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“LA VERDAD OS HARÁ LIBRES”

P. Fr. Marcos Rodolfo González O.P.

Introducción.

A la luz de la expresión de Cristo (1) expondremos en el siguiente orden: 1º. El ente, la verdad y el bien. 2º. Inteligencia,

voluntad y libertad. 3º. Dios y la Revelación divina. 4º. Gracia y pecado. 5º. La liberación por Cristo.

I.- El ente, la verdad y el bien.

S. Tomás de Aquino dice en el De Veritate (2) “aquello que primero el intelecto conoce como evidentísimo, y en lo cual

resuelve todas las concepciones, es el ente,... De donde corresponde que todas las otras concepciones del intelecto se tomen

según una adición al ente. Pero al ente no se le puede añadir algo como una naturaleza extraña, por el modo por el cual la

diferencia se añade al género o el accidente al sujeto, porque cada naturaleza esencialmente es ente; ...sino que según esto

algunos se dicen añadir sobre el ente, en cuanto exprimen un modo del mismo, que en el nombre del mismo ente no se

expresa...” Hay modos especiales del ente como la substancia, y los otros géneros. Y hay modos generales consecuentes a

todo ente: la cosa, el uno, algo, la verdad, la belleza, la bondad. El ente está en la constitución de todas las cosas y de todos los

conceptos, análogamente.

La verdad es la adecuación del intelecto y de la cosa. Se dice del ente y del intelecto. El ente constituye a la verdad. Lo que

expresa la verdad sobre el ente es cierta luminosidad o inteligibilidad que se contiene implícita y actualmente en el ente. Es

decir, esa luminosidad o inteligibilidad entra en la razón del ente, es ente. Y también el mismo intelecto. La verdad se dice

como verdad formal del intelecto y como verdad ontológica del ente. Y en su orden de verdad primeramente se dice del

intelecto que del ente. Las cosas se dicen verdaderas en orden al intelecto que es su principio y a partir del cual dependen (Cf.

Santo Tomás: Suma Teológica I, 16,1) (3). La verdad de la mente propiamente es en el juicio en donde la adecuación de la

verdad está como conocida.

El bien es aquello que todos apetecen. Es el ente en cuanto apetecible. “...el bien es en la cosa en cuanto tiene orden al

apetito; y por esto la razón de la bondad deriva a partir de la cosa apetecible en el apetito, según que el apetito se dice bueno,

en cuanto es de lo bueno”(ib.).

Consta la prioridad metafísica de la verdad sobre el bien. Así lo enseña S. Tomás en la Suma Teológica I, 16,4: “ Respondo

diciendo que, aunque el bien y la verdad realmente se conviertan con el ente, sin embargo difieren según la razón. Y según

esto, la verdad, absolutamente hablando, es antes que el bien. Lo que aparece por dos. Primero... a partir de esto, que la verdad

más próximamente se tiene hacia el ente, que es antes, que el bien. Pues la verdad se refiere al mismo ser simple e

inmediatamente: pero la razón de bien es consiguiente al esse según que es en algún modo perfecto: pues así es apetecible.

Segundo aparece a partir de esto, que el conocimiento naturalmente precede al apetito. De donde, como la verdad se refiere al

conocimiento, y el bien al apetito, antes será la verdad que el bien según la razón.”(Cf. Ib. ad 1 et ad 2).
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Lo opuesto al bien es el mal. El mal es la privación de una entidad debida, en algún sujeto. Se distinguen el bien y el mal en

un orden físico y en un orden moral según que se considere o no la relación con la norma moral. El acto humano es

moralmente bueno si es conforme con la norma moral y es malo si la repugna. El pecado es un dicho, o un hecho o un deseo

en contra de la ley eterna.

II.- Inteligencia, voluntad y libertad.

1- La inteligencia.

La inteligencia es el principio operativo por el cual se conoce el ente (4). El intelecto se distingue en especulativo y práctico.

Es especulativo en cuanto puramente considerativo. Es práctico en cuanto ordena aquello que considera a la obra. Hay una

causalidad formal y en cierto modo eficiente del ente sobre nuestro intelecto para que el mismo conozca. Consecuentemente,

en cuanto práctico, nuestro intelecto opera en orden a la realización de las cosas.

2. - Voluntad y libertad.

La voluntad es el apetito racional. Principio consiguiente a la inteligencia de emisión de actos de prosecución del bien y de

rechazo del mal. El acto de prosecución del bien por parte de la voluntad humana no siempre es del bien verdadero sino que

también puede ser del bien aparente (5). Esto último posibilita la introducción del pecado.

Los actos de la voluntad son del fin y de los medios para conseguir el fin. Se distinguen los actos elícitos de la voluntad en

orden al fin del orden de la intención (velle o simple querer, fruición e intención). Y los actos elícitos de la voluntad que

entran a constituir el orden de la ejecución (consentimiento, elección, uso). Consecuentemente a la elección se considera el

acto de imperio que es de la inteligencia y los actos imperados que corresponden diversamente a la voluntad, a la

inteligencia, a las potencias sensitivas y miembros del cuerpo. Las potencias vegetativas no son imperables a no ser

indirectamente.

La libertad es el poder electivo de los medios en orden al fin. El acto de la elección esencialmente corresponde a la voluntad,

pero supone un juicio libre del intelecto (6). La libertad de la voluntad se considera en cuanto al acto, en cuanto puede querer

o no querer (libertad de contradicción); en cuanto al objeto, en cuanto puede querer esto o aquello, y su opuesto (libertad de

especificación); y en orden al fin, en cuanto puede querer lo bueno y lo malo (libertad de contrariedad). El poder querer lo

malo, bajo la apariencia del bien, es un defecto de la libertad de la creatura: “ querer el mal ni es libertad, ni parte de la

libertad, aunque sea cierto signo de la libertad” (7). Corresponde a la naturaleza de la libertad ejercitarse en el orden del bien.

La libertad humana para su perfección requiere la unión con el bien proporcionado a la naturaleza racional del hombre y

ordenado a Dios, fin último verdadero. No basta la pura elección o la elección de cualquier cosa.

La libertad supone la necesidad. Particularmente cierta necesidad en orden al fin último objeto de la felicidad (8).

3. - Causalidad de la inteligencia sobre la voluntad y libertad.

La inteligencia y la voluntad tienen entre sí una causalidad mutua. El influjo de la inteligencia sobre la voluntad y libertad

importa la transmisión de la verdad en orden a la constitución de la verdad y del bien de la voluntad y libertad.
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Con respecto al primer acto de la voluntad (velle=querer), S. Tomás se pregunta “Si la voluntad es movida por el intelecto”

(Suma Teol. I-II, 9,1,c). Y explica que una potencia del alma puede ser movida en cuanto al ejercicio del acto (para actuar o

no actuar); y esto es por un agente que obra por un fin. O en cuanto a la determinación del acto (para hacer esto o aquello); y

esto es por el objeto según el cual se especifica el acto. En el primer sentido o en cuanto al ejercicio, la voluntad mueve a las

distintas potencias del alma a sus actos; pues usamos a las otras potencias del alma cuando queremos. Y esto porque la

voluntad tiene por objeto un bien o fin en común que es más universal que los bienes o fines particulares de las otras

potencias. En el segundo sentido o en cuanto al objeto dice: “Pero el objeto mueve, determinando el acto, a modo de principio

formal, a partir del cual en las cosas naturales la acción se especifica, como la calefacción por el calor. Pero el primer

principio formal es el ente y el verum en universal que es objeto del intelecto. Y por consiguiente en este modo de moción el

intelecto mueve a la voluntad, como presentándole a ella su objeto” (ib).

Es decir, la voluntad mueve al intelecto y a las otras potencias de parte del sujeto y por modo de agente y de fin. El intelecto

mueve a la voluntad en cuanto le presenta su objeto, determinando su acto a modo de principio formal.

El influjo del intelecto sobre la voluntad es también por modo de causa final. Dice S. Tomás en el De Veritate 22,12,c. : “En

moviendo se dice que el fin mueve como ratio movendi: pero el eficiente como haciendo el movimiento esto es educiendo el

móvil de la potencia al acto. Pero la razón de actuar (ratio...agendi) es la forma del agente por la cual hace; de donde es

necesario que esté presente al agente para que haga. Pero no le está presente según el esse perfecto de la naturaleza, porque

este tenido se aquieta el movimiento; sino que está presente al agente por modo de intención; pues el fin es primero en la

intención, pero posterior en el esse. Y por consiguiente el fin preexiste en el que mueve propiamente según el intelecto, del

cual es recibir algo por modo de intención, y no según el esse natural. De donde el intelecto mueve a la voluntad por el modo

por el cual el fin se dice mover, a saber, en cuanto preconcibe la razón del fin, y a ella la propone a la voluntad”

Se trata del intelecto práctico que percibe no sólo la razón del verum, sino también del bien y del apetecible (9).

Se discute si en el orden de la especificación de la voluntad, la inteligencia, además, de la causalidad formal y final, dice

también una cierta causalidad eficiente.

Por la negativa, Capreolo (10). Por la afirmativa, Cayetano. Este último dice: “La cosa conocida es causa del amor en el

género de causa eficiente”(11). “...aunque el amor se origine efectivamente a partir de dos, a saber, a partir de la voluntad y

de la cosa amable conocida como el verbo a partir del intelecto y del inteligible uno con el intelecto; sin embargo hay que

percibir aquí una gran diferencia: pues el concepto es producido por uno y otro en virtud de un eficiente completo, y en razón

de cosa, pero el amor es producido por la voluntad y por la cosa amable conocida, no como integrando un agente, sino por

diverso, y por razones concurrentes; pues a partir de la voluntad se origina en razón de cosa; pero a partir del amable en razón

de conocido; pues el amable en cuanto conocido pare el amor, pero la voluntad en cuanto tal cosa (amabile enim ut cognitum

amorem parit, voluntas autem ut talis res)” (12)

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El argumento de Cayetano se basa en que la especificación del acto de la voluntad requiere una causa eficiente y que no es

suficiente en este sentido la voluntad porque de lo contrario todos los actos serían de la misma especie. Añade también una

analogía con la procesión del Amor en la Trinidad que es a partir del Verbo y por modo activo (13). El P.Ramírez en el libro

“De actibus humanis” (14) favorece la posición de Cayetano. También nosotros preferimos la posición de Cayetano. La

voluntad tiene un acto afectivo que es postintelectual y en cierto modo cognoscitivo, como aparece más en el gozo y en la

elección. Esto requiere una causa eficiente. No es suficiente la sola voluntad creada. Dios lo causa y podría causarlo por sí

solo; pero quedaría insuficiente la creatura racional. Por tanto, debe causarlo también el hombre por su inteligencia y su

objeto.

Según esto decimos que la inteligencia con la formalidad de su objeto funciona diversamente en orden a la especificación del

acto de la voluntad racional, por modo de causa final, de causa eficiente y de causa formal extrínseca. Esto importa en la

inteligencia conformada con su objeto, en orden a la voluntad y al acto de la voluntad una atracción (del fin), cierta

comunicación inteligible (quasi eficiente), y cierto poder conformante (c. formal extrínseca). Y en la voluntad misma, en la

emisión de su acto cierta conformación o asimilación inteligible (c. formal), cierta virtud efectiva y dinamismo inteligible (c.

eficiente), y cierta perfección (del orden del fin) (15).

La prioridad de la inteligencia sobre la voluntad importa que la inteligencia originariamente pueda funcionar sin la voluntad;

y que la voluntad siempre requiera de la inteligencia. El influjo del intelecto sobre la voluntad es no sólo en cuanto al querer,

primer acto de la voluntad, sino también en cuanto a los actos posteriores (16).

En el acto de la elección hay un bien que se elige en orden a un fin. El orden del acto es algo que proviene de la razón en la

elección y se tiene formalmente con respecto al movimiento del alma hacia el bien que se elige. En este movimiento hacia el

bien se perfecciona la elección; el mismo corresponde a la voluntad. Y así, el acto de la elección material y substancialmente

corresponde a la voluntad y formalmente a la razón. (17).

La voluntad puede influir sobre la inteligencia no sólo por modo de agente y de fin, sino también en cuanto a cierta

conformación afectiva, en cuanto el acto intelectual queda movido y compenetrado por la afectividad espiritual como aparece

más en el conocimiento por connaturalidad de los dones del E. Santo bajo el influjo de la caridad. A imagen de la unidad del

conocimiento y de la afectividad en Dios.

El acto de imperio posterior a la elección, esencialmente es un acto de la razón presupuesto el acto de la voluntad, en cuya

virtud la razón mueve por el imperio para el ejercicio del acto a las distintas potencias del alma (Suma Teol. I-II, 17,1c.)..

III.- Dios y la revelación divina.

Dios es el esse subsistens. Padre, Hijo y Espíritu Santo. Creador del universo. Opera en todo operante(18); particularmente en

la inteligencia, voluntad y libertad de la creatura racional. Dios se revela a sí mismo y a sus misterios y eleva a la creatura

racional al orden sobrenatural.

IV.- La gracia y el pecado.

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Dios creó al hombre y lo perfeccionó con el don de la gracia de la justicia original que lo ordenaba hacia el cielo y con otros

dones. Adán y Eva cometieron el pecado original y quedaron desprovistos para sí y para su descendencia de la gracia de la

justicia original y de otros dones, con el cielo cerrado, en la esclavitud del pecado y expuestos al castigo eterno del infierno.

Sin embargo, Dios les concedió la promesa del Redentor y así pudo darse la reconciliación del hombre con Dios, la

reconquista de la perfecta libertad “La gracia y la verdad vienen por Jesucristo” (Jn.1, 17). (19)

Dios le concede al hombre en la esencia del alma la gracia santificante, acompañada por las virtudes teologales y morales

infusas y por los dones del E. Santo en las potencias del alma. Estas sobrenaturales virtudes y dones perfeccionan

espiritualmente al hombre para que el mismo pueda operar y pueda operar de la mejor manera en orden al bien de la vida

eterna. Y así entendemos por ej. a la fe como a una inteligencia sobrenatural y a la caridad como a una voluntad sobrenatural.

Y esto lleva también a establecer analógicamente una libertad sobrenatural cristiana en el hombre.

La verdad formal sobrenatural se establece en el hombre en la tierra por los actos de fe y de los dones y virtudes intelectuales

sobrenaturales consiguientes. La libertad cristiana se establece por la caridad y por los dones y virtudes apetitivas

sobrenaturales consiguientes. Se da un imperio del orden sobrenatural sobre el natural y un saneamiento natural y todo el

hombre queda ordenado hacia Dios, fin último sobrenatural.

La verdad y el bien en el orden sobrenatural de las creaturas son causados por Dios. Hay una cooperación del hombre en el

proceso de su justificación y mérito hacia la vida eterna. Y en el hombre mismo, en el orden sobrenatural, la inteligencia

influye sobre la voluntad y viceversa.

Por la gracia santificante el hombre queda liberado del pecado. La verdad se establece en la inteligencia del hombre y

alumbra el camino y la constitución de su libertad sobrenatural, analógicamente a lo que acontece en el orden natural.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que las virtudes teologales tienen por objeto formal especificante a Dios mismo. Por

tanto, aunque pueda darse sobrenaturalmente un influjo entre la inteligencia y la apetición sobrenatural, hay una cierta

inmediación de la causalidad divina que las excede. Esto último vale especialmente para la caridad que es una virtud

sobrenatural y teologal más perfecta que la fe. El influjo de la fe sobre ella es más en una fase inicial, pero la caridad vuela

más alto que la fe y, sin negarla, supera con su realismo divino la regulación de la fe. Esto requiere una causalidad más

inmediata de Dios en el orden final, eficiente y formal (20). Hay que entender que Dios cuando opera según su libertad opera

también según su intelecto y sabiduría. Y que en el mismo se da según la razón el orden de esse, verdad y bondad y también

de intelecto, voluntad y libertad; de tal manera que si ese orden se da y debe darse en las creaturas es en conformidad y

dependencia con respecto a Dios.

La caridad importa una libertad sobrenatural y más aún una voluntad sobrenatural; análogamente a la distinción en el orden

natural entre voluntad y libertad (21). Esto es, la caridad es más que nada del fin y del fin último sobrenatural que es Dios,

pero se implica también en el orden de los medios; se refiere también a lo creado, particularmente a uno mismo y al prójimo.
 6

Aún teniendo la gracia santificante en el alma, en la tierra, uno puede pecar, perder la gracia y esclavizar su libertad. Pero a

medida que uno se perfecciona en la gracia es más difícil pecar. Se acentúa el aspecto de la unión con Dios y se perfeccionan

la verdad y libertad del hombre. La providencia divina guía a los justos por el buen camino. Y Dios concede a sus elegidos la

gracia de la perseverancia final de tal manera que los mismos aunque puedan pecar ya no pecan y se aseguran la salvación.

En el cielo Dios concede al hombre un intelecto sobrenatural que es el “lumen gloriae”. Dios mismo informa

cognoscitivamente al intelecto del bienaventurado en lugar de las imágenes o especies impresa y expresa creadas. Así el acto

de visión del bienaventurado tiene su principio intrínseco en Dios y su término intrínseco y trascendente en Dios. La verdad

se establece en el intelecto del bienaventurado, no simplemente por una participación, sino más que nada por una

comunicación de la verdad divina. Consecuentemente se da en el cielo el gozo beatífico. La voluntad de la persona creada

perfeccionada por la caridad reposa en el Dios visto, presente en el intelecto del bienaventurado.

Dios esse y verdad subsistente visto es causa final del gozo de los bienaventurados (Cf. Suma Teol. I-II, 3,4) y también

causa ejemplar y eficiente del mismo. Así Dios visto atrae y une, conforma y realiza al acto de gozo de la voluntad

perfeccionada por la caridad celeste. Se da secundariamente una cierta causalidad análoga del mismo tipo del intelecto del

bienaventurado en relación a la voluntad gozosa del mismo.

El acto de la voluntad hacia Dios en el bienaventurado resulta necesario. La voluntad encontrándose con Dios visto

claramente se afirma connaturalmente en su perfección infinita. Esto fundamenta el consiguiente funcionamiento de la

libertad perfecta. Y el bienaventurado actúa libremente desde la unión con Dios siguiendo como causa segunda libre,

perfectamente, las indicaciones de Dios verdad primera, causa primera y Rey del Universo, a imitación de Cristo: “Sabemos

que cuando aparezca, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es” (I Jn. 3,2). “Dijo, pues, Jesús: Cuando levantéis

en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy yo, y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre

así hablo” (Jn.8, 28).

La libertad se perfecciona en la unión con Dios y se diluye y esclaviza en razón de la separación por el pecado. La prioridad

teológica y ontológica de la verdad sobre el bien, que se conjuga con la prioridad de la inteligencia sobre la voluntad y de la

visión sobre el amor y el gozo en Dios, concluye en que la verdad constituye a la perfecta libertad del hombre de manera que

ya el bienaventurado ama a las creaturas perfectamente por Dios y hacia Dios, según el modo del amor divino. Inclusive dado

que perduran formas menores de conocimiento intelectual en el cielo, hay que pensar también en formas menores de ejercicio

de la libertad en el cielo; pero siempre de un modo perfecto, por encima de toda esclavitud.

V.- La liberación por Cristo.

Cristo es nuestro Salvador. La comunicación de Dios en la encarnación es más perfecta que la comunicación de Dios en el

cielo. Porque en el cielo es más en el orden operativo de la inteligencia. En cambio en la encarnación es en un orden

ontológico y personal. Por tanto, la encarnación redentora de Cristo es fuente exuberante de bienes incluso por encima del

orden propio de la gracia santificante, como consta por ej. por la maternidad divina y la Eucaristía.
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Y así, por Cristo resulta exuberante la comunicación de gracia, verdad y libertad para las personas creadas asumidas en la

Iglesia.

Conclusión.

El ente funda ontológicamente a la verdad y al bien. La verdad importa a la inteligencia y al ente; el bien importa al ente y a

la voluntad. La prioridad ontológica de la verdad sobre el bien nos dice que en el bien se incluye la verdad. Así distinguimos

entre bien y mal y entre bien verdadero y bien aparente y por tanto mal verdadero, por donde se introduce el pecado y con el

mismo la esclavitud teológica del hombre. La libertad que es potestad electiva de los medios hacia el fin no puede

perfeccionarse y salir de su imperfección y esclavitud, sino es en el bien verdadero (22). En definitiva en Dios, por Cristo y

por su gracia.

CITAS.
(1) Cf. Sagrada Biblia. Jn. 8,32. Bac.Ed. Nácar-Colunga, Madrid 1955

(2) Quaestiones disputatae Vol.I De Veritate I, 1 c. Ed. Marietti Taurini-Romae 1964. Cf. Ib. 21, 1 y 4.

(3) Summa Theol. Ed. Marietti. Taurini-Romae 1950.

(4) Ib. I, 79,2.

(5) Cf. Ramírez O.P. Opera omnia T. IV. De actibus humanis, in q. VIII, 1, p. 7-72. Ed. C.S.I.C. Madrid 1972.

(6) Cf. Summa Theol. Op. cit. I, 83, 1y 3.

(7) Cf. De Veritate op. cit. 22,6.

(8) La voluntad humana necesariamente quiere con necesidad de especificación el bien en común, la bienaventuranza en

común, y aquello que con ellos necesariamente se conecta (como el propio esse). La voluntad humana no quiere el bien en

común con necesidad de ejercicio (puede libremente cesar de todo acto). Acerca de los otros bienes particulares y en relación

al mismo Dios, en esta vida, la voluntad goza de libertad en cuanto a la especificación y en cuanto al ejercicio (en cuanto

bienes limitados o limitadamente propuestos). Sin embargo, cuando empieza a querer actúa necesariamente en orden al último

fin en común formalmente considerado o en abstracto y aún materialmente o en concreto, en cuanto implícita y confusamente

conocido. Esto posibilita el ejercicio de la libertad en orden a los medios hacia el fin y también hacia el fin último fin material

más explícita y distintamente conocido. Acerca de Dios, en el estado de separación del alma y del cuerpo, la voluntad no tiene

libertad ni de especificación, ni de ejercicio. Cf. Gredt. Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. Vol. I Phil.

Naturalis specialis, sect. III, c. II, q, 2; p. 478. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, 1937.

(9) Cf. Summa Theol. Op. cit. I-II, 9, 1, ad 2.

(10) In II Sent. Dist. 24, q. unic. Art. 3, III ad argum contra 5 conclusionem, Edit. Palau- Pegues t. IV, pp. 222-223,225, ad

14 arg; et dist 25, art. 3,1 ad arg. contra I concl. Ib. ad 3 arg. Henrici, p. 247 a. Ib. ad 7 Henrici p. 250 a b 50. Cf. III ad

arg. Hervaei, p. 254 a. Cf. S. Tomás: De Verit. Op. cit. 22,9. Ib. 22,12; Ib. Ad 3; Suma contra Gent. I. cap. 72 Ed. BAC.

Madrid, 1952; Ib. II, c. 26.

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(11) Thomae de Vio Caietani O.P. In S. Thomae Aquinatis. Opera Omnia Ed. Leonis XIII T. IV. Romae 1988 In Summa

Theol. I, 27,3 n.10

(12) Ib. n. 11.

(13) Ib. T. V. Romae 1989; I, 80,2, n.6, n.7. Cf. S. Tomás: De Verit. Op.cit. 22, 12. Summa Theol. I, 80,2; I, 77,3,

Quaestiones Disputatae, op. cit. Vol. II De Anima Art. 13; In II De Anima ; lect. 6. n. 305, Ed. Marietti Italy 1959; De

Verit. 16,1, ad 13; In de Causis, Pr. I, l.1, n 39, Ed. Marietti Taurini Romae 1955; Summa Theol. I-II, 27, a. 1-2; Quaest.

Disputatae op. cit. a. 1965,Vol. II De Malo q.3, 6.

(14) Op. cit. p. 122-123.

(15) Cf. Summa Theol. Op. cit. I, 5,4.

(16) Cf. Ib. I-II, 11-17.

(17)”Respondo diciendo que el nombre de elección importa algo perteneciente a la razón o intelecto y algo perteneciente a la

voluntad; pues dice el Filósofo en el VI de los Etic. que la elección es intelecto apetitivo o apetito intelectivo. Pero cuando dos

concurren para constituir algo uno, uno de ellos es como formal respecto del otro. De donde Gregorio Nyceno dice que la

elección “ni es apetito según sí misma, ni consejo solamente, sino algo compuesto de estos. Pues como decimos que el animal

es compuesto de alma y cuerpo, y que no es el cuerpo según si mismo ni el alma sola, sino uno y otro, así la elección”. Pero

hay que considerar que en los actos del alma, el acto que es esencialmente de una potencia o de un hábito, recibe la forma y

especie de una superior potencia o hábito, según que se ordena el inferior por el superior: pues si alguno ejercita un acto de

fortaleza por el amor de Dios, ese acto materialmente es de la fortaleza pero formalmente de la caridad. Pero es manifiesto que

la razón en cierto modo precede a la voluntad y ordena a su acto, a saber en cuanto la voluntad hacia su objeto tiende según el

orden de la razón, en cuanto la virtud aprehensiva representa su objeto a la apetitiva. Por consiguiente aquel acto por el cual la

voluntad tiende en algo que se le propone como bueno, por esto, que por la razón es ordenado hacia el fin, es materialmente de

la voluntad, pero formalmente de la razón. En este caso la substancia del acto naturalmente se tiene hacia el orden que se

impone por la potencia superior. Y por consiguiente la elección substancialmente no es acto de la razón sino de la voluntad:

pues se perfecciona la elección en cierto movimiento del alma hacia el bien que se elige. De donde manifiestamente el acto es

de la potencia apetitiva.” (Summa Theol. Op. cit. I-II, 13,1 c.).

(18) Ib. I, 105,5

19) El hombre sin la gracia después del pecado no puede operar sobrenaturalmente, ni cumplir toda la ley natural, ni amar a

Dios sobre todas las cosas en el orden natural con amor eficaz, ni salir de la esclavitud del pecado. Aunque pueda hacer

algunas buenas obras naturales y pueda amar a Dios con un amor ineficaz, sin fuerzas para sacarlo del abismo del pecado. Cf.

Denzinger E. El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder, Barcelona 1963. Ns. 101-109; 126-127; 129-142.

(20) Cf. Summa Theol. Op. cit. II-II, 27,4.

(21) Ib.23,1; 24,1, ad 2 et ad 3. Ib. a.12.

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(22) Cf. Juan Pablo II. Veritatis Splendor ns. 62,63,71,72,96. Ed. Claretiana. B. Aires. 1993

CURRICULUM

P. Fr. Marcos Rodolfo González O.P. nacido en S. Miguel de Tucumán (Argentina) el 29 de agosto de l938. Lector y

Licenciado en Teología por la Pont. Universidad de S. Tomás de Aquino de Roma. Thesis Lectoralis: De existentia aliquarum

relationum in Deo. (Commentarius in Summa Theol. S. Thomae Aquinatis I, 28,1).

Profesor de S. Teología en el Centro de Estudios Institucionales (B. Aires) de la Universidad del Norte Santo Tomás de

Aquino. Profesor de Metafísica en el Convento de S. Domingo de S. Fe (Argentina). Superior del Convento de S. Domingo de

S. Fe.

D. I: L.E. 7.069263

Dom. 9 de julio 1491. (3.000) Santa Fe. Argentina. Tf. 0342-4593818.

RESUMEN

El ente constituye a la verdad y al bien. La verdad entra en la constitución del bien. La causalidad de la inteligencia y de la

verdad es necesaria para la constitución del bien verdadero de la voluntad y libertad. Esto, que ya se percibe en el orden

natural, vale analógicamente para el orden sobrenatural. La caída del hombre en la esclavitud del pecado que importa

particularmente la caída de su libertad sólo puede ser superada por Dios, por su gracia y más que nada por el Cristo Redentor.

La perfección de la libertad requiere el antecedente de la necesidad y la elección del bien verdadero por encima de las falsas

apariencias. Y esto obtiene su consumación en la vida eterna del cielo en el contacto con Dios, con su Verdad, su Bondad y

su Imperio.