SÍNTESIS TEOLÓGICA PARA EL EXAMEN DE GRADO

Juan Cristóbal García-Huidobro sj

Marzo 2014

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
Tema 01 – La experiencia religiosa y el ateísmo (Tesis 01 y 07)
1. La religión como categoría existencial fundamental en el hombre. Relación y diferencia de la experiencia
religiosa con otras experiencias humanas: la filosofía, la estética, la política, etc.
- ETIMOLÓGICAMENTE, RELIGIÓN VIENE DEL LATÍN “RE-LIGIO” (experiencia de re-ligarse con el fundamento y
fin último, o sea, experiencia de “integración vital”). Para Santo Tomás, religión es “orden a Dios” (de la vida
y la realidad humanas). En este sentido, religión es una relación originaria y trascendental del hombre con el
fundamento último de su esencia, existencia y sentido.
- DOS ACERCAMIENTOS ACTUALES AL “FENÓMENO RELIGIOSO”, perspectivas diferentes (complementarias):
o a-posteriori, reflexión de los “hechos religiosos” fácticos (sociología de la religión).
o a-priori, preguntándose por las condiciones de posibilidad de los “hechos religiosos” (filosofías de la
religión de talante metafísico).
- APROXIMACIONES A-POSTERIORI:
o En todos los pueblos y épocas se encuentra alguna religión. Ni la historia ni la prehistoria conocen un
estado a-religioso en la humanidad. La religión aparece como dato primitivo, fenómeno originario.
o Constituye el núcleo de la cultura porque se refiere a la relación del hombre con el fundamento de su
existencia y sentido. Un carácter especial de la religión, que corresponde a su creencia y praxis, es que
se da en una comunidad. Eso sí, la religión incluye no sólo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos
que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; también implica experiencias individuales.
o Berger & Luckmann: desde la sociología del conocimiento, la religión se comprende como un “universo
simbólico” (relato que da unidad y consistencia a la experiencia humana en el marco de una sociedad,
de donde vienen los valores e imaginarios comunes, etc.) Es sinónimo de “cosmovisión”.
o J. Frazer: la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico, a saber: una creencia en
poderes superiores al hombre y un intento de propiciarles o agradarles (ritualmente). Una creencia sin
praxis no es religión, sino teología. Además, en la experiencia religiosa interviene una fuerza que es
sentida como superior al ser humano. Por eso, no hay ninguna “religión natural” pura (o sea, la religión
no es simplemente obra humana), no es la mera aspiración del hombre a lo divino. Implica algún tipo
de respuesta de lo divino al deseo humano; una cierta revelación.
- Para la ILUSTRACIÓN, “lo religioso” es un modo deficiente de conocimiento, forma disminuida de saber.
Comte plantea 3 “estadios evolutivos” de la humanidad: religioso, metafísico y científico-positivo, que se han
sucedido por el progreso. “Lo religioso” sería un estadio pre-moderno de la humanidad, relacionado con
creencias actualmente insostenibles. Así, con la modernidad aparece la CRÍTICA DE LA RELIGIÓN, distinta de
la crítica a la religión (como fenómeno interno a un sistema religioso, por profetas, reformadores, etc.)
Destacan los maestros de la sospecha: Nietzsche, Freud y Marx. Se relacionan con el proyecto ilustrado:
“despertar del sueño dogmático” y “poner fin a la minoría de edad”. En los hechos, estas teorías que
vinculaban progreso moderno con el “fin de lo religioso” han fracasado. La religión persiste en el mundo
moderno, especialmente en USA. Lo que sí se observa es una individualización de lo religioso (subjetivación).
- El ROMANTICISMO, DEL CUAL VIENE EL EXISTENCIALISMO, reclama que las teorías positivistas reducen la
humanidad a lo empírico, distinguiendo entre ciencias naturales y ciencias del espíritu (dimensión “no
cuantitativa” de la existencia). En un ámbito se busca “explicar” (demostrando causas y leyes), en el otro se

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 trata de “alcanzar sentido”. Lo religioso refiere al ámbito del espíritu, sin el cual ninguna comunidad podría
vivir humanamente. Buber ha dicho que el problema religioso no es tanto cognitivo como de nuestra
capacidad de “encuentro con el otro”. Es la crisis de nuestra capacidad de confiar, dialogar y amar.
- APROXIMACIONES A-PRIORI:
o Lo religioso es estructural humano (no optativo). Hay una “estructura antropológica del acto de fe”.
o Esto hunde sus raíces en el “giro kantiano” hacia las estructuras trascendentales del ser humano (el
“giro antropológico del pensamiento”). Muchos ven a Kant como el enemigo de la religión. Pero él sólo
plantea el problema de hacer afirmaciones universales y necesarias acerca de Dios (como conocimiento
científico). Por eso expresa: “he tenido que eliminar el saber para dejar sitio a la fe”. En rigor, cierra la
puerta al conocimiento científico sobre Dios, pero también al ateísmo dogmático. De hecho, Kant ve
un acceso a Dios por el imperativo ético, que aparece como incondicional y absoluto para la conciencia.
o Varios fenomenólogos del siglo XX, como Heidegger, han seguido la senda de Kant en otros ámbitos de
la experiencia humana. Gracias a ello, hoy contamos con una vasta reflexión filosófica acerca de los
límites y posibilidades de la condición humana (y sus estructuras trascendentales). Varios se apoyan en
este método trascendental para presentar al ser humano como “estructuralmente religioso”.
o BLONDEL: el ser humano siempre aspira a más de lo que alcanza a realizar con su acción cotidiana. Hay
una necesidad que va “más allá” del orden natural. Esto implica que la perfección del obrar humano no
la puede alcanzar el ser humano por sí mismo. Es una dinámica constitutiva (estructural) del obrar
humano. Lo sobrenatural es algo distinto del orden natural, pero que también es humano. Ante esto,
la fe aparece como opción humana fundamental. Y todo ser humano tiene que aceptar o rechazar la
trascendencia de lo sobrenatural. Se puede elegir la posibilidad de la total inmanencia, pero contradice
la dinámica infinita de la voluntad. La otra alternativa es permanecer abiertos a la trascendencia.
o RAHNER sigue la misma lógica: presenta al ser humano como estructuralmente abierto a la gracia que
completa el esfuerzo humano como don sobrenatural. El ser humano es naturaleza destinada a la
sobre-naturaleza (“a la auto-comunicación de Dios”). Todo el problema puede pensarse como la
posibilidad humana de ser “oyente de la palabra” (de una posible revelación de Dios).
o ZUBIRI diferencia el hecho religioso concreto como plasmación histórico-cultural (la religión misma) del
hecho religioso como estructura humana (la religiosidad en cuanto tal). Para él, es un dato fáctico que
la realidad es algo dominante que se nos impone, y la historia del problema de Dios es el
descubrimiento progresivo de Dios en tanto que “fundamento del poder de lo real”. Por esto, la
religiosidad subyace a toda actitud humana como formalmente constitutiva de la existencia, más allá
de las religiones propiamente tales. Estas son actualizaciones de esa “religiosidad estructural” humana.
Zubiri no demuestra la existencia de Dios, sino que asume la realidad ontológica de nuestra radical
dependencia del poder de la realidad. Por eso, explica, la cuestión de Dios no es algo que el ser humano
se plantee por sí mismo, es un asunto que “le está planteado por la existencia”.
o FRIES: otro acceso a la experiencia religiosa es por la cuestión del sentido (la dirección que se toma, la
meta al final de la vida). Suele ir ligado a las experiencias de totalidad, y se experimenta en los instantes
de triunfo y felicidad, pero más intensamente aún es una búsqueda impulsada por experiencias
negativas (de infelicidad, absurdo o falta de sentido en diversas formas: dolor, pérdida, fracaso, etc.)
Estas situaciones van ligadas a la esperanza de que las preguntas más hondas tengan respuesta y ya no
tengamos que sufrir, el amor no muera, etc. Esto se debería a que nuestro anhelo no encuentra
satisfacción en algo particular y concreto; pues el espíritu humano es abierto y sin fronteras. Aquí, la
religión emerge como opción de todo ser humano por la totalidad de su vida. Y es algo que nadie lo
puede eludir. Y una vez ahí, ¿somos nosotros los que nos damos un sentido o lo recibimos porque dicho
sentido “existe”? Hay cosas a las que damos sentido (en un plan), pero el sentido del conjunto de la
realidad nos viene dado (como amor, amistad o perdón). Abrirse a ese sentido es “lo religioso”, y su
fuente y fundamento es lo que se indica con la palabra “Dios”. Welte expresa que: “nuestra existencia
como tal supone un sentido; más aún, lo exige, sin que para ello se necesite de un acto explícito. Sin tal
supuesto, la existencia humana no puede mantenerse de modo alguno”.

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 o Todas estos enfoques buscan en la experiencia humana un fundamento “estructural” de lo religioso,
afirmándolo como formalmente constitutivo (o sea, “trascendental” en palabras de Kant).
- La FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN busca captar la estructura del hecho religioso según se manifiesta en
las distintas religiones (INTEGRANDO APROXIMACIONES A-PRIORI Y A-POSTERIORI). La experiencia religiosa
tendría la siguiente estructura:
o Una realidad anterior y superior al ser humano caracterizada como misterio, trascendencia absoluta,
presencia originante en el centro de la realidad y en el corazón de la persona, etc.
o La respuesta del ser humano a la presencia del misterio, que implica una auto-trascendencia salvífica.
o Sistemas muy variados de comunidades, signos, costumbres y ritos en los que los sujetos viven y
expresan la presencia del misterio y su actitud de reconocimiento de esa presencia. Esto puede incluir
la experiencia histórica y social en una institución religiosa propiamente tal (una iglesia, etc.)
- LA RELIGIÓN PUEDE DEFINIRSE COMO LA FORMA CONCRETA QUE TOMA LA RELACIÓN DEL SER HUMANO
CON EL FUNDAMENTO DE SU ESENCIA, EXISTENCIA Y SENTIDO. Comprende conocimiento, reconocimiento y
abandono existencial en tal fundamento no mundano (misterio). Sólo es posible en la medida que lo
trascendente se manifiesta al hombre, de manera que el ser humano responda (pues el ser humano no puede
crear por sí mismo esta relación). Es decir, exige una revelación. Dios es trascendencia en nuestra inmanencia,
mostrando “lo absoluto”, “lo que vale”. En este sentido, sólo hay Dios donde “se supera el egoísmo” (se
trasciende). Es decir, sólo hay religión donde hay “capacidad de escucha” (y recepción).
- Esta relación del ser humano con el misterio tiene una dimensión subjetiva (fe, oración) y otra objetiva (culto,
doctrina, moral, etc.) ¿Puede haber una religión puramente subjetiva? Es un asunto paradójico y sumamente
actual (por la subjetivación e individuación que actualmente constata la sociología de la religión).
- RELACIÓN Y DIFERENCIA DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA CON OTRAS: FILOSOFÍA, ESTÉTICA, LA POLÍTICA, ETC.
Por ser un fenómeno originario y total, la religión influye y condiciona todas las otras expresiones humanas:
la ciencia o manera de pensar (filosofía), la expresión artística, la organización socio-política, etc. Ellas se
subordinan al núcleo antropológico-religioso. De hecho, históricamente, la religión da origen al derecho, la
moralidad y la cultura. Por ello, la religión suele integrar esas distintas esferas.
2. El acto religioso y sus características en cuanto al objeto y al sujeto.
- El ACTO RELIGIOSO ES EL ABANDONARSE DEL HOMBRE A LA TRASCENDENCIA. En este sentido, es un acto:
apriorístico-inevitable (sólo puede ser aceptado o rechazado), integral (dice relación a todo el hombre, incluso
su razón), interior (procede del centro del sujeto, donde razón y voluntad son uno), personal, y categorial
(desde la vida concreta del sujeto).
- El acto religioso TOMA DISTINTA FORMAS, dependiendo de lo que se entienda por trascendencia (una
persona, una energía, una filosofía, etc.) Es la actualización de la religión en el culto (oración, rito, etc.), en un
modo de vida concreto (ethos) y en cómo se comprende el sentido de la existencia.
- La PREGUNTA SOBRE EL OBJETO Y SUJETO DEL ACTO RELIGIOSO tiene varias respuestas, lo que se ilumina por
el estudio comparado de las religiones. Por ejemplo, el acto religioso budista no es diálogo con Dios, como el
cristiano donde se trata de una relación personal con Él. Otro ejemplo es la relación con Dios de los filósofos
deístas (como Kant); para ellos, Dios es un supuesto teórico necesario para sostener la coherencia del discurso
(sin consecuencias existenciales). En consecuencia, la respuesta por el sujeto y objeto es distinta. Con todo,
el estudio empírico (a-posteriori) de los hechos religiosos suele llamar sujeto al creyente y objeto a aquello
en lo que se cree (o en quién se cree). Sin negar esta perspectiva, el monoteísmo comprende que Dios también
es sujeto, pues se auto-comunica con el ser humano. En este caso, el acto religioso es de tú a tú.
3. Formas auténticas y tipos deformados de religiosidad.
- CRITERIOS PARA JUZGAR AUTENTICIDAD O DEFORMACIÓN EN UNA RELIGIÓN. Según Antonio Bentué, una
religión está deformada cuando es funcional a intereses egocéntricos (o sea, no ayuda a trascender, a ir “más
allá de sí”). En este sentido, una religión es más auténtica mientras más se aleja del egoísmo. Por eso, según
él, el cristianismo es la religión “más auténtica”: el amor hasta la cruz es lo totalmente opuesto al egoísmo.

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 - En esta línea, el CV II habla del catolicismo como “la religión auténtica”. DIGNITATIS HUMANAE (Sobre la
libertad religiosa), DHu 1: “En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano
el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única
y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la misión de
difundirla a todos los hombres […] Confiesa asimismo el santo Concilio que estos deberes afectan y ligan la
conciencia de los hombres, y que la verdad no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad,
que penetra suave y fuertemente en las almas”.
- Por otro lado, en NOSTRA AETATE (Sobre el diálogo con los no-cristianos), el CV II valora lo que las religiones
no cristianas aportan como “camino” hacia la verdadera trascendencia, aunque no sean su plenitud, NAe 2
(DH 4196): “Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta
percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los
acontecimientos de la vida humana y a veces también el reconocimiento de la Suma Divinidad e incluso del
Padre. Esta percepción y conocimiento penetra toda su vida con íntimo sentido religioso […] Así, en el
hinduismo los seres humanos investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad
de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra
condición mediante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda meditación, o bien buscando
refugio en Dios con amor y confianza. En el budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia
radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los seres humanos, con espíritu devoto y
confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos
apoyados con el auxilio superior. Así también los demás religiones que se encuentran en el mundo, es
esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir,
doctrinas, normas de vida y ritos sagrados. La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones
hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas
que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de
aquella Verdad que ilumina a todos los hombres”.
- Bentué postula que, a la base de las religiones casi siempre hay una experiencia religiosa genial, que se puede
deformar por intereses egocéntricos de algún tipo. Es el fondo místico de las religiones, donde el amor
aparece como único absoluto (Von Balthasar sostiene que “solo el amor es digno de fe”). Por esto los místicos
son expertos en diálogo inter-religioso.
- RELIGIOSIDAD, CIENCIA Y MAGIA. Una deformación de la religión ocurre cuando se da causalidad sobrenatural
a fenómenos naturales que no entendemos (sustituyendo la ciencia por la religión). En este sentido, la ciencia
seculariza el mito, y una religión moderna es incompatible con “fuerzas poderosas ambiguas”. Lo que queda
de eso es carga cultural pre-moderna. Siguiendo a Kant, la ciencia ayuda a superar falsas ideas de Dios y
profundizar en el fondo de sentido propio de la religión. Otra deformación de la religión es el intento de
disponer de lo divino y usarlo a la propia disposición. Aquí es cuando la religión degenera en magia.
- RELACIÓN MITO-RITO. Toda religión tiene mitos y ritos, relatos y celebraciones. Y siempre hay riesgo de
actitudes mágicas donde hay ritos por la tentación de controlar el poder causal al que refiere el mito. En esta
clave, cuando el rito falla se observa un “problema técnico”. Purificar el rito es ayudarlo a recuperar su
carácter sacramental: ser signo e instrumento que ayuda a mover la libertad humana en la línea de lo que se
celebra (pedagogía). Un rito auténtico busca cambiar el corazón, no controlar la trascendencia. Por otro lado,
el mito secularizado es sentido trascendente y no explicación científica. En todo esto hay una purificación de
la imagen de Dios asociada a una religiosidad más auténtica (y compatible con la modernidad).
- DOLOR Y ALIENACIÓN. Heidegger dice que la condición humana es por definición intrascendente y la vida es
camino hacia la muerte. Por eso, la vida lúcida es conciencia del absurdo y la angustia. La alienación es
camuflar esa falta de sentido con placer, riqueza o poder (como falsas trascendencias). Pero lo realmente
religioso no es creer en la ausencia del dolor sino en la existencia de un fundamento de sentido (por el cual
es posible la convivencia del placer y la angustia, del dolor y la felicidad, etc.) Con todo, Heidegger es un buen
ejemplo de cómo la filosofía y la reflexión purifican la religión.

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- IDOLATRÍA. Otro modo de religiosidad deformada es la divinización de lo que no es Dios (o sea, hacer absoluto
y trascendente algo relativo e inmanente). Hay mucho de esto en la historia y la Biblia lo reconoce como el
primer gran drama del Pueblo de Israel (Ex 32,1-14).
- CRITERIOS DE AUTENTICIDAD DE UNA RELIGIÓN:
o Disponibilidad y escucha de la revelación divina (apertura a la revelación trascendente).
o El relato religioso es fuente de sentido, no explicación científica.
o Nada inmanente tiene carácter absoluto (no hay idolatría).
o Relación gratuita con Dios (o con lo trascendente). No se busca disponer de lo divino (por ningún rito,
plegaria, etc.) (actitud no-mágica).
o Mediaciones sacramentales y pedagógicas (no mágicas).
o No alienación respecto al dolor y la dificultad del mundo, sino vivencia comprometida y con sentido.
o Verdadera trascendencia (vs egoísmo) en un modo de vida coherente. Por lo mismo, una humanización
integral de la persona (reconciliación, plenitud, sentido), en la propia comunidad y la humanidad.
4. La religiosidad popular [catolicismo popular].
- En Puebla, el CELAM define la religiosidad popular latinoamericana como: “el conjunto de hondas creencias
selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las
manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado.
La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica.
Es un catolicismo popular”, Puebla 444. Como tal, esta religiosidad popular está muy marcada por la cultura
popular latinoamericana. Es una manifestación potente de adaptación del catolicismo universal a ambientes
sociales y culturales de gran diversidad, un buen ejemplo de inculturación de la fe.
- Algunas CARACTERÍSTICAS IMPORTANTES:
o “Es un acervo de valores que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la
existencia […] tiene una capacidad de síntesis vital […] Esa sabiduría es también para el pueblo un
principio de discernimiento, un instinto evangélico”, Puebla 448.
o “Tiene la capacidad de congregar multitudes. Por eso, en el ámbito de la piedad popular la Iglesia
cumple con su imperativo de universalidad […] Allí, el mensaje evangélico tiene la oportunidad, no
siempre aprovechada, de llegar al corazón de las masas”, Puebla 449.
o Varios notan cierta resistencia (y divergencia) con las formas ortodoxas oficiales y una tendencia a
esquivar la mediación de la figura sacerdotal. Ello podría tener raíz en incomprensiones históricas por
las que se ha sentido al clero ausente o distante, e incluso como obstáculo para la comunicación
religiosa (por la excesiva formalidad de la ritualidad romana sin contextualización).
o “Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos factores, la religión del pueblo
muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación: aparecen sustitutos aberrantes y
sincretismos regresivos. Además, se ciernen en algunas partes sobre ella serias y extrañas amenazas
que se presentan exacerbando la fantasía con tonos apocalípticos”, Puebla 453. Generalmente, son
deformaciones ancestrales derivadas de la falta de catequesis. Es un desafío eclesial el purificarlas para
que sea faciliten experiencias religiosas auténticas y humanizadoras.
ELEMENTOS POSITIVOS (Puebla 454, 913) ELEMENTOS NEGATIVOS (Puebla 914)
o Sapiencia popular católica reflejada en síntesis vital de o Falta de sentido de pertenencia a la Iglesia.
lo divino y lo humano, lo espiritual y lo corporal. o Desvinculación entre fe y vida.
o Laboriosidad. o No siempre conduce a la celebración de los
o Instinto de discernimiento entre lo evangélico y lo sacramentos (Eucaristía, reconciliación, etc.)
adulterado. o Valoración exagerada del culto a los santos con
o Capacidad de sufrimiento y profunda oración. menos conocimiento de Jesucristo y su misterio.
o Fe en Jesucristo y en su misterio pascual. o Posible idea deformada de Dios.
o Lugar de María y los santos. o Cierto concepto utilitario de formas de piedad.
o Sentido de la Iglesia como familia de Dios. o Inclinación, en algunos lugares, al sincretismo
o Importancia del bautismo. religioso.

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- DIEGO IRARRAZABAL. Dado el contexto general de pobreza y desigualdad, el CELAM en Medellín critica un
catolicismo popular con rasgos mágicos, egoístas y fatalistas. Con ello, se ofrece un camino adecuado: no
interpretar la religiosidad popular desde Europa, considerándola punto de arranque para una re-
evangelización del continente. Desde ahí, se anima a integrar el catolicismo popular en la pastoral formal,
respondiendo a los signos de los tiempos en América Latina. Posteriormente, Puebla ubica el catolicismo
popular en la cultura del pueblo y como campo de evangelización. Pero también lo entiende como clamor por
una verdadera liberación. La evaluación final es positiva: la religiosidad popular tiene sentido de Dios,
sabiduría, oración, caridad; aunque no hay ingenuidad respecto a la separación entre vida y fe, etc.
- El CELAM en APARECIDA. El Papa Benedicto se refiere al catolicismo popular como “alma de los pueblos
latinoamericanos” y “precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina”; invita a promoverlo y
protegerlo (Aparecida 258). Luego, el documento expresa: “Es verdad que la fe que se encarnó en la cultura
puede ser profundizada y penetrar cada vez mejor la forma de vivir de nuestros pueblos. Pero eso sólo puede
suceder si valoramos positivamente lo que el Espíritu Santo ya ha sembrado. La piedad popular es un
imprescindible punto de partida para conseguir que la fe del pueblo madure y se haga más fecunda […] Por
este camino, se podrá aprovechar todavía más el rico potencial de santidad y de justicia social que encierra la
mística popular”, Aparecida 262.
- El punto con el catolicismo popular latinoamericano es cómo, por un lado, la reflexión teológica fácilmente lo
enjuicia como religiosidad deformada desde categorías europeo-homogeneizantes (con el riesgo de un
gnosticismo elitista). Pero por otro, hay una necesidad real de purificar varias expresiones y prácticas mágicas,
idolátricas e individualistas. Cruzando esta problemática está el desafío de la inculturación cristiana en los
distintos pueblos por la necesaria distinción, sin separación, entre lo religioso y lo específicamente cultural
(GS 58-62). Se trata de un asunto complejo, producto de la recepción del Evangelio en la existencia popular
diaria y sus mediaciones culturales propias, mezcla de lo ancestral y lo aportado por los evangelizadores.
5. El ateísmo y la increencia. Los diversos tipos de ateísmo: marxista [materialista], agnóstico, nihilista,
existencialista, positivista-cientificista, etc. Fundamentos y dimensiones del ateísmo contemporáneo. El
secularismo ateo.
- EL ATEÍSMO ES LA NEGACIÓN, TEÓRICA O PRÁCTICA, DE LA EXISTENCIA DE DIOS. Está en íntima relación con
las distintas representaciones o comprensiones de Dios. Si bien hay referencias al ateísmo desde antiguo (en
el mundo griego y romano), solo en la edad moderna se conoce el ateísmo absoluto, como consecuencia de
la Ilustración y su crítica contra toda autoridad y tradición. El pensamiento moderno parece haber
desembocado en el ateísmo al convertir al ser humano en el centro de todo. Y la creciente autonomía en todo
nivel ha reforzado esta autosuficiencia. Filosóficamente, la izquierda hegeliana disolvió el concepto de Dios
en la autoconciencia del hombre, con Feuerbach como el pensador más influyente.
- TIPOS DE ATEÍSMO:
o POSITIVISMO-CIENTIFICISTA. El positivismo exige que todo conocimiento parta de hechos perceptibles
y, además, los explique con leyes. Según Comte, el conocimiento humano debía recorrer tres fases:
religiosa (explicando los acontecimientos con recurso a Dios), la metafísica (que trabaja con conceptos
esenciales universales), y por último, la científico-positiva, que se ciñe a los hechos empíricos. Según el
neo-positivismo, sólo posee sentido aquello que es verificable, es decir, aquello que se puede
comprobar por la experiencia de los sentidos. En consecuencia, los enunciados religiosos y metafísicos
carecen de sentido (como los valores). Desde ahí, se niega toda proposición sobre Dios o la religión.
o ATEISMO MARXISTA. Se basa en una interpretación meramente materialista de la historia, desde la
economía. El ser humano no es primariamente conciencia sino materia, y la alienación se debe al
trabajo en el sistema capitalista (por el cual el mundo se ha invertido en sus relaciones laborales). En
particular, la religión es conciencia de esta injusticia, pero es “opio del pueblo” en la medida que es
protesta ineficaz contra ella. Ésta engaña con el más allá sin pretensión de cambiar el más acá. Por eso,
la superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es exigencia de su verdadera felicidad.

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 o ATEÍSMO FREUDIANO. Para el niño, lo bueno es lo que quieren sus padres. Esto madura como miedo
social, a través de personas que ocupan el lugar de los padres. Y el paso decisivo se da cuando el lugar
de la autoridad externa es ocupado por el “super-yo” (como introyección de la autoridad). Sólo aquí se
puede hablar propiamente de conciencia y sentimiento de culpa. Dios sería una figura exagerada de
padre. Luego, explicar la conciencia apelando a Dios como realidad personal y trascendente sería una
mera ilusión, que debe ser eliminada por la ciencia (y su principio de realidad). La religión sería un
intento de dominar el mundo mediante el ideal.
o AGNOSTICISMO. Es la negación de la posibilidad de conocer a Dios, porque todo lo suprasensible escapa
al conocimiento. Sus efectos pueden ser una conducta mundana y materialista o una tristeza
desesperanzada. Gran influencia de Kant, que da lugar a Dios sólo en el plano de la ética, cual fe secula-
rizada. En contra del agnosticismo, el CV I acentúa la posibilidad de conocer a Dios por la razón y la
revelación, y el CV II pone el acento en la auto-comunicación de Dios en Jesucristo.
o NIHILISMO (de “nihil”: nada). Es la negación de todo valor ético, metafísico y antropológico, de Dios.
Pero más que negar su existencia teórica, es un ateísmo práctico, una situación de hecho ante el
consumismo marcado y vidas saturadas de beneficio material, pero sin sentido. La expresión alcanzó
difusión universal con Nietzsche, cuando se proclamó nihilista y anunció proféticamente el
advenimiento del nihilismo en el mundo contemporáneo: el fin de los valores supremos (como “muerte
de Dios”). Luego, Sartre ha representado el nihilismo como absurdo o carencia de sentido de la vida.
o EXISTENCIALISMO. Es un movimiento filosófico iniciado por Kierkegaard, que invita al ser humano a
mirar más la propia existencia subjetiva. Esto se potenció por la posguerra en Europa y la crisis de la
modernidad. Para Sartre, que se califica a sí mismo como existencialista ateo, lo que importa es que el
ser humano se encuentre a “sí mismo” como libre y se convenza de que su salvación no viene de Dios.
Llega a eso proponiendo que el ser humano es: a) libertad existente que se hace a “sí misma”, pues no
hay una “esencia natural” que realizar, b) una pasión inútil, un deseo sin posibilidad de satisfacción,
una paradoja eterna, y c) por lo mismo, un absurdo sin sentido. El extranjero de Albert Camus plantea
esta perspectiva de un “silencio de Dios”. Por el contrario, Gabriel Marcel defiende un “existencialismo
cristiano”, que significa abandonarse al misterio, pues estamos situados ante la apertura a Dios o la
posibilidad de la desesperación. En el “sí”, el ser humano escoge su posibilidad en la fraternidad y la
fidelidad en relación al misterio que lo guía a la esperanza.
o EL SECULARISMO ATEO. Es el establecimiento absoluto de la secularización, que sólo admite como
realidad lo inmanente. Esto es particularmente importante para el cristianismo por las formas de
“inmanentismo pseudo-cristiano” bajo el argumento de la Encarnación. Ellas parten de que “Dios se
hizo hombre” para quedarse en un antropocentrismo absolutizado.
- En relación con esta variedad de ateísmos, se puede hablar de:
o ATEÍSMOS TEÓRICOS. Rechazar la existencia de Dios sin proponer nada en su lugar (sino el absurdo y
el sin sentido), o proponiendo una alternativa a Dios: el ser humano.
o ATEÍSMOS PRÁCTICOS: vivir como si Dios no existiera. Lo que pareciera ser el verdadero problema
actual, consecuencia del distanciamiento entre fe y vida, fe y cultura.
- DEL ATEÍSMO AL AGNOSTICISIMO. En los hechos, la idea de que el ser humano está cerrado a la mera
inmanencia ha ido perdiendo fuerza. Y lo que crece es el agnosticismo (y la religiosidad subjetiva). En este
sentido, la crisis contemporánea de los grandes discursos también afecta el discurso ateo (y lo que prima es
la relativización de toda verdad). Desde esta lógica, Gianni Vattimo señala que hoy habría que considerar
caducos todos los esquemas que daban por liquidado el problema religioso en occidente. Ya no es cierto,
como pensaba el positivismo, que la ciencia alcance la verdad de las cosas. Entonces es un error comprender
la religión como paralela o sustitutiva del conocimiento científico, como mitológica.
- EL ATEÍSMO Y EL PROBLEMA DEL MAL. La única objeción del ateísmo teórico que se mantiene en pie (y con
fuerza), es la experiencia del mal: ¿cómo conciliar la existencia de un Dios omnipotente y absolutamente
bondadoso con la presencia del mal en el mundo? Los intentos de distinguir entre un mal físico y un mal moral
pueden aclarar ciertas cosas, pero no son solución, como tampoco lo es la explicación del mal como “privación
del bien”. Sólo la cruz de Cristo señala un camino para responder el ateísmo que protesta.
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- ATEÍSMO EN EL CV II. Se distingue tipos de ateísmo y se define el ateísmo sistemático como el esfuerzo de
reivindicar la autonomía y libertad humana, para el cual Dios y la religión son un obstáculo. Pero no se unen
ateísmo y falta moral, reconociéndose la posibilidad de salvación de quienes no creen, mientras no sean
sordos a su conciencia moral. Con ello, se abre el diálogo.
o En GS 19 (DH 4319) se desarrolla las diversas formas del ateísmo y sus causas: “La palabra ateísmo
designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente. Otros afirman que nada puede
decirse acerca de Dios […] Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver
con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al
parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho
religioso […] El ateísmo […] no es un fenómeno originario, sino un fenómeno derivado de varias causas,
entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamente en algunas
zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden
tener parte no pequeña en los propios creyentes”.
o En GS 20 (DH 4320) se habla con más detención sobre el ateísmo sistemático “Con frecuencia, el
ateísmo moderno reviste también la forma sistemática, la cual […] lleva el afán de autonomía humana
hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este ateísmo afirman que
lo esencial de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de
su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, según ellos, con el reconocimiento del Señor, autor y fin
de todo, o por lo menos tal afirmación de Dios es completamente superflua […] Entre las formas del
ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su
liberación económica y social. Pretende este ateísmo que la religión, por su propia naturaleza, es un
obstáculo para esta liberación, porque, al orientar el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria,
apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal.”
o Finalmente, en GS 21 (DH 4321) se desarrolla la actitud de diálogo crítico de la Iglesia hacia el ateísmo:
“La Iglesia […], no puede dejar de reprobar […] esas perniciosas doctrinas y conductas, que son
contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza.
Quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se esconden en la mente del hombre
ateo […] La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad
humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección […] Enseña además
la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que
más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio […] La Iglesia, aunque rechaza en
forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y no creyentes,
deben colaborar en la edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto no puede hacerse sin
un prudente y sincero diálogo”.
- DESDE EL ACERCAMIENTO A-PRIORI A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA (que afirma una estructura religiosa
trascendental en el ser humano), lo que suele llamarse ateísmo sería la negación de una cierta idea/imagen
de Dios. Porque si el hombre está constitutivamente religado, “vivir sin Dios” es sólo el olvido de la propia
dependencia ontológica. Y esto sólo es posible en quien está perdido en la complejidad de la vida y no ha
llegado al fondo de su existencia. Por eso, el ateísmo dejaría de serlo si se le pide al ateo ser verdadero hasta
sus últimas consecuencias.
- En palabras de Tillich: “Esa hondura es lo que se designa con la palabra Dios. Y aunque la palabra no tenga
mucho significado para ustedes, no deja de traducir y hablar de la hondura de su vida, del origen de su ser,
de lo que les afecta incondicionalmente, de lo que se toman en serio sin reserva alguna. Si lo hacen, tal vez
tengan que olvidar alguna de las cosas que han aprendido de Dios, quizá incluso la misma palabra Dios. Pero
cuando hayan conocido que Dios significa profundidad, sabrán mucho de Él. Ya no se podrán llamar ateos o
incrédulos, porque ya no podrán pensar o decir que la vida no tiene profundidad […] Quien sabe de hondura,
sabe también de Dios.”
- Juan Luis Segundo se pregunta, “¿qué nos separa del ateo que busca sinceramente?” Según él, compartimos
una estructura religiosa trascendental, en un sentido a cómo lo describe Zubiri. Por esto, Segundo propone
pasar de la antítesis fe-ateísmo a la más radical: fe-idolatría. Dada la estructura humana en la realidad, lo
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 decisivo sería la pregunta existencial por la imagen que nos hemos hecho del fundamento, no si acaso existe
(pues estamos fundados de hecho). Así, no tendría sentido distinguir existencialmente entre “creyentes” y
“no creyentes”. La pregunta crucial para la vida sería “qué” o “quién” funda nuestra esperanza.
6. El ateísmo en la Biblia.
- La comprensión judía des-diviniza las creaturas y plantea que Dios se ha manifestado a todos los pueblos,
pudiendo ser conocido a través de su creación (Sab 13; Rom 1,18-24). Esto será clave para la secularización
moderna (que no es lo mismo que el secularismo ateo).
- Pero sentido estricto, el ateísmo es una cuestión moderna. En el AT y la antigüedad aparecen formas de
ateísmo relativas y más en un sentido negativo. Pero no se declara la inexistencia de Dios, sino
cuestionamientos acerca del Dios verdadero. El tema central es la idolatría (en la línea de Juan Luis Segundo).
El reto al que se enfrenta el monoteísmo profético es la manipulación de Dios por intereses del poder y la
riqueza. La lucha de los profetas no es contra la afirmación de una existencia sin Dios, sino el combate del
Dios de la vida contra los ídolos de la muerte, del Dios de la justicia que defiende a los débiles y a los pobres
contra los ídolos del poder y la riqueza. La respuesta del necio: “No hay Dios” (Sal 14,1) no es la respuesta del
que no cree en Dios, sino del que, creyendo en los ídolos, evita la justicia exigida por Dios.
- Los primeros cristianos fueron acusados de ateísmo en el contexto romano de la religión política, pero no es
un ateísmo sin Dios, sino el rechazo de la práctica coercitiva del politeísmo de Estado (de la idolatría). La fe
en Cristo resultó ser peligrosa para el sistema de poder y en razón de ello fue acusada de “atea”.

Tema 02 – El conocimiento de Dios y la revelación (Tesis 02 y 08)

1. La revelación es un llamado de Dios al hombre y una manifestación de Sí mismo y de su voluntad.
Necesidad moral de la revelación para el conocimiento de Dios.
- El tema “revelación” solo llegó a ser objeto de estudio y reflexión con la modernidad, por el conflicto fe-
ciencia y la idea ilustrada de que el ser humano debe emanciparse de cualquier conducción externa. De hecho,
algunos plantean que la gran crítica ilustrada es precisamente a la idea de revelación.
- REVELACIÓN EN EL CV I. El problema de “la revelación y la fe” se trata aquí en conexión con la situación eclesial
y el tema de la infalibilidad papal. Sus afirmaciones deben entenderse en contexto: la Iglesia está acorralada
entre un racionalismo que excluye la fe y un fideísmo que rechaza la razón en nombre de la fe. Lo más
importante es la afirmación de que hay dos formas de revelación, una natural y otra sobrenatural.
o La revelación natural es posible porque Dios es Creador (y ha dejado su huella en lo creado). Esto
permite conocer a Dios como principio y fin de todas las cosas por el uso de la razón (y la analogía entis).
“La […] Iglesia sostiene y enseña que Dios […] puede ser conocido con certeza por la luz natural de la
razón humana partiendo de las cosas creadas” según Rom 1,18ss, (DH 3004). Se trata de una revelación
accesible a todos por la razón: “A esta divina revelación hay que atribuir que aquello que en las cosas
divinas no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por todos” (DH 3005).
o La revelación sobrenatural es aquella manifestación de Dios que no viene dada con la creación, por lo
que no puede ser alcanzada subjetivamente por la humanidad. En este sentido, “Agradó a su sabiduría
y bondad revelar al género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos
eternos de su voluntad” (DH 3004). Por este modo, Dios se da a conocer “a sí mismo y los designios de
su voluntad” en dos épocas históricas: el AT y Jesucristo (según Heb 1,1ss). Como esta revelación se ha
dado en la historia concreta, se la llama “revelación especial”. Está contenida en la Escritura y las
tradiciones transmitidas desde los apóstoles hasta nosotros (DH 3006, citando DH 1501 (Trento)).
o No se trata de diferentes “estadios” de la revelación, sino de dos caminos (pues quien se revela es el
mismo). Eso sí, la revelación natural es supuesto de la revelación sobrenatural en la historia
(corroborándose que “la gracia presupone la naturaleza”), pues la segunda supone el mundo creado y
un ser humano abierto a la trascendencia (con lenguaje, etc.) Por otro lado, la revelación natural queda
asumida y potenciada por la sobrenatural (como cumplimiento).

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 o El problema de la fe aparece ligado a una respuesta obediente a la revelación por la que el ser humano
llega a su verdad más profunda: la dependencia criatural de Dios. “Cuando Dios revela, estamos
obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y voluntad […] Con inspiración y
ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca
verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que
revela” (según Heb 11,1: “La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de lo que no se ve”) (DH 3008).
- REVELACIÓN EN EL CV II. Dei Verbum, la constitución dogmática sobre la revelación del CV II, está en conexión
con Dei Filius del CV I. Su preámbulo destaca este propósito de profundización (DH 4201). Lo más importante
es que los dos modos de la revelación propuestos en el CV I se presentan unidos, como parte de una “dinámica
de la revelación” que es el acontecer revelador de Dios. Se trata de un movimiento trinitario de Dios en la
historia buscando diálogo con la humanidad (más que de un contenido que Dios “da a conocer”). Por lo mismo,
se acentúa el aspecto cristocéntrico de la revelación: es manifestación de Dios pero también acerca del ser
humano (GS 22, DH 4322).
o La revelación es auto-comunicación de Dios a la humanidad. “Quiso Dios […] revelarse a sí mismo y dar
a conocer el misterio de su voluntad (Ef 1,9) […] En esta revelación, Dios invisible (Col 1,15), movido de
amor, habla a los seres humanos como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su
compañía” (DV 2, DH 4202).
o Esta dinámica reveladora incluye la transparencia de Dios en la creación y luego, sobrenaturalmente,
su comunicación a lo largo de la historia hasta Jesús. “Dios, creando y conservando el universo por su
Palabra, ofrece a los seres humanos en la creación un testimonio perenne de sí mismo (Rom 1,19ss);
queriendo además abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó desde el principio a
nuestros primeros padres […] Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los
profetas, últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo (Heb 1,1ss). Pues envió a su Hijo […] para
que habitara entre los seres humanos y les contara la intimidad de Dios” (DV 3-4, DH 4203-4204).
o ¿Por qué Dios se auto-comunica? Para que descubramos nuestro fin sobrenatural, inaccesible por la
razón (aunque ella vehicule cierto conocimiento de Dios). “Por medio de la revelación Dios quiso
manifestarse a Sí mismo y sus planes de salvación al ser humano, para que el ser humano se haga
partícipe de los bienes divinos, que superan totalmente la inteligencia humana” (DV 6, DH 4206).
o Con esto se vuelve a dar primer plano a la fe, aunque ahora se la ensancha a un plano relacional, más
allá del reconocimiento de lo revelado como verdadero. Aparece un horizonte existencial de la fe.
- Hay continuidad entre los CV I y CV II, aunque también hay progreso. Las declaraciones del CV II son
pastorales; es decir, están referidas a la humanidad. Y con una orientación bíblica y ecuménica (“tendiendo
puentes”). Se interpreta la revelación como buena nueva que trae libertad a la humanidad.
CV I – DEI FILIUS (DH 3004-3008) CV II – DEI VERBUM (DV 2-6, DH 4202-4206)
o Se desarrolla en un contexto polémico entre el o Se refiere a la revelación como auto-comunicación, en el
fideísmo y el racionalismo. marco de la “economía de la salvación”. Por ello, hay una
o Dios puede ser conocido natural y perspectiva:
sobrenaturalmente. Es decir, como principio y i. trinitaria y cristocéntrica,
fin de lo creado (por la razón), y por la ii. bíblica,
revelación bíblica. iii. sacramental e histórica, y
o La revelación sobrenatural es necesaria, dado iv. dialogal
el fin sobrenatural del ser humano. Pero “la o El objetivo de la revelación no es el conocimiento sino la
gracia presupone la naturaleza”. comunicación y el encuentro. Por eso, es una revelación
o La fe es “el correlato” de la revelación; sobre Dios, pero también sobre el ser humano (GS 22).
obediencia al que revela. o La fe es escucha/obediencia experiencial en clave de diálogo.
- Dadas estas reflexiones, LA REVELACIÓN ES LA AUTO-COMUNICACIÓN DE DIOS COMO MISTERIO ABSOLUTO
A LA HUMANIDAD. Es un llamado de Dios a todo hombre y mujer, una manifestación de Sí mismo y su voluntad.
- NECESIDAD MORAL DE LA REVELACION PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS. Esta auto-comunicación de Dios
es necesaria para conocerle plenamente, ya que no es posible conocerlo por la sola razón. Pero más

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 importante aún, su auto-comunicación es fundamental por la vocación sobrenatural del ser humano, que
tampoco es accesible por la inteligencia (CV I, DH 3005 y CV II, DV 6, DH 4206). Desde la clave del CV II, tanto
el conocimiento de Dios como el fin humano sobrenatural se realizan en una relación de diálogo con Dios. Es
decir, la revelación está ordenada tanto a la gloria de Dios como a la salvación del ser humano (pues son la
misma cosa). En esta clave, GS 22 (DH 4322) expresa que “el misterio del ser humano sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado […] Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del Misterio del Padre y de su
Amor, manifiesta plenamente el ser humano al propio ser humano y le descubre la grandeza de su vocación”.
2. [La posibilidad de la revelación]. La analogía. El problema del lenguaje como problema teológico.
- PROBLEMA DE LA REVELACIÓN. El problema ante las definiciones previas es cómo puede ser posible tal auto-
comunicación de Dios mismo y su voluntad. O sea, ¿cómo es que se ha revelado Dios en la inmanencia? En
principio, la revelación sólo podría darse de manera que resulte accesible al ser humano. La paradoja reside
en que, al mismo tiempo, es algo que trasciende al ser humano (y nuestra realidad inmanente).
- REALIDAD INMANENTE Y REVELACIÓN. Todo lo que existe en el mundo puede ser significante de otra cosa,
es decir, convertirse en realidad reveladora (parábola, metáfora, símbolo). Por su estructura, el ser humano
tiene una comprensión que trasciende los datos empíricos que percibe por los sentidos, pudiendo leer estos
“símbolos”. La dificultad consiste en que Dios no se identifica con el mundo ni se puede reducir a él (pues
Dios no es un objeto). Pero el ser humano puede percibirlo porque va al fondo de las cosas y está abierto al
mundo como un conjunto con fundamento. Así, la realidad es una mediación entre la individualidad concreta
y la infinitud del fundamento absoluto. Por eso, hablar del misterio del mundo no es referir a un saber aún no
alcanzado sino haber intuido el fundamento de las cosas. Para Galileo Galilei, la naturaleza es un libro abierto
de Dios; y Albert Einstein considera que toda la ciencia humana no pasa de ser un reflejo superficial de la
ciencia divina. Y así, son muchos los científicos que hablan de la presencia misteriosa de Dios en la creación.
Teilhard de Chardin ha sido quien ha expuesto últimamente de forma más impresionante los datos científico-
naturales en su carácter de revelación.
- LA CREACIÓN ES BASE PARA LA REVELACIÓN. Comprender la realidad como creada es el supuesto para que
se pueda afirmar que lo existente puede revelar a Dios. Y la finitud del mundo es la huella más clara de su ser
creado (pues significa que no se fundamenta ni explica por sí mismo, sino que supone un fundamento). “Ser
creado” significa no poseer el fundamento de la existencia sino que haberlo recibido de otro. Esta estructura
no va ligada a ninguna fase histórica ni a ningún estadio determinado de la imagen del mundo, aunque su
consideración sólo es posible en un pensamiento que se pregunta por el origen último de lo que existe (que
es necesario cuidar en esta época). A esto se refiere Pablo en Rom 1,18-21:
o Dios es invisible, pero se ha revelado (auto-manifestado), a diferencia de los ídolos (que son mudos).
o Se ha hecho visible desde la creación del mundo a través de sus obras. Es distinto de las criaturas, pero
estas están referidas a Él. De modo que el mundo es de Dios, pero no es Dios.
o Así como Dios se manifiesta, su poder y su divinidad pueden ser conocidos a través de la creación.
o Estas ideas apuntan a Sab 13: “Son vanos […] quienes por los bienes visibles no supieron conocer al que
es […] al artífice […] Pues, partiendo de la grandeza y hermosura de las criaturas, se contempla por
analogía a su hacedor”.
o Este conocimiento natural de Dios debe conducir al reconocimiento de la Verdad y la vivencia de su
justicia. Al reconocernos criaturas, siempre nos encontramos con la omnipotencia del Dios invisible.
- La doctrina de la analogía entis expresa esta relación entre las criaturas y el Creador: existe cierta semejanza
entre quien recibe el ser y quien lo otorga. Eso posibilita una analogía entre ambos.
- REVELACIÓN Y LENGUAJE. Lo dicho del mundo como criatura y su capacidad de manifestar al Creador vale
especialmente para el ser humano. Más aún, todo discurso humano acerca de Dios debe ser “en lenguaje
humano”, con imágenes y representaciones humanas, condicionadas por la historia, que es la única
posibilidad humana de hablar (y escuchar). En este sentido, el ser humano tiene su campo de expresión en el
lenguaje, que también descubre la realidad humana como histórica, marcada por un origen y una tradición,
etc. Por el lenguaje se puede hacer presente lo invisible, lo ausente, lo pasado, etc. Además, el lenguaje

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 descubre la estructura dialógica de la condición humana (nuestra disposición para ser con otros). La grandeza
y limitación del lenguaje humano se pueden observar claramente a propósito de la palabra “Dios”. Como sólo
podemos hablar de lo que ha sido percibido a través de los sentidos y luego sistematizado con conceptos y
categorías, sólo cabe referirse a Dios de manera indirecta. Es decir, sólo podemos decir algo de Dios a través
de las cosas, gracias a su carácter revelador. Es decir, sólo podemos hablar de Dios de modo analógico.
- DIMENSIÓN REVELADORA DE LA HISTORIA. La posibilidad de que la historia sea reveladora viene dada porque
está en relación con el ser humano. La historia es el acontecer universal que afecta al hombre y a los hombres,
al presente y al pasado lo mismo que al futuro, describiendo una conexión de acontecimientos. ¿Hasta qué
punto es la historia una revelación que refiere a algo que está “por encima” de lo inmanente? Pues la conexión
entre historia y Dios no es evidente. Por ejemplo, si se concibe a Dios como inmutable y estático, como los
griegos, la historia no puede referir a Él. Se podría comenzar respondiendo que la historia necesariamente es
lugar de revelación en la medida en que el hombre lo es. Pero, ¿existe una dimensión reveladora específica
de la historia? (puesto que, por ejemplo, los triunfos o derrotas en la guerra fueron interpretados por muchos
siglos como señal de la providencia de Dios (o su castigo)). En general, los modelos de historia y revelación
hacen de los sucesos históricos una revelación directa de Dios, que habló ahí (en ese momento puntual). Pero
si se quiere hablar de la historia como lugar de revelación divina es preciso otro planteamiento que no se
apoye en unos acontecimientos y procesos particulares sino en el aspecto de totalidad que va ligado a la
historia cuando se habla de su sentido. Esta cuestión es compleja, porque no disponemos de la totalidad de
la historia y porque la historia discurre según la libertad humana (y no conforme a leyes de la necesidad). Pero
afirmar un sentido en la historia significa esperar un mejor futuro, aguardar un cumplimiento de sentido que
no está asegurado. Se comprende así que el futuro sea relevante en el lenguaje para hablar de Dios. Y si antes
se presentaba la trascendencia de Dios como un pasado sólido, hoy se la conecta con el futuro.
3. Problemática del conocimiento natural de Dios en la Escritura y en el CV I. Límites del conocimiento
natural de Dios. Conocimiento natural y conocimiento revelado de Dios. [No contradicción de ambos
conocimientos]. Carácter histórico de la revelación [judeo]cristiana.
- CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS. Como señalan Dei Filius y Dei Verbum (DH 3004-3005 y DH 4206), Dios
puede ser conocido con la razón natural por medio de las cosas creadas. Por esta vía, se pueden deducir la
existencia de Dios y ciertas propiedades suyas.
- Respecto a la existencia de Dios, las pruebas no pueden ser a-priori, sino a-posteriori, dado el acceso por
analogía (o sea, desde los efectos hacia la causa). En este sentido, Dios aparece como opción filosófica básica:
el fundamento de sentido de la realidad. Dios tiene que existir si la realidad no es absurda. Sobre esta base,
el mundo puede ser considerado, por la razón y con certeza, como creado por Dios y ontológicamente
consistente. La otra alternativa es comprender la realidad como absurdo total. Por eso, como señala Nostra
Aetate (el documento del CV II respecto al diálogo con los no-cristianos), casi todos los pueblos tienen el
conocimiento de la existencia de una fuerza oculta y/o de un ser supremo o Padre (NAe 2, DH 4196).
- PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
o San Anselmo plantea el argumento ontológico: todos los hombres tienen una idea de Dios como aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado (lo más perfecto que se puede pensar). En este sentido,
Dios no puede ser pensado como no-existente sin que haya contradicción.
o Santo Tomás plantea cinco vías para llegar a Dios por “ascenso” (de lo a-posteriori a lo a-priori). Dios
es origen absoluto del movimiento (la dinámica de la historia), causa incausada, Creador de lo
contingente, perfección, e inteligencia ordenadora (portadora y donadora de sentido).
o Descartes desarrolla el argumento de San Anselmo, aceptando que la idea de un ser infinito (perfecto
y eterno) no puede venir de nada finito, temporal. Luego, tiene que ser infundida en nosotros por Él
mismo. En consecuencia, Dios necesariamente existe.
o Kant llega a Dios desde el deber moral que aparece como imperativo absoluto para la conciencia. En
este sentido, Dios se relaciona con la libertad humana, indispensable para el acto moral, y con la

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 inmortalidad, debido a la necesaria promesa de perfeccionamiento moral y felicidad (el horizonte
humano de justicia).
- Estos mismos razonamientos permiten conocer ciertos atributos divinos (además de la existencia de Dios): su
infinitud, que es origen y fin de todas las cosas, etc.
- Hay 3 MODOS DE CONOCER NATURALMENTE A DIOS:
o la vía de la negación (o sea, afirmando lo que Dios “no es”),
o la vía de la afirmación (aunque lo que se puede afirmar de Dios es poco: su perfección, etc.), y
o la vía de la eminencia (afirmando que Dios es “siempre mayor”).
- Una certeza teológica importante ha sido que, por la razón, es más lo que no sabemos de Dios que lo que
podemos saber (es decir, para una aproximación “natural” al conocimiento de Dios, las vías negativa y de la
eminencia “dicen más” que la vía afirmativa). Por lo mismo, la razón purifica toda religión nacida de una
revelación sobrenatural, recordándole lo que más sabemos de Dios: que es Misterio.
- A su vez, LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS obligan a decir que una revelación sobrenatural
puede ser razonable, pero no racional (o sea, mayor conocimiento afirmativo de Dios no es fruto de la razón,
por razonable que sea).
- EL CONOCIMIENTO DE DIOS POR REVELACIÓN SOBRENATURAL. Lo resumido exige decir que, aunque el CV I
hable de “dos modos de revelación”, en sentido estricto, la revelación es “lo recibido sobrenaturalmente”.
Por eso, Dei Filius afirma que los misterios en sentido estricto son aquellos que sólo pueden ser aprehendidos
por revelación y fe: “el perpetuo sentir de la Iglesia católica sostuvo […] y sostiene que hay un doble orden de
conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente,
porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también, porque aparte de
aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios”
(1°Cor 2,6-10) (DH 3015). En este sentido, “la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y
sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por analogía
de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del ser
humano; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que
constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan
el entendimiento creado que, aún enseñados por la revelación y aceptados por la fe, siguen, no obstante,
encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad” (DH 3016).
- Con todo, el CV I sostiene que NO PUEDE HABER CONTRADICCIÓN ENTRE LA REVELACIÓN SOBRENATURAL Y
LO QUE LA RAZÓN ALCANZA NATURALMENTE porque la Verdad es una, aunque haya distintos accesos a ella.
“Ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que
revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo
ni la verdad contradecir jamás a la verdad. La vana apariencia de esta contradicción se origina principalmente
o de que los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o de que las
fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón” (DH 3017).
- OBJECIONES ANTE LA POSIBILIDAD DE UNA REVELACIÓN SOBRENATURAL PARTICULAR (como la
judeocristiana). Que ha sido el núcleo de la crítica moderna de la religión (más allá del ateísmo inmanente).
Ha tomado dos formas básicas.
o En primer lugar, está la CRÍTICA DEÍSTA, que explica el mundo como obra y creación de Dios pero niega
cualquier intervención de Dios en la historia (como sería una revelación sobrenatural-particular). Para
esta lógica, el ser humano sólo puede conocer por los sentidos y la razón, y una intervención particular
de Dios atentaría contra la libertad humana (y las leyes que Él mismo hizo). Entonces lo posible sería
un conocimiento natural del Creador y “una religión dentro de los límites de la razón” (Kant).
o En segundo lugar, hay la CRÍTICA RELATIVA, que comienza desde el hecho de que casi todas las
religiones tienen la pretensión de haber recibido una manifestación histórica directa de Dios (o sea,
una revelación particular). ¿Cómo puede hablarse entonces de una revelación de “lo absoluto”? Algo
así implicaría una autoridad universal-vinculante, pero toda autoridad humana es necesariamente
histórica y, por lo tanto, esencialmente relativa. Para Jaspers, una revelación particular significaría una
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 verdad absoluta que es la meta de la historia, pero inalcanzable en la contingencia. Cualquier
pretensión intra-histórica de lo absoluto necesariamente conduce a la exclusividad. Inevitablemente,
eso margina y genera violencia. Por ello, una pretensión así debe ser rechazada tanto en nombre de la
humanidad como en nombre de Dios, que es trascendencia permanente. Tal revelación sobrenatural
sería una universalización de lo particular que es inadmisible. No se puede hacer “para todos” una
determinada historia o acontecimiento histórico singular. En este mismo sentido, Lessing dice “unas
verdades históricas casuales no pueden ser soporte de verdades eternas”. La revelación de Dios no es
aquello en torno a lo que puedan unirse todos los seres humanos.
- LA POSIBILIDAD DE UNA REVELACIÓN PARTICULAR (HISTÓRICA). De ser posible, se trata de una revelación de
Dios, por lo que excede cualquier “fijación humana”. Pero al mismo tiempo, ha de ser una revelación al ser
humano, por lo que tiene que ocurrir de manera que pueda ser recibida por la humanidad (o sea, el lugar de
una revelación particular no puede ser otro que la historia y la palabra). Y algo así no tiene por qué ser una
broma respecto a la autonomía de la creación, como sostiene el deísmo, pues no se trata de corregir la
naturaleza y sus leyes, sino de la libertad humana. Tal revelación debe ser un acontecimiento libre, del que
yo no puedo disponer, y eso sólo se da en el marco de la historia. Además, cualquiera que sea el contenido
de la revelación, tiene que ser transmitida por la palabra (que permite manifestar el sentido de los hechos).
- LA CONCRECIÓN INCONDICIONADA. Welte muestra que, en principio, el ser humano está abierto a todas las
cosas. Pero tiene que elegir y decidirse por algo concreto en medio de la pluralidad (una forma de vida, una
pareja, una identidad, etc.) A esta “condición estructural” del ser humano Welte la llama “concreción
incondicionada”. Ante una posible revelación histórica sobrenatural, la concreción incondicionada implica
que tal revelación necesariamente debe asumir una concreción histórica particular (que es el “modo
humano”). No hay alternativa. Por supuesto, esto implica una exclusividad, pero no hay otro modo. La
estructura de la concreción incondicionada siempre comporta el peligro de romper la comunicación, asunto
que se agudiza si mi fe me cierra a lo distinto. Pero esta ruptura no es necesaria (ni posible) para una
revelación que se entiende a sí misma en la concreción absoluta y, por sí misma, sostiene, anima y pone en
marcha la comunicación abierta y franca con otras formas religiosas. Tal peligro sólo se agudiza si la
concreción absoluta se entiende como un “querer tener siempre la razón”. Aquí se puede reconocer un
principio teológico fundamental: lejos de excluir, la lealtad a lo propio es apertura hacia lo otro y hacia el todo.
En esta lógica, desear que todos experimenten la luz y la esperanza que yo he recibido por la revelación
particular no tiene que implicar necesariamente violencia. Nada se debe exigir, aunque todo se pueda esperar.
En este mismo sentido, el resultado de un diálogo auténtico no es la victoria de uno sobre el otro, sino una
mayor claridad de cada uno (desde un respeto ante los caminos de Dios y la dignidad de todo interlocutor). A
la luz de lo explicado, Welte muestra que el ser humano tiene ocasión de buscar dentro de la inmanencia una
revelación salvífica vinculante. Y esta búsqueda sale al encuentro de los rasgos decisivos del mensaje cristiano
y su forma antropológica, vinculada a Jesucristo.
- UN NUEVO MODO DE APROXIMARSE A LA REVELACIÓN. Max Seckler ha mostrado que, más que eliminar la
posibilidad de una revelación particular, la crítica ilustrada obligó a profundizar en el concepto de revelación,
facilitando su reconciliación con la razón. Así, se ha superado una idea de revelación como “inteligencia
sobrenatural que debe ser aceptada sin cuestión”. Y lo que ha sobrevenido es el esfuerzo de Rahner y otros
teólogos del siglo XX, que ha sido recogido por el CV II: comprender que ambos modos de revelación son
parte de una única dinámica reveladora de Dios en la historia (acerca de “la estructura de la realidad”).
4. El hecho de la revelación y sus diversos modos y grados de realizarse: por la creación y la conservación
del universo; por la historia salvífica y en Cristo, la Palabra eterna que ilumina a todo hombre. Intrínseca
vinculación entre la revelación por hechos y por palabras.
- EN DV 3-4 (DH 4203-4204), EL CV II MUESTRA SINTÉTICAMENTE LA REVELACIÓN TRINITARIA DE DIOS EN LA
HISTORIA, DE LA QUE LA IGLESIA SE SIENTE SERVIDORA Y TESTIGO. “Dios, creando y conservando el universo
por su Palabra, ofrece a los seres humanos en la creación un testimonio perenne de sí mismo (Rom 1,19ss);
queriendo además abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó desde el principio a nuestros

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 primeros padres […] Al llegar el momento, llamó a Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo. Después
de la edad de los patriarcas, instruyó al pueblo por medio de Moisés y los profetas para que lo reconocieran
como Dios único y verdadero, Padre providente y justo juez; y para que esperaran al Salvador prometido. De
este modo fue preparando a través de los siglos el camino del Evangelio. Después que Dios habló muchas
veces y de muchas maneras por los profetas, últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo (Heb 1,1ss) […]
Jesucristo […] habla las palabras de Dios y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó. Por eso,
quien ve a Jesucristo, ve al Padre; Él […] lleva a plenitud toda la revelación”.
- Resumidamente, esta revelación trinitaria de Dios en la historia es:
o REVELACIÓN EN EL ORIGEN (EN LA CREACIÓN). El Génesis comienza con el testimonio de la creación
del mundo. De acuerdo a este relato, el comienzo del mundo y la historia ha de entenderse de un modo
anti-mítico: como una obra de la libertad de Dios que llama al mundo a la existencia, y no como un
proceso de fuerzas cósmicas. Esto significa una diferencia radical entre Dios y el mundo, así como una
íntima conexión entre el Creador y el mundo creado. Con esto, además, se proyecta una antropología
basada en que el ser humano es quien tiene especial proximidad con Dios, participando de su amistad
y amor. Este concepto de “revelación inicial” es el motivo por el cual la historia del mundo, de la
humanidad y de la salvación se superponen. Y así debe ser si todos los seres humanos estamos
destinados a la salvación.
o REVELACIÓN EN LA HISTORIA DE ISRAEL: PROMESA DE LIBERACIÓN. La revelación de Dios a Israel se ha
realizado por hechos y experiencias históricas. En ese sentido, la revelación primitiva es el marco y
horizonte de la historia del pueblo, que arranca con Abraham. Indiscutiblemente, el círculo histórico se
estrecha: de la universalidad de la revelación primitiva se pasa al particularismo de un pueblo y su
destino histórico. La historia de los patriarcas quiere presentar la fe como fundamento de la existencia
del pueblo. Y esta revelación es una promesa (que apunta al futuro). En esto se reconoce una revelación
histórica particular: una vida y un destino se convierten en palabra, voluntad y acción de Dios. El
segundo avance decisivo de la revelación histórica se da en la llamada de Moisés en Egipto. La
revelación de que “el Dios de los padres” es el mismo que “yo estoy aquí” (YHWH), es una revelación
de su presencia trascendente. Sobre todo porque la situación de los israelitas en Egipto se había
constituido en un problema teológico: ¿dónde está “el Dios de los padres”? Pero Dios se mostró
presente y más fuerte que los dioses de Egipto, obrando liberación. Y esta revelación histórica es el
soporte de la fe israelita en el presente y el futuro. El otro fenómeno que se desarrolla después son los
profetas, que representan un recuerdo de la alianza y la promesa.
o REVELACIÓN EN JESUCRISTO: CUMPLIMIENTO DE LA PROMESA. El NT se centra en la confesión de fe
en Jesús, con interés en su historia, dado que se trata de una revelación histórica. Desde esta mirada,
el peso e importancia de la contingencia aumenta, ligándose al relato de testigos. El testimonio múltiple
(4 narraciones evangélicas y varias cartas) ayuda a exponer la revelación desde distintos puntos de vista,
aumentando su credibilidad. Si la categoría temporal decisiva en el AT es el futuro, en el NT es el
presente, pues en Jesús se han cumplido las promesas (y el Reino ha llegado). En Él ha habido
cumplimiento (Jn 19,30) y, al mismo tiempo, se aguarda el fin. Su pascua es garantía de “lo que habrá
de venir”. Además del ahora, la otra determinación para describir la revelación del NT como
cumplimiento es el aquí: en Jesús de Nazaret. Él es maestro con autoridad, profeta, y “más que un
profeta”. De hecho, la cumbre de la revelación es la filiación singular de Jesús respecto al Padre. En Él,
el cumplimiento de la promesa adquiere rostro humano concreto.
- LA REVELACIÓN CRISTIANA COMO CUMPLIMIENTO. Según el CV II, “la economía cristiana […] nunca pasará;
ni hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor” (DV
4, DH 4204). Es decir, la auto-comunicación de Dios a la humanidad ha tenido su cumbre en Cristo, y en Él se
han cumplido todas las promesas de “acceso humano a Dios” (Jn 14,9) y salvación. Luego, lo que sigue en la
historia es el despliegue de esta novedad, pero “no cabe esperar otra revelación particular”. Lo absoluto se
ha hecho historia. En Mt 11,3, Juan Bautista manda a preguntar a Jesús: “¿eres tú el que ha de venir o
debemos esperar a otro?” Y las narraciones evangélicas son una respuesta afirmativa a esta pregunta,

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 certificando que se trata de un cumplimiento. Hasta la expresión “Jesús es el Cristo” pretende decir que la
revelación en Jesús es cumplimiento de la promesa del AT.
- La revelación en Jesucristo no sería plena si no fuese también CUMPLIMIENTO DE LA REVELACIÓN INICIAL EN
LA CREACIÓN. Por eso, el NT expresa que todo fue creado por medio suyo y con miras a Él (Ef 1,4-5, Col 1,16-
20). Es decir, Jesucristo es fundamento y meta de la creación; auténtico Adán (Rom 5,14).
- Además, JESÚS CUMPLE LA REVELACIÓN DE UNA FORMA SINGULARMENTE PARADÓJICA: en apariencia, en Él
ha ocurrido la máxima lejanía de Dios (la muerte en cruz es el fracaso total, el fin de las expectativas), sin
embargo, es la máxima sabiduría y poder (contra la sabiduría de este mundo, 1°Cor 1,18-25). En la cruz, “lo
cristiano” contrasta como en ningún otro lugar con lo judío y las demás religiones. Para San Pablo, la cruz
representa la forma más alta de kenosis (vaciamiento) (Flp 2,6-8), que es revelación del poder de Dios: el
amor. Y la cruz también es cumplimiento de las profecías del “siervo sufriente” en Isaías 45-53.
- Sin embargo, LA REVELACIÓN COMO CUMPLIMIENTO TODAVÍA TIENE UN FUTURO: LA CONSUMACIÓN de lo
ocurrido en Cristo. La resurrección es el comienzo del cumplimiento, como garantía de lo que se ha de esperar,
pero es inicio. En este sentido, la obra de Jesús continúa por el Espíritu en la Iglesia peregrinante. Pero tiene
que llegar la consumación de la revelación en que se cumplirá lo ya manifestado (Rom 8,23), se suprimirá la
diferencia entre la humanidad y la Iglesia, y Dios será soberano de todo. Será la comunión total con Dios.
- VINCULACION INTRÍNSECA ENTRE LA REVELACION POR HECHOS Y POR PALABRAS. Esta revelación de Dios en
la historia ha acontecido a través de hechos y por medio de la palabra. Como las palabras nunca expresan
todo lo que el hombre quiere decir, los gestos las acompañan y ratifican. Así, gesto y palabra van unidos en
la comunicación humana, y tienen que corresponderse para que haya autenticidad. Israel siempre lo entendió
así. En este sentido, “el plan de revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras
que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y la realidad que las palabras
significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio” (DV 2, DH 4202).
- La acción de los profetas ha sido precisamente interpretar el sentido de los hechos y narrar las maravillas de
Dios en orden a la salvación humana. En estas narraciones de la acción de Dios, los hechos se vuelven palabra
narrativa. Por esta dinámica, cuando el AT quiere expresar algo no presenta una reflexión sino una experiencia
histórica (narración). Dios habla en los hechos.
- JESÚS ES PALABRA DE DIOS. Últimamente, en Jesucristo, la palabra se ha vuelto presencia viva (hecho). Por
Él, Dios se ha dirigido a la humanidad como un “Yo” que entra en relación interpersonal y vital con un “tú”.
“Jesucristo […] habla las palabras de Dios y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó” (DV 4, DH
4204). Esto ha posibilitado que: “Dios invisible, movido de amor, habla a los seres humanos como amigos,
trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía” (DV 2, DH 4202).
5. Los signos manifestativos de la revelación. Los milagros.
- LOS SIGNOS QUE ACOMPAÑAN LA REVELACIÓN. Tradicionalmente, el carácter divino de la revelación se
probaba con los milagros y las profecías cumplidas. En esta clave, el CV I expresa que: “quiso Dios que a los
auxilios internos del Espíritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelación, a saber, hechos divinos
y, ante todo, milagros y las profecías que, mostrando […] la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos
certísimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la revelación divina” (DH 3009). Pero hoy tenemos
dificultad para aceptar esta idea y el planteamiento del CV I nos crea dificultades. Ya no hay sitio para milagros
entendidos como “transgresión de las leyes de la naturaleza”; ha habido un cambio en el concepto de milagro.
- ¿SON NECESARIOS LOS SIGNOS? Emil Brunner plantea que: “la revelación no se puede probar racionalmente,
pues de lo contrario ya no sería revelación sino verdad racional”. Así, contra el CV I, plantea que una teología
que busca pruebas para demostrar la revelación podría estar perdida de antemano. Pero la pregunta por la
credibilidad de la revelación no es sólo soberbia; es coherente con la misma revelación (y la alternativa
protestante entre fe y pruebas racionales es falaz). “Exigir pruebas” para acoger la revelación es muy
razonable, y se podría afirmar lo contrario: una teología que renuncia a buscar pruebas sobre lo razonable de
la revelación está perdida de antemano (pues hace de la fe una opción irracional).

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- LOS SIGNOS QUE ACOMPAÑAN A JESÚS EN LOS RELATOS EVANGÉLICOS. Es un tema clave en el NT; y
constantemente se proponen signos que justifican la afirmación de divinidad de Jesús. Para comprenderlo,
eso sí, es relevante atender al género literario de los relatos. Sobre todo porque el NT no conoce nuestro
concepto de milagro sino que habla de signos o “actos de poder”. Más aún, la comparación con historias
rabínicas y griegas muestra que se trata de narraciones construidas con una técnica específica (y hay varios
paralelos coetáneos a Jesús). Por eso la investigación bíblica actual entiende que algunas historias milagrosas
son retrospecciones de las experiencias pascuales a la vida terrena de Jesús (como la Transfiguración, el
caminar sobre las aguas, las resurrecciones, etc.) Esto implica que no hay que calificar de legendarias las
historias de prodigios en el NT, sino buscar su significado teológico (como afirmaciones del alcance salvífico
de Jesús). Por otro lado, la exégesis sigue manteniendo un grupo de relatos que podría ser histórico: los
exorcismos y las curaciones de enfermedades (no así los “milagros de la naturaleza”). Para Schillebeeckx el
horizonte de los milagros de Jesús es que “Jesús pasó haciendo el bien” (Hechos 10,38). Con sus obras (y/o
milagros) Jesús actúa sobre los débiles y pecadores, cosa desconocida en los taumaturgos de la Antigüedad.
- EL LUGAR DE LOS SIGNOS EN LOS RELATOS EVANGÉLICOS. El Evangelio según Mateo intenta demostrar que
Jesús es el Mesías según el esquema “esto ocurrió para que se cumpliese la Escritura”. Pero ante destinatarios
no-judíos, el esquema es otro: la referencia a los actos destacados de Jesús. Por eso Marcos, Lucas y Juan
subrayan más los actos de poder de Jesús, lo que significa un concepto de milagro distinto del nuestro (que
no es posible en una imagen pre-científica del mundo). En los Sinópticos, lo que caracteriza la acción de Jesús
es la dynamis, que significa fuerza-poder (de Dios). En Juan, se usa la palabra semeia (signo), pues sus actos
se presentan como testimonio del Padre a favor del Hijo. Por eso el final del Evangelio según Juan dice: “éstas
señales se han escrito para crean que Jesús es el Cristo” (Jn 20,30).
- ¿SIGNOS PARA MOVER A LA FE O SIGNOS COMO FRUTO DE LA FE? En el Evangelio, Jesús no hace milagros
donde no hay fe. Más aún, creer por los milagros y signos parece una debilidad de la fe más que una fortaleza
(1°Cor 1,22-23). Entonces hay que decir que las señales sólo cumplen su función cuando hay una disposición
abierta a la revelación que permite una auténtica metanoia (conversión). Pero tampoco se puede negar lo
contrario: que los milagros y signos mueven a la fe, como expresa la conclusión del Evangelio de Juan.
- LA REALIDAD DEL MILAGRO. La vieja concepción comprende el milagro como un acontecimiento que se aparta
del curso ordinario de la naturaleza y sus leyes (por lo que sólo podría atribuirse a una intervención directa
de Dios). Su esencia está en que se superan las posibilidades de la naturaleza como signo del poder de Dios.
Pero esto es un error porque no conocemos ni todas las leyes ni todas las posibilidades de la naturaleza.
Además, hoy las ciencias naturales reconocen que su conocimiento no puede emplearse como argumento
contra las cuestiones teológicas, pues es de otro orden. Ver en el milagro una intervención directa de Dios
sobre la naturaleza no es teológicamente posible (porque esto convierte a Dios en causa física). El obrar de
Dios es “como causa segunda”, condicionado por causas intramundanas. ¿En qué consiste entonces el modo
de realidad del milagro? El poder y la acción de Dios opera en la naturaleza, aunque en otro plano. De esto se
sigue que un acontecimiento producido por causas naturales se puede convertir en algo especial y
extraordinario, asombrando y produciendo “apertura”. Pero esto sólo es posible cuando el ser humano se
relaciona con la realidad más allá de la mera comprobación (y se abre al misterio). Los actos y obras de Jesús
son signo de que la libre iniciativa histórica de Dios ha comenzado y se muestra “en el mundo pero no como
mundo”. “Jesucristo […] con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre
todo con su muerte y resurrección […], lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino;
a saber, que Dios está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para resucitarnos
a una vida eterna” (DV 4, DH 4204).
- EL SIGNO POR ANTONOMASIA: LA RESURRECCIÓN. Tanto es así, que Pablo dirá: “si Cristo no ha resucitado,
vacía es nuestra fe” (1°Cor 15,14). Y la resurrección quiere decir que Dios ha confirmado el camino de Jesús
hasta la cruz y Él vive como alguien que ha superado definitivamente la muerte. Nosotros no podemos
representarnos ese futuro escatológico, pero podemos afirmar que se trata del triunfo definitivo del amor y
la vida. Se trata de algo sin paralelos, cuya única analogía es la creación desde la nada (Rom 4,17). ¿Qué se ha

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 revelado en la resurrección de Jesús de entre los muertos? Que la muerte no es una frontera para Dios; que
su poder abarca la vida y la muerte, y se puede confiar en Él de manera absoluta.
- LA IGLESIA COMO SIGNO DE LA REVELACIÓN. Finalmente, Dei Filius habla de la misma Iglesia como signo que
prueba la credibilidad de la revelación. “La Iglesia por sí misma, es decir, por su admirable propagación, eximia
santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad, es
un gran y perpetuo motivo de credibilidad y de testimonio irrefragable de su divina legación” (DH 3013). Este
argumento no se menciona en el CV II, pero es análogo a la referencia al mal testimonio de los creyentes
como posible causa del ateísmo (GS 19, DH 4319). Ambas afirmaciones apuntan a la fuerza positiva o negativa
del testimonio.

Tema 03 – La fe (Tesis 03)

1. Relación entre fe y religiosidad. El don de la fe como respuesta del hombre a Dios que se revela. Ella hace
asentir libremente a lo que Dios revela. La fe es una entrega total y libre a Dios, la cual es posibilitada por
la gracia del Espíritu Santo. Si en el plano humano la fe tiene una estructura interpersonal [relacional],
también la fe cristiana posee esta estructura en un nivel infinitamente más profundo: Dios es un
fundamento (credere Deo), es su objeto (credere Deum, o las "verdades de la fe") y es la persona a quien
el creyente se entrega (credere in Deum).
- REVELACIÓN Y FE constituyen un todo indisoluble, mutuamente referido. No se puede comprender una sin la
otra. Constituyen “la estructura dialógica” de la experiencia religiosa. La fe es acogida de la revelación, una
revelación que ha alcanzado su objetivo. Esta dinámica “revelación-fe” tiene su “asiento” en la experiencia
humana (en la estructura de las relaciones interpersonales). Ello explica en qué sentido la fe es necesaria para
la salvación y “nadie alcanza la salvación […] si no persevera en ella hasta el fin” (DH 3012): “sin la fe es
imposible agradar a Dios” (Heb 11,6) porque equivale a “no entrar en relación con Él”.
- LA FE EN EL CV I Y EL CV II. Las aproximaciones de cada Concilio a la fe siguen lo dicho respecto a la revelación.
o En Dei Filius, la fe “es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios,
creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida
por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela” (DH 3008). Además, es
“obra por la que el ser humano presta a Dios mismo libre obediencia, consintiendo y cooperando a su
gracia, a la que podría resistir” (DH 3010). Es decir, para el CV I la fe es el don que permite acoger la
revelación como verdadera (por la autoridad de Dios). Por eso es la “libre obediencia de la fe”.
o En complemento, Dei Verbum dice que “cuando Dios revela, hay que prestarle la obediencia de la fe.
Por ella, el ser humano se confía entera y libremente a Dios, le ofrece “el homenaje total de su
entendimiento y voluntad”, asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de fe es
necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo,
que mueve el corazón y lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede “a todos gusto en aceptar y
creer la verdad”. Para que el ser humano pueda comprender cada vez más profundamente la revelación,
el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones” (DV 5, DH 4205). El contenido esencial
es el mismo, pero en el CV II hay un acento bíblico y existencial que comprende la acogida de la fe como
parte de una dinámica de diálogo entre Dios trino y la humanidad. Por eso, ya no se acentúa sólo el
carácter “verdadero” de lo revelado; se lo comprende desde “la relación” (y el confiar libremente). Por
lo mismo, el Espíritu Santo es clave: Él mueve el corazón humano para responder y “perfecciona” la fe.
CV I – DEI FILIUS (DH 3008-3010) Novedades del CV II – DEI VERBUM (DV 5, DH 4205)
o La fe es el don que permite acoger la o Acoger la revelación es “entrar en diálogo”.
revelación sobrenatural de Dios. o Prima la relación (confiar libremente) antes que el “conocimiento
o Lo que se acoge es “conocimiento verdadero”.
verdadero”. o Importancia del Espíritu Santo (clave bíblica y trinitaria).
o Esta acogida es “obediencia al que revela”. o Por el ES “se profundiza” en la revelación recibida (se “penetra”).

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- ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DE LA FE. En la experiencia diaria, “tener fe” (creer) tiene varios significados.
o CONOCIMIENTO OBJETIVO DEFICIENTE. “Yo creo” podría significar lo mismo que “no sé” (o “podría
ser”). En este sentido, creer es “no saber”, un modo deficiente de conocer. Bajo este sentido, la “fe
religiosa” es sospechosa pues reclama un “saber objetivo de Dios” que no es posible.
o CONFIANZA. En lo cotidiano, creer también implica un “te creo”. Aquí la fe refiere a un acto de confianza
y encuentro. En este caso, la fe ya no se relaciona con “lo objetivo” sino con la relación personal.
o CONOCIMIENTO PERSONAL. Como confianza, la fe permite el conocimiento personal de otros, pues el
verdadero conocimiento de “personas” sólo es posible cuando se les cree. Es decir, cuando se recibe
su revelación (que es un acto libre, pues ellas también podrían cerrarse en su silencio). El acto de fe
corresponde a la revelación personal. Y así, surge un conocimiento que es fruto de la comunicación y
no es una forma disminuida de saber. En este sentido, la fe no ciega sino que permite ver (igual que el
amor). En esta clave, ningún ser humano podría vivir humanamente sin fe.
o CONOCIMIENTO RECIBIDO Y AUTORIDAD. Finalmente, creer a alguien y creer algo forman un todo pues
hay contenidos que se acogen por confianza en otros. Así, la forma fundamental de la fe es confianza
en alguien y en lo que me llega por ella como contenido. Tal “tú” goza de autoridad. Por esto, el
problema religioso no sería tanto de capacidad cognitiva sino de capacidad para el encuentro.
- ESTRUCTURA PERSONAL-RELACIONAL DE LA FE RELIGIOSA. La fe en la auto-comunicación de Dios se puede
comprender de modo análogo, lo que constituye el progreso del CV II respecto al CV I: ubicar lo
“epistemológico-cognitivo” en una dinámica relacional-dialogal. Esta estructura relacional o interpersonal de
la fe queda bien descrita con la fórmula agustiniana: credere Deum (en Dios), credere in Deum (hacia Dios) y
credere Deo (a Dios). Ella expresa que Dios es objeto, fin, y testigo de la fe. En este sentido, la fe es
conocimiento, comunión escatológica y confianza.
o CREDERE DEUM (CREER “EN DIOS”) explicita el aspecto cognoscitivo de la fe y su contenido propio: la
fides quae o “la fe creída”. Que no es una verdad abstracta, sino un ser personal, Dios Trino Creador y
Redentor, y su plan de salvación para la humanidad y el mundo.
o CREDERE IN DEUM (CREER “HACIA DIOS”) explicita el aspecto de comunión escatológica o camino
itinerante de la fe. O sea, su carácter teleológico, ya que tiene a Dios (en Cristo) como término y
finalidad de la revelación y la fe. Es el “tender hacia Dios” como la fuente de felicidad. En este sentido,
como dice Santo Tomás, el objeto de la fe es tanto la verdad como la felicidad (en el amor).
o CREDERE DEO (CREER “A DIOS”), manifiesta el aspecto de confianza, la llamada fides qua o “la fe por la
que se cree”. Aquí aparece con más relieve el papel personal de Dios: “le creo” porque Él da testimonio
de Sí mismo y, por este testimonio, me llama a la fe. Solemos decir que la gracia es la que ilumina y
atrae, pero esto significa que Dios mismo ilumina y atrae por su gracia. En este sentido, Dios es causa
de la fe del creyente.
- FE Y ORACIÓN. Por esta estructura relacional, la expresión más universal de la fe es la oración. En ella hay un
dirigirse a un Tú que no es otro ser humano, pero oye y ve como quien entrega confianza y sentido. Y pareciera
que, a pesar de la diversidad, todas las plegarias del mundo tienen esta misma forma. Eso sí, no todos los
pueblos se han relacionado con Dios por la fe. Los griegos, por ejemplo, compartían la idea de que la
profundidad de la realidad es divina, pero sostenían que cualquiera puede llegar a ella por el pensamiento,
sin necesidad de fe (o relación personal). El hombre helenístico está lejos de una religiosidad “relacional”.
2. [La fe en la Biblia].
- LA FE EN EL AT. Para Martin Buber, la historia de Israel es una historia de fe. Y la raíz básica para hablar de la
fe en el AT es “heemin”, de donde viene el famoso “amén”. Significa que una cosa es firme, fiable, que se
puede construir sobre ella para vivir con ella.
o LA FE DE ABRAHAM. La experiencia de fe aparece de modo ejemplar en Abraham, exaltado tanto por
el AT como por el NT (San Pablo llama a Abraham “padre de la fe” en Rom 4,11). Según Gen 12,1-3,
Abram es un pastor nómade que abandona su tierra y familia en virtud de una promesa de Dios: “vete
de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te indicaré. Yo haré de ti una

19
 gran nación; te bendeciré y engrandeceré tu nombre, y tú mismo serás bendición […] En ti serán
bendecidos todos los linajes de la tierra”. Para el hombre antiguo, semejante desarraigo y marcha a lo
desconocido representan una locura, lo que precisamente describe su fe. Es respuesta total a una
palabra, un verdadero “amén”.
o LA FE DEL PUEBLO DE ISRAEL. Con el tiempo, Israel llegó a Egipto, donde ocurren la opresión y esclavitud.
En tal situación se da el segundo avance en la historia de la fe de Israel, que se trata de otra salida: el
éxodo. Quien actúa aquí, liberando, es un Dios vivo al que se puede invocar. Desde aquí se comprende
que YHWH en Ex 3,14 no significa “yo soy el que soy” sino “aquí estoy” (y “estaré”). Por eso el nombre
divino es tan importante y la fe funda la historia de Israel, manteniéndose como luz para el pueblo ante
muchos acontecimientos posteriores (hasta el exilio y la repatriación). Se trata de un existir y fundarse
en Dios como el hilo conductor del AT. La fe se concibe como “fe en Dios”, a la vez que acogida y
aceptación sin reservas de cuanto Él dice y promete.
o LA CONFESIÓN DE LA FE EN EL AT. Todo ello derivó en la llamada “confesión de fe”: “Mi padre fue un
arameo errante que bajó a Egipto, donde se estableció con pocas personas; pero allí se convirtió en una
nación grande, fuerte y numerosa. Después los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos
impusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a YHWH, el Dios de nuestros padres, y Él oyó nuestra
voz; vio nuestra miseria y opresión, y nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo tenso, en medio de un
gran terror, señales y prodigios, y nos introdujo en este lugar, dándonos este país, tierra que mana leche
y miel” (Dt 26,5-9). Este credo no tiene doctrinas sino una historia que se recuerda y trasmite. La fe de
Israel es experiencia de salvación en Dios.
- En síntesis, en el AT la fe se describe como confianza, abandono, un fundamentarse en el Dios de los padres,
el Dios de Israel, que se ha manifestado en los acontecimientos y gestas liberadoras. Se trata de una fe
personal que asegura un sentido en la existencia del individuo y en la historia de un pueblo.
- LA FE EN EL NT, CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD CON EL AT.
o JESÚS Y LA FE. En la predicación de Jesús sobre el Reino la fe aún tiene la forma de la fe en el AT. Aparece
como entrega y confianza en Dios, a quien y por quien todas las cosas son posibles. De ahí las
exhortaciones de Jesús a orar y pedir siempre que se desee algo. De hecho, no se habla de fe en Jesús
sino en YHWH, el Dios de Israel. Una fe como ésta es la que se define en Heb 11,1: “la fe es soporte de
las realidades que se esperan, y prueba de las que no se ven”.
o LA FE DE JESÚS. Fuera de Mateo 18,6, en los Sinópticos no hay ninguna fórmula acerca de creer “en
Jesús”. Además, en Heb 12,2, se exalta a Jesús como “el iniciador y consumador de la fe”. Luego, ¿se
puede afirmar que Jesús es un creyente radical en el sentido judío? Según la perspectiva tradicional,
decir que Jesús es un creyente sería “rebajarlo” al nivel de un puro hombre. Pero Jesús es verdadero
hombre y, si la fe es una manera de existir fundamentada en Dios, entonces Jesús debe ser un creyente.
o LA FE EN JESUCRISTO. Lo específico del NT es la fe cristiana, que no solo se orienta al Jesús creyente,
sino al Jesús como objeto de predicación (y de fe). Es fe en quien Dios ha acreditado como presencia
del Reino de Dios. Este es “el” tema del NT (que Pablo ha expresado mejor que nadie). Se trata de una
fe personal (en Jesucristo) y testimonial (quien me amó). La novedad es que la fe afirmativa está ligada
indisolublemente a una persona, que es reveladora y revelación. Igual que en el AT, este contenido se
transmite en forma de confesiones (el kerigma): 1°Cor 15,3-5 y Hch 2,22-24.
o EL JESÚS TERRENO Y EL CRISTO DE LA FE. Si bien los Sinópticos no mencionan la fe “en Jesús”, sí
desarrollan el enunciado “Jesús es el Cristo” para testimoniar la identidad de Jesús. Desde esta
perspectiva, los Sinópticos afirman ambos aspectos sin contradicción (como la continuidad-
discontinuidad que hay entre la muerte y la resurrección). Todos los escritos del NT parten de la fe en
Jesús resucitado, y la confesión relevante es que Cristo es el mismo Jesús de Nazaret. De esto se deriva
el llamado a seguirlo abandonando todo por “su causa”. Por esto, Jesús no es solamente aquel que cree
de modo radical. La fe también se refiere a Él, implicando seguimiento, confesión y decisión.
o LA FE EN EL EVANGELIO SEGÚN JUAN. Jn 20,31 declara la importancia de la fe para este Evangelio. Eso
sí, Juan emplea más el verbo “creer” que el sustantivo “fe” (describiendo la fe como proceso). Y dice
explícitamente que creer es “en Jesús” (asumiendo la pretensión absoluta de que Jesús es YHWH, según
20
 Ex 3,14). Así, la fe en el Evangelio según Juan es fe en un tú y, simultáneamente, una fe afirmativa.
Además, Juan une los verbos conocer y creer. Por eso, todo creer es conocer (especialmente en la
relación de Jesús y el Padre). Bíblicamente, “conocer” es más que “saber”: es comunión con lo conocido.
- LA FE COMO OÍR Y VER. En el AT, la revelación se caracteriza principalmente por el oído. Por eso el verdadero
pecado consiste en “no escuchar”, como expresión del endurecimiento del corazón. La conexión entre imagen
y palabra no es ajena al AT, pero se da en el marco de la palabra (y la contemplación de Dios está prohibida
al ser humano: quien lo vea, muere). Con esto, la religión de Israel se diferencia de las religiones de su entorno,
en las que se trataba de una presencia corporal. El templo de Jerusalén no tiene imágenes, excepto la luz.
- En el NT, la palabra y el oído son esenciales, pero aquí “la palabra de Dios se hizo carne y nosotros hemos visto
su gloria” (Jn 1,14). En Jesús tenemos la imagen del Dios invisible (Jn 14,9). De este modo, el NT anuncia “lo
presenciado” y “lo visto”. Lo referencial es una contemplación que luego se transmite por la palabra. En otras
palabras, el NT conecta oído y visión como acogida adecuada de la revelación. En ello está el carácter germinal
de la transmisión de la fe cristiana por los sacramentos (gesto sensible y palabra).
3. [La confesión de la fe.] Carácter eclesial de la fe. La fe explícita y la fe implícita. [Fe, verdad y doctrina].
- LA CONFESIÓN DE LA FE. En las religiones con pretensión de verdad y “estructura relacional” (revelación y fe)
la confesión es una respuesta y testimonio, es signo de que la revelación ha sido acogida (como “fides qua” y
como “fides quae”). En el AT hay mucho de esto, asociado al rechazo de falsos dioses. Y el NT lo intensifica
con la confesión de que Jesús es el Cristo (Flp 2,11: “toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor”). Desde
la perspectiva del contenido, la confesión establece los límites de parcialidad o error ante la revelación
recibida, y expresa su núcleo. En la clave relacional del CV II, además de la mera “afirmación de verdad”, la
confesión significa homenaje y alabanza. Por eso, su contexto propio es la liturgia como respuesta a Dios por
parte de la comunidad que ha escuchado la revelación.
- CONFESIÓN Y COMUNIDAD DE FE. Entre otras cosas, la confesión permite la comunidad. Pues puede expresar
que la experiencia religiosa no es un asunto privado, sino comunitario. En este sentido, la historia de la fe está
marcada por la historia de sus confesiones (creando no sólo la comunidad actual, sino la comunidad histórica).
- En la experiencia cristiana esto es fundamental, pues el cristiano se une a Cristo incorporándose a la
comunidad eclesial. En este sentido, el cristiano vive con autenticidad cuando responde a la dignidad de hijo
y la consiguiente vocación que Dios le ha dado. Pero tal respuesta no puede ser dada de manera aislada: “Dios
quiso santificar y salvar a los seres humanos no individualmente y aislados […] sino haciendo de ellos un pueblo”
(LG 9, DH 4122). El cristiano recibe la revelación de Dios por medio de la Iglesia y, a su vez, la Iglesia
experimenta vitalmente la fe a través de la actitud creyente de cada uno de sus miembros.
- CONFERSAR LA FE HOY ANTE LA TENTACIÓN DE LA SUBJETIVIDAD. Por lo dicho, confesar la fe hoy significa
que no hay que comenzar de nuevo sino acoger lo ya dado. Es mantenerse en la tradición como la historia
eficaz de la fe, sin por ello simple y llanamente repetir el pasado. Confesar la fe hoy significa tener el coraje
para recibir el contenido y objetividad de la fe transmitida, evitando la huida hacia lo no vinculante. En este
sentido, la revelación en Jesucristo pide una respuesta comunitaria de fe (es decir, una confesión); la unidad
es una invitación ineludible de Jesús. Así, ante las divisiones, confesar hoy la fe significa afrontar las
situaciones dolorosas e intentar cambiarlas con la fuerza de la fe y el amor, con la seguridad de la esperanza.
- Ante esta realidad, una gran tentación es el asentimiento subjetivo, que desconoce el carácter comunitario
de la fe. Pero confesar la fe significa responder ante la opinión pública, tanto favorable como hostil, según la
exigencia de 1°Ped 3,15: “estén siempre dispuestos a responder a cualquiera que les pida razón de su
esperanza”. Así, todo confesor sigue a Jesucristo como testigo de la fe. El martirio es el caso más serio de
confesión de la fe. Además, la confesión reafirma que la revelación es para todos, no sólo para los creyentes.
- FE, VERDAD Y DOCTRINA.
o CONFESIÓN DE FE Y DOCTRINA. La doctrina no es lo mismo que la confesión de fe, pero se relacionan.
La doctrina se refiere a los contenidos de la fe que pueden decirse y comunicarse como instrucción o
información. En el Evangelio, Jesús se presentó como maestro que exponía la Escritura con autoridad.

21
 Y tal predicación aparece bajo el concepto de doctrina (Mt 7,28). En los escritos tardíos del NT (las
cartas pastorales), los discípulos de los apóstoles tienen la tarea de atender a la recta doctrina recta,
rechazando el error y las falsedades. Es el camino del kerigma a la doctrina. Con todo, el elemento
doctrinal adquirió importancia en el siglo II, cuando la fe cristiana hubo de enfrentarse con las
tendencias espirituales gnósticas, de cuya confrontación surgió la ortodoxia (como “recta fe”). Así, la
confesión de fe pasa necesaria y legítimamente del kerigma a la forma de un catecismo. El problema
ocurre cuando esta ortodoxia se independiza y establece como compendio de la doctrina verdadera,
diluyendo el acto de fe en una confesión afirmativa (o sea, perdiéndose el sentido relacional de la
revelación y la fe, redescubierto en el CV II). La fe como doctrina-contenido (fides quae – credere Deum)
sólo puede mantenerse cuando es vida (fides qua – credere Deo).
o DOGMAS. Son aquellas formulaciones doctrinales del contenido de la revelación que, en un
determinado momento histórico y por motivos específicos, la Iglesia reconoce como auténticas y
vinculantes. Como tal, un dogma sólo es comprensible cuando se conocen las cuestiones y destinatarios
a los que se quería responder (pues se formula con lenguaje y conceptos de una época determinada).
Y es signo de la forma histórica de la fe, que siempre implica un compromiso dentro del diálogo. Visto
así, el dogma es un concepto fundamental y dinámico para hablar de la fe y su vivencia comunitaria.
Ahora bien, implica un concepto de verdad que es difícil para el sujeto moderno. Con la insistencia
actual en la subjetividad y el individuo es difícil cualquier transmisión de contenidos (como la vivencia
comunitaria de la religión).
o JERARQUÍA DE VERDADES. Frente a este tema, Unitatis reintegratio (texto del CV II sobre el
ecumenismo) expresa que: “al confrontar las doctrinas, recuerden [los teólogos católicos] que existe un
orden o jerarquía en las verdades de la doctrina católica, porque es diversa su conexión con los
fundamentos de la fe” (UR 11, DH 4192). Este principio de “jerarquía de las verdades” no es un principio
de selección sino de interpretación que debe ayudar a entender y explicar adecuadamente la doctrina
católica (la comprensión que ha hecho la Iglesia de la revelación de Dios en Cristo).
4. [La fe y las obras.] Relación entre fe y gracia.
- OBRAR LA FE. Tiene que haber un obrar que manifiesta la fe, eso es fundamental en la Biblia (Mt 25,40; Stgo
2,14-26; 1°Jn 4,8.20). La verdad confesada debe ser verificada, porque la fe no es sólo una apertura de la
realidad, sino un modo de vivir conforme a la revelación recibida. En este sentido, Metz dice que: “el
cristianismo no es en primer término una doctrina […] sino una praxis que se ha de vivir de manera radical”.
Entre otras cosas, por esto el gnosticismo es la herejía cristiana por antonomasia: reduce el cristianismo a una
doctrina que no cambia nada. Otra dimensión del problema teoría-praxis viene de que la fe y la salvación no
son un asunto privado, sino público-comunitario. En tal sentido, la fe también tiene una dimensión política.
Por eso, la existencia de condiciones injustas y represivas es una contradicción con la fe; y no sólo hay que
reconocerlas como tales, sino que oponerse a ellas y combatirlas. ¿ES CHILE UN PAÍS CATÓLICO? (1942).
- Con todo, hay que tener mucho cuidado al juzgar una confesión personal de fe debido a la praxis. El problema
de la coherencia entre la confesión y la praxis es un tema antropológico amplio. Como en toda “revelación
personal”, la expresión efectiva de nuestra fe es una mezcla entre lo confesado “con palabras” y lo dicho “con
obras”. Idealmente, debieran ser coherentes, pero no siempre lo son. El punto es que ambos planos contienen
parte de la verdad, entonces la distancia entre la fe y las obras no se puede resolver sólo a favor de la praxis,
negando lo que hay de verdadero en las aspiraciones de una confesión de fe. Negar una confesión personal
de fe equivale a anular al otro en el diálogo.
- Pero sí cabe la posibilidad sugerida por Juan Luis Segundo a propósito de que la antítesis “fe-idolatría” es más
radical que el binomio “fe-ateísmo”. Esta es: que “quien se profesa cristiano puede ocupar cualquiera de las
dos posiciones, así como el que se profesa ateo [ya sea como recto creyente o como idólatra]. En otras palabras,
[…] divide más profundamente a los seres humanos la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo
real corresponde o no a esa imagen”. Obrar injusticia sería idolatrar a un falso Dios.
- FE Y GRACIA. Es cierto que la fe es una opción fundamental del ser humano (y ejercicio de la libertad; DV 5,
DH 4205). Pero también (y primeramente) es don. Regalo de Dios: “la fe, aun cuando no obre por la caridad
22
 (Gal 5,6), es en sí misma un don de Dios, y su acto es obra que pertenece a la salvación” (DH 3010). Es un don
recibido por medio de la comunidad histórica de fe que es la Iglesia peregrinante.
5. Fe y razón. Límites de la razón y su verdadero papel respecto al acto de la fe. Las posturas del racionalismo,
del fideísmo, del tradicionalismo y del modernismo.
- LA FE TIENE QUE SER RAZONABLE. Como la fe es un acto que compromete la totalidad de la existencia,
exigiendo una respuesta total del creyente a la revelación, debe implicar también su razón. Es decir, la fe no
puede anular la razón; una fe irracional sería inhumana (y, por tanto, no cristiana).
- CREER Y ENTENDER EN LA BIBLIA. El verbo “entender” (gnosis) no es específico de la Biblia. De hecho, en
griego equivale a penetrar en virtud de la visión. A la gnosis corresponde “lo visto” (la idea o eidos), que es la
verdad en tanto des-cubierta (aletheia). A diferencia de esto, en el AT el conocer pertenece al campo de la
audición (en virtud de la escucha); de modo que el entender no se ordena a una idea sino a una experiencia
histórica. Por eso, bíblicamente, conocer es encuentro, no abstracción. Más adelante, en el NT se conectan el
ver y oír como forma de conocer. Por eso Pablo habla de la gnosis unida a la pistis (fe) y a la sophia (la sabiduría
que permite penetrar el misterio de Dios en la cruz). Pero la gnosis emancipada de la fe se opone a la sabiduría
de la cruz. En Juan, la fe es el principio del conocimiento y conocer es la consumación de la fe (dentro de un
horizonte “relacional” de conocimiento, según el modelo de conocimiento entre el Padre y el Hijo).
- CREER Y ENTENDER EN LA IGLESIA PRIMITIVA. La tentación de separar pistis y gnosis ha sido permanente,
teniendo como resultado una fe irracional y una gnosis no creyente que califica la fe como “ignorante” (y
superada por “los iluminados”). Tal gnosis fue un peligro en la Iglesia primitiva, cuya mejor respuesta eclesial
fue el “sí inspirado por la fe” que reclamó filosofía como preparación para la verdadera fe. Esta corriente fue
fuerte en Alejandría, donde la filosofía tuvo un estatuto similar al AT: como pedagogía que conduce a Cristo.
Esta perspectiva salva la intención del gnóstico, proponiendo el cristianismo como gnosis verdadera. En esta
lógica, la fe cristiana se abre a la inteligencia sin rehuir de la razón.
- FE Y RAZÓN EN LA ESCOLÁSTICA. Aquí la conexión entre creer y entender fue recogida bajo el programa fides
quaerens intellectum (una fe que busca entender). Entonces la razón se pone al servicio de la fe a través de
preguntas y discusiones que indagan sus fundamentos. Este compromiso de la razón a favor de la fe condujo
a distinguir un doble orden: el de la razón y el de la fe (particularmente evidente en la obra de Santo Tomás).
Por eso se formula una “teología de los filósofos”, que es la búsqueda racional de Dios (el conocimiento
natural). Para el dominico, la unidad de estos órdenes viene dada por Dios, que se manifiesta tanto en el
orden de la creación como de la redención (Jn 8,32: “conocerán la verdad, y la verdad los hará libres”). Esta
unidad también está en el ser humano, que se caracteriza por la inteligencia y la capacidad de creer.
- FE Y RAZÓN PARA LOS REFORMADORES. A pesar de los signos innegables para cuestionarla, la concepción de
“dos órdenes” se mantuvo por largo tiempo. Hasta que los reformadores formularon una contradicción
explícita, rechazando la escolástica en nombre de la fe. Ellos hablan de que la especulación filosófico-teológica
deformó la fe al eliminar su componente de “confianza en Dios más allá de toda razón”.
- FE Y COMPRENSIÓN DE LA FE EN LA EDAD MODERNA. Después de la Reforma, ya no hay unidad en la
comprensión de la relación fe-razón, sino diversidad según las confesiones cristianas. Además, emergen
graves incomprensiones entre la experiencia religiosa-revelada y la búsqueda racional. Por ejemplo, el
proceso católico contra Galileo o el proceso protestante contra Kepler. Esto implicó un distanciamiento entre
Iglesia y mundo, a la vez que entre saber-ciencia y fe, al punto de independizarse y enfrentarse. Esto se
intensificó con el pensamiento ilustrado, que criticó la idea de revelación (haciendo de la fe una alienación).
Kant describe este proceso como paso de una fe bíblica a una fe racional. Entonces “lo moral” se convierte
en el principio hermenéutico de la concepción creyente (a propósito de la relación entre fe y obras).
- TENDENCIAS CATÓLICAS ANTE EL PROBLEMA FE-RAZÓN EN EL SIGLO XIX.
o RACIONALISMO. Postula que el conocimiento es posible por la razón y el uso de los sentidos. En teología,
resulta en una “religión dentro de los límites de la razón” (explicada de modo histórico-inmanente y
vaciada de todo carácter de misterio).

23
 o MODERNISMO. Es una tendencia al interior de la Iglesia que busca adaptar el catolicismo al mundo
moderno, pero fue condenada por Pío X en 1907 (en “Pascendi dominici gregis”, DH 3484ss). Su error
es un inmanentismo que lleva a creer que las verdades religiosas se originan en la experiencia humana
y sobrevalora la evolución histórica del dogma como fundamento de lo religioso. La fe se reduce un
“sentimiento religioso” y la religión a la evolución histórica de la experiencia religiosa de los pueblos.
o FIDEISMO. Es la tendencia del siglo XIX que niega la importancia de la razón para la decisión creyente
o la reduce de tal modo que se pierde la libertad de la fe. Queriendo resaltar el carácter específico del
acto de fe en la revelación sobrenatural termina negando que es auténticamente humano (y libre). El
CV I lo condena al afirmar que se puede conocer la existencia de Dios por el uso de la razón.
o TRADICIONALISMO. En su sentido más amplio significa el mantenimiento de la tradición. En sentido
restringido es la defensa fundamentalista y rígida de la tradición sin admitir interpretaciones. En el siglo
XIX, particularmente en Francia, se opuso fuertemente al racionalismo ilustrado (asociándose a un
cierto integrismo eclesiástico). Los tradicionalistas estaban convencidos de que la razón humana es
incapaz de un conocimiento de las verdades éticas y religiosas y, por ello, el ser humano debe recibirlas
externamente en la palabra transmitida desde los primeros hombres hasta el presente (en la Biblia,
que debe ser acogida por su autoridad). Con Dei Filius, el CV I rechaza este tradicionalismo.
- FE Y RAZÓN EN EL CV I. Aunque algunos teólogos intentaron una confrontación creativa con el espíritu de la
época, no pudieron evitar la separación entre la fe cristiana y el pensamiento moderno. EL CV I se desarrolla
en ese contexto, marcadamente apologético. Por eso es muy valiosa la afirmación de que es posible una
inteligencia de la fe con ayuda de la analogía natural. Esto implica que existe una correspondencia entre los
contenidos de la fe y la experiencia humana, que posibilita la inteligencia de la fe.
o El CV I habló de un conocimiento por la fe y otro por el uso de la razón. “El perpetuo sentir de la Iglesia
católica sostuvo […] y sostiene que hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio,
sino también por su objeto; por su principio […], porque en uno conocemos por razón natural, y en otro
por fe divina; por su objeto también, porque aparte de aquellas cosas que la razón natural puede
alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios” (1°Cor 2,6-10) (DH 3015).
o La razón alcanza una “cierta inteligencia” de los misterios de la fe por analogía de lo que conoce
naturalmente (aunque nunca es plena). “La razón ilustrada por la fe […] alcanza por don de Dios alguna
inteligencia […] de los misterios, ora por analogía de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión
de los misterios mismos entre sí y con el fin último del ser humano; nunca, sin embargo, se vuelve idónea
para entenderlos totalmente” (DH 3016).
o No puede haber contradicción entre fe y razón porque Dios (Verdad) es uno solo. Si hay diferencias es
porque no se ha entendido bien los dogmas o la razón se ha sobrepasado en sus conclusiones. “Ninguna
verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela
los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo
ni la verdad contradecir jamás a la verdad. La vana apariencia de esta contradicción se origina […] o de
que los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o de que las
fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón” (DH 3016-3017).
- Con estas afirmaciones, el CV I abre el camino para la reconciliación de fe y razón que ha ido ocurriendo desde
el siglo XX. Son particularmente importantes la referencia a la unidad del conocimiento (y la Verdad), así como
la distinción de “ordenes de conocimiento”.
- EL SIGLO XX. Las afirmaciones del CV I permitieron las teologías de Tillich, Bultmann, Rahner, etc. Se trata del
camino analógico, que posibilita hablar de la fe como algo intrínseco a “lo creado”, sin que por ello se la
naturalice o inmanentice. Así, la fe vuelve a tener estrecha relación con esta vida concreta. El CV II recoge
este pensamiento al recordar que, por la fe, el hombre asiente y se entrega libremente a Dios, ofreciéndole
el homenaje total de su entendimiento y voluntad. Además, es importante la mención a que “para que el ser
humano pueda comprender cada vez más profundamente la revelación, el Espíritu Santo perfecciona
constantemente la fe con sus dones” (DV 5, DH 4205). Es la “lógica relacional” de aproximación a Dios, que
implica “profundización (o penetración) del misterio” más que posesión de la verdad.

24
- FIDES ET RATIO. En 1995, Juan Pablo II escribe buscando recoger la reflexión católica desde el CV I. En
continuidad con la tradición, expresa que: “la fe y la razón son como dos alas con las cuales el espíritu humano
se eleva hacia la contemplación de la verdad” (FRat 1) y “la enseñanza de los Concilios Vaticanos abre también
un verdadero horizonte de novedad para el saber filosófico […] La razón posee su propio espacio característico
que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de
Dios” (FRat 14). Citando la literatura bíblica sapiencial como ejemplo de una razón en diálogo con la fe, señala
que “la peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicción de que hay una profunda e
inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como
también la historia y las vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los
medios propios de la razón, pero sin que la fe sea extraña en este proceso” (FRat 16). Es decir, para JP II la
razón ayuda a purificar la fe de concepciones mágicas, como la fe ayuda a la razón a trascender sus límites.
6. Las crisis de fe.
- CRISIS DE ACUERDO A LOS CICLOS VITALES. Romano Guardini aborda el tema de las crisis de fe en sentido
existencial. Y como la fe ocurre según la estructura religiosa humana, ella necesariamente atraviesa períodos
altos y bajos. Más aún, las crisis de fe acompañan las crisis propias de las etapas de la vida:
o DE LA INFANCIA A LA ADOLESCENCIA. En la infancia se experimenta la protección de los padres y el
ambiente familiar da confianza al dato de la fe. En contraste, la adolescencia despierta el ímpetu de la
vida (la sexualidad, la apertura al mundo, etc.) Por ello, el adolescente se busca a sí mismo (y poseerse).
Entonces choca con la estructura de protección del niño, que debe romperse. La fe también pasa por
esta crisis.
o LA JUVENTUD es el tiempo de construcción y apuestas. Se siente autosuficiencia e ímpetu de crear, que
chocan con las estructuras morales, sociales, institucionales, etc. del mundo adulto (lo establecido por
“la sociedad”). Y lo religioso también entra aquí. Entonces la fe se torna idealista (y a-institucional), en
relación con los grandes sueños y apuestas del corazón juvenil.
o ADULTEZ. Con la realidad del trabajo y la familia, la idealización juvenil disminuye y todo se percibe
como “más plano”. Por las experiencias, que incluyen fracaso y limitación, se vuelve a “lo seguro”. Esto
también afecta la religiosidad.
o VEJEZ. Finalmente, con los años, mucho se empieza a hacer relativo. Lo vivido, además de los límites y
la cercanía de la muerte hacen ganar conciencia de lo trascendente y la verdadera esperanza.
- CRISIS EPOCAL. Pero las dudas y crisis de fe también ocurren en un contexto cultural, histórico, eclesial, etc.
Y hoy se visualiza una fuerte crisis en la transmisión de la fe, muy relacionada con el individualismo y la
subjetivación de la experiencia religiosa. Por lo mismo, y más allá del racionalismo ilustrado, la misma fe está
en cuestión. En muchos casos, la fe se ha reducido al contenido del creer (credere Deum, fides quae),
olvidándose tanto el acto de creer (credere Deo, fides qua) como la “dinámica de la fe” (credere in Deum). Es
decir, se pierde la dinámica relacional propia de la experiencia religiosa, reduciéndosela a una filosofía
(subjetiva e individual). Algunos creen que esto también es consecuencia de que los cristianos “hemos velado
el auténtico rostro de Dios”. Ya en el siglo XIX, Goethe dijo: “toda la historia es una lucha entre fe e increencia.
Para muchos, esta lucha ha llegado hoy a su fin. Opinan que se ha convertido en algo carente de sentido o
bien que se ha decidido definitivamente contra la fe […] Las palabras de Nietzsche sobre la muerte de Dios la
consideran como una descripción acertada de nuestra actual situación social y espiritual”.
- Muchos consideran que la crisis de fe actual ha entrado al corazón mismo de la Iglesia. Pero varios también
la reciben como un “kairós”; un tiempo oportuno para crecer y profundizar. En esta lógica, el Papa Francisco
expresa en Evangelii gaudium que: “la alegría del Evangelio llena el corazón y la vida entera de los que se
encuentran con Jesús. Quienes se dejan salvar por Él son liberados del pecado, de la tristeza, del vacío interior,
del aislamiento. Con Jesucristo siempre nace y renace la alegría. En esta Exhortación quiero dirigirme a los
fieles cristianos para invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por esa alegría […] El gran riesgo
del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota
del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada.
Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran
25
 los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el
entusiasmo por hacer el bien. Los creyentes también corren ese riesgo, cierto y permanente. Muchos caen en
él y se convierten en seres resentidos, quejosos, sin vida. Ésa no es la opción de una vida digna y plena, ése no
es el deseo de Dios para nosotros, ésa no es la vida en el Espíritu que brota del corazón de Cristo resucitado.
Invito a cada cristiano, en cualquier lugar y situación en que se encuentre, a renovar ahora mismo su encuentro
personal con Jesucristo o, al menos, a tomar la decisión de dejarse encontrar por Él, de intentarlo cada día sin
descanso” (EGau 1-3).

Tema 04 – Tradición y magisterio (Tesis 04)

1. La Tradición de la Revelación en la Iglesia. Mutua relación entre la Sagrada Escritura y la Tradición. El
Espíritu Santo es el dinamizador de la Tradición. [Progreso de la tradición.] La función de los Padres de la
Iglesia, de los teólogos y de los creyentes en general (sensus fidelium) como portadores de la Tradición.
La Tradición y las tradiciones.
- TRADICIÓN Y TRANSMISIÓN. Como ser histórico, el ser humano liga el pasado (memoria) con el futuro
(esperanza, proyecto). En esta lógica, la tradición es un fenómeno humano que se da en muchas esferas: la
cultura, la religión, etc. Es humanamente necesaria para que una cultura y una religión perduren (a través de
relatos, ritos, etc.) Toda tradición supone un origen, que es su fuente. En el caso religioso, tal fuente es la
experiencia de la revelación. Pero la Ilustración sospecha de la tradición igual como de la revelación.
- TRADICIÓN Y TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN. Pablo usa la palabra “paradosis” (tradición) para referir a “lo
que ha recibido”, “lo que le ha sido transmitido” (1°Cor 11,23, 1°Cor 15,3). Se trata de que el acontecimiento
cristiano se siga comunicando de persona a persona, de comunidad a comunidad. El origen de esta tradición
está en Jesús, aunque algunos consideran que el origen es el kerigma apostólico (ya que lo transmitido es el
testimonio, no algo que Jesús mismo haya dejado de modo explícito). El CV II afirma que la tradición es
constitutiva de la revelación (es Voluntad de Dios). Pues “Dios quiso que lo que había revelado para la
salvación de todos los pueblos […] fuera transmitido a todas las generaciones. Por eso Cristo nuestro Señor
[…] mandó a los apóstoles que predicaran a todos los seres humanos el Evangelio” (DV 7, DH 4207). Esto se
concretó en la acción de los apóstoles y otros de su generación que compartieron lo vivido, lo escribieron, etc.
- Históricamente, se reconoce que esta transmisión-tradición tiene 3 momentos (DH 4404-4406):
o TRADICIÓN DIVINA: es la dimensión vertical de la tradición: la revelación. Dios se auto-comunica en
Cristo. En este sentido, Cristo es “el portador de la tradición de Dios” a la humanidad.
o TRADICIÓN APOSTÓLICA: es la transmisión de los testigos directos de Jesús, quienes comparten su
experiencia con Él (Ga 1,12). Es el primer kerigma.
o TRADICIÓN ECLESIÁSTICA: es la tradición apostólica prolongada en la historia por el Espíritu. En este
sentido, la Iglesia post-apostólica se remite a la revelación en la “tradición divino-apostólica”.
- Esta tradición no es sólo predicación oral o escrita. Toda la vida de la Iglesia quiere ser trasmisión (y tradición),
pues se trata de una experiencia viva que seguir compartiendo (análoga a un “seguir alimentando el fuego
para que caliente a nuevas generaciones”). La liturgia, los sacramentos, la oración, el trabajo diario, etc. son
todas ocasiones de tradición. Y esta transmisión, como acto vital, es una tarea de toda Iglesia (como parte
fundamental de su misión); de laicos y pastores conjuntamente (LG 17, DH 4141).
- TRADICIÓN Y SUCESIÓN. Con todo, la tradición no es espontánea. Requiere de algunos “órganos y portadores”
por los cuales realizarse. En esta clave, la sucesión es la forma de la tradición (y al revés, la tradición es el
contenido de la sucesión). Esta sucesión es de la Iglesia entera (que es toda apostólica), pero tiene un medio
privilegiado en la sucesión del ministerio apostólico. Por eso el ministerio apostólico es tan importante para
la eclesiología. “Para que el Evangelio se conservara siempre vivo e íntegro en la Iglesia, los Apóstoles
nombraron como sucesores a los obispos, dejándoles su cargo en el magisterio” (DV 7, DH 4208).
- TRADICIÓN Y ESCRITURA. Desde la misma perspectiva dialógico-salvífica con que el CV II explica la revelación
trinitaria de Dios a lo largo de la historia, Dei Verbum insiste en la unidad inseparable entre Escritura y

26
 tradición pues “manan de la misma fuente, se unen un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La sagrada
Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La tradición recibe la
palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los
sucesores” (DV 9, DH 4212). Es decir, lo que hace el CV II es poner su atención en el origen: la revelación y su
primera transmisión apostólica. Tal origen posee una autoridad liberadora y crítica ante las formas y
articulaciones de la tradición eclesiástica posterior y, en este sentido, es “norma normans”. Como
“condensación de ese origen”, la Escritura es “tradición normativa” (y la tradición eclesiástica posterior es su
interpretación). “La misma tradición da a conocer a la Iglesia el canon de los libros sagrados y hace que los
comprenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos” (DV 8, DH 4211). Por ello, los ritos, dogmas,
liturgias, y hasta las decisiones jurídicas, se deben comprender como una exposición de la Escritura en cada
contexto histórico. Esta “tradición interpretativa” también es normativa para la comunidad creyente, pero
está normada por los orígenes (o sea, es “norma normata”). En esta lógica, la Escritura no puede entenderse
como autoridad desvinculada de la Iglesia. Más aún, debe ser interpretada por la comunidad de donde viene.
Por eso, “la Iglesia no saca solamente de la Escritura su certeza acerca de todo lo revelado” (DV 9, DH 4212).
- EL ESPÍRITU SANTO Y EL PROGRESO DE LA TRADICIÓN. La tradición sigue a la revelación, y no puede ir más
allá de esta. La revelación no cambia, pero sí puede darse (y de hecho se da y tiene que darse) un crecimiento
en la comprensión de la revelación (o sea, un “progreso de la tradición”). Este crecimiento ocurre gracias al
Espíritu Santo. Por eso, Dei Verbum dice que la “tradición apostólica va creciendo con la ayuda del Espíritu
Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las
contemplan y estudian, repasándolas en su corazón, y cuando comprenden internamente los misterios que
viven, cuando las proclaman los obispos” (DV 8, DH 4210). Este progreso seguirá hasta que ocurra la
consumación de lo que Dios ha revelado en Jesucristo. A lo largo del camino, el Espíritu sostiene y vivifica la
tradición, ayudando a que haya una comprensión vital y actualizada de la auto-comunicación de Dios en Cristo.
- EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL CONCEPTO DE TRADICIÓN (APOSTÓLICA Y ECLESIÁSTICA).
o IRENEO Y LOS PRIMEROS SIGLOS. Ante el conflicto con el gnosticismo, los obispos se transformaron en
garantes de la genuina tradición apostólica (o sea, apareció el carácter normativo de la tradición). El
principal defensor de esta tesis fue Ireneo. Y es algo clave pues no todo “lo inicial” quedó en la Escritura
(además están la liturgia, las costumbres, etc.) Esto significó que la tradición se fue asentando como
fuente complementaria a la Escritura.
o LUTERO Y LA REFORMA. El siglo XVI, Lutero rechaza la tradición y el magisterio como criterios
hermenéuticos de la Escritura. Salva la tradición primitiva (los cinco primeros siglos), pero rechaza todo
lo posterior. Para él, la Iglesia oscurece la revelación, no la media salvíficamente.
o TRENTO responde a Lutero que “esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y en las
tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los
apóstoles” (DH 1501). Pues para Trento, las tradiciones “pertenecen ora a la fe ora a las costumbres,
como dictadas oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo y por continua sucesión conservadas en la
Iglesia católica” (DH 1501). Es un concepto de tradición que incluye la Escritura a partir de Jesús como
fuente. Es decir, se plantea que hay continuidad entre la Escritura y la tradición. Como consecuencia,
la tradición es un dato normativo para la fe, que juzga el verdadero sentido de la Escritura. Lo polémico
para los protestantes (que aclarará el CV II), es que la redacción de Trento permite la idea de que la
tradición añade contenido a la Escritura.
o EL CV II Y DEI VERBUM. Su principal aporte es la perspectiva histórico-salvífica acerca de la revelación,
que afecta la comprensión de la tradición y sus instituciones u “órganos”. De ahí que:
a. La tradición es “intrínseca” al designio salvífico de Dios, pues Él se quiso revelar a la humanidad y
que eso llegue a todos. Luego, tanto la sucesión apostólica como la redacción de la Escritura son
queridas por Dios (en orden a la salvación).
b. La transmisión-tradición del Evangelio es misión de todos los bautizados, no sólo de la jerarquía.
c. La Escritura es “tradición normativa”, pero requiere interpretación y actualización.
d. Por el Espíritu, hay progreso de la tradición, pero eso no añade nada nuevo a la revelación.

27
- CRITERIOS DE LA TRADICIÓN. En síntesis, la tradición es el sentir cristiano genuinamente presente en la Iglesia
y propagado por la educación eclesial. Es la presencia viva de Cristo en el corazón de los creyentes. A este
sentir se ha confiado la interpretación de la Escritura. Ahora bien, como las expresiones de la tradición son
múltiples y variadas, casi identificándose con la vida de la Iglesia, es necesario señalar algunos criterios que
sirven para reconocer la tradición auténtica. Los “LUGARES TEOLÓGICOS” son instancias objetivas de la
tradición que “testifican” su fidelidad a los orígenes y su apertura a la novedad que permite hacer más visible
la realidad salvífica en el mundo de hoy. Estas instancias son:
o LA ESCRITURA. Que es regla suprema de la fe, memoria normativa del origen de la fe, aunque haya que
interpretarla. A esto se refiere el CV II cuando expresa que “la Iglesia ha venerado siempre las […]
Escrituras […] Siempre las ha considerado y considera, juntamente con la […] tradición, como la norma
suprema de su fe” (DV 21, DH 4228).
o LA PRÁCTICA DE LA IGLESIA en el anuncio del kerigma (en el bautismo y la eucaristía), en la liturgia y la
oración, etc. En este sentido, la liturgia es celebración de la fe antes de que sea definida (por eso, lex
orandi = lex credendi). Por eso, “el pueblo entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina
apostólica y en la unión, en la fracción del pan y en la oración (Hch 8,42), y así se realiza una maravillosa
concordia de pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida” (DV 10, DH 4213).
o LAS CONFESIONES Y REGLAS DE FE que nacen para distinguir entre el kerigma verdadero y las herejías.
o LOS DOGMAS, que son la exposición vinculante del contenido de la fe.
o EL MAGISTERIO (DV 10, DH 4214).
o LOS PADRES Y DOCTORES DE LA IGLESIA, por ser testigos privilegiados de la tradición apostólica.
o EL ACUERDO DE LOS TEÓLOGOS.
o LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS. “Para cumplir esta tarea, corresponde a la Iglesia el deber permanente
de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, de
manera acomodada a cada generación, pueda responder a los perennes interrogantes de los seres
humanos” (GS 4; DH 4304).
- EL SENTIDO DE FE DEL PUEBLO DE DIOS. La autenticidad de la tradición (y la apostolicidad) no se puede
circunscribir solo a la sucesión ministerial (o las distintas “instituciones” de la sucesión). En este sentido, la
revelación de Dios en Jesucristo está presente en la comunidad de los creyentes por medio del “sentido
sobrenatural de la fe” del pueblo de Dios. Como declara el CV II: “la totalidad de los fieles que tienen la unción
del Santo no puede equivocarse en la fe. Esta propiedad suya, tan peculiar, se manifiesta en el sentido
sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos
muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral. El Espíritu de la verdad suscita y sostiene
ese sentido de la fe” (LG 12, DH 4130). El “sensus fidei” es una sensibilidad especial, una especie de olfato o
intuición para percibir el origen, las interconexiones y la recta explicación de las afirmaciones de la fe. Y el
“sensus fidelium” es la repercusión del sensus fidei en la Iglesia universal. Pues la Iglesia es, como un todo, el
sujeto que recibe la revelación, la asume y la traduce a las dimensiones históricas y sociales. Así, el “sentido
de la fe” refiere a la comunión de toda la Iglesia en la presencia del Espíritu Santo por la cual todos los fieles
reconocen la verdadera expresión de la fe (o sea, la auténtica tradición).
2. El Magisterio está al servicio de la Palabra de Dios -la que nos llega por la Escritura y por la Tradición- y
constituye su intérprete auténtico. La evolución de los dogmas. [La infalibilidad papal.]
- MAGISTERIO COMO SERVICIO A LA UNIDAD DE LA TRADICIÓN. En continuidad con las afirmaciones acerca del
origen común de la tradición y la Escritura, Trento, el CV I y el CV II expresan la importancia de no interpretar
la Escritura contra el sentido que sostiene la Iglesia (DH 1501; DH 3007; DV 10, DH 4214). Es decir, de no
romper la continuidad entre Escritura y tradición. El magisterio es quien cuida esta continuidad, conservando
la palabra de Dios y haciéndola comprensible a la gente de todos los tiempos por la asistencia del Espíritu. “El
oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado solo al magisterio
vivo de la Iglesia, el cual lo ejerce en nombre de Jesucristo” (DV 10, DH 4214). En concreto, este oficio es
ejercido por el colegio de los obispos, que tiene al Papa por cabeza. Pues ellos tienen la responsabilidad de
las orientaciones vinculantes para toda la Iglesia. “Así pues, la tradición, la Escritura y el magisterio de la
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 Iglesia […] están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según
su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas” (DV
10, DH 4214).
- DOGMA Y ESCRITURA. Los dogmas son declaraciones de fe con la pretensión de ser obligatorias y verdaderas,
pero no son “palabra de Dios”. Por ello, todo dogma se apoya en la Escritura como “norma normans. Su
verdad se basa en su “participación en la verdad de la revelación”. Más aún, se podría interpretar los dogmas
como exposición de la Escritura en una situación concreta, que corresponde siempre al magisterio como parte
de su oficio de cuidado de la tradición-transmisión. En este sentido, todo dogma es un “desarrollo del kerigma”
y no amplía cuantitativamente la revelación, sino que ayuda a profundizarla. Por el carácter intrínsecamente
histórico de la tradición, es fundamental situar los dogmas en el marco hermenéutico de la Iglesia como
comunidad de fe y de lenguaje. Es decir, todo dogma deber ser interpretado en su contexto. Pero nada evita
la permanente tensión entre el carácter absoluto de la revelación y el carácter histórico de sus
interpretaciones como parte de la tradición (que es “el tema” en DV 8, DH 4210).
- GRADOS DE CERTEZA DEL MAGISTERIO (O CALIFICACIÓN TEOLÓGICA):
o FE DIVINA Y CATÓLICA (cuya negación es una herejía): lo que se contiene en la palabra de Dios y que la
Iglesia propone para ser creído como revelado por Dios.
o FE CATÓLICA (cuya oposición es un error): verdad solemnemente definida por la Iglesia, que debe ser
tenida por infalible aunque no se declare si dicha verdad está en la revelación:
a. Hechos dogmáticos (históricos no revelados, pero en íntima conexión con una verdad revelada).
b. Verdades deducidas de una verdad revelada y de otra de razón natural.
c. Verdades de razón: no reveladas, pero en íntima relación con una verdad revelada.
o CERTEZA TEOLÓGICA (contra lo que ocurre una “sentencia errónea”): proposición que se deduce de
una premisa definida infaliblemente por el magisterio.
o DOCTRINA CATÓLICA (contra lo que hay “afirmaciones temerarias”): verdad enseñada por el magisterio
universal aunque no sea una verdad solemne de fe.
- Después del CV II, estos grados de “certidumbre teológica” dependen de la solemnidad con que se afirme la
doctrina, del contexto en el cual es pronunciada, del contenido y del tenor de la afirmación. El principio
hermenéutico de la “jerarquía de verdades” (en UR 11, DH 4192) se refiere precisamente a estos grados. De
todos modos (o sea, en cualquier grado), el magisterio exige “asentimiento religioso” (LG 25, DH 4149).
- TIPOS DE MAGISTERIO.
o ORDINARIO: la normal “predicación docente” de la Iglesia. Primeramente de los obispos.
o PAPAL: es un magisterio ordinario pero de carácter universal: encíclicas, constituciones y exhortaciones.
o EXTRAORDINARIO: fruto de concilios, sínodos u otras reuniones por cuestiones de fe y costumbres.
o INFALIBLE: refiere al “sentido de fe” del pueblo de Dios y es expuesto por el colegio de los obispos con
el Papa como cabeza. También puede darse cuando el Papa habla "ex-cathedra", en su oficio de pastor
y doctor universal, y él define solemnemente una doctrina relacionada con la fe o las costumbres (LG
22.25, DH 4146.4149). El sujeto de la infalibilidad es la Iglesia entera como "sacramento universal de
salvación". Y hay que tener mucho cuidado con aplicar esta cualidad al magisterio ordinario que, de
hecho, se ha equivocado (con Galileo u otras situaciones por las que incluso se ha pedido perdón, o con
encíclicas no recibidas por el pueblo de Dios, como Humanae vitae de Pablo VI).
- EL PROBLEMA DE LA INFALIBILIDAD. El CV I declaró la infalibilidad del magisterio papal cuando habla ex-
cathedra sobre cuestiones de fe y moral (DH 3065-3075), algo absolutamente rechazado por los protestantes
(al punto que Barth llegó a hablar del “crimen vaticanista”). Para ellos, es una “exaltación de la Iglesia por
encima de la Escritura”. Cabe decir que esta doctrina tampoco suscitó mucho entusiasmo al interior de la
misma Iglesia católica. Pero la sección referida se llama “el magisterio infalible del obispo de Roma” no pone
el acento en lo infalible del Papa, sino de su magisterio. Más aún, sólo cuando habla ex-cathedra, es decir,
como pastor de toda la cristiandad. Por eso, otros han visto algo muy interesante: la infalibilidad de la Iglesia
en su conjunto, respecto de lo cual todo el pueblo de Dios tiene algo que decir, incluidos los protestantes. La

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 declaración estaría relacionada con el “permanecer en la verdad” que fue prometido a la Iglesia universal (Mt
16,18). El CV II retoma el tema en LG 25 (DH 4149), después de los capítulos sobre el misterio de la Iglesia y
el pueblo de Dios. Por ello, es indudable que la infalibilidad papal está unida a la infalibilidad del pueblo de
Dios, que “no puede engañarse en su asentimiento universal a la revelación”.
- ¿UNA AUTORIDAD POR ENCIMA DE LA ESCRITURA? Un problema de los desarrollos anteriores es que podría
ocurrir que el magisterio termine siendo “norma para la Escritura”. Pero el CV II ha dicho claramente que
“este magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo
transmitido” (DV 10, DH 4214). Es decir, la autoridad del magisterio no está sobre la Escritura sino contra la
arbitrariedad, como “norma normalizada” ante la interpretación subjetiva de cada cristiano. En cualquier caso,
el magisterio tampoco puede separarse del resto de la tradición eclesiástica, que lo autentifica.

Tema 05 – Sagrada Escritura e inspiración (Tesis 05)

1. La Escritura es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. Significado de esta
inspiración. En qué sentido todo el contenido en la Escritura es verdadero (veritas salutaris).
- ¿QUÉ SIGNIFICA QUE LA ESCRITURA, COMO TRADICIÓN NORMATIVA, SEA “PALABRA DE DIOS”? Rahner lo
explica partiendo de que “en Jesucristo se ha cumplido la revelación absoluta y definitiva”. Pero para que la
revelación cristiana siga viva y presente para los pueblos de todos los tiempos, Dios dispuso que la Iglesia
primitiva fuese fuente y norma de la fe de los tiempos posteriores. La Escritura, como eco del kerigma
apostólico, es fruto de esta dinámica divina y hay que comprender su formación como concreción eclesial de
la “paradosis”. En esta clave, se podría decir que Dios quiere la Escritura (y es su autor), igual como quiere (y
es autor) de la Iglesia. La “inspiración escriturística” es la autoría de Dios respecto de la Iglesia. En el AT, esa
autoría se relaciona con la preparación de la Iglesia (según LG 2, DH 4102). Por ello, la autoridad de la Escritura
está asociada a la Iglesia (y no se la puede comprender independiente de ella; los autores bíblicos son testigos
en el ámbito de la comunidad creyente).
- DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN. Significa que los libros inspirados tienen a Dios como autor, a través de sus
autores humanos según 2°Tim 3,16: “toda Escritura está inspirada por Dios”. La inspiración es el influjo
especial del Espíritu de Dios en el espíritu de los autores humanos de la Escritura, en virtud de la cual debe
considerarse verdadera palabra Suya. Por este influjo, la Escritura no es reacción meramente humana a la
acción de Dios en la historia, sino que en ella está la palabra misma de Dios y su auto-comunicación. “En la
composición de los libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y
talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo
y sólo lo que Dios quería” (DV 11, DH 4215). Así, la Iglesia afirma que Dios es verdadero autor del AT y el NT.
- INSPIRACIÓN Y ENCARNACIÓN. La comprensión teológica de la inspiración en el CV II tiene su raíz en el
misterio de la Encarnación, pues el Espíritu Santo actúa misteriosamente en el autor humano sin anularlo.
Además, se asume que Dios solo puede ser mediado humanamente. Dei Verbum refiere a este punto al decir
que: “la […] Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor
inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita. La palabra de Dios,
expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre,
asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres” (DV 13, DH 4220).
- HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN.
o El concepto de inspiración se usó por primera vez en el CONCILIO DE FLORENCIA (1439-1445): “uno solo
y mismo Dios es autor del AT y el NT […] porque por inspiración del mismo Espíritu Santo han hablado
los santos de uno y otro testamento” (DH 1334). TRENTO confirmó el concepto.
o El CV I afirma expresamente que la inspiración significa que Dios mismo es autor de la Escritura: “estos
libros del AT y del NT […] han de ser recibidos como sagrados y canónicos. Ahora bien, la Iglesia los tiene
por sagrados y canónicos […] porque escritos por inspiración del Espíritu Santo tienen a Dios por autor”

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 (DH 3006). Y esto se afirma en un contexto de fuerte confrontación con el modernismo y de violenta
crítica ilustrada a la revelación (de la mano de cualquier posibilidad de una “palabra de Dios”).
o En DIVINO AFFLANTE SPIRITU (1943), Pío XII habla de la importancia de los géneros literarios (que luego
el CV II profundiza). Con ello, nace la relación inspiración-encarnación. A nivel histórico, esto posibilita
la exégesis histórico-crítica católica, prohibida hasta entonces. Además, se da al biblista la misión de
investigar y exponer el verdadero sentido de la Escritura, ayudándose de los recursos literarios y la
crítica textual. Se busca renovar el estudio de la Biblia y, desde ella, de toda la teología.
o LOS CAMBIOS CON EL CV II. El acento bíblico y pastoral-ecuménico del CV II tiene estrecha relación con
la renovación bíblica en el siglo XX. Por eso “la teología de la Escritura” en Dei Verbum es central. Lo
más importante es la compatibilidad de las afirmaciones acerca de la autoría de Dios y la autoría
plenamente humana gracias al vínculo inspiración-encarnación.
- La inspiración del Espíritu implica que la Biblia contiene VERDAD SIN ERROR RESPECTO A NUESTRA SALVACIÓN.
o La INERRANCIA se refiere a que la Escritura no contiene error: “como todo lo que afirman los […] autores
inspirados lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan firmemente, con fidelidad
y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros para nuestra salvación” (DV 11, DH 4216).
o Pero esta inerrancia se refiere a su orientación dinámica al misterio absoluto (o sea, es teológico-
soteriológica, no histórico-científica). No incluye las afirmaciones científicas en las que, según el estado
actual de nuestros conocimientos, es un hecho que la Escritura está equivocada. Por ello, LA ESCRITURA
ES VERDADERA EN EL SENTIDO DE LO QUE AFIRMA RESPECTO A NUESTRA SALVACIÓN. Es una verdad
religiosa, a la que sólo se llega con la fe y la gracia, bajo la acción del Espíritu Santo.
2. Interpretación y sentido de la Escritura. [Criterios para interpretar según DV 12.]
- LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA. Lo dicho implica que “ninguna profecía de la Escritura puede
interpretarse por cuenta propia; porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que
hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios” (2°Ped 1,20-21). Y como se indica en
DV 10 (DH 4214) y LG 12 (DH 4130), la Escritura sólo puede ser interpretada auténticamente en la comunidad
creyente guiada por el magisterio. Esto es otra manera de expresar el principio católico (y tridentino) de que
la Escritura no debe interpretarse contra el sentido que ha recibido en la tradición, pues ambas tienen una
misma fuente: “ha de tenerse por verdadero sentido de la sagrada Escritura aquél que sostuvo y sostiene la
santa madre Iglesia, a quien toca juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Escrituras santas; y, por
tanto, a nadie es lícito interpretar la misma Escritura sagrada contra ese sentido” (DH 3007).
- CRITERIOS PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA. En concreto, Dei Verbum señala varios criterios
hermenéuticos que emanan de la teología de la Escritura del CV II.
o ATENDER AL SENTIDO LITERAL: LO QUE EL AUTOR QUISO DECIR-TRANSMITIR. “Dios habla en la
Escritura por medio de seres humanos y en lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura,
para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe investigar con atención lo que los autores querían
decir y Dios quería manifestar con dichas palabras.” (DV 12, DH 4217).
o ATENDER AL GÉNERO LITERARIO USADO Y CONTEXTO DEL AUTOR. “El intérprete indagará lo que el
autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios usados
en su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy
en cuenta los modos de pensar, de expresarse o de narrar vigentes en los tiempos del escritor, como las
expresiones que entonces más se solían usar en la conversación ordinaria” (DV 12, DH 4218).
o TENER PRESENTE LA UNIDAD DE LA ESCRITURA Y LA TRADICIÓN. “Para descubrir el verdadero sentido
del texto sagrado, hay que tener muy en cuenta […] la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de
toda la Iglesia y la analogía de la fe.” (DV 12, DH 4219).
3. El canon de los libros sagrados. Significado de la canonicidad.
- CANON significa, literalmente: norma, regla. Y durante los primeros siglos del cristianismo era un término que
designaba todo lo que era ley interna para la Iglesia. Dado que la Escritura es la norma suprema de fe y vida

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 para los cristianos, desde mediados del siglo IV el canon “por antonomasia” es la Escritura. Ya la tradición
judía tenía como venidas de Dios (y por lo tanto, dotadas de autoridad), varias obras reunidas en la colección
tripartita: Ley, Profetas y otros escritos. La Iglesia recibió estas Escrituras y su idea de “inspiración”, acogidas
por el mismo Jesús en el Evangelio. A ellas, eso sí, la Iglesia ha agregado el NT. En sus líneas básicas, el proceso
de clarificación del canon quedó casi concluido en el siglo IV (con Atanasio que menciona el canon exacto).
- La Iglesia fijó definitivamente el canon de la Escritura en TRENTO: 45 libros del AT (DH 1502) y 27 del NT (DH
1503), pese a que ya se había señalado en el Sínodo de Roma en el siglo IV (en el “Decreto Damasi”, DH 179-
180), en el Sínodo de Cartago (DH 186) y en el Concilio de Florencia (DH 1335).
- SIGNIFICADO DE LA CANONICIDAD. El significado teológico del canon está en el carácter salvífico de tales
palabras, por su inspiración divina. En este sentido, la Iglesia reconoce que el canon bíblico contiene la
revelación de Dios (como tradición original, “norma normans non normata”). Ya en el siglo IV, época de
Atanasio y Agustín, la canonicidad no aparecía como una cualidad añadida externamente a los textos, sino
como la expresión jurídica de una relación interna de los libros con la Iglesia en razón de su inspiración divina:
Dios los dio a su Iglesia como depósito de la fe. En este sentido es que la Iglesia afirma que los libros canónicos
tienen a Dios por autor.
- CRITERIOS DE CANONICIDAD:
o ORIGEN APOSTÓLICO. Sólo se consideran canónicos aquellos libros que pertenecen al período de la
revelación fundante, culminado con la muerte de los apóstoles que dieron testimonio de Jesucristo y
organizaron la Iglesia bajo la guía del Espíritu Santo (o sea, son libros relacionados con el proto-kerigma).
A estos libros inspirados del NT se añadieron los libros judíos ya reconocidos como inspirados.
o USO LITÚRGICO. La Iglesia primitiva incorporo estos escritos a la liturgia, porque transmitían con
autoridad el testimonio y la enseñanza apostólica. Fue un proceso lento, pero sirvió de criterio para
fijar el canon (en tanto que primera praxis eclesial, comienzo de la tradición).
o COHERENCIA DEL MENSAJE. Es su acuerdo con el contenido esencial de la revelación. Varios textos
apócrifos fallan aquí, transmitiendo algo que la Iglesia primitiva juzgó como interpretación inauténtica.

Tema 06 – La teología (Tesis 06)

1. La teología, ciencia de la fe revelada. La teología como ciencia en sentido análogo a otras ciencias
humanas. [Supuestos y método de la teología.]
- TEOLOGÍA COMO “CIENCIA DE LA AUTO-COMUNICACIÓN DE DIOS”. Desde la comprensión creyente hacia la
teología hay el mismo paso que entre el conocimiento y la ciencia (pues toda ciencia es conocimiento, pero
no todo conocimiento es ciencia). La teología es un conocimiento de Dios y su revelación expuesto
metódicamente, es decir, que da cuenta del camino que le conduce al saber.
- HISTORIA DEL CONCEPTO TOMISTA DE TEOLOGÍA COMO CIENCIA.
o GRECIA. La palabra y el concepto “teología” tienen su origen en el pensamiento griego. Específicamente
en Platón, que la entiende como el juicio crítico de los mitos. Representa el paso del mito al logos.
Aristóteles propone otro concepto de teología: la “filosofía primera” (o “teología ontológica”), que
también es un esfuerzo por pensar “lo divino” en contraposición con la religión mágico-mítica.
o PRIMER MILENIO. La apropiación de la palabra teología en el cristianismo ocurrió en los siglos IV y V a
propósito de las controversias trinitarias y cristológicas. Pero se trata de una meditación bíblica algo
lejana al quehacer mundano (basada en la metafísica platónica). Aún no es la “ciencia de la fe”. Dionisio
Areopagita distingue entre teología apofática (negativa) y teología katafática (afirmativa).
o SANTO TOMÁS. Recién a partir del siglo XII la teología se comienza a considerar como ciencia (con la
escolástica). Santo Tomás estudió el carácter científico de la teología a partir del concepto aristotélico
de ciencia. O sea, comprendiendo la ciencia como el conocimiento deductivo de la esencia de las cosas
y sus causas a partir de principios evidentes y lógicamente necesarios. Su planteo es que hay dos clases
de ciencia: la que procede de principios evidentes para la razón y la que deriva sus principios de otra

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 ciencia superior. La teología sería una ciencia que deriva sus principios de otra superior: la ciencia de
Dios y los bienaventurados (la revelación). O sea, la fe es para la teología lo que son los principios
axiomáticos para la filosofía o la matemática. Esto no implica un contenido nuevo para la fe, sino su
desarrollo y ampliación (por ejemplo, el concepto de “transubstanciación” para comprender mejor la
Eucaristía). Por supuesto, esta comprensión de la teología como ciencia es ambigüa y problemática hoy,
pero lo central para Tomás es la idea de una disciplina intelectual con rigor y método.
- OBJECIONES MODERNAS AL CONCEPTO TOMISTA DE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA.
o EL CARÁCTER HISTÓRICO-EVOLUTIVO DE LA REVELACIÓN. Para Tomás, la revelación es una verdad
inmutable y la teología es un saber científico formalmente estructurado (que permite obtener
conclusiones inequívocas si se aceptan sus supuestos). Pero hoy, la teología exige una formulación
distinta porque la revelación ya no se concibe como intemporal y eterna, sino como experiencia viva
que se actualiza en cada generación y se transmite en la comunidad eclesial. En este sentido, la fe es
estructuralmente histórica y ningún creyente o comunidad de creyentes puede considerarse a sí o su
concepción de la fe como algo total o definitivo. La crisis actual de la fe tiene mucha relación con esto,
pues quien lamenta la pérdida de las formas previas de realización de la fe hace de ella una ideología
incapaz de dar vida. La teología actual reclama una “razón histórica” que no sólo obtiene conclusiones
universales como la razón especulativa. No se trata de conocimiento cierto y necesario, sino de
reconocimiento de sentido. En el siglo XIX, la Escuela de Tubinga planteó este camino a partir del
romanticismo y su redescubrimiento de la pluralidad histórico-cultural (vs la universalidad ilustrada).
Pero la lógica neo-escolástica se impuso hasta el CV II. Ahí se inauguró otra época teológica, con una
nueva aproximación a la revelación. Hoy, nada impide presentar la teología como ciencia en el sentido
de la ciencia histórica (y hasta donde ello es posible).
o LA FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL. A partir del análisis de la experiencia se ha desarrollado la relación
entre antropología y teología. Por ello, hoy existen una antropología teológica y una “teología
antropológica” (que es la teología que comienza de la apertura trascendental del ser humano al
misterio absoluto). Se ha caminado a una comprensión de “lo religioso” como intrínseco a “lo humano”.
o LA OBJECIÓN POSITIVISTA. La orientación moderna al modelo científico físico-matemático también
dificultó referirse a la teología como ciencia. En esa lógica, sólo puede tener pretensión científica lo
calculable, previsible y controlable (entonces la teología no es ciencia, ni la historia o la política). Y ello
gatilló el esfuerzo del siglo XIX por distinguir entre ciencias naturales y del espíritu, diferenciando los
métodos científicos de cada una. Unas explican (demostrando causas) y otras entienden (alcanzando
sentido). De aquí viene la actual hermenéutica.
o EL RELATIVISMO CIENTÍFICO ACTUAL. El cuestionamiento más actual de la teología como ciencia viene
de la epistemología de Popper. Su pregunta es cómo pueden demostrarse verdaderas las afirmaciones
científicas generales (lo que presupone que la ciencia se ocupa del conocimiento de principios y leyes
universales). A diferencia del positivismo, Popper declara que nunca se puede llegar a afirmaciones de
validez universal por la generalización de observaciones particulares (y siempre hay un hiato insalvable
entre las teorías y la certeza). Entonces debiéramos considerar válidas las tesis científicas que no han
sido desechadas por contraejemplos (criterio la falsabilidad). Esta filosofía rechaza todo pensamiento
que apunte a la totalidad (y sólo cabe un progreso infinito, por intentos y errores).
- ACTUALIDAD DEL CARÁCTER CIENTÍFICO DE LA TEOLOGÍA. Pannenberg ha manifestado que la teología debe
enfrentar los actuales desafíos epistemológicos, evitando refugiarse en el argumento de que “estudia algo
distinto”. Tal razonamiento implicaría que la teología escapa al juicio crítico como algo aislado del resto de
las disciplinas e incapaz de diálogo (negando fácticamente la pretensión cristiana de universalidad). El alemán
invita a pensar que el hecho de que la teología tenga sus supuestos no niega su posibilidad de ser ciencia (ya
que toda ciencia tiene supuestos). Eso sí, hay que aceptar que, dada la imposibilidad de verificar sus
afirmaciones, los enunciados teológicos son científicamente hipótesis (y no tesis). Pero no hay que dejar de
trabajarlos metódicamente (y con rigor), sometiéndolos al test de la falsación donde sea posible. En este
sentido, todo teólogo debiera saber que sus principios son científicamente provisionales, manteniéndose

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 siempre abierto al diálogo y la corrección. Esta clave científica es lo que pide la Escritura en 1°Ped 3,15: “estén
siempre dispuestos a responder a cualquiera que les pida razón de su esperanza”. Y sólo una perspectiva que
no renuncia al rigor científico permite sostener lo que afirma el CV I respecto a que no hay contradicción en
la verdad: “ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo
Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma la luz de la razón, y Dios no puede negarse
a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad. La vana apariencia de esta contradicción se origina
principalmente o de que los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia,
o de que las fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón” (DH 3017).
- SUPUESTOS Y MÉTODO EN TEOLOGÍA. Los grandes supuestos de la teología cristiana son dos:
o la EXISTENCIA DE DIOS (o sea, la revelación natural, como supuesto “de razón”), y
o la EXISTENCIA DE REVELACIÓN Y DE LA IGLESIA COMO COMUNIDAD PORTADORA DE ESA REVELACIÓN
(EN LA ESCRITURA). En este sentido, “la teología se apoya, como en cimiento perpetuo, en la sagrada
Escritura unida a la sagrada tradición […] La Escritura debe ser el alma de la teología” (DV 24, DH 4231).
- Desde aquí, el método teológico es racional, discursivo y dialéctico, incorporando la historicidad de la
revelación. En este sentido, el teólogo debe cuidar tanto su relación con el origen de la tradición (dimensión
teológica de “conservación”) como su relación con la situación presente de la humanidad donde Dios está
actualizando su revelación (dimensión teológica de “interpretación-actualización”; GS 11, DH 4311).
- Con los siglos, la teología ha reconocido LUGARES TEOLÓGICOS que constituyen “instancias objetivas” de
vínculo con la tradición (es decir, con la recta interpretación-actualización de la revelación de Dios en Cristo
según el sentir del pueblo de Dios). Estos son:
o LA ESCRITURA.
o LA PRAXIS ECLESIAL.
o LAS CONFESIONES Y REGLAS DE FE.
o LOS DOGMAS.
o EL MAGISTERIO.
o LOS PADRES Y DOCTORES DE LA IGLESIA.
o EL ACUERDO DE LOS TEÓLOGOS.
o LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS. En este sentido, “corresponde a todo el pueblo de Dios, especialmente a
los pastores y teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, los diferentes
lenguajes de nuestro tiempo y juzgarlos a la luz de la palabra divina” (GS 44, DH 4344).
2. Teología y sabiduría (sapientia). Importancia de la oración para la teología: orando solum vere intelligitur.
- TEOLOGÍA COMO SABIDURÍA. Contra Santo Tomás (y su idea de la teología como ciencia), Duns Scoto y San
Buenaventura prefirieron hablar de la teología como sabiduría (sapientia). Para ellos, la teología es “adición
de nuestra razón a la verdad divina de la fe” pero no es una disciplina intelectual. Por eso, Buenaventura invita
a sus lectores y estudiantes a hacer oración. Ante esto, hay que decir que la comprensión tomista de la
teología como ciencia incluye ese acento espiritual-sapiencial. Pero tal equilibrio no sobrevivió a la ruptura
entre teología y espiritualidad que ocurrió durante el siglo XIV. Después de eso, ha habido una permanente
tensión entre la teología como ciencia y como sabiduría (también referida como espiritualidad). Esta tensión,
aún importante, debe superarse con el “y católico” pues la teología no se puede agotar en la búsqueda
científica de objetividad, como tampoco puede quedarse en una reflexión bíblico-espiritual incapaz de diálogo
razonable con las otras disciplinas y el mundo actual. La teología requiere tanto del rigor que permite
presentar razonablemente la experiencia de fe como del saborear y discernir la auto-comunicación de Dios
en Cristo aconteciendo en cada momento de la historia.
- TEOLOGIA Y ORACION. Lo anterior muestra la importancia de la contemplación para una auténtica inteligencia
de la fe. Por su “objeto-sujeto”, la teología no puede reducirse a una forma puramente natural de
“aprehensión”. Eso corre el riesgo de ser puro racionalismo. Sólo la meditación y contemplación asidua del
plan salvífico de Dios en la oración permite pensar seria y razonablemente la fe que es “necedad para los
griegos y escándalo para los judíos”, evitando el fideísmo y las reducciones secular-racionales. Es decir, sólo
la contemplación permite profundidad.
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 3. Pluralidad de las teologías y de métodos teológicos. Lo común y lo diferente entre los conceptos de
revelación, magisterio y teología. [Autonomía de la teología.]
- HISTORIA DE LA PLURALIDAD TEOLÓGICA. Antes del CV II, la teología se entendía preferentemente en singular,
según el formato neo-escolástico y la idea de una “teología perenne” asociada a la unidad eclesial. Pero la
teología actual se presenta, cada vez más, como una pluralidad teológica, que es lo que hubo en el origen y
es lo que ha habido la mayor parte de la historia del cristianismo. Quienes añoran la unidad previa al CV II,
solo reclaman una tradición e “identidad católica” de 100 años (entre el CV I y el CV II).
o EN EL NT se reconocen varias tradiciones teológicas con énfasis propios: sinóptica, paulina, joánica, etc.
o LA PATRÍSTICA estuvo marcada por diversas teologías de grandes pensadores: Orígenes, Tertuliano,
Agustín, etc. Pero más aún, por las tensiones entre las escuelas teológicas de Antioquía y de Alejandría.
o LA ESCOLÁSTICA tampoco fue un pensamiento unitario. Maduró por la pluralidad de escuelas que se
confrontaban en las "quaestiones disputatae".
o CON LA MODERNIDAD vino una “reacción católica defensiva” que implicó homogeneidad teológica.
Hay autores (como G. Gutiérrez) que opinan que, después de Trento, hay una progresiva degradación
de la teología. Se hace mera exposición sistemática de la doctrina (como auxiliar del magisterio).
o El CV II retoma el antiguo espíritu de pluralidad y diálogo, de raíz bíblica, de la mano de su nueva
concepción de la auto-comunicación de Dios en la historia. Este enfoque ha permitido que re-aflore la
pluralidad teológica de la Iglesia universal. Y la apertura ecuménica también ha significado una nueva
perspectiva al animar el diálogo con la teología de las otras iglesias cristianas.
- La pluralidad teológica no contradice la necesaria unidad de la fe y en la fe. De hecho, es expresión de una
unidad viva, dinámica, dialogal y creativa. La dilución de la unidad teológica sólo ocurre cuando la teología
pierde su referencia en Cristo, con lo que deja de ser teología. La verdad sólo puede vivir en comunidad.
- MAGISTERIO Y TEOLOGIA. Tanto el magisterio como la teología están al servicio de la profundización y
actualización de la revelación, pero desde distintas funciones. El magisterio tiene la misión de garantizar que
toda interpretación de la revelación sea “en sintonía con la tradición eclesial”. Por su parte, la teología explica
y profundiza la auto-comunicación de Dios en Cristo con rigor científico y la necesaria libertad especulativa.
Así, para Juan Pablo II: “entre las vocaciones suscitadas […] por el Espíritu en la Iglesia se distingue la del
teólogo, que tiene la función especial de lograr […] una comprensión cada vez más profunda de la palabra de
Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la tradición viva de la Iglesia” (Donum veritatis 6,
DH 4870). En esta tarea, el magisterio “autentifica” la reflexión teológica, de modo que “el magisterio […] y
la teología, aún con funciones diversas, tienen en definitiva un mismo fin: conservar al pueblo de Dios en la
verdad que hace libres y hacer de él la luz de las naciones. Este servicio a la comunidad eclesial pone en relación
recíproca al teólogo con el magisterio [… que] se realiza especialmente cuando aquél recibe la misión canónica
[…] de enseñar. El teólogo se convierte entonces, en cierto sentido, en una participación de la labor del
magisterio” (Donum veritatis 21-22, DH 4875-4876). Los problemas ocurren cuando el magisterio “asfixia la
reflexión teológica” o cuando la teología se independiza de la tradición eclesial.
- AUTONOMÍA DE LA TEOLOGÍA. El CV II sostiene la libertad de la investigación teológica: “lo que antes hemos
dicho acerca de la legítima diversidad, nos es grato repetirlo también de la diversa exposición de la doctrina
teológica, puesto que en el Oriente y en el Occidente se han seguido diversos pasos y métodos en la
investigación de la verdad revelada y en el reconocimiento y exposición de lo divino. No hay que sorprenderse
pues, de que algunos aspectos del misterio revelado a veces se hayan captado mejor y se hayan expuesto con
más claridad por unos que por otros, de manera que hemos de declarar que las diversas fórmulas teológicas,
más que oponerse entre sí, se completan y perfeccionan unas a otras” (UR 17). Por supuesto, esto no niega el
carácter vinculante del magisterio para la teología. Simplemente ayuda a enfatizar la necesaria distinción
entre teología y magisterio, así como a sostener que toda teología cristiana debe ser eclesial.
4. La teología en América Latina a partir de Medellín.
- SIGLO XX Y ACENTO EN LA PRAXIS. El siglo XX ha significado el redescubrimiento de la caridad como centro
de la vida cristiana (junto con el paso del “ideal monástico” al de una vida activa), implicando una teología

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 como inteligencia del compromiso vital. Tras ello también puede estar la importancia de la acción humana y
la “transformación del mundo” por la influencia del pensamiento marxista en Occidente. El concepto de
“signos de los tiempos” del CV II va en la misma dirección, llamando a la acción pastoral y el compromiso
solidario antes que al análisis intelectual.
- LA TEOLOGÍA POLÍTICA. En Europa, la suma de lo anterior más la teología existencial de orientación
antropológica significó el surgimiento de la “teología política”. Esta quiso responder a la creciente distancia
entre fe y sociedad, actuando críticamente tanto contra las tendencias a la privatización como contra el
“alejamiento del mundo” que han surgido de la misma teología existencial. Por esto, a la teología política no
le interesa solo la reflexión, sino también el cambio subsiguiente (la praxis que sigue a la teoría). Es decir, su
problema no es la dialéctica fe-razón, sino fe-praxis (rescatando la dimensión pública de la fe de la mano de
una interpretación bíblica de la historia como liberación). En esta clave, todo lo que mejora el mundo es
anticipación del “reino de Dios”, con un fuerte énfasis escatológico (y en la esperanza como forma de la fe).
- TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. La teología propiamente latinoamericana nace después del CV II y la
Conferencia del CELAM en Medellín (en 1968) como respuesta a la confrontación entre la fe de las grandes
mayorías cristianas del continente y los graves problemas socio-políticos. Tiene un antecedente importante
en la teología política europea. La corriente más conocida es la “teología de la liberación” (bautizada así tras
el libro “homónimo” de Gustavo Gutiérrez, cuya primera edición es de 1971). En pocas palabras, quiere ser
una reflexión crítica con intención práctica a la luz de la fe; que se asume como “acto segundo” (ante “la fe
que opera por la caridad”). Por eso parte de la vida y compromiso de la Iglesia como “sus lugares teológicos
privilegiados”, y comprende que la teología tiene una función liberadora (de la idolatría y la alienación). En
esta comprensión, la comunión con Dios es compromiso y servicio.
- HISTORIA Y SALVACIÓN. Para la teología de la liberación son importantes la historia y la unidad que debe
haber entre historia de la salvación e historia general (de modo que la revelación no se comprenda separada
del mundo ni en su acontecimiento ni en su interpretación). Dios se revela en la historia humana,
manifestando su amor preferencial por los pobres y, por ello, hay que encontrarse con los pobres para
encontrar el rostro sufriente del Señor (Puebla 31-39). Así, nos encontramos al Padre en los acontecimientos
históricos que nos interpelan a dar una respuesta de fe siempre nueva.
- UNA HERMENÉUTICA DEL REINO DE DIOS. Jon Sobrino plantea que, desde el re-descubrimiento de la
orientación escatológica del mensaje de Jesús y el planteamiento de la “jerarquía de verdades” en el CV II (UR
11, DH 4192), “el” problema en teología es determinar cuál debiera ser el principio último desde el cual
organizar las demás afirmaciones teológicas (jerarquizar las verdades). Para la teología de la liberación, este
principio es la liberación (de los pobres). Pero, ¿qué realidad de fe corresponde más adecuadamente a esto?
Según Sobrino es el reino de Dios. Ellacuría añadió que “el objeto de la teología cristiana es el reino y su mayor
realización posible, como lo que deben perseguir los seguidores de Jesús”. Y esto por 3 razones: por su talante
histórico-político (colectivo), porque tiene capacidad para organizar sistemáticamente la teología (por ayudar
a unificar sin separación ni confusión lo trascendente y lo histórico), y porque la teología es un acto segundo
ante la realidad latinoamericana que clama por el reino de Dios. Así, sistematizar la teología desde la categoría
del reino obliga a:
o llamar a Dios como “Dios de la vida” (cuya gloria consiste en la vida de los pobres),
o reconocer que Dios es “Abbá” porque su bondad es justicia y amor para sus hijos,
o comprender a Cristo como mediador escatológico del reino,
o vivir una espiritualidad cristológica como seguimiento de Jesús por la fuerza del Espíritu en la historia,
o sacar consecuencias eclesiológicas, morales (respecto al servir a Dios y no a los ídolos), etc.
- En síntesis, la teología de la liberación dice que hay que construir el reino en la historia y, desde la fe, nos
encaminamos al reino definitivo (como esperanza de que Dios salvará la historia).
- JUICIO CRÍTICO. El peligro de esta teología es similar al de la teología política europea (dada su raíz común):
el inmanentismo secular-histórico por el que Dios desaparece como Salvador (y la experiencia religiosa pierde
su carácter mistérico).

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