentro con el
otro, el alter, el diferente, nos instala de lleno en la problemática
antropológica, que en su preguntar por lo humano se interesa
inevitablemente por la existencia de modos de vida diferentes,
por las causas y el significado de esa alteridad. Desde allí
Wittgenstein, advierte las diferencias y se interesa por ellas:
investiga otras culturas, costumbres extrañas a las nuestras,
sociedades distantes en espacio y lejanas en el tiempo. Esta
perspectiva orientará el primer punto de este trabajo, en el que
trataremos la pregunta por el “otro” para mostrar que la riqueza
de la mirada que propone Wittgenstein se la aleja de las
categorías tradicionales y nos induce a pensar al otro de modo
diferente.

Pero el interés de la antropología por otras culturas no

nace de la mera curiosidad ni se reduce a una taxonomía de la
diversidad; subyace en él el anhelo de encontrar en los otros un
reflejo de nosotros, un puente que, saldando las diferencias, nos
revele un punto en común, el destello de una forma de vida
humana compartida. Por eso, el otro eje de la antropología nos
orienta a la búsqueda de lo común. En el pensamiento de
Wittgenstein, el análisis del lenguaje le permite advertir algunas
tendencias humanas, algunos aires de familia que dan cuenta de
que, a pesar de la diversidad, encontramos rasgos compartidos,
378 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

que acortan las distancias entre los otros y nosotros, y nos

permiten conocer algo más de nosotros mismos. Veremos esto
en el segundo apartado, en el que la metafísica y la religiosidad
se nos aparecerán como productos de la inevitable tendencia
humana de traspasar los límites del mundo de los hechos.

Los otros: la irreductible diferencia

Wittgenstein sintió una profunda curiosidad por las culturas
diferentes, por eso se embarca con entusiasmo en 1930, en
compañía de Drury, en la lectura de la monumental obra de
Frazer, La rama dorada: un estudio sobre magia y religión, de 3

la cual, como es sabido, no puede avanzar más allá del primer

tomo: tal es la indignación que le provoca la óptica de Frazer, a
su juicio incapaz de imaginar un sacerdote que no sea un párroco
inglés de su tiempo.

Uno de los principales motivos de su disgusto es la

concepción de Frazer sobre las visiones mágicas y religiosas, a
las que este concibe como una especie de error. De hecho, para
Frazer la magia es una manifestación de un estadio primitivo de
la evolución de las culturas, que resulta de un error en la
comprensión de las leyes naturales de causa y efecto, lo que para
Wittgenstein da cuenta de su radical incomprensión del sentido
de estas conductas.

El punto de vista de Frazer, en gran medida, responde a los

cánones de la antropología de su tiempo, cuyos precursores son
Morgan y Taylor. En efecto, a fines del siglo XIX, en el

3 La obra de James George Frazer, publicada en 1890 en dos volúmenes, cuya

segunda versión (1907-1915) aumentó a doce volúmenes, es un estudio
comparativo entre magia y religión.
 Cristina Bosso 379

momento en que la antropología se formalizó como ciencia, la

existencia de modos de vida diferentes se convierte en objeto de
estudio. En la tarea de transformar lo desconocido e incierto en
conocido, se hace necesario construir modelos teóricos que
ayuden a comprender los fundamentos básicos de la existencia
humana. En este camino, se intenta explicar las diferencias
culturales en términos evolucionistas, partiendo del presupuesto
de que en el transcurso del tiempo se van operando progresos en
las estructuras sociales. Esto lleva a concebir a las culturas
primitivas como estadios inferiores en el proceso de evolución,
en los que la diferencia se establece de acuerdo con el grado de
progreso cultural, en un proceso pensado bajo la forma de un
aumento continuo en la complejidad a partir de la incorporación
de una serie de adquisiciones. En este modelo, en el que el
progreso cultural es una ley universal y necesaria, el “otro”
contemporáneo representa las huellas del pasado en el presente,
en tanto el estadio social y cultural del antropólogo constituye la
cúspide del progreso alcanzado (Boivin, Rosato & Arribas,
2004).

Justamente esta es la perspectiva de Frazer, quien

entiende a su cultura como el punto culminante de un proceso
progresivo de desarrollo. Su interpretación y sus explicaciones
responden, en gran medida, al supuesto de que existe una
naturaleza común a todos los seres humanos. Desde este punto
de vista, la evolución se considera como un proceso de
desenvolvimiento, orientado hacia un telos determinado por esta
naturaleza, que culminará necesariamente con el hombre
moderno. A causa de esto la diversidad solo puede ser concebida
como una etapa en el desarrollo de un proceso que tiende hacia
una finalidad predeterminada.
380 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

Preanunciando la orientación que tomará el pensamiento

contemporáneo, Wittgenstein reniega de esta concepción y se
deshace de la interpretación de las culturas primitivas como un
estadio inferior en el proceso de desarrollo de la ciencia y el
conocimiento racional. “Todas las religiones son maravillosas [le
dice a Drury] incluso las de las tribus más primitivas” (LC p.
56).
El profundo malestar que le generan propuestas como la de
Frazer se origina en la idea de que existe una forma de vida
privilegiada, una sociedad privilegiada, un punto de vista
privilegiado —el suyo, por supuesto — desde donde resulta
posible juzgar a las otras culturas. Para Wittgenstein, la
estrechez de esta concepción le impide al autor de “La rama
dorada” comprender una vida que no sea la de un inglés de su
tiempo. Lo que hace Frazer es reducir la magia a algo que sea
plausible a alguien que piensa como él, esto es, forzar lo
diferente para introducirlo en las categorías conocidas. En su
explicación no tiene en cuenta los aspectos simbólicos de la
magia, que es justamente lo que importa, lo que nos permite
comprender el significado de los hechos. Wittgenstein advierte,
en cambio, que la magia siempre se apoya en la idea del
simbolismo y del lenguaje, lo cual abre paso a la posibilidad de
interpretar su riqueza y complejidad (cf. RFGB) . 4

En tanto la pretensión de objetividad nos sitúa en una

perspectiva externa, Wittgenstein en cambio tiene claro que la
posibilidad de comprender las acciones humanas requiere
situarse dentro del contexto donde estas adquieren significado,
conocer las reglas que operan en el entramado de una forma de

4 De esta se desprenden propuestas de gran actualidad como la de Clifford Geertz,

para quien el análisis de la cultura no es una ciencia experimental en busca de
leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.
 Cristina Bosso 381

vida. Por eso el error de interpretación nace, para él, cuando se

pretende explicar la magia desde la perspectiva científica, ya que
las reacciones y conductas humanas escapan a ese modelo
explicativo, pertenecen a otro juego de lenguaje . 5

Para Wittgenstein, magia y religión pueden ser entendidas

como juegos de lenguaje completos en sí mismos, como sistemas
de sentido irreductibles al lenguaje de las ciencias, cuyos
significados solo pueden ser comprendidos en relación con el
contexto que las legitima y les otorga sentido. Épocas diferentes,
culturas diferentes, conforman juegos de lenguaje diferentes,
cuyas reglas y forma de vida serán diferentes . Wittgenstein nos
6

otorga, así, un marco para pensar la diversidad sin pretender

reducirla a una forzada unidad. Esta idea resulta especialmente
rica para la antropología, ya que a partir de allí puede
desarrollarse un enfoque que comienza a interesarse por
desentrañar el sentido que las diferentes manifestaciones poseen

5 La idea de juego de lenguaje aparece esbozada ya en los Cuadernos azul y

marrón; se halla todavía en un momento de transición; en el Cuaderno azul
distingue formas primitivas del lenguaje, más sencillas que nuestro altamente
complicado lenguaje ordinario: “Son modos de utilizar signos más sencillos que
los modos en que usamos los signos de nuestro altamente complicado lenguaje
ordinario” (BB, p. 44). En el Cuaderno marrón comienza a perfilarse la idea de
que los lenguajes primitivos son completos en sí mismos, no como estadios
previos a la constitución de lenguajes más complejos, que es la que sostiene en
Investigaciones filosóficas y que caracteriza su segundo período. “Sin embargo
no estamos contemplando los juegos de lenguaje que describimos como partes
incompletas de un lenguaje, sino como lenguajes completos en sí mismos, como
sistemas completos de comunicación humana” (PI, 1988, p. 116).
6 El concepto de juego de lenguaje es uno muy plástico que tiene diferentes
alcances. En este período, Wittgenstein identifica un juego de lenguaje con una
cultura. En el cuaderno azul dice: “También podríamos imaginar fácilmente un
lenguaje (y esto vuelve a significar una cultura) en el que no existiese una
expresión común para el azul suave y el azul oscuro […]” (BB, p. 173): Y en
Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa afirma
de manera contundente: “A un juego de lenguaje pertenece una cultura entera”
(LC, p. 72).
382 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

en el seno de una cultura el particular, abandonando la actitud

reduccionista.

Frazer es, para Wittgenstein, más salvaje que la mayoría de

los salvajes, ya que sus explicaciones de las costumbres
primitivas resultan mucho más burdas que el sentido de dichas
costumbres. Creo que lo que lo hace merecedor del calificativo
de “salvaje” a los ojos de Wittgenstein es su incapacidad de
comprender que conductas diferentes pueden estar justificadas
en su contexto y ser tan válidas como la nuestra. Wittgenstein
critica su pretensión de ponerse por encima de la diversidad de
interpretaciones del mundo y pretender juzgarlas a desde su
perspectiva. “La idea de que un concepto general es una
propiedad común de sus casos particulares está conectada con
otras ideas primitivas y demasiado simples de la estructura del
lenguaje” (BB, p. 45). Podemos decir también que la idea de que
existe un modo general de concebir al hombre está conectada
con otras ideas primitivas y demasiado simples sobre la
estructura de lo humano.

Por ello Wittgenstein piensa que la recolección de hechos

que propone Frazer hubiera sido más instructiva si se hubiera
presentado sin ningún tipo de comentario teórico, de manera que
pudiesen mostrarse por sí mismas las relaciones de unos con
otros, y con nuestros propios rituales, preservando lo profundo
que hay en cada uno de ellos sin ridiculizarlos ni ofenderlos
(LC). Se propone, por ello, explorar posibilidades diferentes:
describir, en lugar de explicar, ofrece la posibilidad de mostrar
las diferencias, sin pretender diluirlas en una forzada apariencia
de unidad. Dice por ello: “Aquí solo se puede describir y decir:
así es la vida humana. [...] La explicación, si se la compara con
 Cristina Bosso 383

la impresión que nos produce la descripción, es demasiado

precaria” (LC, 53).

Wittgenstein abandona así las exigencias el modelo

explicativo de la ciencia, fundado en nuestras ansias de
explicaciones generales; se deshace del mandato de
universalidad que constituyó el sello de la concepción del
hombre, propio de nuestra tradición filosófica occidental, para
reconocer que existen formas de expresión diferentes a las
nuestras, pero que también se encuentran justificadas. Rompe, de
este modo, con la pretensión de generalidad, liberando la
posibilidad de pensar la riqueza de lo humano desde la
irreductible diversidad de manifestaciones variopintas. Se perfila
aquí la idea de juego de lenguaje, que comenzará a tomar forma
en los Cuadernos azul y marrón, cuya consecuencia más directa
consiste en el cuestionamiento de la idea de unidad de las
descripciones. “Lo que hace difícil adoptar esta línea de
investigación son nuestras ansias de generalidad” dice allí. Y
también: “La tendencia a buscar algo común a todas las
entidades que usualmente incluimos bajo un término general.
Tenemos tendencia a pensar que tiene que haber algo en común
a todos los juegos” (BB, p. 45).

Creo que Wittgenstein no se equivoca en esto, y nos ofrece

una clave para interpretar al ser humano: la búsqueda de unidad
parece constituir una tendencia propia del hombre, que desde los
antiguos griegos viene ejercitándose en ciencia, en filosofía, en
la vida cotidiana. Esto resulta una pauta que da cuenta de nuestra
tendencia a buscar la unidad. Wittgenstein, con agudeza, se
pregunta: “¿Por qué tiene que ser más interesante para nosotros
lo que los números finitos y transfinitos tienen en común en
384 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

lugar de lo que lo que los distingue? […] No lo es. Y eso

caracteriza nuestro modo de pensar” (BB, p. 46).

Renunciando a las ansias de unidad, Wittgenstein

desmantela estas categorías del pensar minuciosamente
montadas a lo largo de muchos siglos y le apuesta, en cambio, a
la diversidad, a la posibilidad de que coexistan diferentes juegos,
diferentes reglas, que no se resuelven necesariamente en la
unidad. Wittgenstein nos ofrece así un método diferente y, a la
vez, un modo diferente de pensar al hombre.

La riqueza de este enfoque proviene, a mi juicio, del énfasis

que Wittgenstein pone en la posibilidad de que las actitudes
humanas se revelen bajo diferentes formas y tengan diferentes
expresiones. Las consecuencias de este proyecto no son
menores: nos inducen a pensar al hombre lejos de una
concepción esencialista y de un modelo uniforme. Al imperativo
de suprimir las diferencias, de buscar una naturaleza humana,
que da cuenta de la notable intolerancia de la civilización
occidental a aceptar lo diferente, Wittgenstein le enfrenta la
irreductible multiplicidad. En lugar de un ideal de hombre al
cual amoldarse, lejos de cualquier mandato unidireccional,
introduce la pluralidad de opciones, mostrando que lo humano
puede adoptar formas diversas. Por eso, sostiene que si no estaba
errado San Agustín tampoco lo estaría el santo budista, o
cualquier otro cuya religión expresara visiones completamente
distintas (LC, p. 50). Así lo afirma: “Lo correcto es decir que
cada perspectiva es significativa para aquel que la ve como
significativa […]. Más aún, en este sentido, toda perspectiva es
igualmente significativa” (LC, p. 76). Como podemos advertir,
esta concepción resulta claramente solidaria con su modo de
 Cristina Bosso 385

concebir el lenguaje, más interesada en señalar las diferencias

que en encontrar lo común.

Esta idea, preñada de consecuencias positivas para

promover la vida en sociedad, aún hoy resulta difícil de ser
asimilada en nuestra cultura, marcada tan a fuego por la
búsqueda de unidad que le teme todavía a lo diferente y le cuesta
aceptarlo. En este sentido la propuesta de Wittgenstein resulta de
gran actualidad y nos provee de una poderosa herramienta para
interpretar nuestro mundo contemporáneo, escindido en formas
de vida diferentes que necesitan esforzarse para construir una
convivencia armónica. La perspectiva que nos ofrece
Wittgenstein claramente induce a abandonar la idea de que existe
un punto de vista privilegiado desde donde juzgar al otro.

La metafísca, esa especie de magia.

Por ser incapaz de comprender otras culturas, Frazer resulta
también incapaz de comprender la suya. La mirada de
Wittgenstein, más amplia, encuentra, en cambio, un punto de
contacto entre nosotros y los otros, un aire de familia que
emparenta la existencia humana, que hace posible decir “así es la
vida humana”. Como afirma Sádaba, lo que le da profundidad al
asunto es la unión entre nosotros y ellos, el reconocimiento de
que hay algo compartido por debajo de las manifestaciones más
diversas (RFGB).

A partir del análisis del lenguaje, Wittgenstein descubre la

tendencia a buscar algo en común, como habíamos visto ya en el
apartado anterior. En pos de este ideal, el hombre arremete
contra los límites del lenguaje, contra los barrotes de nuestra
jaula; sentimos la tentación de usar expresiones como “bien
386 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

absoluto”, “valor absoluto”, dice en la Conferencia sobre ética,

de introducir valores y sentido en el mundo de los hechos. Se
trata de una natural tendencia de la razón humana de trascender
lo concreto por medio del lenguaje, elaborando expresiones que
pretenden ir más allá del mundo para decir algo sobre lo
absoluto.

Esta necesidad de ir más allá de los límites del lenguaje y,

con ello, de los límites del mundo parece resultar una propensión
propiamente humana, en la que se hace patente la incesante
pretensión del hombre de sobrepasar el mundo natural, el mundo
de los hechos. Esta se manifiesta de diferentes maneras: magia,
religión, metafísica, son algunas de las formas que puede tomar.

Aunque en un primer momento resulte extraño,

Wittgenstein apunta hacia una dirección interesante al relacionar
la metafísica con la magia. Esta relación aparece en una de las
versiones de notas que Wittgenstein escribió sobre Frazer, donde
afirma: “Pienso ahora que estaría bien comenzar mi libro con
observaciones sobre la metafísica como una especie de magia.
En él, sin embargo, no debo hablar el lenguaje de la magia ni
tomármela a broma” (RFGB, p. 47) . Su propósito “no debo
7

hablar el lenguaje de la magia” da cuenta de su proyecto de dejar

de lado la metafísica. Y luego dirá “y es que si comenzara a
hablar del “mundo” (y no de este árbol o de la mesa), ¿qué otra
cosa estaría queriendo hacer sino acotar con mis palabras algo
más elevado?” Podemos leer aquí, entre líneas, una crítica a su
propia concepción del mundo en el Tractatus, en la que aparece,
sin lugar a dudas, una concepción teñida por la impronta de la

7 La primera versión del fragmento sobre Frazer comienza diciendo “Pienso ahora
que estaría bien comenzar mi libro con observaciones sobre la metafísica como
una especie de magia”.
 Cristina Bosso 387

metafísica. Wittgenstein se reconoce a sí mismo hablando allí el

lenguaje de la magia.

Rhees elimina estos fragmentos al momento de publicar las

notas, aduciendo que estas anotaciones estaban marcadas con
una “S” que él interpreta como “mal” (schlecht). Considero, sin
embargo, como propone Sádaba, que esta afirmación se
encuentra centralmente relacionada con la propuesta del
Wittgenstein. La magia, dice nuestro pensador, expresa un
deseo; la metafísica sería una especie de magia, en el sentido de
que da cuenta del incesante deseo humano de decir algo que está
más allá de la experiencia, de su aspiración por lo inefable, del
intento de acceder a un orden más elevado.

Magia y metafísica dan cuenta de una tendencia propia de

los seres humanos, que insisten en trascender los límites del
lenguaje y con él, los límites del mundo. La metafísica es,
seguramente, el embrujo más persistente, que seduce con sus
hechizos nuestro lenguaje; hablamos, así, de “el tiempo”,
“Dios”, “lo bueno”, como si estuviéramos refiriéndonos a
objetos. Dice Wittgenstein: “El poder del lenguaje, que todo lo
iguala, se muestra en su forma más brutal en el diccionario que
hace posible que el tiempo pudiera ser personalizado; no es
menos sorprendente que hiciéramos divinidades de las
constantes lógicas” (CV, p. 63) .
8

La metafísica da cuenta, así, del incesante deseo del

hombre de transgredir los límites del mundo de los hechos para
hacer afirmaciones que van más allá de nuestra experiencia.
Wittgenstein lo comprende y la percibe como un aspecto de lo
humano, por eso no la desprecia, solo se opone a un modo de
8 Las cursivas son del autor.
388 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

practicarla, puesto que considera que conduce a oscuridades y

confusiones. Por eso de la metafísica, como de la magia, habría
que conservar lo profundo; el mundo metafísico se presenta
como un consuelo cierto del cual el hombre no puede prescindir;
su origen está en la aspiración de superar la contingencia y la
finitud, que — gran paradoja — es lo único que en realidad
tenemos por seguro. El hombre se nos aparece, así, un
constructor de sentidos que le permiten sobrevivir.

Religión, magia, metafísica, evidencian nuestros

sentimientos y necesidades, la esperanza de superar nuestros
límites, del deseo de apropiarnos del mundo. Constituyen
diferentes respuestas que el hombre ensaya para conjurar sus
temores, para calmar la angustia que le provocan la contingencia
y la incerteza, apelando a instancias supra naturales. El hombre
mítico, el hombre contemporáneo, comparten este sentimiento y
buscan diferentes modos de expresarlo.

Prefigurando las corrientes que se encuentran en boga en la

actualidad, Wittgenstein asume que las conductas que Frazer
considera primitivas constituyen expresiones propias del ser
humano, que se manifiestan bajo diferentes formas. Al agudizar
nuestra mirada encontramos conexiones entre las conductas del
hombre contemporáneo y el primitivo en esta aspiración de ir
más allá de los límites. Encontramos en esto un rasgo de lo
humano que da cuenta de la necesidad de certezas. Mientras la
religión proporciona un consuelo a nuestra finitud, la metafísica
promete un mundo incondicionado de esencias. Magia y religión
no son teorías ni explicaciones científicas, ni responden al
pensamiento causal; se trata de otro orden de cosas, revelan otro
aspecto de lo humano. Encontramos, en ellas, una clave para
interpretar nuestra existencia.
 Cristina Bosso 389

La religión, esa tendencia humana

Wittgenstein equipara las acciones religiosas del sacerdote-
rey a las acciones religiosas de hoy en día, como puede ser la
confesión de los pecados. A su juicio ambas dan cuenta de una
tendencia humana, ambas comparten una dimensión irreductible
e inaprehensible, la dimensión de “lo profundo”, que tiende a
manifestarse en acciones instintivas o rituales. “Y es que ningún
fenómeno es en sí especialmente misterioso, pero cualquiera
puede llegar a serlo para nosotros” dice (LC, p. 62). Esto refleja
la tendencia humana de construir sentidos. Y en Cultura y valor:
“La mirada humana tiene la capacidad de hacer las cosas más
valiosas; ciertamente, también se vuelven más caras” (CV, p.
34).

Desde esta perspectiva las acciones religiosas pueden ser

entendidas como la materialización de la necesidad de buscar un
sentido y un consuelo a la experiencia de contingencia y finitud,
de liberar la angustia. No intentan ejercer un determinado efecto
sobre las cosas; buscan una satisfacción que la explicación jamás
podrá proporcionarnos. Actuamos así y después nos sentimos
satisfechos, dice Wittgenstein. Por eso, en Observaciones a “La
rama dorada” de Frazer sostiene que se podría empezar un libro
de antropología de esta manera:

Si se contempla la vida y el comportamiento del hombre

sobre la Tierra se ve que, aparte de los comportamientos que
uno podría llamar animales, como es el nutrirse, tienen lugar
también aquellos que poseen un carácter peculiar, que se
podrían llamar actos rituales. (RFGB, pp. 62-63)
La conducta ritual se nos aparece, así, como una actitud
propiamente humana; de hecho, Wittgenstein la distingue de
390 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

otros comportamientos que compartimos con el resto de las

especies vivientes. Dice también allí que “casi se podría decir
que el hombre es un animal ceremonial. Esto es en parte falso,
en parte sinsentido, pero también hay algo de verdad en ello”
(RFGB, p. 62). Con la sutileza del casi se podría decir,
Wittgenstein encuentra en la conducta ritual un aire de familia
que emparenta las diferentes formas en las que se expresa la
existencia humana.

Wittgenstein se interesa por el aspecto humano de la

religión; no le interesan las controversias teológicas o la
revelación de la divinidad, sino la posibilidad de dar cuenta de
un aspecto del fenómeno humano, de mostrar un sentimiento que
es íntimo y personal, lejano a cualquier sistema eclesiástico.
Wittgenstein hace suya la crítica de Russell a la religión
institucional, a su sistema de autoridad, a sus mandatos y sus
leyes, y comparte la visión de William James de la religión como
un sentimiento vital.

James distingue entre una religión institucional y una

personal; la primera atiende a la divinidad, la otra no pierde de
vista al hombre. La primera es un acto externo; la segunda, un
acto íntimo, en el que el hombre negocia solo. Es esta última la
que le interesa a James; a lo largo de sus veinte conferencias,
publicadas en casi cuatrocientas páginas, se propone — y
cumple — ignorar por entero la vertiente institucional, a la que
considera producto secundario. Lo que le interesa es la religión
personal, a la que podríamos llamar conciencia o moralidad. Esta
es, para él, más fundamental que ningún sistema eclesiástico.
Religión, dice, querrá significar los sentimientos, los actos y las
experiencias de los hombres particulares en soledad. “Es
esencialmente privada e individualista, excede siempre nuestras
 Cristina Bosso 391

capacidades de formulación, y aunque con toda probabilidad

siempre habrá intentos de verter su contenido en moldes
filosóficos —los hombres son así — tales intentos constituyen
procesos secundarios” (James, 1994, p. 35).

Es importante recordar en este punto que Las variedades de

la experiencia religiosa es uno de los únicos libros que
Wittgenstein recomienda leer; siente, como se lo dice a Russell,
que lo perfecciona de una manera enormemente deseable para él,
ya que lo ayuda a liberarse de la angustia (Sorge) ( Monk, 1994,
p. 118).

Fuertemente influenciado por esta obra de James y por Los

evangelios de Tolstoi, y marcado por la experiencia de la
cercanía de la muerte en el frente de batalla, la religión es para
Wittgenstein un sentimiento, una experiencia, una cuestión
existencial, no una doctrina ni mucho menos una institución
normativa o una teoría. Como señala Roberto Rojo, la religión
es, para él, ajena a toda especulación cognoscitiva, reacia a todo
tratamiento científico, ideológico o dogmático; se trata de una
actitud vital. Sus conceptos no tienen validez científica, no dicen
nada sobre el mundo objetivo, pero resultan significativos para la
vida humana (Rojo, 2011).

En los apuntes de clase de sus alumnos recopilados bajo el

nombre de Lecciones y conversaciones sobre estética,
psicología y creencia religiosa encontramos nuevas pistas.
Wittgenstein somete allí el lenguaje religioso al análisis
gramatical; sostiene que este no es enunciativo ni tiene por qué
serlo. La palabra “Dios” no es más que una descripción de
determinados sentimientos de terror, miedo o respeto por lo
desconocido; solo a partir de un uso gramatical incorrecto se le
392 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

toma por un sustantivo y se le otorga entidad. Esto da cuenta de

la tendencia humana de otorgar entidad a aquello que se nombra.
Su concepción antireferencialista del lenguaje lo lleva a asumir
que hablar de Dios, de alma, de espíritu, no nos compromete a
aceptar que estos términos tengan referencia alguna. Recorta, de
este modo, todo vínculo con lo sobrenatural para pensar la
religión desde una perspectiva estrictamente humana.

Desde este punto de vista podemos dar cuenta de la

religión, del sentimiento místico, de la metafísica, como
actitudes propiamente humanas, sin necesidad de apelar a la
existencia de ningún tipo de entidad suprasensible que las
justifiquen, sin necesidad de creer que avalan la existencia de
dioses o espíritus, sin hacer referencia a algo sobrenatural. Se
trata de signos que dan cuenta de la característica humana de
encontrarse en constante búsqueda de respuestas, de certezas, de
la necesidad de ponerse a salvo.

La religión no es entendida como la manifestación de lo

sagrado sino como un sentimiento humano, como un intento
desesperado de ir más allá de los límites del lenguaje y de la
razón, como una inevitable tendencia del hombre de aspirar a
algo que está más allá de él, de perseguir lo eterno y lo
incondicionado. La religión, de este modo, responde a un
impulso humano, refleja un modo de ser del hombre, es el espejo
de una tendencia humana. Pertenece, por lo tanto, a un aspecto
de la vida del hombre. Es una forma de vivir, colorista y
apasionada; un sistema de referencias que permite aclararse y
aferrarse a la vida. Es una actitud frente a cualquier tipo de
explicación. Se trata, por lo tanto, de un asunto humano y no
divino (RFGB).
 Cristina Bosso 393

La aguda mirada de Wittgenstein nos permite ver a la

magia, la religión, la metafísica, como productos de la
persistente tendencia humana de ir más allá de los límites. Dan
cuenta de un aspecto de lo humano, de la necesidad de buscar un
refugio seguro donde ponerse a salvo de las inclemencias de la
vida. Estos aspectos manifiestan una necesidad, nos hablan de
una actitud del hombre, no de algo sobrenatural; constituyen, por
lo tanto, un rasgo antropológico. Podemos creer en la metafísica,
podemos creer en la magia, podemos creer en Dios; obtendremos
diferentes especies de consuelo, pero no la garantía de que hay
algo más allá de lo humano. Wittgenstein lo sabe; es demasiado
lúcido como para no reconocerlo; pero es demasiado humano
como para no necesitar, a veces, del bálsamo reparador que la
religiosidad le ofrece a su agitado espíritu. Por eso no desprecia
ni la metafísica ni la religión; solo señala sus límites, solo nos
muestra su origen humano; de allí sus oscilaciones entre el férreo
escepticismo y un exacerbado misticismo.

Si esta tendencia proviene de una naturaleza humana o es el

producto de un condicionamiento social no es una pregunta
legítima, al menos en el marco del pensamiento
wittgensteiniano, ya que no compete a la filosofía preguntar por
las causas; nuestra indagación se detiene en la descripción;
podemos decir entonces “así es la vida humana” sin necesidad de
aventurarnos en explicaciones causales o especulaciones
metafísicas. Wittgenstein nos ofrece una navaja que permite
recortar un espacio para pensar lo humano desde el punto de
vista humano, liberándonos de la necesidad de buscar cualquier
otro fundamento.
394 Desde Wittgenstein: elementos para una antropología filosófica contemporánea

Consideraciones finales
Wittgenstein no se propone como tema una reflexión sobre
lo humano; sin embargo, el cuidadoso escrutinio al que somete
al lenguaje esboza una sutil filigrana que hace aparecer un
sugerente perfil. Pensar al hombre como un ser dotado de
lenguaje constituye apenas el punto de partida; su agudo análisis
nos ofrece indicios sobre nuestro modo de estar en el mundo.
Los otros, nosotros, al igual que las figuras del tan famoso pato-
conejo, se superponen y se suceden, formando con las mismas
líneas diferentes figuras, mostrando diferentes aspectos de lo
humano que reúnen lo mismo y lo otro, en las que va surgiendo
un aire de familia que permite mostrar algunos rasgos que
emparentan nuestra existencia humana. Nos encontramos, así,
por detrás del implacable lógico, con un fino analista capaz de
descubrir las sutilezas y complejidades del fenómeno humano,
los deseos, temores y anhelos que se revelan en nuestro lenguaje.
Desde aquí podemos dar cuenta del declinar de las
respuestas esencialistas al que asistimos en este siglo XXI, en el
que la idea de una naturaleza humana va cediendo espacio,
asediada por corrientes que insisten en señalar la contingencia de
nuestra condición. Releyendo desde aquí el aforismo que
citamos en la introducción, “seamos humanos” se revela como
un mandato: ser humanos no es nuestra naturaleza, sino nuestra
tarea.

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