Historia de La Filosofía Medieval

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
Cap. I: Introducción
1 Periodización. Nuestro período se caracteriza por lo cristiano (aunque incluye

pensadores de fe islámica y veterotestamentaria), e incluye los padres, el que hoy
llamamos “pensamiento monástico” y la escolástica.
2 La filosofía medieval no es una necia “esclava de la teología”. Esto es un prejuicio

de los modernos (F. Bacon y Descartes) que, en cierta medida, respondía a la
escolástica decadente inmediatamente anterior, pero no a la gran escolástica que
ignoraban. Todavía Hegel, por ejemplo, desconoce casi totalmente este período,
aunque esta ignorancia no es del todo imputable, en cuanto que el estudio serio del
medievo empezó a partir de 1880, con Grabmann, de Wolf, Mandonnet y más tarde
Gilson, que demostró la disimulada conexión de Descartes con la tradición medieval.
3 Es verdad que la filosofía medieval depende de la fe y de la teología cristianas, y

que fue cultivada por pastores, monjes y teólogos universitarios. Al principio los
pensadores cristianos partieron del “credo ut intelligam”, y así fue generándose una
incipiente teología dogmática, que se plasmó en el credo de los grandes concilios
ecuménicos del siglo IV. En cierto sentido fueron más bien racionalistas, en cuanto
pretendieron “dar razones” (a veces razones incluso “necesarias”) de los misterios;
pero no en cuanto pretendieran reducirlos. Como consecuencia de tal intento fueron
desarrollando el pensamiento racional y legándonos “filosofemas” (términos,
sintagmas y aun discursos) filosóficamente válidos. Se plantearon expresamente las
relaciones entre la filosofía y la teología, y también en este punto capital mostraron
creatividad y libertad de opinión. Para Tomás la teología parte de la revelación,
mientras que la filosofía es natural, racional. Buenaventura, en cambio, pensó que
toda filosofía es mala por incompleta (ej: Dios es uno, pero la unidad de Dios es
trinitaria, cosa que no dice la filosofía; por tanto, la filosofía es falsa.) Para Tomás, en
cambio, que sea incompleta no significa que sea falsa. Es autónoma: incluso puede
legítimamente discurrir la margen de la fe (p. ej: su peculiar De aeternitate mundi).
Con una misma fe los medievales hicieron diversas filosofías, lo cual prueba que
hubo una rica filosofía medieval, que es la que vamos a estudiar. Eran hombres
creyentes (cristianos o musulmanes o judíos) que filosofaban, cada quien a su modo.
4 No trataremos enciclopédicamente de todos los filósofos de este período que abarca

más de 1000 años: nos centraremos en sus figuras más destacadas, sus ideas y
conexiones; las principales líneas de evolución de gentes tan grandes como Agustín,
Anselmo, Buenaventura, Tomás, Escoto. Estos últimos, los escolásticos, forman un
arco que se alza en el siglo XII, llega a su mayor altura en el XIII y decae en el XIV,
con Ockam. Nuestra valoración implica un filosofar sobre la filosofía medieval,
1
aunque reconocemos que de esa decadencia surgieron todavía elementos positivos [y
en todo caso relevantes] para la filosofía moderna, como la agudización de su sentido
autocrítico.
Estudiaremos la patrística, especialmente a san Agustín, los pensadores que enlazan

la antigüedad con la escolástica, el nacimiento de ésta con san Anselmo, el
pensamiento árabe y judío, y los grandes escolásticos ya citados.
Procuraremos ser fieles a la época de cada filósofo, tratando de no imponer la

nuestra, con sobrias comparaciones con otras épocas y problemas. No basamos
nuestra historia en lo económico-social, como los marxistas. Éste es un factor que
influye unas veces más, otras menos. Pretendemos hacer historia de la filosofía.
Desde el punto de vista de nuestra filosofía cristiana
Hay dos extremos a evitar: el mero historicismo, que no evalúa, a lo sumo se limita a
mostrar como un filósofo critica a los anteriores, y una valoración de escuela que
prejuzga, de tal manera que no considera válido más que lo que coincide con ella
misma o lo que conduce a ella. Nuestro criterio de evaluación filosófica sigue
siendo, como en el período anterior, la fe cristiana: en qué medida las diversas
filosofías han respondido a las exigencias teoréticas de la revelación y favorecido
su expansión.
PARTE I
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
Cap. II: El período patrístico
1 El cristianismo no es una filosofía, y los apóstoles no fueron enviados por

Jesucristo a filosofar sino a transmitir una revelación salvadora [una vida, la Vida
divina]. Para ello se enfrentaron primero con los judíos, y más tarde con los ataques
de los paganos y sus filósofos, ante los que tuvieron que defenderse. Al principio no
construyeron un sistema de pensamiento filosófico o teológico, pero sí hicieron un
uso ocasional de la filosofía que formaba parte de su propia cultura humana.
En seguida sintieron el impulso [natural, irrefrenable] de pensar la revelación para

entenderla y vivirla mejor. El mayor ejemplo de este dinamismo en occidente es san
Agustín. Ante las comprensiones incorrectas del mensaje cristiano (las herejías)
buscaron entenderlo mejor. Esto fue el inicio también de la teología. En este mismo
contexto desarrollaron conceptos filosóficos, usando la filosofía de su tiempo,
especialmente el neoplatonismo y el estoicismo.
2
Los cristianos, ante la filosofía, adoptaron diversas actitudes: Tertuliano, por
ejemplo, la rechaza; Clemente Alejandrino, por su lado, la considera una preparación
para el evangelio, como antes lo hiciera Filón en relación con el judaísmo. Prevaleció
esta última postura.
2 Apologistas: Arístides, que compone su Apología [Defensa] en el 140. En ella

esboza unos rudimentos de teología natural a favor de la nueva religión cristiana.
San Justino (+ 164): Diálogo con Trifón. Postura favorable a la filosofía, debido a su
historia personal: él mismo había sido filósofo, primero estoico, luego peripatético,
pitagórico, platónico y, finalmente, cristiano. Para él el platonismo es la mejor
filosofía, pero la verdad es sólo el cristianismo. Usa expresiones platónicas para
hablar de las cosas cristianas. Admira a Sócrates, al que considera poseído por el
Logos, que es Cristo. La filosofía había sido una “preparación para el evangelio”.
Taciano, menos filósofo. Atenágoras (que floreció en torno al 177), piensa como
Justino: La filosofía ha sido “propedéutica”. Teófilo de Antioquia: la limpieza
moral es requisito previo para conocer a Dios.
3 Contra el gnosticismo. La tesis principal del gnosticismo: la salvación se alcanza

por medio del conocimiento. No todos los gnósticos fueron cristianos; algunos eran
simplemente eclécticos que incorporaban elementos cristianos a su sistema. En
términos generales son dualistas, orientalistas, neopitagórico-neoplatónicos
(emanacionistas-“retornistas”).
San Ireneo (s. II): Adversus haereses [Contra los herejes]. Prueba la existencia de
Dios mediante el argumento del consenso universal.
Hipólito (s. III): Los gnósticos plagiaron a los filósofos.
4 Apologistas latinos: Minucio Félix, más favorable a la filosofía que su

contemporáneo Tertuliano. Como los estoicos prueba la existencia de Dios por la
causalidad y el orden.
Tertuliano (s. III); jurista que se hizo cristiano y luego cayó en la herejía montanista
[no admiten a la reconciliación con la Iglesia a los “lapsi”, los que han caído en la
persecución]. Agrio polémico contra la filosofía [Cfr. Copleston II, 34]; y, sin
embargo, prueba la existencia de Dios a partir de sus obras. Sostiene la perfección
de Dios por ser increado. Llama a Dios “corpóreo” (con lo que probablemente
quería decir sustancial). También califica al alma humana de “material” (que debe
resucitar con el cuerpo para poder sufrir los justos castigos). Fue, además,
“traducionista” (el alma se trasmite de padres a hijos paralelamente con el cuerpo, de
ahí que con ella se transmita también el pecado original). Todas estas cosas son fruto
3
de su búsqueda [poco afortunada] de un lenguaje tomado de la filosofía para pensar
lo cristiano.
Arnobio (s. IV), en su Adversus gentes (303 ca.): El alma humana ha sido creada
por un “eón” [sustancia espiritual] intermedio; no es naturalmente inmortal (sino por
gracia), ni tiene ideas innatas, salvo la de Dios.
Lactancio (ss. III-IV): Alma humana creada directamente por Dios.
5 “Gnósticos cristianos”: [autores en Copleston II, 36]. Intentaron evangelizar el

gnosticismo mediante una “gnosis” cristiana.
Clemente Alejandrino (ppo. S. III): ateniense desplazado a Alejandría. Quiso

desarrollar una gnosis cristiana y verdadera. Valora, igual que Justino, la filosofía
como una “preparación al evangelio”; un “intelligo ut credam” adulto, humano.
Mediante la filosofía (Platón, Filón) conocemos lo que no es Dios, que lo que
predicamos de él es inadecuado. Por la revelación conocemos lo que es, aunque no
podamos pensarlo del todo como es.
Orígenes (ss. II-III): el más eminente representante de la Escuela catequética de

Alejandría. Discípulo de Ammonio Saccas (el maestro de Plotino). Abandonó la
dirección de la Escuela por un proceso sinodal (por temas doctrinales y su ordenación
y automutilación). Funda Escuela en Cesarea de Palestina y muere torturado (254 o
55) en la persecución de Decio.
Gran talento especulativo y, por tanto, filósofo. Interpreta alegóricamente las

Escrituras, con la ayuda del neoplatonismo. Dios es la Mónada, el Uno trascendente;
la creación es necesaria y eterna, y ha producido mundos infinitos y diversos; el
Verbo es el ejemplar de la creación; el Espíritu Santo es la última procesión de la
divinidad. Propone también una peculiar protología: Al principio son creados una
multitud de espíritus (“noes”) y sometidos a una primera elección, de donde salen
clasificados en diversos grados de perfección: los ángeles, que obedecieron; las almas
de los hombres, que fallaron y por eso son incorporadas a la materia; los demonios,
que fallaron irreparablemente. Los hombres son libres y, con la gracia de Dios,
pueden regresar a Dios. “Apocatástasis” (escatología): todo retornará a la unidad
primordial en Dios.
Es neoplatónico en su concepción emanacionista [subordinacionista] de la Trinidad,

en la creación necesaria y eterna, y en su Logos, “idea de las ideas”; y platónico en su
psicología preexistencial.
6 Los padres griegos (ss. IV y V): son, ante todo, teólogos.
4
San Basilio, Ad adolescentes: fórmense con la ayuda de los griegos, pero
moralmente.
Eusebio de Cesarea: historiador. En su obra Praeparatio evangelica (en 25 libros,

conservamos 15): Platón fue el gran preparador del cristianismo. Se sitúa, con
Justino, Clemente y Orígenes, en la línea favorable a la filosofía. Las concordancias
entre Platón y Moisés se explican ya sea por copia, coincidencia o iluminación [de
Dios a ambos].
Es platónico en su concepción de la Trinidad: Uno-Bien, Nous, Alma del mundo; de

la inmortalidad del alma; de la moral; del estado. Pero rechaza del platonismo: el
emanacionismo; la eternidad de la materia; la preexistencia y reencarnación de las
almas. [El vino nuevo del evangelio va renovando los viejos odres de la filosofía].
Debemos la verdad a la revelación; los errores son fruto de la especulación humana.
San Gregorio de Nisa (s. IV): Distingue filosofía [natural] y fe [sobrenatural]. La

filosofía prepara a la fe y luego la desarrolla. En caso de conflicto, prevalece la fe.
Demuestra la existencia de Dios por el orden del universo; su unicidad por su
perfección; la Trinidad por “razones necesarias” (como más tarde intentarán hacerlo
san Anselmo y Ricardo de San Víctor): Dios tiene que tener Logos porque los
hombres lo tienen, pero esta Palabra es eterna [No es reduccionista: busca entender
todo lo posible].
El hombre ideal [y protológico] es andrógino [macho y hembra a la vez] (Platón:

Banquete; más tarde: Juan Escoto Eriúgena), y el escatológico también.
La creación ha brotado de la bondad de Dios, pero es libre; también el hombre lo es.

Hereda la apocatástasis de Orígenes (legándola, a su vez a Juan Escoto), pero se
aparta de Orígenes al afirmar que el alma humana no preexiste sino que es creada
por Dios y unida al cuerpo, el cual, a su vez, es materia por concurrencia de
cualidades en sí mismas inmateriales (en cuanto están en la mente de Dios). Como se
ve, está usando ideas y términos neoplatónicos para pensar y expresar la fe cristiana.
En teología mística propone el paso de lo visible y exterior a lo invisible e interior,

por amor, hasta el éxtasis. También en la gloria el amor progresa, sin agotar nunca a
Dios. En esto se parece a Plotino, pero en cristiano: su visión es cristocéntrica; el
avance se debe a la gracia de Cristo, se produce en la “communio sanctorum” y
mediante los sacramentos (bautismo y eucaristía).
7 San Ambrosio, obispo de Milán (s. IV): se destacó en filosofía práctica, pues su
formación era en el derecho romano, inspirándose en Cicerón. De esta manera entró
el discurso ético estoico en la elaboración de la moral cristiana.
5
8 San Juan Damasceno (s. VII): el único proaristotélico entre los padres de la
Iglesia. Vencedor de los iconoclastas y ordenador escolástico del pensamiento
oriental. Transmite la tradición de los padres anteriores y la lógica y ontología de
Aristóteles. “Philosophia ancilla theologiae”.
9 En conjunto los padres no hicieron ningún sistema filosófico propio. Ni siquiera

distinguen entre filosofía y teología, en su concepción unitaria de una sabiduría
cristiana. Usan la filosofía como una propedéutica.
Sus contenidos: sobre la existencia de Dios y sobre el alma; menos sobre la

cosmología.
Fueron predominantemente platónicos. Esto pasó no sólo a Agustín sino también, por
su medio, a Tomás.
I Este excelente capítulo sobre los padres de la Iglesia en cuanto filósofos

seguramente sonará a chino a quienes ya han estudiado algo de estos autores. Para
disipar su desconcierto recordémosles que Copleston no nos los presenta como
teólogos (que es la perspectiva normal de su tratamiento) sino en cuanto filósofos.
Lo que trata de establecer, en líneas generales, es cuál fue la posición de estos
padres en relación con la filosofía. En este sentido conviene recordar que, como
hemos visto al final del período anterior, el panorama estrictamente filosófico del
helenismo era bastante flojo y desconcertado en el terreno teorético, e inquieto en el
práctico, con una perceptible inquietud religiosa. Esto, unido a la comunicación del
mundo y de los pueblos derivada del Imperio y favorecida por la lengua griega, nos
hace pensar en aquella “plenitud de los tiempos” de Cristo, que consiste en el hecho
mismo de la Encarnación pero que viene secundada por las cosas que acabamos de
reseñar.
En concreto el cristianismo patrístico no generó una gran cantidad de filosofía, pero

sí que discernió entre las ofertas existentes lo que mejor armonizaba con la fe. Aquí
se aprecia el “cierre” del “círculo hermenéutico”: no se puede filosofar sin
presupuestos, sin realidades que sirvan de “control de calidad” del pensamiento.
Nosotros hemos elegido el cristianismo como telón de fondo sobre el que se recortan
las figuras con mayor o menor precisión. Este criterio de evaluación coincide con lo
que realmente pasó: los mejores hombres de aquel tiempo, los más estudiosos y
rectos, hicieron lo mismo.
La necesidad de pensar la fe es natural, humana y recta en sí misma. Así María de

Nazaret: “¿Cómo será esto si no conozco varón?” Los apologistas echaron mano de
conceptos filosóficos porque eran hombres cultos de su tiempo; con la misma
6
legitimidad que uno, en la batalla, blande armas que ha encontrado esparcidas por
el suelo sin reparar en que sean propias o ajenas. La conveniencia de usar conceptos
procedentes de la filosofía y sus modos de razonar en los que paso a paso van
construyendo la dogmática cristiana se deriva del hecho de que en la Biblia el
lenguaje es concreto, las más de las veces narrativo-histórico, y hay que verterlo a
categorías más abstractas, aunque no fuera más que para ponerse de acuerdo en el
contenido de la revelación. Para hacerlo no quedaba otra opción.
Salvo pocas excepciones -como la de san Juan Damasceno- los padres se inclinaron
por el platonismo en el orden teorético y el estoicismo en el práctico. La primera
opción era obligada, pues no había alternativas dignas de consideración: ni el
heraclitismo materialista de los estoicos ni -menos todavía- el atomismo (más
materialista todavía) de los epicúreos ofrecían un soporte ontológico al cristianismo.
La segunda, a favor de la moral estoica, no era -a mi juicio- tan evidente; tuvo que
ver con la imagen popular del epicureísmo (“soy un cerdo de la piara de Epicuro”).
Pero contaba con el refuerzo de la espiritualista moral platónica. La opción
platónica-plotiniana tuvo sus ventajas: permitió pensar a Dios como causa eficiente,
final y ejemplar, colocando las ideas en su mente. También favorecía la concepción
religiosa y moral de la existencia humana. Pero conllevaba importantes dificultades:
el necesitarismo de la creación, el subordinacionismo de la Trinidad, y algo que
tardó mucho en ser tematizado: el dualismo antropológico y cosmológico.
El acierto del Damasceno al echar mano de Aristóteles para defender los iconos
debería ponderarse especialmente. La herejía iconoclasta tiene que ver con la teoría
platónica del arte (“copia de una copia”) y, en el fondo, con su ontología (desprecio
de lo sensible). Lo que estaba en juego era, en definitiva, el misterio de la
Encarnación: el Verbo, ¿podía hacerse hombre de verdad? En el trasfondo platónico
era difícil aceptarlo. Por fortuna -o por gracia del Espíritu- prevaleció entre los
padres la fe verdadera.
II En este mismo lugar, el pórtico de la Historia de la filosofía medieval, Reale nos

ofrece su síntesis personal de las novedades que el cristianismo presentaba como
desafíos para la filosofía. Le imito, brindando la mía:
En cuanto a Dios, se propone un Dios personal (uno y trino), sabio y poderoso,

creador del mundo y, especialmente, del hombre por un amor libre y gratuito.
“Protagonista” (primer luchador, actor principal que lo dirige todo) de una historia
de salvación de los hombres colectivamente considerados (como pueblo) y también
individualmente (en cuanto personas singulares e irrepetibles, cada uno con su
propia historia personal, sus aventuras y desventuras), sus “antagonistas” (en
cuanto segundos luchadores, principalmente, y también, derivadamente y en diversas
medidas, en cuanto opositores, luchadores contrarios -el misterio del pecado-). Una
historia que empieza con la creación, se despliega en mil avatares y vericuetos,
7
especialmente los del Pueblo de la Primera Alianza, que halla su centro en Cristo y
su Nueva Alianza eterna y universal, se prolonga hoy, y que culminará con el “fin de
los tiempos” que es el encuentro mismo de los hombres con Dios. Es, en
consecuencia, un Dios personal también en el sentido de capaz de relaciones
interpersonales (de conocimiento y amor) con nosotros.
El hombre, cada hombre, es igualmente “persona” en cuanto eco o resonancia

(“per-sonare”) del mismo Dios, “imagen y semejanza” suya (Gn 1,26). “Capaz de
Dios” por su conocimiento y su amor libre. Un individuo moral, responsable de sí y
de los suyos ante Dios. Miembro siempre de un pueblo y de un cuerpo, camino de su
divinización en Cristo, plena realización (o rotundo fracaso) en Dios.
El mundo, obra de Dios, lugar propio de un hombre que lo corona y, a la vez, lo

trasciende, escenario de esa misma historia de salvación y de la aventura de cada
“antagonista”, cada hombre o mujer
Cap. III: San Agustín I. Vida y escritos. San Agustín y la filosofía.
1 Agustín de Hipona es el pensador cristiano más importante del primer milenio.

Nació en Tagaste, el 354. Su familia estaba compuesta por el padre, Patricio, pagano,
la madre, santa Mónica, cristiana, y uno o dos hermanos más. Fue educado
cristianamente por la madre, pero no bautizado. A causa de su formación académica
se alejó progresivamente de la fe. Estudió retórica en Cartago donde tuvo una amante
y un hijo: Adeodato [dado por Dios!].
La lectura del Hortensio, de Cicerón, le abrió a la búsqueda de la verdad y de la

sabiduría. Se hizo maniqueo (dualista extremo) pensando encontrar allí la explicación
del hecho del pecado. En esta etapa se estrenó en las lides literarias. Se sintió
intelectualmente defraudado por las respuestas del obispo maniqueo Fausto a sus
lúcidas preguntas.
Viaja a Roma y a Milán, donde gana una cátedra de maestro municipal de retórica. Se
acerca progresivamente al cristianismo, pero establece una nueva relación
sentimental. Lee a los “platónicos” (Plotino, a través de Mario Victorino) y se libera
del materialismo maniqueo. Concibe el mal como privación del bien. Comienza a
leer a Pablo y a desear la reforma de vida. La vivencia del “Tolle lege” -que cuenta en
sus Confesiones como todo lo que hemos visto hasta ahora- le lleva a leer la Carta de
san Pablo a los romanos y da inicio a una conversión moral, de la voluntad. Merced
al testimonio de sus amigos Simpliciano y Ponticiano, que se hacen cristianos, y a la
predicación de san Ambrosio y su liturgia en la basílica de Milán, siente la necesidad
de la Gracia de Dios para poner en práctica los crecientes deseos de su corazón.
8
El 387 se bautiza y regresa inmediatamente a África. En este viaje muere en Ostia su
madre Mónica, satisfecha de verlo por fin cristiano y católico. Va a Tagaste, donde
emprende una intensa actividad de estudio en comunidad y de producción literaria,
que ya no abandonará hasta la muerte. En esta primera etapa escribe especialmente
contra los maniqueos.
El 391 es ordenado presbítero, “en contra de su voluntad” [él no lo pretendía, pero lo

aceptó en fe; de lo contrario, la ordenación no habría sido siquiera válida]. El 395-6
es ordenado obispo auxiliar de Hipona, y emprende su polémica antidonatista
[rebautizantes: la gracia del sacramento depende de la santidad de quien lo
administra; Agustín: “Bautiza Pedro, bautiza Judas, es Cristo quien bautiza”].
Empieza a componer el De trinitate [anécdota, probablemente legendaria, del niño en
la playa queriendo meter el agua del mar dentro de un hoyo en la arena]. En 411
comienza la lucha contra Pelagio y Celestio [naturalistas: basta la libertad humana
para seguir el ejemplo de Cristo y salvarse; Agustín: es imprescindible la gracia de
Cristo]. Trabaja en la Ciudad de Dios. 418: controversia sobre el pecado original
[prolongación de la anterior]. 428: contra el arrianismo. Muere en 430, durante el
asedio de Hipona por los vándalos [según una tradición, reflexionando acerca de los
misteriosos designios de la providencia: tras las persecuciones y cuando Roma se ha
hecho cristiana, ¿cómo ahora el Dios providente permite que los bárbaros lo arruinen
todo?].
2 No compuso obras filosóficas. Acepta el conocimiento natural de verdades, pero

concibe la sabiduría humano-cristiana como un todo, en la unidad de lo real-
histórico. La demostración filosófica de la existencia de Dios, que también él admite,
es sólo un estadio del proceso total de conversión a Cristo. Se necesita además la
purificación moral para llegar a la fe y a la vida cristiana. La razón prepara a la fe y,
una vez alcanzada ésta, la desarrolla. Es su propia experiencia personal, que él
comparte con nosotros en las Confesiones.
El agustinismo será siempre básicamente “credo ut intelligam” [parto de la fe para

entender toda la realidad] y, derivadamente, “intelligo ut credam” [supuesta la fe, me
esfuerzo por pensarla lo mejor posible para creerla mejor, con más claridad y fruto
vital]. Así su filosofía es, en cierto modo, pobre, por estar poco desarrollada; pero
contiene un valor potencial, una inagotable capacidad de sugerencia.
Lejos de cualquier protagonismo exhibicionista, el entrañable relato de la vida de

Agustín es una confesión de la Gracia, un testimonio de su aventura personal para
proclamar la gloria de Dios. La estructura de este proceso tiene algo de normativo y
9
universal: Cada hombre tiene su historia, su biografía -y las tomamos en
consideración con exquisito respeto, muy lejos de la banalización de la intimidad que
propone la telebasura- pero las hay especialmente elocuentes, como es el caso de
Agustín. Para la evangelización hay que barajar los medios de que él gozó: fue un
sincero buscador de la verdad, un luchador; contó con la oración y las lágrimas, y la
educación recibida de una madre santa, Mónica, y con el testimonio de sus amigos
que se convierten; recibió la gracia de manos de un obispo santo, Ambrosio, que
predicaba y celebraba la liturgia con unción. La consecuencia de todo ello es la
personalidad de Agustín: un hombre culto de su tiempo, comprometido con su
mundo, un creyente y un pastor santo, dotado de potente vena intelectual al servicio
de Cristo y de la humanidad.
En este contexto hay que entender su filosofía: la desarrolló en cuanto la necesitaba

para desempeñar su misión de pastor y hasta donde pudo, en función de sus luces,
que eran muchas, y circunstancias, bastante trágicas. Como veremos a continuación,
su fe le permitió sortear la multitud de trampas que contenía el platonismo, la única
filosofía seria que tenía a disposición.
Cap. IV: San Agustín II. El conocimiento.
1 Agustín busca la verdad no por ella misma y en abstracto, sino impulsado por el
deseo de beatitud. La felicidad no consiste en la búsqueda [académicos, románticos,
posmodernos] sino en la posesión y disfrute de la verdad: “gaudium de veritate”. Esta
fue su propia experiencia personal, de un pensador que buceó en sí mismo hasta dar
con lo que constituye el anhelo de todo hombre [“Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro
corazón está inquieto hasta que descansa en ti” (Confesiones I, 1)].
En este sentido Agustín no es un puro teorético sino un eudemonista, que busca la

dicha de la certeza. ¿Cómo lograrla? Si la mente humana es finita, mudable, ¿cómo
alcanza la verdad eterna? Es un hecho: alcanzamos verdades que son eternas, y esta
es -para él- la vía principal de acceso a Dios.
2 En su Contra academicos [los de la academia media, fuertemente escépticos]

constata: conozco la verdad del principio de contradicción y las de las sensaciones,
aunque pueda engañarme en el juicio al respecto. Conozco incluso la verdad de mis
dudas. Y también verdades matemáticas.
3 Y, ¿acerca de la verdad de lo realmente existente? De mi propia existencia no puedo

dudar: “Enim si fallor, sum”. Con la existencia van, además, la vida y el
pensamiento: aunque sueñe, aunque esté loco: vivo, existo. Sé que existo y amo
saberlo, sin duda. Y esto no lo conozco por los sentidos [exteriores].
10
Conozco también objetos sensibles: no son el objeto propio del entendimiento
humano, valen para ascender a Dios; y el alma, todavía más. Para gran parte de
nuestro conocimiento dependemos de los objetos sensibles, como dependemos
también del conocimiento ajeno. Peor sería no creer nunca a los otros que
equivocarnos alguna vez por haberles dado crédito indebido. El mundo externo
existe, indudablemente. En nuestro conocimiento de las cosas mundanas hay errores
por ser éstas deficientes [la incertidumbre pesa más sobre la inconsistencia de las
cosas que sobre el sujeto cognoscente: platonismo más que cartesianismo].
4 La sensación es el grado ínfimo del conocer. Es un acto del alma por (a través de)
los órganos del cuerpo. Sus fallos proceden de los órganos y de los objetos. El
verdadero conocimiento y la verdadera certeza siguen, para Agustin, un itinerario
inconfundible: hacia dentro y hacia arriba. Allí está lo inmutable, lo más verdadero
y humano. El hombre y el animal sienten, pero éste no memoriza ni rememora (De
Trinitate), por lo que se ve que el hombre es superior. El hombre juzga y, al hacerlo,
compara verdades inciertas con modelos ideales, eternos, mediante la razón superior,
de la que los animales carecen.
Por tanto, hay tres niveles de conocimiento: la sensación (común al hombre y al

bruto); la razón, que se encamina a la acción (es lo peculiar humano y funciona por
comparación); y la sabiduría, puramente teorética y contemplativa de lo eterno. Lo
mudable-racional es medio; lo inmutable-eterno es el fin del conocer [platonismo].
Pero este platonismo plotiniano de Agustín es también cristiano, porque la
contemplación es beatificante, es contemplación con amor, porque el Dios-fin de la
misma es personal.
5 El conocimiento de las cosas inferiores es confirmado, certificado, por el de las

superiores, que las juzga: lo bello, el círculo perfecto, los números y operaciones
matemáticas. Todo esto es común, universal, no privado-subjetivo. Son los “arkai” y
“mathematiká” objetos de la “diánoia” platónica. Pero, ¿dónde están (si no física, sí
ontológicamente) estas ideas? En el Nous o mente de Dios por cuya virtud el mundo
es inteligible [como Filón y Plotino, pero sin emanacionismo ni subordinación].
6 ¿Vemos a Dios al ver la Verdad? Agustín distingue: no es lo mismo ver a Dios que
ver lo que está en Dios; él no es, por tanto, ontologista (como Malebranche, muchos
siglos más tarde). Aunque en algunos pasajes se expresa al respecto de manera
confusa, en conjunto lo distingue suficientemente: un hombre malo ve verdades
eternas y no por ello ve a Dios, cosa que es efecto únicamente de la gracia y
presupone purificación en esta vida. Aunque Agustín se exprese con cierto deje
neoplatónico, no es ontologista. Las ideas de la mente divina son luz para entender.
Si el ontologismo fuera verdad quedaría inexplicado el ateísmo y el mismo Agustín
no se habría tomado el trabajo de demostrar la existencia de Dios -como veremos-
mediante las verdades eternas.
11
7 La Iluminación es clave para entender la teoría del conocimiento agustiniana.
Como con el sol del platonismo y del plotinismo: vemos la verdad, todas las
verdades, gracias a esa luz inteligible que Dios difunde. No vemos exactamente el sol
ni la luz en sí misma, sino todas las verdades a su luz. La mente humana es mudable
y temporal, para alcanzar la verdad inmutable y eterna la mente debe ser iluminada
por Dios. Esta iluminación agustiniana es más que la creación-conservación-concurso
que Tomás atribuye a Dios para sostener y acompañar la actividad cognoscitiva
humana en el terreno natural; todo ello es necesario, según Agustín, a causa de la
deficiencia inherente al entendimiento humano. Pero la iluminación para él es en
cierto sentido ideogenética. No como si Dios infundiera ideas plenamente
constituidas (explícitas) o creara en la mente humana imágenes de las cosas sensibles
(cosa que haría innecesaria la función de los sentidos), pero sí que Dios da certeza al
contenido de la mente infundiéndole modelos invisibles (“ideas normativas”) con
los que se comparan las cosas visibles. Agustín presupone la abstracción para dar
contenidos al conocimiento; pero su iluminación comunica una especial certeza a los
juicios humanos.
Este tema resulta complicado porque Agustín no presta atención a cómo se forma un
concepto en la mente del hombre. Él es un autor religioso que se interesa por otras
cosas: “Quiero conocer a Dios y al alma. Nada más.”
Resumen en Copleston II, 74.
El tema del conocimiento es central en este pensador que peregrinó por los errores e
incertidumbres de su tiempo, de los que se vio liberado por la verdad de Jesucristo.
El caso de Agustín es un testimonio elocuente de la certidumbre sobrevenida al
hombre, también al intelectual, gracias a la revelación, algo que él poéticamente
expresa con la añeja metáfora de la iluminación. Recuérdese que, con la imagen de
la luz y del fuego o del sol, ya se habían expresado Heráclito, Platón y Aristóteles
(actividad iluminadora del entendimiento agente); pero Agustín se la atribuye a Dios
y, más concretamente, a la mediación de Jesucristo y a la acción del Espíritu.
El eudemonismo agustiniano supera la tradicional disyuntiva griega entre lo

teorético y lo práctico. Agustín es insobornablemente fiel a la verdad que se capta
con la inteligencia, y los apetitos o emociones no desvían su camino. Pero la verdad
viene acompañada de un inconfundible gozo: la seguridad, la certeza. Esto la
confirma. Por otro lado e inseparablemente, el apetito de ese bien del entendimiento
que es la verdad es, en la unidad del sujeto humano, el motor de esta búsqueda
esforzada, apasionada y sacrificada.
12
La comparación con Descartes es ineludible. Basta leer el resumen de las tesis del
‘Contra academicos’ para evocar espontáneamente el ‘Discurso del método’ y las
‘Meditaciones’. E. Gilson dedicó su tesis doctoral a investigar las fuentes
medievales tácitamente empleadas por el padre de la filosofía moderna, exalumno de
los jesuitas del Colegio de La Flèche; y demostró que, en su mayor parte, son
agustinianas. Con la particularidad de que Descartes las esconde. Se inscribe, de
hecho, en una tradición que, por otro lado, silencia y desprestigia. Yo, por mi parte,
suscribo lo que dijo Eugenio D’Ors: “Lo que no es tradición es plagio”. También
hago mío lo que apunta Copleston al considerar las semejanzas entre Agustín y
Descartes: la incertidumbre antigua (platónico-agustiniana) se deriva de la escasa
consistencia del objeto; la moderna, del sujeto. De ambas, en todo caso, se ve
liberado Agustín por Cristo, mientras que Descartes busca y cree encontrar su
seguridad en la inmanente idea de Infinito que, a su juicio, preserva del Genio
Maligno engañador. Las posteriores evoluciones de las filosofías generadas por
ambos permiten evaluar la calidad de los respectivos fundamentos.
Otro punto de semejanza y de diferencia entre estos dos filósofos es la acogida del
saber de otros: Para gran parte de nuestro conocimiento -constata Agustín-
dependemos del conocimiento ajeno. Peor sería -a su certero juicio- no creer nunca
a los otros que equivocarnos alguna vez por haberles dado crédito indebido.
Descartes, optando sólo por las ‘ideas claras y distintas’ para el sujeto pensante, se
afirma en el rechazo del saber ajeno y se limita a la famosa ‘moral provisional’ sólo
justificada en razones pragmáticas. Este es, a mi juicio, uno de los rasgos más
determinantes de la modernidad: el individualismo filosófico. San Juan Pablo II
reflexionó al respecto en los números 31 al 35 de ‘Fides et ratio’, incidiendo en dos
cualidades de la verdadera filosofía: se abre confiadamente al otro y halla su
horizonte último de verdad en Cristo.
La teoría de la iluminación recorrerá todo el medievo y reaparecerá en la

modernidad en forma del aludido ontologismo de Malebranche. Tendremos ocasión
de verlo en este curso, por lo menos en lo referente a nuestro período, y estudiaremos
especialmente el punto de vista de Tomás al respecto.
Incidentalmente hemos encontrado ya algo que trataremos en el capítulo dedicado a

Dios: las ideas platónicas residen en la mente divina, en el Verbo, y desde allí
actúan como causas ejemplares de las criaturas e iluminadoras de nuestro
conocimiento verdadero. Enseguida tendremos ocasión de considerarlo más
detalladamente. Agustín encontró, en los neoplatónicos, gran parte de la
fundamentación de esta doctrina. La dogmática trinitaria le preservó del típico
subordinacionismo de las hipóstasis plotinianas.
13
Cap. V: San Agustín III. Dios.
1 Igual que en otros padres de la Iglesia también en san Agustín encontramos

pruebas filosóficas de la existencia de Dios. Su favorita es la del pensamiento. Las
verdades necesarias, inmutables y universales, no son algo inferior a mí, ni siquiera
igual a mí, sino algo superior a mi mente. Su fundamento es el ser-verdad, que es
Dios. Él es la Verdad que sostiene todas las verdades. (Esta posición se incorporará a
toda la tradición filosófica medieval y llegará hasta Leibniz.)
2 Prueba cosmológica: “Los cielos proclaman la gloria de Dios”, dice la Escritura. Es

éste, para Agustín, un argumento más vital e intuitivo que académico. Técnicamente
lo desarrolla poco. Lo mismo pasa con la prueba de la conservación [orden-
concurso] del universo. Y de igual manera la del consenso universal: Todos, salvo los
muy depravados, confiesan que Dios es el autor del mundo. Agustín valoraba de la
misma manera el politeísmo pagano: Siempre tiene un Dios mayor y otros dioses
menores, subordinados. Todo politeísmo es, en el fondo, un enoteísmo: Hay un Dios
primero, principal, que es el verdadero Dios.
3 E. Gilson reconstruyó un argumento agustiniano de la existencia de Dios que

integra los que acabamos de ver: A partir de la duda inicial y su refutación, el alma
considera el mundo de los sentidos. En él no encuentra lo que busca y se vuelve a su
propia intimidad. Tras considerar su condición falible y mudable, descubre la verdad
inmutable que la trasciende: Dios, “intimior intimo meo et superior summo meo”.
Agustín reconoce, como filósofo, la validez de este conocimiento “natural” de Dios;

pero, en realidad, integra dichos argumentos en un proceso total de búsqueda de la
felicidad, un proceso sobrenatural de conversión.
4 Las criaturas reflejan a Dios muy inadecuadamente: el orden y la bondad de las

mismas nos remiten a Dios simple e incomprensible, más allá del espacio y del
tiempo, eterno. Él conoce todo antes de crearlo en las “rationes” que tiene en sí
mismo; son los “ejemplares” de la creación. También conoce así los actos de la
libertad creada.
La esencia divina contiene las esencias de las cosas que la imitan y participan de
ella. Las ideas de la mente divina no son accidentes añadidos sino su misma esencia
simplicísima. Esta es la verdad ontológica de todas las cosas, que se identifica con la
mente de Dios. El ejemplarismo de la creación se da en el Verbo eterno y
consustancial con Dios. (También esta teoría se hará clásica en la filosofía cristiana y
pasará lo mismo a Tomás que a Buenaventura, por recordar a los más significativos.)
14
Acabamos de asistir al nacimiento de una de las ideas cumbre del pensamiento
cristiano que enlaza la causa ejemplar y la final con la eficiente creadora. Las
grandes adquisiciones de la filosofía griega discernidas y reorganizadas por un
pensador cristiano. Su resultado es el Dios personal (y trinitario) que se nos
comunica en Cristo, ejemplar de la creación y recreador de todo. A san Agustín hay
que estudiarle como teólogo, que es lo que fue; pero esta consideración del Agustín
filósofo es esclarecedora: nos ha presentado aspectos de su pensamiento que
influyeron de manera decisiva en la construcción de la filosofía medieval-cristiana.
Hirschberger le llama con acierto “el maestro de Occidente”.
Cap. VI: San Agustín IV. El mundo.
A san Agustín le interesa poco el mundo, porque lo importante es ir a Dios. El mundo

así entra en su filosofía en cuanto medio para tal fin.
1 La creación es, para él, “ex nihilo” [de la nada] y perfectamente libre, con lo que se
distancia del emanacionismo plotiniano (“ex necesítate naturae”). Esto es ya
pensamiento judeo-cristiano y concuerda con la absoluta supremacía de Dios y la
total dependencia del mundo respecto de Él.
2 ¿Con o sin materia informe preexistente? En su pensamiento lo absolutamente

informe se identifica con la nada. Él entiende que la materia incluye siempre formas
incoadas y una capacidad (potencia) de recibir ulteriormente otras formas. De esta
manera hay que entender lo que dice el libro del Génesis (1,1): “Al principio creó
Dios los cielos y la tierra”, que viene seguido por el relato de la creación en seis días
(Gn 2). Antes de todo esto: nada.
3 En la materia existen las “rationes seminales”: gérmenes o semillas, potencias

contenidas en el elemento húmedo [Tales, Plotino, estoicismo]. Dichas “rationes”
son de alguna manera activas, tienden a desarrollarse. Por eso Eclesiastés (18, 1)
pudo decir que “Dios creó todas las cosas juntas”: precontenidas como en semilla
desde el primer momento. Con todo ello Agustín buscaba resolver, con la ayuda de la
filosofía clásica, un problema exegético: concordar el creacionismo simultáneo de
algunos textos bíblicos con el que, en otros textos, se describe como sucesivo y
desplegado en el tiempo. Evidentemente no abordaba el problema científico de la
evolución [aunque indirectamente proporciona pistas para su solución].
4 Agustín también hereda la teoría pitagórico-platónica de los números pero tiende a

aplicarla de manera hipersimbólica y fantasiosa, como pasaba también en la cábala
judaica. Lo más aprovechable es la identificación de la cifra con la idea, entendida
15
ésta como programa de desarrollo o principio ordenador y dinámico inmanente. En
definitiva, identificada con la “ratio seminalis”.
5 Agustín entiende al hombre como cumbre de la creación. La unión de un cuerpo y

un alma inmortal. Ésta es “substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori
accomodata” (una cierta sustancia racional idónea para regir un cuerpo). El hombre
es, para Agustín, un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno. [Esto es
todavía platónico, pero ya muy suavizado por el cristianismo.]
La sensación, por la que el hombre conoce cosas mundanas, es concebida como una
actividad del alma que se sirve del cuerpo como instrumento, intensificando su
presencia e influjo en determinada parte del mismo, la parte inmutada por el estímulo
[órgano de los sentidos]. El alma de por sí no puede sufrir la acción de esos
estímulos, ni del cuerpo mismo; más bien percibe la inmutación del cuerpo producida
por el objeto.
6 El alma humana, principio ordenador y pensante, es inmortal. Agustín aporta algún

argumento inspirado en el Fedón: El alma recibe su ser y esencia del Principio de
Vida (Dios); no puede, en consecuencia, morir. [Recuérdese cómo argumentaba
Platón: El principio de vida excluye su contrario, la muerte.] ¿También son
inmortales las almas de los animales? Éstos no razonan; por tanto, no tienen alma
inmortal.
Muy característico es su argumento psicológico: el deseo de beatitud o felicidad

perfecta exige la inmortalidad. [Esto pasó a san Buenaventura y al agustinismo
medieval.]
7 ¿El alma es creada directamente por Dios? Ciertamente sí. ¿Cuándo? Aquí Agustín
vacila: parece lo más probable que se inclinara por la preexistencia del alma, aunque
su unión al cuerpo no la concibe como un castigo [contra el platonismo y Orígenes].
Él piensa que toda la humanidad estaba seminalmente precontenida en Adán y las
almas se transmiten de padres a hijos (traducionismo) [Ésta es una razón teológica:
para explicar la transmisión del pecado original, pero favorecida por la preexistencia
platónica]. Más adelante Tomás aclarará que, si el alma es espiritual, el traducionismo
resulta imposible.
Resulta apasionante constatar cómo, paso a paso, en Agustín el mensaje cristiano va

corrigiendo los errores del (neo)platonismo. Ya vimos que superó el
subordinacionismo de las hipóstasis a través del dogma trinitario de la
consustacialidad de las personas divinas (lo cual le permitió situar las ideas en la
16
mente de Dios); ahora le vemos a) corregir el emanacionismo necesitarista mediante
la noción de creación libre, b) la producción del alma humana a través de eones
intermedios con la afirmación de la creación directa por Dios, c) la concepción del
alma como sustancia meramente espiritual -de suyo ajena al cuerpo- con una
redefinición (“substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata”)
mucho más compatible con la antropología cristiana y, finalmente, d) la concepción
negativa de la corporalidad humana -como condena merecida por algún pecado- por
otra que, por lo menos, la considera como algo natural, positivamente querido por
el Creador.
No hemos llegado al final del proceso, ni mucho menos. Quedan temas pendientes,
como la verdadera comprensión del hombre, su corporalidad y mundanidad (y sus
consecuencias en el terreno del conocimiento y otros), la presunta prexistencia de las
almas y el imposible traducionismo. Pero hemos dado pasos de gigante.
El ‘De Trinitate’ agustiniano nos ha dejado una comprensión del alma y sus
potencias de largo recorrido en toda la filosofía medieval y en toda la tradición
antropológica cristiana. Buscando alguna analogía creada (al alcance de nuestra
experiencia humana) para pensar la Trinidad de personas en Dios, el Hiponense
traza este recorrido: Soy, sé que soy y amo saberlo (ya lo vimos en relación con su
teoría del conocimiento). Lo primero es la sustancia del alma, lo segundo su
entendimiento autoconsciente y lo tercero el amor a sí mismo (acto de la voluntad).
Esta estructura le sirve para pensar, a partir del mejor reflejo del Creador, la
intimidad trinitaria que se nos ha revelado: el Padre que es eternamente, el Hijo o
Verbo de Dios, eternamente engendrado por vía de entendimiento, y el Espíritu
consustancial y eterno, que es amor. Otras tradiciones teológicas patrísticas
propusieron otras formas de pensar el misterio trinitario, pero la agustiniana fue la
favorita, especialmente en occidente.
Cap. VII: San Agustín V. Teología moral.
1 Eudemonismo teológico: La felicidad humana no reside en lo corporal del hombre

[epicureísmo divulgado] ni en su virtud espiritual [estoicismo], sino en el Dios que
nos atrae y nos da la virtud. Esta tesis agustiniana es la resultante de la experiencia
personal de su autor, combinada con la filosofía moral plotiniana [con pinceladas
estoicas]. Entiende la contemplación beatificante como visión intuitiva, culminación
de la gracia. Lo natural y lo sobrenatural están fundidos en lo concreto, el dinamismo
intelectual y amoroso que nos une con Dios, bien supremo que nos hace felices: Dios
es “pondus meum, amor meus” (mi fuerza de atracción, mi amor).
2 El fundamento metafísico de la obligación moral es la felicidad (como vieron

algunos griegos) y la libertad humana que la busca [por su misma esencia] y que se
17
orienta a Dios, pero que es capaz de torcerse, de volverse a los bienes creados del
alma o del cuerpo. Tendemos necesariamente a la felicidad, a Dios, pero como no lo
vemos aquí, en la tierra, podemos desviarnos.
Apartarse de Dios es ir contra la ley de la naturaleza, escrita en el corazón del

hombre y radicalmente imborrable [por lo menos en cuanto tendencia]. No es una ley
arbitraria sino conforme a la naturaleza del Dios creador y de la criatura humana,
libre para el bien (aunque también para el mal). En su esencia la libertad es
tendencia a Dios, al bien, no capricho [ni mera indeterminación].
3 “Un abismo llama a otro abismo…”, dice el salmo: El abismo del Dios infinito
llama al hombre [de suyo] finito [pero con anhelos infinitos]: que no puede ser
salvado sino por la gracia [“…con voz de cascadas”]. El deseo reside en la
naturaleza humana; su satisfacción sólo es posible por la gracia. También aquí el
pensar concreto de la filosofía agustiniana conecta directamente con su teología
dogmática y moral.
4 El mal verdaderamente malo (mal moral) es una desviación, no una criatura de Dios
(ni de ningún imposible anti-dios), sino una [pseudo] creación del hombre. Es
“aquello que renuncia a la esencia y tiende al no-ser”… “tiende a hacer aquello que
es cesar de ser.” Es desorden de una voluntad que, de por sí, está ordenada a Dios. En
esta doctrina Agustín se declara heredero de Plotino, con quien logró superar el
maniqueísmo; es ya una adquisición definitiva que llega a la escolástica y a Leibniz.
5 Así podemos entender la historia de la humanidad: “Dos amores fundaron dos

ciudades: El amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo, la Jerusalén celestial; el
amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la Babilonia terrestre.” (De civitate
Dei). Estas dos ciudades se dan entremezcladas en la historia, pero pueden discernirse
en el corazón humano. Así lo histórico pasa a ser una categoría esencial del ser: en la
historia se dan el pecado y la redención. Su sentido es teologal. La filosofía de
Agustín y su sabiduría histórica le permiten buscar y hallar a veces el significado de
los acontecimientos, que no es sólo inmanente sino trascendente. La filosofía
agustiniana de la historia es, en definitiva, teología de la historia.
Hemos asistido a la concepción de la vida humana individual y colectiva -es decir:

de la historia- pensada en clave providencial y salvífica. Todo lo que acontece se
entiende desde esta perspectiva, tomada no de la filosofía clásica sino de la Biblia.
Es imprescindible asumir este punto de vista para pensar y entender –y, hasta cierto
punto, comprender- todo lo que nos acontece, a nosotros mismos y a las personas y
cosas que conforman nuestro entorno existencial. Esta visión, revelada e iluminada
18
por Dios, se consolida con la reflexión y la contemplación, el ejercicio de tal punto
de vista, que no es tan espontáneo como solemos suponer.
Lo mismo se diga de sus enseñanzas acerca de la libertad humana como inclinación

al bien y del mal moral como ausencia del bien. Son temas que hay que meditar
mucho e integrar en las estructuras portantes de nuestro pensamiento. La tendencia
humana al bien es esencial, es la misma definición de libertad; ésta accidentalmente
puede desviarse y producir el mal. Repito: el analogado principal de la libertad es la
tendencia al bien, el libre albedrío como indeterminación es un analogado derivado,
secundario. La capacidad de rebeldía contra Dios -retóricamente propuesta por
Sastre y hoy tan aceptada- nunca será libertad sino destrucción del hombre.
En contigüidad con el aristotelismo y el neoplatonismo, Agustín caracteriza la

felicidad como visión de Dios. Tal imagen es coherente con la Biblia. Ya en el
antiguo testamento Moisés pide a Dios: “muéstrame tu rostro”; y, en el nuevo, se nos
promete que veremos a Dios “cara a cara y no en un espejo”. Pero en la Escritura
con ésta convive otra tradición: la de la unión esponsal, para expresar la dicha
definitiva. Los profetas la prometieron (“la alegría que encuentra el esposo con su
esposa la encontrará tu Dios contigo”) y Jesús se presentó a sí mismo como el
Esposo de la Iglesia, la nueva humanidad. Los místicos han utilizado esta imagen
como su favorita para manifestar, en la pobre medida de lo posible, la unión del
hombre (o del alma) con Dios. Dicha unión es todavía más íntima que la visión
beatífica y permite entender mucho mejor el sacramento del matrimonio, como
enseñó Juan Pablo II en sus inolvidables catequesis sobre el mismo. Benedicto XVI
nos lo ha recordado en Caritas in veritate: el ágape cristiano incluye el eros. Todo
esto no entró en la comprensión temática del hombre legada por Agustín a la edad
media.
Cap. VIII: San Agustín VI. El estado.
1 ¿Es el estado real, histórico, la Babilonia terrenal que se opone por su misma
esencia a la Jerusalén celeste? En ciertos textos de san Agustín parece entenderlo así,
como cuando dice que “a los ladrones pequeños se les llama piratas y a los grandes
emperadores”. Pero en otros pasajes de sus obras enseña que las dos ciudades son
más bien realidades morales-espirituales que no coinciden con ninguna organización
real. Cuenta más el corazón libre de la persona que la entidad exterior a que
pertenece. Esta actitud interior no se desvelará hasta el día de la cosecha, el juicio
final. Por ahora la identificación (Babilonia=estado; Jerusalén=iglesia) no es
completa. Agustín nunca condenó el estado.
2 ¿Puede un estado pagano ser justo? Nunca del todo; no sin la gracia de Dios, pero
entonces deja de ser pagano y pasa a ser estado cristiano. La sociedad es una
“multitud de criaturas racionales adunadas por lo que aman; y, por tanto, puede haber
19
sociedades buenas o malas. En el estado adámico (contaminado por el pecado) la
solidaridad o cohesión social se torna inevitablemente poder opresor [porque se pone
al servicio del fuerte y porque los débiles, en todo caso, así lo sienten]. Para que un
estado sea justo y humanizador debe cambiar su corazón por un corazón cristiano,
informado [vitalizado, purificado] por el amor.
3 La misión de la iglesia es fermentar la sociedad, como la levadura. La iglesia es

sociedad suprema y perfecta, pues comunica sus principios evangélicos al estado.
Éste debe poner su fuerza, su “espada”, al servicio de aquélla. De estos pensamientos
surgió la “cristiandad medieval”.
Las reflexiones de Agustín acerca del estado se produjeron en un momento dramático

de la historia de la humanidad. Tras las persecuciones del Imperio contra el
cristianismo vino la tolerancia religiosa (Constantino el Grande, edicto de Milán) y
la confesionalidad del estado (Teodosio el Grande), que parecía posibilitar esa
cristianización del estado secular. Pero inmediatamente se produjeron los ataques de
los bárbaros y la estrepitosa caída del Imperio. ¿Dónde queda la Providencia? El
ideal agustiniano renace con Carlomagno, coronado emperador por el Papa, y se
mantiene en el imperio franco, en el romano-germánico de los Otones, en algunos
reyes medievales, como Alfonso X el Sabio, y, ya en el renacimiento, Carlos V. Pero
se hunde con la caída del antiguo régimen (las monarquías cristianas). Tras la
revolución francesa, Napoleón cita al Papa para su coronación imperial, pero, ante
el estupor de todos, en el momento de la misma, toma la corona de manos del
Pontífice y se la pone él mismo. Ha terminado el influjo de la Iglesia sobre el estado.
Todos los que proponían el ideal agustiniano aceptaban el influjo moral de la iglesia
sobre la sociedad civil. El emperador lo era “por la gracia de Dios” y, a cambio,
defendía a la cristiandad de sus enemigos: las herejías, el Islam, etc. En este
contexto se entienden las cruzadas y que la Inquisición medieval, llamada también
Romana, entregara al “brazo secular” a sus reos para que éste aplicara las
sentencias. La Inquisición moderna, mucho más cruenta, se convirtió en un
instrumento al servicio del propio estado nacional, y así se entiende que la hubiera,
por ejemplo, en España -para defender el catolicismo-, pero también en Suiza -en
pro del calvinismo- y en el Reino Unido -al servicio del anglicanismo-.
Cap. IX: El Pseudo-Dionisio.
1 En la antigüedad y en la edad media gozó de gran predicamento este autor, entonces

conocido con el nombre de Dionisio Areopagita (o san Dionisio Areopagita), del que
20
se creía que era el discípulo de san Pablo en Atenas del que hablan los Hechos de los
apóstoles. Lo citan muchos antiguos, como el patriarca Severo de Antioquia (para
apuntalar su monofisismo); además sus escritos son comentados en Oriente por san
Máximo el Confesor (s. VII) y san Juan Damasceno (ss. VII y VII); en Occidente por
el Papa Martín I (s. VII); además, fue traducido al latín y comentado por Juan Escoto
(s. IX), y la serie de comentaristas sucesivos continúa con Hugo de san Víctor (s.
XII), y Roberto Grosseteste, san Alberto Magno y santo Tomás (en el s. XIII).
En el siglo XVIII entró en crisis su figura histórica: se vio claro que, en realidad, era
un neoplatónico cristianizado; y, en consecuencia, decayó la autoridad de sus obras.
Entonces pudo estudiarse con imparcialidad la ortodoxia de su pensamiento, no
siempre clara. En lo tocante a la Trinidad es dudosa, y escasa en cuanto a la
Encarnación. Además, el Pseudo-dionisio es un místico, no un teólogo dogmático, lo
que dificulta más su correcta interpretación. [Los comentaristas, de hecho, se
esforzaron por interpretarlo ortodoxamente, dada la autoridad que se le atribuía.]
Hoy sabemos que se trata de un escritor sirio, fuertemente influido por Proclo, que
compuso sus obras alrededor del año 500, teólogo y eclesiástico, el cual, para
acreditar su pensamiento, firmaba con el prestigioso pseudónimo de “Dionisio el
Aeropagita”. Sus obras principales son: De divinis nominibus (Los nombres de Dios),
De mystica theologia (La teología mística), De coelesti hierarchia (La jerarquía
celeste) y De eclesiastica hierarchia (La jerarquía eclesiástica).
2 En Los nombres divinos se plantea ¿cómo hablar de Dios? Responde:

primeramente de manera positiva, predicando de él lo que es más universal y
perfecto, como la bondad, la vida, la sabiduría, el poder y la belleza (Platón), y la
unidad (Plotino). Esta es la vía de la afirmación, que le atribuye las perfecciones
trascendentales que encontramos en las criaturas, aunque en él se dan sin ninguna
imperfección y unitariamente. Las perfecciones menores (“El Señor es mi roca”) se
predican de él metafóricamente.
Pero nada se dice de él adecuadamente: Dios es esencia supraesencial, belleza

supraesencial. El contenido de estos nombres, tal como se encuentra realmente en
Dios, trasciende infinitamente el de dichos nombres como nosotros lo
experimentamos en las cosas mundanas. Por ejemplo, cuando decimos que Dios es
inteligente, debemos darnos cuenta de que su inteligencia no es como la humana ni
como nada inteligente que nosotros conozcamos.
3 En su Teología mística desarrolla la vía negativa: debemos remover de nuestro

discurso sobre Dios, en primer lugar, lo más alejado de él, como la embriaguez, la
furia, etc.; luego, todo lo creatural; hasta llegar a la oscuridad del no saber. Eliminar
de Dios todo lo que obstaculiza nuestro conocimiento para que aparezca su belleza
escondida (como quien le quita el mármol que le sobra a la estatua). Apartar todos
21
nuestros antropomorfismos. En la oscuridad del no saber empieza la vía mística. Esta
oscuridad es debida al exceso de luz intelectual, que nos deslumbra. Es una actitud
tomada del neoplatonismo y de la experiencia personal del místico. [Aristóteles decía
lo mismo, usando la metáfora de la lechuza, símbolo de Minerva, diosa de la
sabiduría: nuestra inteligencia es a los supremos inteligibles como el ave nocturna,
que de día se queda ciega porque hay demasiada luz. Tomás les sigue también en
esto.]
4 Trinidad. En los escritos del Pseudo-dionisio se afirma la trinidad eterna de las

personas divinas; pero parece que la entiende más en el plano de la manifestación de
la divinidad que en el más profundo plano del ser divino tomado en sí mismo, donde
impera una unidad indiferenciada, por influjo de Proclo y aplicación rigurosa de la
propia teología negativa. [Cfr. el impresionante -inadmisible- texto hipernegativo
trascrito por Copleston (II, 101).] A pesar de los esfuerzos de Tomás por interpretarlo
ortodoxamente [movido por la autoridad que se atribuía al autor en su tiempo y por la
típica actitud del Aquinate con las que considera “autoridades”, llamada “lectio
reverentialis”], el Pseudo-dionisio huele siempre a unidad indiferenciada de lo
ontológicamente anterior: Dios en sí. Se diría que él mismo quiso ser ortodoxo, pero
que su mente era más neoplatónica que cristiana.
5 Emanación (“próodos”, salida hacia delante): nuestro autor es a la vez

emanacionista (neoplatónico) y creacionista (cristiano). No panteísta: Dios
permanece siempre uno y distinto, y no mengua al emanar. La emanación es el efecto
natural y necesario de la bondad divina. El mundo no se identifica con Dios, que lo
trasciende siempre.
Dios es causa ejemplar, eficiente y final de todas las cosas. Las produce todas y las
atrae como bien supremo. Esto imprime al ser un dinamismo “exitus-reditus” que
volveremos a encontrar en Juan Escoto, en los franciscanos medievales y en la misma
estructura general de la Summa theologiae de Tomás [como ha demostrado el padre
Gilbert].
6 En los Nombres divinos, basándose en De substantia mali de Proclo, sostiene que el

mal no es nada positivo, no tiene ser; aunque pueda producirlo (un hijo, por ejemplo,
fruto de un pecado contra la castidad), no lo hace en cuanto mal. Mantiene la
ecuación Ser=Bien, mal=privación o ausencia del bien debido. El pecador es
ontológicamente bueno (bueno en cuanto ser, en cuanto hombre libre); malo en
cuanto libremente desviado en sus actos. También los demonios, en cuanto son, son
buenos; son malos en cuanto libremente desobedientes.
El mal natural o físico es bueno al fin: hay deficiencias en la naturaleza (fealdad,

enfermedad) que son un bien menor. También la materia es buena (rechazo del
maniqueísmo). El pecador busca el bien equivocadamente. Lo que hace es pecado si
22
podía conocer el bien-verdad. La providencia respeta la naturaleza y sus
consecuencias: Dios castiga sin palo ni espada, dice el refrán.
7 El Pseudo-dionisio es un cristiano neoplatónico en quien prevalece lo segundo. En

él la Encarnación queda como relegada, al gusto del neoplatónico pagano Porfirio. Su
gran influjo en la filosofía cristiana posterior se debió al prestigio de su “apellido” [el
ateniense converso con la predicación de Pablo de Hechos de los apóstoles].
La figura intelectual del Areopagita muestra cómo una filosofía indiscriminadamente

aplicada puede desfigurar e incluso corromper la revelación cristiana; y cómo
factores extrafilosóficos -ajenos a la verdad del pensamiento, como la autoridad
atribuida a un presunto discípulo de san Pablo- influyen en la aceptación de
determinadas opiniones. En la construcción histórica de la filosofía cristiana, como
en la de cualquier otra, se dan esos factores, que responden a la fragilidad y
limitación humanas. Concurren aquí elementos historiográficos (los errores a veces
son muy tozudos) y de sociología del saber. Hay que estar siempre alerta.
Los contenidos de la revelación actúan siempre como “señal de alarma”: un

pensamiento que no valore suficientemente la Trinidad de Dios, la creación libre y
la Encarnación (cristocentrismo del ser y de la historia) debe ser puesto en
cuarentena. La tentación de subsumir lo cristiano en el potente esquema metafísico
del neoplatonismo -tan lógico y armónico-, eliminando o reinterpretando hasta su
práctica eliminación los elementos no asimilables que acabamos de recordar, era
muy fuerte.
Dicho esto, que se refiere en general a la elaboración histórica del pensamiento, hay
que reconocer que, en el caso presente, el “cebo” (Dionisio Areopagita, varón
apostólico, ateniense y discípulo de san Pablo, ¡nada menos!) era apetitoso,
difícilmente eludible. No nos corresponde juzgar las intenciones de quien escogió tal
seudónimo; máxime porque el fenómeno de la pseudonimia era frecuente en la
antigüedad y no siempre conllevaba intención de fraude. Más interesante es enfatizar
la forma cristiana de reconducir aserciones deficientes en la dirección correcta. De
ella hicieron gala la mayor parte de los comentaristas medievales.
Cap. X: Boecio, Casiodoro y san Isidoro.
1 Boecio (s. VI) es, con el Pseudo-dionisio, el otro canal de transmisión del saber de
la antigüedad a la edad media cristiana. Fue un cristiano que, tras estudiar en Atenas,
desempeñó magistraturas muy altas en la corte ostrogoda de Teodorico y luego
procesado y ejecutado por alta traición. En la cárcel, a la espera de juicio, escribió su
De consolatione philosophiae, un tratado de teología natural de inspiración
23
aristotélico-estoico-cristiana que enfatiza la confianza en la providencia divina.
Anteriormente había escrito una Introducción y Comentario al Organon aristotélico
[sus tratados de Lógica], un Comentario a la Isagogé de Porfirio y algunas obras
originales de filosofía y teología.
Quizá tradujo otras obras de Aristóteles que, en todo caso, se han perdido. De su
modo de citarle se deduce que le conocía y entendía bien; también en el problema de
los universales, aunque en este punto no fue comprendido ni seguido por los
primitivos medievales (Juan Escoto, etc.).
Aplicó -no siempre con el mismo éxito- la terminología y las nociones aristotélicas al
estudio de problemas dogmáticos. Por ejemplo: la materia y la forma para pensar la
doble naturaleza (humana y divina) de Cristo, o la Trinidad; los predicamentos y la
analogía del ser para pensar a Dios. Suya es la famosa definición de persona como
individua substantia rationalis naturae (sustancia individual de naturaleza racional).
2 En el De consolatione ofrece un esbozo de teología filosófica (distinta de la

teología dogmática) de fondo aristotélico: existencia de Dios como primer motor
inmóvil; conciliación de la libertad humana con la presciencia divina (desde su
eternidad Dios ve todo lo temporal como presente). En esta misma obra se inspira
también en Porfirio y en Cicerón. Tiende a concebir la creación como un flujo
neoplatónico, aunque también sostiene que es un acto libre que no implica ningún
panteísmo. Afirma igualmente la providencia de Dios, que rebasa las fronteras de este
mundo.
3 Fue un gran comentarista y transmisor del pensamiento clásico, e hizo progresar la

teología entendida como aplicación de categorías filosóficas al contenido de la
revelación en orden a pensarla y entenderla mejor.
4 Casiodoro (s. VI), maestro palatino [algo así como ministro de educación] también
con Teodorico. Escribió unas Instituciones o De artibus ac disciplinis liberalia
litterarum, en las que distingue tres scientiae sermocinales [del sermo, de la palabra]:
la gramática, la retórica y la dialéctica; y cuatro scientiae reales [de cosas reales]:
aritmética, geometría, música y astronomía. En su De anima muestra el influjo de
Agustín y de Mamerto. Para él el alma es espiritual: no es una parte de Dios, pues ella
es mudable y capaz del mal; tampoco es material, pues puede conocer lo espiritual.
Está toda entera en cada parte del cuerpo; es indivisible e inextensa; opera en unas
partes con mayor intensidad que en otras.
5 San Isidoro Arzobispo de Sevilla (s. VII). Escribió 20 libros de Etimologías, una
especie de enciclopedia que compendiaba el saber de su tiempo y que fue muy usada
sucesivamente. También compuso 3 libros de Sentencias y el alegórico y fantasioso
Libro de los números.
24
A Boecio ya le habíamos visto como el último autor del mundo antiguo. Entonces le
llamamos “el último romano”. Ahora le encontramos de nuevo al hacer historia de
lo cristiano… Y no es de desdeñar la observación de que no es, ni mucho menos, el
primer cristiano. Esto nos vale para caer en la cuenta de las infiltraciones de unas
épocas en otras y del solapamiento, a veces de siglos, entre unos y otros períodos.
Tal observación no nos sirve únicamente para entender el carácter convencional de
las divisiones en la historia (también la de la filosofía) sino para captar la
continuidad de la filosofía cristiana en relación con lo clásico greco-latino. El
pensamiento medieval cristiano se forjó así, asumiendo lo antiguo, no rechazándolo.
Es un reflejo más de la encarnación: el Verbo se hizo hombre de verdad, y ello
conlleva hacer propio todo lo humano: el pensamiento, la cultura, etc. La Iglesia,
comunidad de creyentes en Cristo, no podía actuar de otro modo. Hay que tenerlo
muy presente ante ciertas corrientes de pensamiento actual filosófico y teológico que
aborrecen lo helenista en lo cristiano, que lo juzgan una contaminación ilegítima.
También en la antigüedad cristiana existió esta llamémosla “sensibilidad”: piénsese,
por ejemplo, en Tertuliano; en la alta edad media la misma tuvo como representantes
a los “antidialécticos”, que pronto veremos. Pero la encarnación máxima de este
espíritu -en la cuna de la modernidad- es la “sola fides, nulla ratio” de Lutero. La
corriente ha existido siempre, pero siempre ha sido minoritaria. A propósito de esta
“helenización del dogma” Juan Pablo II habla de “designio providencial” en ‘Fides
et ratio’ n. 74.
Boecio trajo consigo una considerable dosis de filosofía peripatética, pero no estaba
el horno para esos bollos: no fue comprendido ni por sus contemporáneos ni por los
que vinieron después, como pronto tendremos ocasión de comprobar al estudiar el
problema de los universales. El predominio del platonismo era total. Como muestra
valga el botón, que espero no haya pasado desapercibido a los lectores de las
páginas anteriores: Casiodoro llama ciencias “reales” -sobre cosas reales- a la
aritmética, a la geometría, a la música, en plano de igualdad con la astronomía. El
caso de san Isidoro aboga en el mismo sentido, aunque es más sutil: Al llamar
‘Etimologías’ a su enciclopedia general, está optando -seguramente sin reparar en
ello- por la dialéctica (definiciones lingüísticas) frente a las ciencias naturales y a la
metafísica aristotélicas (que dan -o, por lo menos, buscan- definiciones esenciales).
PARTE II
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
Cap. XI: El renacimiento carolingio.
25
1 El día de Navidad del año 800 Carlomagno, rey de los francos, es coronado
emperador de Occidente por el Papa. Fue un guerrero, como correspondía a su
estirpe, pero también un estadista que asumió la educación de su imperio [a pesar de
saber firmar a duras penas] como una de las funciones de su responsabilidad política.
Para ello buscó eruditos no sólo en Franconia sino también fuera de su reino. Los
reclutó en [lo que ahora llamamos] Italia, como a Pedro de Pisa y a Pablo Diácono, y
en Hispania, como a Abogardo y a Teodulfo el poeta. Entre sus “fichajes” destaca:
2 Alcuino de York (s. VIII), anglosajón, fruto maduro del movimiento monástico
precedente (ss. VII y VIII) que, junto con las escuelas episcopales, mantenían
encendida la llama del saber y la cultura. En dicho movimiento ya había destacado el
anglo Beda el Venerable (primera mitad del s. VIII), exegeta e historiador. Alcuino
viajó a Roma dos veces. Conoció a Carlomagno quien le confió la dirección de su
escuela palatina y le nombró, más tarde, abad de San Martín de Tours. El mismo
emperador promovió la cultura en el reciente monasterio de Fulda y en su corte de
Aquisgrán. Esta escuela palatina se dedicaba a la formación de los funcionarios
imperiales, pero estaba también abierta a los particulares que quisieran estudiar.
Puede decirse que fue una semilla [muy] remota de la Universidad de París.
Alcuino no fue un pensador original, pero sí un eficaz organizador de la cultura,

maestro de Rabano Mauro y promotor del llamado renacimiento carolingio. Ya como
abad de Tours enriqueció, su biblioteca y su “scriptorium” [lugar donde se escribían
los libros]. Dirigió, además, la revisión de la Vulgata [traducción de la Biblia al latín
debida a san Jerónimo (ss. IV-V)].
3 Otras escuelas monásticas del su tiempo, como Saint Gall, Corbie y Fulda,
ejercieron igualmente una doble proyección, hacia dentro y hacia fuera: formación de
sus monjes y de otros que ni eran ni iban a ser monjes. Lo mismo hacían las escuelas
episcopales, llamadas también “capitulares” por estar encomendadas al cabildo
[“capitulum”: conjunto de clérigos establemente dedicados a las tareas que se ejercían
en torno a la catedral, especialmente la formación del clero]. Se institucionalizó el
esquema educativo del “trivium” y el “quadrivium”, de Casiodoro. Se enriquecieron
las bibliotecas y escritorios. Cuando se extinguió el renacimiento carolingio, en el
resto del siglo IX la cultura apenas avanzó, salvo la figura excepcional de Juan
Escoto. Los siglos X y XI son de una aterradora pobreza cultural. Todo se redujo a
conservar lo del pasado, sin nuevas aportaciones.
4 En Germania destacó el ya citado Rabano Mauro, que enseñó en Fulda (ss. VIII-
IX), especialmente las instituciones clericales, y escribió una enciclopedia de
inspiración isidoriana (De rerum naturis). Cultivó una exégesis alegórica nada
original.
26
El papel jugado por la Iglesia, también en estos primeros siglos del mal llamado
medievo, es fundamental y ha sido maliciosamente censurado por los que prefieren
ignorar o desfigurar lo cristiano Un ejemplo de esta actitud: la novela de Umberto
Eco, ‘El nombre de la rosa’, y todavía más, la película homónima de Jean-Jacques
Annaud. La caída del imperio romano arrambló con sus instituciones culturales. Los
caudillos bárbaros que, con el título de reyes, se instalaron en las diversas
provincias del antiguo imperio hicieron honor a su apellido, no sólo en el significado
de extranjeros sino en el de ignorantes, brutales e incultos; tanto que, cuando
Carlomagno decidió restaurar el saber, tuvo que echar mano de los monjes. No
había alternativa. Todas estas escuelas -la palatina, las monásticas y las
episcopales- eran abiertas, y ofrecían los conocimientos de su tiempo a quienes
quisieran adquirirlos. La imagen de una iglesia medieval “oscurantista”, celosa
acaparadora del saber en beneficio propio, es históricamente falsa y delata, más
bien, los prejuicios o la mala voluntad de sus propagadores. Incluso en la etapa más
“tenebrosa”, los únicos que custodiaban y lograron transmitir el saber antiguo eran
cristianos, y muy cualificados: los monjes.
Cap. XII: Juan Escoto [“Eriúgena”] I.
1 Su figura se yergue como una roca imprevista en medio de la llanura semidesértica

del siglo IX, en que no había pensamiento original sino mera transmisión. Construyó
el primer gran sistema filosófico de la edad media, transfigurando la herencia
neoplatónica de manera muy personal, y tan sistemáticamente que se le ha comparado
con Hegel [!].
Nació el año 810 en Irlanda (“Scotia maior”, de ahí su apellido “Scotus”; y también
Éire, de ahí “Eriúgena”; juntos vienen a decir: Juan el Escocés Irlandés [!]). Estudió
en algún monasterio de su país y alcanzó un notable nivel en griego, lo que le
permitió traducir al latín a san Gregorio de Nisa y al Pseudo-dionisio. Viajó a Francia
y estuvo en la corte de Carlos el Calvo alrededor del 850. Protagonizó una disputa
teológica sobre la predestinación en la que su ortodoxia no salió bien parada. No hay
indicios de que se ordenara sacerdote.
En 858 emprende la traducción del Pseudo-dionisio y su comentario; también

comenta a padres griegos, el Evangelio de san Juan y la Consolación de Boecio. Su
gran obra personal es el De divisione naturae (862-6) en 5 libros dialogados. Es un
cristiano muy neoplatónico, cuya ortodoxia tendremos que valorar. Murió el 877.
Este último hecho está rodeado de leyendas; según una de ellas, fue asesinado por los
monjes de su monasterio.
27
Volviendo a nuestras metáforas geográficas, diríase que Juan Escoto -a quien
llamaremos siempre así para distinguirle del famoso Duns Escoto, de finales del s.
XIII- es como Uluru, aquella descomunal roca rojiza que se eleva inesperadamente
en medio del desierto australiano.
Lo elaborado y sistemáticamente bien trabado de su filosofía neoplatónico-cristiana

ha despertado la admiración de bastantes historiadores, entre los que se cuenta
nuestro Copleston. No los acompaño en esa valoración. La trabazón lógica, la
armonía y la amplitud de un sistema son motivos de aprecio, desde luego; pero hay
otro motivo mayor que no se cumple en este caso: la verdad del mismo. Vamos a
verlo seguidamente.
Cap. XIII: Juan Escoto II.
1 Su obra mayor, De divisione naturae, empieza preguntándose ¿Qué es la

“naturaleza”. Responde: Lo sentido y lo entendido (lo que es), más lo no inteligible
(lo que no es); lo actual (que es) y lo potencial (que no es); lo pensable eterno (que
es) y lo material soluble (que no es); y también el hombre bajo el influjo de Cristo
(que es). Por tanto, la naturaleza es todo, Dios y el mundo. Establece finalmente
esta división: la “natura creans non creata” [naturaleza que crea y no es creada:
Dios]; la “natura creans creata” [naturaleza creada que crea: el Verbo (!)]; la
“natura creata non creans” [naturaleza creada que no crea: el hombre y su mundo];
y, finalmente, la “natura non creata non creans” [naturaleza no creada que no crea:
Dios en cuanto fin de todo]. Este amplio panorama hace pensar en un monismo
espiritualista de inspiración platónica, una especie de anticipación del hegelianismo;
aunque en su descarga hay que consignar su afirmación: las criaturas no son una parte
de Dios; ni Dios un género del que las criaturas sean sus especies (Libro II), con lo
cual se ve que no quería ser panteísta.
2 La “natura creans non creata” es Dios en sí mismo, causa de todo, increado;

principio de todo, sostén de todo. Este Dios “aparece”, “empieza a ser” en lo que
crea [!], en cuanto las criaturas son manifestaciones de Dios, teofanías.
3 Nuestro conocimiento de Dios es por una doble vía: afirmación y negación. Dios
debe ser llamado el “super-…”. Todo lo que se dice de él es “metafórico”,
“traslaticio” (“analógico”, diría un escolástico). Cuando decimos que Dios es “super-
sabiduría”, en este “super” no hay sólo afirmación sino también, y a la vez, negación:
la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios deben prevalecer siempre. Pero en este
“super” hay también un saber de que Dios es más que sabio. Cuando digo ‘Dios no es
sabio y la piedra no es sabia’, de Dios sé más. En el caso de Dios, nuestro
pensamiento es, a la vez, afirmación y negación.
28
De él no se predican las categorías (los accidentes, por ejemplo, la cantidad; ni
siquiera la sustancia [!]); trasciende todo eso (por tanto, Juan Escoto no es un
monista grosero). Ni se predica de él la relación. Sabemos que Dios es, pero no qué
es Dios. Su “plus” (su ser-más) trasciende todo entendimiento, humano y angélico.
4 Como Dios trasciende todas las categorías, trasciende también la del “pati”
(padecer) y la del “facere” (hacer). ¿Qué significa pues lo de la Biblia, que “Dios
hizo todo”? Él no está en el tiempo; por tanto, su hacer no le añade nada, lo que hace
es más bien coeterno con Dios. En definitiva, decir ‘Dios hizo todo’ equivale a decir
que ‘es en todo’; que Dios es la esencia de todo. (¿Panteísmo?)
Juan Escoto no niega la creación, pero subraya que Dios no hace las cosas como
nosotros conocemos el hacer. La esencia de Dios es idéntica con su existencia. No
tiene accidentes sobrevenidos a su sustancia.
Dios es causa eficiente de todo y también causa final (“natura quae creat et non
creatur”, “natura quae nec creat nec creatur”=naturaleza que crea y no es creada,
naturaleza que ni crea ni es creada). Las criaturas, en cambio, son “natura quae et
creatur et creat” (naturaleza que es creada y crea [!]) y “natura quae creatur et non
creat” (naturaleza que es creada y no crea). Pero, en cuanto que cada criatura es una
participación de quien existe sólo en sí mismo, toda la naturaleza puede reducirse al
único principio; y, de esta manera, Creador y criatura pueden ser considerados como
una sola cosa [!].
5 Lo “creado que crea” son las ideas (prototipos, predestinaciones) que existen en
Dios. “Creadas” en cuanto son en el Logos, ontológicamente anterior a las ideas;
pero las ideas, que son en el Logos, son creadas. Juan Escoto es un neoplatónico y,
como tal, tiende al panteísmo; pero, por otro lado, se resiste a ese dinamismo: quiere
ser ortodoxo, cristiano. Por esto distingue entre el Logos, eternamente engendrado, y
sus ideas, creadas. Las ideas se dan todas unidas en el Verbo.
6 Lo “creado que no crea” son las criaturas del mundo, que participan de las ideas
como éstas de Dios. Aquí vuelve a asomar un panteísmo emanacionista (del tipo del
que hallamos en el Pseudo-dionisio), que se expresa en fórmulas tan claras como
ésta: “Dios hace todas las cosas, se hace en todas las cosas, es todas las cosas”.
¿Qué significa, entonces, creación “ex nihilo”? Juan Escoto responde: creación a
partir de Dios-en-sí sin que participen sus teofanías. (Suena a Hegel.)
El mundo es eterno y, a la vez, creado en el tiempo. Está en Dios. En la simplicidad

de Dios, el mundo se identifica eternamente con él. Son la misma cosa: “Dios y las
criaturas son ‘unum et idipsum’ (uno solo y lo mismo), la criatura subsistiendo en
Dios y Dios siendo creado en la criatura de una maravillosa e inefable manera”.
29
Dios es todo; es creado por sí mismo en las causas primordiales y en los efectos o
teofanías; y atrae a todo hacia sí.
Así Dios es, a la vez, “naturaleza que crea y no es creada” y “es creada y no crea”.
Estas dos cosas se reconcilian, según Juan Escoto: 1) porque Dios es, en sí mismo,
sin causa y causa de todo; 2) porque, como causa final, es “naturaleza que no crea ni
es creada”; 3) en cuanto engendra al Verbo, se aparece a sí mismo, se hace
autoconsciente, se crea a sí mismo; 4) en cuanto vertido en sus teofanías, es
naturaleza creada que no crea.
7 Antropología: el hombre es un animal y no lo es: se nutre y siente, pero razona. No

tiene dos almas, sino un alma racional, simple, presente entera en todas las partes del
cuerpo. Es animal racional. Su alma es “imago Dei”. En cada individuo el alma es
un efecto; pero, en cuanto subsistente en Dios, el alma es una causa primordial.
Como en el caso de Dios, del alma puedo saber que existe, pero no qué es: la “imago
Dei” es inabarcable para el hombre.
El hombre es “mikrokosmos”: resume todo en sí (crecimiento, nutrición, sensación y

emociones, más entendimiento); conecta los dos niveles [de lo espiritual y lo
material] como eslabón; contiene todo: el género animal está en el hombre más bien
que el hombre en el género animal.
8 La “natura quae nec creat nec creatur” (naturaleza que ni crea ni es creada) es
Dios como causa final. Todo regresa al origen: el mundo dejará de ser por retornar a
las ideas. La materia, que es un accidente y apariencia, perecerá.
El hombre regresa a Dios guiado por el Logos encarnado. Todos somos solidarios en
Adán y también en Cristo. En el retorno del hombre a Dios hay grados. El máximo es
el de Cristo (unión sustancial de la naturaleza humana con la divinidad). Etapas de
este regreso: 1) la disolución del cuerpo en los cuatro elementos cósmicos; 2) la
resurrección del cuerpo; 3) el cambio del cuerpo en espíritu; 4) el regreso de toda la
naturaleza a sus causas primordiales, las ideas; 5) el regreso de la naturaleza y las
ideas a Dios.
¿Panteísmo? ¿Disolución de las sustancias o elevación? Juan Escoto se vale del

ejemplo del hierro candente: conserva su sustancia, adquiere las propiedades del
fuego. “El cielo y la tierra pasarán” significa para él que regresarán a sus causas. Las
almas no desaparecen.
Juan Escoto intentó expresar una cosmovisión cristiana en términos neoplatónicos.

No distinguía entre filosofía y teología. La consecuencia es que racionaliza la fe y
deforma sus contenidos. Por ejemplo: asexualismo antropológico para el estado
30
inicial y para el definitivo. Otro ejemplo: la resurrección es debida a la naturaleza
humana, no es por gracia; gracia es sólo la divinización de algunos resucitados.
9 ¿Qué queda del infierno, si todo tiene que regresar a Dios a través del hombre? La
ingeniosa respuesta de Juan Escoto es ésta: todo lo creado es bueno; en consecuencia,
también las sustancias de los demonios y de los hombres malos, que no serán
aniquiladas. Retornarán. Los castigos no serán corporales: afectan a la voluntad
mala y a su apego al mal, que queda impedido. Todos resucitarán con cuerpos
espirituales, aunque solamente los elegidos disfrutarán de la divinización. Las
criaturas desaparecen finalmente en Dios.
10 La de Juan Escoto resultó una filosofía poco influyente para sus cualidades
intrínsecas. Fue seguido por algunos panteístas, como Amalrico de Bene, condenado
en 1225. ¿Fue personalmente panteísta? Sus intenciones eran las de mantenerse
ortodoxo: cita autores que tiene por ortodoxos, como Gregorio Niseno, el Pseudo-
dionisio, Agustín, Ambrosio y las Sagradas Escrituras (especialmente 1 Cor 15,28 y
Jn 1).
Pero en la alternativa entre autoridad y razón se inclinaba por esta última, y entendía
por “autoridad” no la doctrina misma de las escrituras sino su interpretación a cargo
de los padres. Interpreta el dogma filosóficamente. En su descargo hay que recordar
que, en su tiempo, no se distinguía todavía entre filosofía y teología. Habrá que
esperar al siglo XIII para ello, y al XVI para encontrar desarrollado el tratado sobre
los “lugares teológicos”. Hizo una sabiduría cristiana y racionalista mezclada, como
otros autores de la primitiva edad media. Su voluntad de mantenerse ortodoxo parece
sincera. Por ejemplo: cuando explica el regreso de las criaturas a Dios y su hacerse
Dios, dice: no “ita non sint”, sino “ut melius sint” [“no de tal modo que no sean sino
para que sean mejor”], en un intento de mantener lo que él considera la enseñanza
cristiana.
Vivió la tensión cristianismo-platonismo. En la tradición neoplatónica del Pseudo-

dionisio, mantuvo que Dios, “natura quae creat et non creatur” (naturaleza que crea y
no es creada), es impensable de suyo, y que se hace luminoso para sí mismo sólo en
sus teofanías. Para hacerse autoconsciente necesita emanar al Logos, la primera
teofanía. Todo esto era puro neoplatonismo que le llevaba a ser panteísta. Con los
mimbres filosóficos disponibles no cabía hacer mejores cestos.
Un autor tan sistemático y articulado no es fácil de comentar. Seguramente los

teólogos tendrían muchas más cosas que decir. Pero, dentro de nuestra limitación
metodológica de filósofos cristianos, podemos destacar unas cuantas que, en ciertos
puntos, coinciden con las aportaciones críticas de Copleston. A un cristiano normal
31
le choca, lógicamente, el modo de hablar de Juan Escoto. Comprendo que no
podemos despojarnos de la formación recibida, que implica la distinción entre
teología y filosofía. Pero, intentando pensar como los santos padres anteriores a
nuestro autor, me atrevería a decir:
Lo primero, algo que es previo a la visión cristiana de Dios y algo pertenece a la

filosofía cristiana que se explicitaría más tarde: El de Juan Escoto es, por expresa
declaración, un Dios que “aparece, empieza a ser en sus teofanías”, las criaturas (y
que sólo así deviene autoconsciente); un Dios del que no se predica ni siquiera la
“sustancia”, ¡el ser en sí…! Un cristiano, ¿puede ser plotiniano?
Pero vayamos a lo que los santos padres ya sabían: Juan Escoto ha escindido la
Trinidad inmanente -vida divina de conocimiento y amor de la que proceden las
Tres Personas- de la Trinidad económica: su manifestación en la creación y en la
historia de la salvación. A la primera la concibe como una divinidad indistinta, con
una unidad impensable, y parece desterrar de ella la Trinidad de personas. Es una
postura típicamente neoplatónica, pero está en contradicción flagrante con la
doctrina de los padres de la iglesia sobre el misterio de Dios.
Tampoco ha acogido lo que los concilios -especialmente Nicea y Constantinopla-

aclararon sobre la generación eterna del Verbo, sabiduría consustancial al Padre, y
la procesión del Espíritu, que es amor coespirado. Concretamente el Logos de Juan
Escoto -en el que hay dos facetas: la ontológicamente primera, en que es
eternamente engendrado; y la segunda, en que se llena de ideas-prototipo de la
creación, etapa en que es ya creado- constituye un retroceso en comparación con el
Verbo agustiniano que es eternamente engendrado en el seno de la Trinidad y
contiene desde siempre las ideas ejemplares de la creación, con una simplicidad
impensable para nosotros.
Tampoco entiende bien la Encarnación, ya que su Logos no es el Hijo eterno y

redentor. Es mucho más filosófico que histórico-salvífico: encabeza la humanidad
nueva, pero no se dice nada de que lo haga a través de la Pascua. Incluso la
humanidad asumida en la encarnación es dudosamente humana. A este último
respecto, las inexactitudes antropológicas son llamativas: el alma, según Juan
Escoto, en cuanto efecto de la creación, es personal, pero, en cuanto está en Dios, es
una causa primordial, colectiva, común a todos los hombres. La desaparición
escatológica de la corporalidad es para que el hombre y las criaturas sean mejor
(“ut melius sint”!). Lo de la asexualidad del hombre protológico y escatológico, en
el fondo implica una blasfemia -seguramente involuntaria- contra el cuerpo del
Resucitado y el de su Madre asunta en cuerpo y alma a los cielos… Son errores
antropológicos derivados de un platonismo que, a diferencia del de Agustín, no ha
sido bautizado. Un platonismo que retrocede a la etapa de la protología y la
escatología de Orígenes.
32
La creación eterna, tal como la concibe Juan Escoto, ¿va más allá de una plotiniana
emanación necesaria? ¿Implica un acto libre, un acto personal? En san Agustín esto
ya estaba claro merced a su síntesis entre revelación judeocristiana y filosofía
neoplatónica, en la que la primera ejercía el liderazgo.
La “imagen y semejanza” divina que es el alma humana -aparte de constituir una

reducción de lo que el libro del Génesis dice acerca del hombre (no sólo de su alma)-
la hace incognoscible para sí misma, por ser divina…, pero, ¿no debería hacerla
capaz de conocerse, precisamente por la misma razón?
Lo de ese peculiar infierno que se convierte en cielo, es una vanalización de las

consecuencias de la responsabilidad y, por tanto, de la libertad personal.
La última división de la naturaleza, Dios como fin de todo, ¿no resulta como
enriquecida y aumentada con la autoconciencia merced al “reditus” del ser? o ¿hay
que pensar que eso que vuelve es la nada? En este punto el parecido con Hegel es
elocuente e inquietante, como Copleston apunta oportunamente. Y, a fin de cuentas,
¿no se reconoce en todo el pensamiento de este autor una imparable tendencia
panteísta?
No pretendo que ninguna de las objeciones que pongo sea fácil de resolver echando
mano de otros sistemas filosóficos; pero a mi entender son problemas en que se ha
metido él mismo al usar indiscriminadamente el neoplatonismo. La mayor parte de
ellos habían sido correctamente enfocados por san Agustín, que daba mucha más
cabida a la revelación como factor corrector de su sistema de pensamiento. Juan
Escoto retrocede en muchos aspectos al nivel de evolución en que se encontraba el
pensamiento cristiano con Orígenes… Lo malo es que, al hacerlo, ha ignorado las
esenciales aportaciones de los padres y de los concilios ecuménicos que se
produjeron entre tanto. Con la buena voluntad de ser ortodoxo no basta. Cuando una
filosofía es tan arrolladora que arrambla con la fe, debe ser puesta en cuarentena.
Esto es debido a la tendencia imparable del platonismo a atribuir realidad a las

ideas, a sus constructos dialécticos, fruto que se sigue como consecuencia inevitable
de su desconexión de la realidad. El esencialismo platónico es una mala filosofía,
incapaz de captar y expresar lo cristiano por su apartamiento del ser real y por su
falta de instancia crítica en el terreno de la adquisición humana del conocimiento.
La causa estructural de esta dificultad insalvable no es sólo el idealismo mítico del
viejo ateniense, sino el esencialismo descontrolado del neoplatonismo, efecto de una
teoría del conocimiento defectuosa y causa de una metafísica errónea. Dar valor
absoluto a los resultados de la dialéctica humana, sin someterlos a un “control de
calidad”, a una instancia crítica, genera una metafísica esencialista alejada de la
realidad. Además, el pensamiento humano es ambicioso y el corazón humano,
33
además, autocomplaciente, y se engolosina con sus propios productos, tanto más
cuanto más sistemáticos y precisos resulten ser.
El aristotelismo era mejor filosofía porque sujetaba al filósofo a la humilde

disciplina de lo real mediante una verdadera crítica del conocimiento, pero en
tiempos de Juan Escoto llevaba ya varios siglos fuera de juego. Tendremos que
esperar a su recuperación en el siglo XIII para salir del atolladero. Entre tanto, su
ausencia nos hará dar tumbos y trompicones con el interminable problema de los
universales.
No reprocho a Juan Escoto, por tanto, la soberbia intelectual; la razón es audaz y se

sirve de los instrumentos puestos a su disposición, que en su tiempo eran los del
platonismo. Más bien le declaro víctima de una mala filosofía que, con su
aplicación rigurosa, apartaba objetivamente de la fe.
TERCERA PARTE
LOS SIGLOS X, XI Y XII
Cap. XIV: El problema de los universales.
1 El renacimiento carolingio se extinguió en el siglo X a causa del desmembramiento

del Imperio y de su feudalización, que incluyó también a la Iglesia, a sus diócesis y
monasterios, con las derivadas crisis de las investiduras y del papado. La decadencia
de la Iglesia acarreó la de la cultura, hasta la fundación de Cluny, el año 910.
Además, Europa se hallaba asediada por todos lados: los normandos por el norte, los
mongoles por el este y los sarracenos por el sur. La única tarea cultural fue conservar,
salvar lo posible. La especulación se redujo al tema de los universales.
2 La cuestión era conocida por el Comentario de Boecio a la Eisagoge [léase

Isagogué] de Porfirio. Donde se plantea, sin resolverla claramente, si los géneros y
las especies de la lógica son entidades subsistentes (platonismo) o simplemente
conceptos. Boecio pondera su importancia filosófica y adelanta algún elemento de
solución en la dirección aristotélica; aunque su propuesta no fue entendida ni tenida
en cuenta. Dice: hay dos modos de formar ideas, a) por composición (como la de
centauro), en cuyo caso la idea es falsa, b) por abstracción (como la de línea recta),
que, aunque no exista, es verdadera.
Los géneros y especies están en las cosas no universalmente; universalmente están en

el pensamiento; “in re” [en la realidad] sólo hay individuos. Los universales los
obtenemos por abstracción, considerando lo semejante y común a varios individuos,
y dejando de lado las diferencias individuales (especie); o lo común a varias
34
especies, dejando de lado las diferencias específicas (géneros). La orientación
aristotélica propuesta por Boecio no se impuso.
3 No era un problema bizantino [tan especioso como superfluo]. Las cosas son
individuales, pero los conceptos con los que las pensamos son universales [‘Esto es
un árbol’]. Está en juego la verdad de nuestro pensamiento. ¿Tienen los conceptos
universales fundamento en la realidad? ¿Vale nuestro conocimiento? ¿Vale la ciencia,
que siempre es de universales? ¿Hay que ser escéptico?
El problema tiene dos caras complementarias: el planteamiento ontológico (¿Qué son

en realidad los universales? y el psicológico (¿Cómo formamos nuestros conceptos?).
Es el problema de la fundamentación de la ciencia, en la práctica válida. Es, a fin de
cuentas, el problema epistemológico, de la relación del pensamiento con la realidad.
4 Se proponían dos soluciones. En una primera etapa: a) El realismo exagerado:

Nuestros conceptos se corresponden con objetos extramentales reales. Esto incluye
conceptos como la nada, la oscuridad, que están realmente en la mente de Dios. De
esta opinión fueron, en el siglo IX: Fredegisio [platonismo ingenuo], Juan Escoto
[platonismo como monismo espiritualista] y Remigio de Auxerre. Este último decía:
‘la especie hombre es la unidad sustancial de todos los individuos humanos; todos
tienen una sustancia común, numéricamente una: las diferencias entre los individuos
son accidentales; cuando un niño es engendrado, Dios produce una nueva propiedad
de la sustancia preexistente, no una nueva sustancia’. En esta línea se movía todavía
Odón de Tournai, en el siglo XII.
Según el mejor especialista en el tema, E. Gilson, esto es “filosofar como [simples]

lógicos”, calcar la metafísica en la lógica humana: ‘Si Fulano es un hombre y
Mengano es un hombre, hay identidad sustancial entre ambos. Fulano es lo mismo
que Mengano. Un logicismo [más o menos] ingenuo al que se inclinaban también por
motivaciones teológicas, como la transmisión del pecado original entendido como
una propiedad del alma de Adán.
El mismo especialista hace notar que a veces es difícil determinar el pensamiento

exacto de estos autores por estar argumentando en el fragor de una polémica o “ad
hominem” [con un argumento que el otro, pobrecito, pueda entender].
5 Frente a este realismo exagerado se alzaba otra postura, b) la de los nominalistas,

según los cuales sólo existen las sustancias, los individuos concretos. Los universales
no son sino palabras más o menos convencionales. En el siglo IX tuvieron como
principal representante a Eurico de Auxerre, para quien: ‘Blanco o negro no son
sustancias; adhieren en un hombre o en un caballo. Existen los individuos. La mente
los reúne en especies, géneros, sustancia, etc.’ Quizá Eurico no negara todo
35
fundamento a los universales, pero sí que enfatizaba, en todo caso, el proceso
psicológico.
Roscelín (ss. XI-XII), cuyos escritos se han perdido, salvo una carta a Abelardo; pero
tenemos numerosos testimonios sobre él. Se sitúa contra el realismo exagerado: ‘Sólo
existen los individuos, el universal es sólo una mera palabra (“flatus vocis”).’ ¿Qué
pensaba realmente este autor? Parece negar todo universal, pero no es seguro. Por los
testimonios de Anselmo y Abelardo sólo podemos concluir que fue un anti-realista
declarado.
6 Su dialéctica le llevó a conclusiones peregrinas, como el triteísmo, naturalmente

condenado. Esto suscitó la hostilidad manifiesta de un san Pedro Damián, que
arremete contra los “peripatéticos” de su tiempo (s. XII), como Anselmo de Padua,
que se meten torpemente en teología. Un ejemplo de esa torpeza: Berengario de Tours
niega la transubstanciación por considerarla metafísicamente imposible. Pedro
Damián llega a motejar a esa dialéctica incipiente de “superfluitas” [excremento; o,
más exactamente: mierda, con perdón].
Del mismo Pedro Damián es la célebre “ancilla theologiae” [esclava de la teología]

dedicada a la filosofía. Sostiene que las “artes liberales” (filosofía) son inferiores,
pues no se ocupan de Dios ni del alma. Se subordinan a la teología. Los principios de
la razón no se aplican a la teología. Esta posición extrema nos recuerda al “sacrificio
de la razón” propuesto por el luterano Kierkegaard [s. XIX]: Dios es árbitro absoluto
de la moral, del ser y también de la historia. Pero, afortunadamente, ésta era la
postura de un determinado número de teólogos extremistas. La mayoría siguió lo más
sensato: condenar el abuso, no el uso de la razón, como el arzobispo Lanfranco de
Cantorbery.
7 La siguiente etapa de la polémica, mejor documentada, es protagonizada por

Guillermo de Champeaux (ss. XI-XII), que estudió con Roscelín y se opuso a él
adoptando al principio una postura ultrarrealista que, según Abelardo, llegaba al
monismo y al panteísmo. Pero, acosado por esta crítica, Guillermo muda, abandona la
teoría de la identidad por la de la indiferencia: ‘Los miembros de la misma especie
son la misma cosa no esencialmente sino indiferentemente.’ Es decir: sus esencias
son iguales, y esa igualdad es el fundamento de un concepto universal, por ejemplo el
de hombre, que se aplica indiferentemente a Fulano y a Mengano.
8 Pedro Abelardo (s. XII). Acabamos de ver que intervino contundentemente en la

polémica con Guillermo. Tuvo una existencia movida, sembrada de sus célebres y
escandalosos amores con Eloísa, condenas, disputas… Un duro polemista. [No sólo
en el tema que estamos tratando, sino en muchos más. Importante en la historia de la
teología es su obra Sic et non en la que se enfrenta con la tesis de Pedro Lombardo
-quien, en sus Sentencias, recopilaba los pareceres de los padres sobre todos los
36
temas teológicos, en la presunción de que, básicamente, sus sentencias concuerdan- y
muestra que, en contra de lo que dice el Lombardo, dichas opiniones no coinciden
sino que se contraponen (unos dicen sí y otros no; de ahí el curioso título). En general
las posturas vitales e intelectuales de Abelardo anticipan, por su libertad y audacia,
las de un hombre del renacimiento.]
En cuanto a la disputa de los universales, su postura es la siguiente: ‘Lo que se

concibe en las ideas genéricas y específicas está en las cosas, pero no tal como es
concebido. Los universales no son puras construcciones subjetivas.’ Esto orientó la
disputa hacia la solución clásica, que encontraremos en santo Tomás de Aquino.
Coloca en la mente de Dios las formas ejemplares, idénticas con su esencia, no
siempre con nuestros conceptos.
9 En este mismo siglo XII descuella Gilberto Porretano, de la escuela de Chartres,

quien sostiene: ‘cada individuo humano tiene su propia humanidad concreta; pero la
humanidad de la mente de Dios, la forma sustancial ejemplar, también es una
sustancia. Las formas sustanciales de las cosas (que él llama “formae nativae”
[formas nativas o naturales]) las abstraemos por “collectio” [colección, agrupación de
los similares] de lo similar. Las formas son sensibles en las cosas sensibles, pero
nosotros las concebimos inmaterialmente.’
El suyo es un realismo moderado, bien orientado filosóficamente; pero su noción de

“esencia común” (la que es semejante en una pluralidad de individuos semejantes) le
llevó a afirmar el triteísmo: ¡hay tres dioses! Acusado por san Bernardo de Claraval y
condenado, se retractó.
También destaca en la misma escuela, Juan de Salisbury (s. XII), obispo de

Chartres. “El problema -dice- ha envejecido”. La solución es la de Aristóteles: ‘Los
universales son construcciones mentales humanas (abstracciones, unificaciones)
fundadas en la realidad (única) de las cosas singulares.’
10 En la contemporánea escuela de San Víctor, Hugo de San Víctor se inclinó

también por un realismo moderado: ‘El matemático y el físico abstraen lo que “in re”
[en la realidad] se da unido. Y lo mismo hace el metafísico.’
11 Finalmente en el siglo XIII Tomás de Aquino formula la solución clásica [y

definitiva]: ‘La humanidad existe en cada hombre. El concepto es fruto de la
abstracción. Es subjetivo, pero no falso: responde a lo que hay en la cosa, la esencia o
naturaleza individual, numéricamente multiplicada en los individuos o en las
especies.’
De esta manera rechaza el ultrarrealismo platónico y de los primeros medievales;

pero incorpora lo de Agustín: ‘Las ideas por las que las cosas son lo que son residen
37
en la mente de Dios; son idénticas con él y simples.’ El universal puede considerarse,
por tanto, de tres maneras: “ante rem”, es Dios mismo en su esencia imitable por las
criaturas; “in re”, es la esencia o naturaleza individual y concreta; “post rem”, es el
concepto universal abstracto (abstraído por la mente). El concepto humano es
verdadero porque [y en cuanto] se adecua a lo que hay en la cosa y, a última hora, en
la mente de Dios.
¡Qué aventura tan atribulada y, a la vez, tan bella! Dejemos de lado lo que es casi
anecdótico: La bisoñez e impericia intelectual de algunos, las audacias individuales
de otros, el nerviosismo e intemperancia de los de más allá… Todo eso son las
pequeñeces humanas, que se entrelazan también con nuestra grandeza: peregrinos
en busca de la verdad.
Lo que me importa es destacar el lento abrirse paso de la sabiduría humana a lo

largo de la historia. Hemos asistido al desarrollo de una cuestión filosófica básica
al hilo de la incipiente y vacilante especulación teológica.
El acceso a la verdad fue un progresivo alejarse del error del platonismo ingenuo,
como el de Fredegisio, Remigio de Auxerre, Odón de Tournai) o sofisticado (como el
monismo espiritualista de Juan Escoto) y un acercarse paso a paso a lo que, en
tiempos clásicos, Aristóteles había visto merced a su discipulado con Platón y a su
propio genio. El ultrarealismo era una consecuencia del estado de cosas en el
panorama intelectual del medievo. Platón había llegado a la primitiva edad media
gracias a su incorporación al pensamiento patrístico. El providencial héroe de esta
hazaña -no me canso de decirlo- fue Agustín. Pero el platonismo era un regalo
envenenado por su esencialismo inherente, del que -no sin dificultades- se inmunizó
el Hiponense gracias a la robustez de su fe cristiana. Juan Escoto, a pesar de su
indiscutible talento especulativo, no pudo superar ese obstáculo. El aristotelismo,
por su parte, tempranamente disuelto en empirismo estoico, se había eclipsado ya en
los tiempos patrísticos, salvas escasas y honrosas excepciones.
De esta manera, los primeros escolásticos, en el irrefrenable afán de pensar la fe, se

encontraban filosóficamente mal pertrechados. Es llamativa la ceguera de estos
pensadores para entender lo que ya Boecio dejó casi “precocinado”. Los
ultrarrealistas sucumbieron a las trampas que su dotación filosófica les tendía. La
postura contraria, el nominalismo antiguo, tampoco podía aportar soluciones
constructivas; pero actuó, por lo menos, como elemento crítico que evitaba males
mayores.
En los próximos capítulos veremos cómo fue regresando Aristóteles al mundo latino,
cosa que no se alcanza en una medida consistente hasta entrado el siglo XIII. A mi
38
entender, con la disputa de los universales apareció progresivamente la
insuficiencia del platonismo para construir una metafísica justamente realista y
conjugable con lo cristiano. Pero también se vio en qué dirección apuntaba la
solución correcta, lentamente delineada por Guillermo de Champeaux, Pedro
Abelardo, Guillermo Porretano, Juan de Salisbury y Hugo de San Víctor:
precisamente en la recuperación de una base crítica, como la que en su lejano
tiempo había aportado la psicología y la epistemología del olvidado Estagirita.
Cap. XV: San Anselo de Canterbury
1 Vida: monje benedictino, natural de Aosta (norte de Italia), abad en Bec

(Normandía) y arzobispo de Canterbury (Inglaterra).
Agustinista: Quiere comprender la fe cristiana (Proslogio), de la que parte con franca

aceptación: “Credo ut intelligam” (Creo para entender). Entender, en su caso, no es
reducir o racionalizar; es penetrar, desarrollar y discernir los misterios. Ejemplo de
esta actitud, su Cur Deus homo [factus est]: ¿Por qué Dios se ha hecho hombre?
De esta manera impulsó el desarrollo de la filosofía al servicio de la teología

dogmática y también de la teología natural (como en el caso de su célebre argumento
más tarde llamado “ontológico”). Para él la filosofía y la teología están todavía
mezcladas en una única sabiduría cristiana. Buscaba, por ejemplo, entender la
Trinidad “por razones necesarias”. En su noble audacia intelectual, intenta probar los
misterios y entender lo que es de fe.
2 En su obra Monologio (del griego ‘monologion’, monólogo en español), demuestra

la existencia de Dios por los grados de perfección (bondad, grandeza cualitativa, etc.)
que hallamos en las criaturas. Es una prueba “a posteriori” (desde lo posterior a lo
anterior, desde las criaturas al Creador) que concluye la existencia necesaria de un
Ser Perfectísimo del que participan y al que imitan todos los que ostentan alguna
perfección. Esta prueba es a la vez platónica y aristotélica (Metafísica II), y llegará
más tarde a la 4ª vía de santo Tomás. Presupone que lo limitado participa en lo
ilimitado. Sólo es válida para las perfecciones absolutas o simples (que no incluyen
ninguna imperfección).
En el capítulo 3º de la misma obra ofrece un argumento parecido por el ser: Todo lo

que es, es por algo. En los capítulos 7º y 8º estudia lo causado y la causa, y explica la
fórmula que se utiliza en teología para cualificar la creación, “ex nihilo”, como ‘no
de alguna materia preexistente sino de la nada’.
Luego investiga las propiedades del ser, empezando por las absolutas: vivir, saber,
ser justo, etc.; no lo son: ser cuerpo o ser de oro, etc. También son propiedades
39
absolutas la posesión del ser, o ser “a se” (por sí) y no “ab alio” (por otro), la
simplicidad, la eternidad. Todo eso hay que predicarlo del ser con significación
diversa [análogamente].
Prosigue esta obra intentando dar razones necesarias de la Trinidad, cosa en que no le
vamos a seguir. Pero lo anterior ha constituido un desarrollo de la teología natural,
una evolución del agustinismo hacia la escolástica. Al aplicar la dialéctica filosófica
al dogma contribuyó sustancialmente a la formación del método escolástico.
3 Proslogio (del griego ‘proslogion’, discurso en presencia de alguien, en este caso

en presencia de Dios, ya que toda la obra es como una oración): contiene el
celebérrimo “argumento ‘ontológico’” para demostrar la existencia de Dios, un
argumento especial, que resume y sostiene todos los otros (p. ej: los que hemos
encontrado en el Monologio). [Texto en Copleston II, 166.]
Parte de la idea de Dios como el ser perfectísimo, que debe existir “in re”. No se
puede pensar la verdadera idea de Dios y decir que no existe. Si esto ocurre es porque
se usa la palabra ‘Dios’ “de oídas” o alocadamente (sin pensar), como hace el necio
(‘insipiens’) del salmo 14,1.
Toda la teología natural está concentrada aquí, en el Perfectísimo: su poder,

sabiduría, justicia. Como ese poder va acompañado de la sabiduría y la justicia, se
entiende que es un poder ordenado (no arbitrario o despótico).
Su contemporáneo Gaunilón le respondió en su Liber pro insipiente (Libro a favor

del necio): Si la idea de lo más perfecto exigiera su existencia necesaria, tendrían
que existir necesariamente también las llamadas Islas Afortunadas, maravillosas, que
contienen todo lo bueno: riquezas, bellezas, placeres… Anselmo le respondió con su
Liber apologeticus contra Gaunilonem (Libro apologético contra Gaunilón),
centrándose en su posibilidad: si es posible (no contradictorio), debe existir [Cfr.
Copleston II, 168]; y en las perfecciones trascendentales: Esas islas son sólo lo más
perfecto en su género, no lo absolutamente perfecto (por encima de todo género y
especie): las islas no deben existir, Dios sí. Esta respuesta centra y aclara el sentido
del argumento anselmiano.
El argumento fue aceptado por la escuela agustiniana del siglo XIII, encabezada por
san Buenaventura. Fue rechazado, en cambio, por santo Tomás: De la idea humana
de Dios como lo perfectísimo no se deriva su existencia real, pues dicha idea, en
cuanto es nuestra, no es perfectísima. Si dicha idea es pensada por un entendimiento
perfectísimo, capaz de captar toda su riqueza, sí que se deriva de ella la existencia
necesaria de dicho ente. El argumento no es válido “quoad nos”, los hombres;
“quoad se”, en sí mismo, dice la verdad. Este segundo caso es el del entendimiento
divino que piensa perfectamente su propia esencia y en ella ve, como constitutivo de
40
la misma, el ser absoluto (“ipsum esse per se subsistens”), que existe necesariamente.
Anselmo ha logrado pensar la esencia divina como podemos hacerlo los hombres,
pero este pensamiento no constituye una demostración humana de la existencia de
Dios. No vale como punto de partida para la teología natural, aunque sea su punto de
llegada, nunca adecuadamente comprendido.
En la filosofía moderna el argumento anselmiano del Proslogio, fue aceptado, con

matices, por la escuela racionalista: Descartes, Leibniz. El empirista Hume, en
cambio, ni siquiera lo toma en serio; Kant, que es quien lo bautizó como
“ontológico”, lo rechazó frontalmente.
4 En cuanto a la teoría de la verdad, también se muestra agustiniano. Anselmo

distingue la verdad lógica (pensar lo que el ser es), moral (ser como uno debe ser) y
ontológica o eterna (la idea que está en la mente divina), que es la más importante. La
verdad lógica nos lleva a la eterna, que es su causa; mientras que aquélla es efecto de
ésta. Tomás estará básicamente de acuerdo, aunque subrayando más la verdad lógica
para hacer filosofía. Anselmo define dicha verdad como “rectitudo sola mente
perceptibilis” (una rectitud que sólo la mente percibe).
En antropología tiende a ser dualista (todavía no tiene el hilemorfismo). Concibe

agustinianamente el hombre uno como la unión del alma y el cuerpo.
Su teoría del conocimiento continúa la tradición agustiniana del iluminacionismo.
En conjunto Anselmo es un agustiniano que avanza hacia la escolástica medieval y,

por tanto, hacia la construcción de una filosofía sistemática.
Ya antes hemos aludido a Pedro Lombardo y a Pedro Abelardo como padres del
método escolástico. Ahora topamos con Anselmo, no menos importante que ellos en
esta misma tarea colectiva que se intensificó en el siglo XII. Conviene retomar esto
en conjunto para entender lo que hicieron y cómo se desarrolló la filosofía en este
contexto.
Los santos padres leían la Escritura y la comentaban, la glosaban. Dichas glosas se

atesoraban primero como pequeñas notas escritas entre las líneas del texto sagrado,
para su estudio y correcta interpretación (glosa “interlineal”). Cuando dichas notas,
cada vez más abundantes y extensas, no cupieron ahí, pasaron al pie de página de la
Biblia. De esta manera se iban enriqueciendo los textos sagrados con la sabiduría de
la tradición eclesiástica. La Biblia era el libro de texto para la formación de los
ministros de la Iglesia. Pedro Lombardo reunió sistemáticamente ese acervo en los
cuatro libros de sus ‘Sentencias’, que pasaron a ser el manual de teología medieval,
41
hasta el siglo XVI. Pedro Abelardo puso de relieve que, en realidad, dichas
sentencias no siempre eran concordes, sino que podían disponerse de forma
dialéctica: es su famoso ‘Sic et non’, al que ya nos hemos referido. Ante este reto se
pone de manifiesto la necesidad de razonar, de explicitar los presupuestos que
explican las divergencias dentro de la unidad de la fe, presupuestos de concepción de
conjunto, de tradiciones diversas…, pero presupuestos muchas veces filosóficos, de
una filosofía culturalmente absorbida y de manera atemática. El pensador más
destacado que asumió este reto fue Anselmo. La nueva síntesis que él se propone
hacer se corresponde ya con lo que llamamos la escolástica, en la que se resuelven
las contradicciones y va desarrollándose una armonización de las sentencias y, para
ello, una filosofía que se despliega y crece, camino de su propia autoconciencia y de
una metodología “autónoma”.
En Anselmo resplandece la “audacia de la razón”, como justamente subrayó Juan

Pablo II en ‘Fides et ratio’. Ya hemos destacado que esta audacia es el legítimo
deseo de entender todo lo posible; ya sea con razones necesarias, ya con razones de
conveniencia. Un ejemplo de ello lo hemos encontrado en su ambicioso ‘Cur Deus
homo’; otro ejemplo de lo mismo son los capítulos del ‘Monologio’ dedicados a la
investigación de la Trinidad, aunque en esto Anselmo se muestra simplemente
discípulo de Agustín, quien en su ‘De Trinitate’ echó mano de la psicología humana
(ser, pensamiento, amor) para entender -hasta donde es posible- el misterio del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Esta forma de actuar implica una “razón
abierta”, como la que postula Benedicto XVI, que no se cierre a nada: También lo
cristiano forma parte de la realidad (que no es sólo física sino humana, cultural) y
espolea la razón del hombre. La de Anselmo es una razón cristiana, optimista y
ambiciosa; todo lo contrario de la recelosa razón moderna, que se pone a la
defensiva ante lo que no controla e incluso lo descalifica.
Acerca de la recepción del argumento anselmiano del ‘Proslogio’, obsérvese lo que

ya hemos notado a propósito del problema de los universales: hay dos metafísicas y
dos teorías del conocimiento -todavía implícitas- que dan lugar a dos actitudes
intelectuales divergentes: el ultrarealismo platónico, todavía vigente en el de Aosta, y
el criticismo aristotélico, que actúa posteriormente en el matizado rechazo de Tomás.
Éste piensa que ese Perfectísimo que debe existir necesariamente no puede constituir
el punto de partida de la teología natural, aunque es su punto de llegada; bien
entendido que dicho punto de llegada nunca es totalmente abarcado por ninguna
mente creada, humana o angélica: “tamen, absque comprehensionem” (sin embargo,
sin que lo podamos comprender), dice Tomás del “ipsum esse per se subsistens”.
La acogida de Descartes y Leibniz al argumento del Proslogio tiene que ver con su
racionalismo, que es una nueva forma de hipostatización de las esencias, de nuestras
ideas ‘claras y distintas’ o de nuestras ‘razones necesarias’. Una reedición refinada
pero acrítica del logicismo platonizante. En cambio, el rechazo de Kant a la
42
propuesta anselmiana se produce en un contexto intelectual muy diferente, fruto de
su “despertar del sueño racionalista” que el alemán atribuye a su lectura de Hume:
el rechazo de la metafísica como ciencia. No es sólo que no podamos tener un
conocimiento cabal de Dios, es que tampoco podemos tenerlo de ninguna sustancia
ni de ninguna relación.
Cap. XVI: La escuela de Chartres
1 En el siglo XII se desarrolla una serie de escuelas en torno a la ciudad de París. Es

la preparación de lo que iba a ser su universidad el siglo siguiente. Se decía esta
jugoso refrán: “Italia tiene el papado, Alemania el imperio, y Francia tiene el
conocimiento.” Paso a paso París va convirtiéndose en el centro de una Europa
abierta y viajera, “internacional” [o mejor, “prenacional”, en cuanto la nación era la
cristiandad, la Europa cristiana misma que hablaba en latín; el fraccionamiento de
esta unidad y el enfrentamiento de las diversas naciones entre sí corrió parejo a las
sucesivas crisis de dicha cristiandad, empezando con la reforma protestante y
culminando, más tarde, con la descristianización de la sociedad.] De toda Europa
llegaban sabios a la ciudad del Sena. El papado y el latín (la koiné o lengua común de
entonces) son la encarnación de esa supranacionalidad, más reales y eficaces que el
imperio, que apenas alcanzó un significado nada más que simbólico.
Es una época de sistematización de saberes, como la que propuso Hugo de San

Víctor en su Didascalion:
Lógica: trata de conceptos, no de cosas. Tiene carácter propedéutico.
Gramática
Ratio disserendi Dialéctica: enseña a demostrar

(enseña a disertar) Retórica: enseña a convencer de la “pars
probabilis”
Saberes Sofística: estudia la “pars sophistica”
Teorética Teología
Matemáticas aritmética
Scientiae música
geometría
astronomía
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Práctica Economía
Política
Mecánica Textil
(7 artes liberales) Armería
Carpintería
Navegación y comercio
Agricultura
Caza y cocina
Medicina
Teatro
Otra gran sistematización del período, esta vez del saber teológico, fueron las
Sentencias de Pedro Lombardo, Arzobispo de París a mediados de siglo. Libro de
texto para la Teología hasta el siglo XVI, que mereció extensos comentarios, entre los
que destacan los de Tomás y Duns Escoto. Distribuye así la materia:
Libro I: Dios (en sí mismo)
Libro II: Las criaturas (incluido el hombre)
Libro III: Cristo y las virtudes (teologales y morales)
Libro IV: Los sacramentos y las “postrimerías” (el más allá).
El autor más veces citado en esta obra es san Agustín; le sigue san Juan Damasceno.
Es una síntesis de teología, pero se van constituyendo, al hilo del razonamiento
teológico bastantes temas filosóficos, de razón natural: “cosas que pueden ser
entendidas antes que creídas”, como, por ejemplo, la existencia de Dios, la creación
del mundo, la inmortalidad del alma.
2 En esta época se produjo también una especialización de los diversos saberes y su

distribución en distintas sedes geográficas: París para la teología (y, a su socaire, la
filosofía), Bolonia para el derecho, Montpellier para la medicina; y la abadía de San
Víctor (a las afueras de París) para la teología mística.
La escuela de Chartres (sede episcopal no lejos de París) unió Platón y Aristóteles.

Ostenta notables humanistas, como Thierry de Chartres, gramático y latinista, Juan
de Salisbury, obispo de Chartres que combate a los “cornificienses” [los que dan
‘cornadas’ a la lengua; hoy diríamos “patadas al diccionario”], con su latín, mejor que
el del siglo siguiente.
3 En esta escuela destaca también el platónico Bernardo de Chartres.
4 Hacen síntesis entre los dos grandes maestros griegos, interpretando, por ejemplo,
el hilemorfismo aristotélico a la luz del Timeo.
44
5 Tienden al panteísmo sin incurrir en él, gracias a su condición de sinceros
cristianos.
6 Se desarrolla también el discurso politológico, iniciado ya por Manegold de

Lautenbach (s. XI), que propugna una concepción pactista de la relación entre el rey
y el pueblo, basándose en la tradición agustiniana (De civitate Dei) y en la noción de
“derecho natural” de Cicerón y los estoicos.
En este mismo aspecto sobresale el ya citado Juan de Salisbury, quien subraya la

importancia de la ley natural para evitar la tiranía del príncipe. Aunque acepta que “es
ley lo que manda el rey” (conforme a la tradición romana atestiguada, por ejemplo,
por Ulpiano), esta autoridad del legislador no justifica el absolutismo monárquico.
Sólo al final de la edad media, y desvinculada ya esta teoría de sus orígenes cristianos
y jusnaturalistas, se empezará a justificar teoréticamente el absolutismo monárquico.
Gracias al humanismo cristiano, la edad media fue mucho más “democrática” que
la moderna. Los reyes necesitaban la aprobación de sus parlamentos (“cortes”,
compuestas por nobleza, clero y ciudades) para acceder al poder y ejercerlo (para la
guerra, los impuestos, etc.). Los diversos estamentos tenían sus “fueros” a cuyo
cumplimiento debían comprometerse bajo juramento los monarcas para ser
coronados. Recuérdese el ‘Cantar de Mío Cid’: “En santa Gadea de Burgos, do
juran los fijosdalgo, allí le toma las juras el Cid al Rey castellano… Las juras eran
tan duras que a todos ponen espanto”. Las guerras de las Comunidades, también
llamadas Hermandades o Germanías, son la resistencia del antiguo régimen
medieval, municipalista, frente a la concentración de poder de los Reyes Católicos y
de Felipe II (estado moderno). En el Sacro Imperio Romano Germánico el
emperador era elegido por los príncipes germanos, que precisamente por eso se
llamaban “electores”.
En la Iglesia pasaba lo mismo: la mayor parte de los cargos eran elegidos por la
base social: los obispos (Papa incluido) por los cabildos, las dignidades monásticas.
Aunque esto se complicaba con las “investiduras”, que eran una interferencia
perniciosa de los poderes seculares en el eclesiástico. El colegio cardenalicio elegía
al Papa, el “cabildo” catedralicio tenía una función moderadora del poder
episcopal, y la ejercía. Lo mismo ocurría con el “capítulo” monástico. Las órdenes
religiosas medievales (monásticas las más antiguas y mendicantes más tarde) eligen
todavía hoy ascendentemente sus autoridades: la comunidad a su prior y/o abad, los
abades confederados a un abad general, etc. Las órdenes modernas, creadas a partir
del renacimiento, tienen nombramientos descendentes: el General nombra a los
provinciales, y éstos a los superiores locales.
45
En la edad media hubo, además, una cierta tolerancia y convivencia entre las tres
grandes religiones: cristianismo, islam, judaísmo; salvo el fenómeno de las cruzadas,
en el que también se inscribe la “reconquista” española (ss. VIII-XV) tras a la
invasión musulmana. Los “progroms” contra las juderías empiezan bien entrado el
siglo XIV, y la expulsión de moriscos y judíos de la península ibérica coincide con la
aparición del estado moderno.
Esta situación de “democracia” medieval no empieza a cambiar en la Iglesia latina

hasta el siglo XIV, con el afianzamiento y centralización del papado; el estado
moderno secular, que comienza en el siglo XV, es en gran parte una imitación civil
del nuevo modo de organización adoptado por la Iglesia un siglo atrás.
Cap. XVII: La escuela de San Víctor
Agustinos, a las afueras de París.
1 Hugo de San Víctor, noble germano. “Apréndelo todo; después verás que nada es
superfluo”, escribió. Autor del Didascalion que hemos visto en el capítulo anterior.
En la contienda de los universales, aristotélico. Para el conocimiento del alma:
camino introspectivo (como Agustín). También en el conocimiento de Dios: “a
posteriori” e introspectivamente. Parte de la contingencia del yo, le aplica la
causalidad y la imposibilidad de un regreso al infinito (Aristóteles).
Formuló también pruebas cosmológicas y “a posteriori” para demostrar la

existencia de Dios: la del cambio, la del orden en el mundo vivo.
La fe es necesaria para el conocimiento de los misterios supranacionales. El orden del

conocer es: partimos del conocimiento de fe, por la autoridad de Dios; de ahí al del
objeto presente, mediante la ciencia; de ella a la contemplación; de ahí a la
experiencia mística, que es oscura; de ella a la visión beatífica de la gloria.
2 Ricardo de San Víctor, de origen escocés, prior y monje ejemplar, a pesar de su

abad.
Se esfuerza por “probar” la fe, argumentándola. Es la actitud agustiniana del “credo

ut intelligam”: Presupuesta la fe, busca razones necesarias, pues “debe haber razones
necesarias de lo que es en sí necesario.” Lo intenta hasta donde se pueda.
46
La existencia de Dios: la demuestra “a posteriori”, por la contingencia. También por
los grados de perfección, como Anselmo, y por la idea de posibilidad: la sustancia
suprema fundamenta toda posibilidad.
Se va introduciendo y consolidando el espíritu dialéctico en la fe cristiana y, en la

misma medida, descubriendo el modo aristotélico de filosofar, incluso antes de tener
los textos del Filósofo, como ya anotamos a propósito del tema de los universales. El
experimento funciona gracias a que son sinceros creyentes, pero…”no todo el monte
es orégano”, como veremos en el capítulo siguiente.
Cap. XVIII: Dualistas y panteístas
1 Albigenses (de la ciudad de Albí, al sur de Francia) y cátaros (“puros”), del siglo
XII, continuadores del dualismo maniqueo [¿Herejía o filosofía popular?]: rechazan
el matrimonio y lo identifican con el concubinato. Condenan todo juramento y la
guerra. Negaban la divinidad de Cristo, la iglesia y sus sacramentos, y los suplían por
la bendición a cargo de los “perfecti”. Evolucionaron, se fundieron con los valdenses
y se incorporaron luego a la reforma protestante.
2 Amalrico de Bene, principio del siglo XIII: Dios es la esencia y la existencia de

todas las cosas. Panteísmo total: las tres personas de la Trinidad son hombres, y cada
hombre es Dios. El pecado no existe. Rebajamiento de Juan Escoto.
3 David de Dinant, de principios del siglo XIII: Dios es la materia primera de

Aristóteles. Por lo que Tomás nos reporta de su “filosofía”: la Hile (materia) es lo
mismo que el Nous (espíritu) y lo mismo que Dios, la única sustancia de la que los
cuerpos y las almas no son más que modos.
Ofrecía una prueba dialéctica de su filosofía: ‘los entes diferentes son compuestos;
Dios y la materia primera son simples; luego Dios es lo mismo que la materia
primera’. Tomás lo refuta: lo simple no es diferente, sino diverso.
Tomás lo ataca porque David se presentaba y era tenido como aristotélico,

provocando la condena de 1210 contra semejante “aristotelismo”.
47
Los albores del siglo XIII europeo no son, como se ve, una balsa de aceite: el
maniqueísmo, el panteísmo y el materialismo se presentaban como filosofías
“alternativas” a la cristiana dominante. Popular la primera, algo más cultas las
otras dos.
El maniqueísmo fue, como acabo de decir, ante todo una “filosofía popular”.
Discuten los historiadores sobre su posible origen. No hay que descartar que
algunos cruzados, a su regreso de oriente, importaran esas ideas; pero, a mi juicio,
eso no explicaría su extensa implantación en el Languedoc y Cataluña. Que un
pensamiento tan elemental, esquemático y contradictorio arraigara exige, a mi modo
de ver, una causa predispositiva. En el caso del joven Agustín propuse sus
contradicciones morales y la necesidad de darles una explicación psicológicamente
consoladora; en el presente, creo que se debió a la situación real de postración e
injusticia social padecida por notables masas de población (los llamados “siervos de
la gleba”) en el feudalismo, masas que se rebelaron contra la cobertura ideológica
de la cristiandad medieval: el agustinismo político y, a última hora, el cristianismo y
la Iglesia. Dichas injusticias produjeron, a lo largo de la edad media, brotes
revolucionarios que más de una vez terminaron con la defenestración de un señor
feudal, laico o eclesiástico. Los señores seculares combatieron el fenómeno con las
armas; la Iglesia, con la Inquisición medieval, mucho más suave que la moderna, y
con la evangelización popular a cargo de las órdenes mendicantes (dominicos y
franciscanos), surgidas precisamente en este momento histórico y caracterizadas por
la pobreza evangélica. En el sur de Francia existen todavía algunas “parroquias”
albigenses, pero, como ya hemos dicho, incorporadas al cristianismo reformado.
Tampoco puede decirse que el panteísmo de Amalrico de Bene y el materialismo de

David de Dinant sean el colmo de la sofisticación intelectual. Son, más bien,
novatadas de aprendiz de filósofo. Como ya hemos dicho, si merecieron la atención
de los grandes escolásticos, especialmente de Tomás, fue debido a presentarse como
aplicaciones de la filosofía aristotélica, a la que arrastraban con su propio
desprestigio.
CUARTA PARTE
FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA. TRADUCCIONES
Cap. XIX: Filosofía islámica
1 Los fenómenos y autores que vamos a estudiar son muy importantes para la
escolástica porque transmitieron la filosofía de Aristóteles, desarrollándola
neoplatónicamente e interpretándola en clave islámica. Pero esta concreta mediación
histórica planteaba la seria cuestión de si un aristotelismo de esta manera
caracterizado resultaba compatible con el cristianismo. Un ejemplo de este debate es
48
el caso de Averroes, atacado por los conservadores agustinianos, especialmente por
san Buenaventura. Santo Tomás tuvo gran interés en distinguir y dejar claro que el
verdadero Aristóteles no es el que Averroes presentaba. Por otro lado, Siger de
Bravante y el llamado “averroísmo latino” de la parisina Facultad de “Artes”
(Filosofía) sostenían que el verdadero Estagirita era el simplemente filósofo, no
reinterpretado por los teólogos cristianos, y que tal filósofo era el que había
transmitido su afamado “Comentarista” (es decir: Averroes).
No trataremos aquí de la rica filosofía islámica en sí misma sino sólo en relación con
la filosofía cristiana medieval.
2 Desde antiguo (ss. IV y V) se habían hecho traducciones de las obras aristotélicas

al siríaco por cristianos sirios en Odessa (Mesopotamia), y luego en Persia (Nisibis y
Gandisapora) al persa.
Del siríaco estas obras se tradujeron al árabe, a partir del siglo VI, y más tarde, en la
importante escuela de traductores de Bagdad (s. IX). Se atribuyeron a Aristóteles
obras que no son suyas (como la llamada Theologia de Aristóteles que son, en
realidad, las Enéadas 4ª a 6ª de Plotino; o el Liber de causis, que es un resumen de la
Elementatio theologica de Proclo). También se tradujeron otras obras peripatéticas,
neoplatónicas, etc. La tendencia constante era mezclar ambos sistemas; el resultado:
la platonización del Aristóteles en lengua árabe.
3 Filósofos orientales. Alfarabí de Bagdad (s. X), que distingue su filosofía de la

teología musulmana. Por un lado aristoteliza, como en lo que acabamos de decir, y en
su prueba de la existencia de Dios por el movimiento y la contingencia.
Por otro lado es fuertemente neoplatónico: Del Uno emana la Inteligencia del mundo;
de ésta el alma del mundo; de ella el mundo mismo. Con esta cascada ontológica se
produce también la iluminación del entendimiento agente del hombre.
Esta iluminación es neoplatónica, pero también tiene que ver con la mística “sufí” (o
“sufita”), heterodoxa respecto del Islam, pero muy rica y extendida.
Avicena de Persia (s. XI): niño prodigio. Estudió todos los saberes de su tiempo, con
insólito aprovechamiento. A los 16 años es ya médico. Estudia por su cuenta la
Metafísica de Aristóteles, que lee 40 veces, según propia declaración. La “entiende”,
al fin, con la ayuda de Alfarabí (y, por tanto, de manera fuertemente neoplatónica).
Tuvo una vida muy agitada. Su obra principal son las Sufficientiae, una especie de
enciclopedia filosófica.
Es aristotélico en su plan de las ciencias y original en su metafísica. Suya es la

famosa hipótesis del “hombre flotante” (que está en el vacío, sin poder obtener
49
ninguna información del mundo exterior mediante los sentidos), el cual adquiere la
noción de ser por autoconciencia.
Afirma la relativa necesidad de todo ente (no sólo del ente “per se”) puesto que si
empezar a ser es debido a la causa exterior: si ésta actúa, el efecto se sigue
necesariamente.
En consecuencia, la cadena de las causas subordinadas no puede ser infinita sino

que reclama una Primera causa incausada.
El ser se dice analógicamente: Plenamente del Primero, secundariamente de los

contingentes.
Distingue entre potencia y acto, y entre potencia activa y pasiva. Establece grados
del ser: Dios, acto puro y amor absoluto, que se difunde necesariamente y crea
eternamente; después de él, la Inteligencia, creada y compuesta de esencia y
existencia; y luego, otras nueve inteligencias más, hasta llegar a la décima, que es la
“dadora de formas” a la materia; esta última, en sí misma informe y mala, es
determinada al ser por la forma y las causas externas. La décima inteligencia es
también iluminadora de los hombres. Es el entendimiento agente común a todos los
hombres y único para todos ellos.
Alá, ¿conoce o no? Avicena responde ortodoxamente, a pesar de su aristotelismo: Sí.

El alma, ¿es inmortal?: Sí, y con sanciones más allá, de carácter intelectual: conocer
o no lo inteligible.
En su filosofía subyace un fuerte emanacionismo panteizante que Avicena

contrarresta con su doctrina de que en todos los entes que no son Dios hay
composición de esencia y existencia. Sólo en Dios la esencia y la existencia son
estrictamente lo mismo.
Los influjos de este autor, identificado y confundido con Aristóteles, fueron muy
grandes: el la primera escolástica (iluminación, distinción entre esencia y existencia.
individuación), y en Tomás, que matizó su teoría de la necesidad, y sobre todo en
Escoto.
Algazel de Bagdad (ss. XI y XII). Hizo traducciones y escribió una Destructio

philosophorum (Destrucción de los filósofos). Teólogo islámico. Eminente místico
sufí. Fundador de una escuela en Tus, Siria. Rechaza la emanación y la eternidad del
mundo. Enseñó una especie de ocasionalismo [anticipándose siglos a Malebranche: la
causa primera es la verdadera y única causa de todos los efectos]. Personalista, no
panteísta; quizá “panenteísta” [doctrina metafísica que subraya la presencia del ser
participado en todos los entes].
50
4 En Occidente. A partir del siglo X en el califato de Córdoba: gran cultura y grandes
filósofos.
Averroes (s. X), llamado el Comentarista o el Comentador. Hombre enciclopédico,

político, desterrado. Ferviente admirador de Aristóteles. Escribió Comentarios
medios, mayores y paráfrasis de casi toda la obra aristotélica; y una célebre
Destructio destructionis (Destrucción de la destrucción de Algazel), a favor de la
filosofía.
Su escala metafísica asciende desde la pura materia, increada y eterna (“natura

naturata”) hasta Dios, acto puro (“natura naturans”). Pone también 10 inteligencias
creadas.
El entendimiento agente se identifica con el pasivo y es único para todos los

hombres. Es la inteligencia de la esfera lunar, que sobrevive a los individuos
humanos, sin que estos conserven su personalidad individual.
Distingue nítidamente entre filosofía y teología. Aristóteles es, para él, el culmen de
la humanidad. ¿Y el Corán? Para responder a esta vital objeción desarrolló su teoría
de la “doble verdad”: clara en el lenguaje de la filosofía, alegórica en el de la
religión. [Anticipa la “Vorstellung”, presentación filosófica de la “verdad desnuda”,
sin atavíos mítico-religiosos, de Hegel.]
Así el discurso religioso (teo-logía) queda subordinado a la filosofía, que es su juez.

“Verdad teológica” sería un modo casi sarcástico de decir “verdad para incultos”.
Naturalmente, tal postura provocó la enemistad de los teólogos islámicos contra él.
Oportunamente nos ha advertido Copleston que no habla de la filosofía islámica en

sí misma sino en relación con la escolástica medieval. Esto se manifiesta incluso en
el hecho de que cita las obras de estos pensadores con su título latinizado, por el que
eran conocidas entre los cristianos.
El sufismo, verdadero caldo de cultivo de la filosofía musulmana oriental, era una

corriente heterodoxa del Islam. La palabra Islam significa ‘sumisión’ a la voluntad
de Alá expresada a través del Profeta, Mahoma, y plasmada en el Corán. La
ortodoxia islámica (hoy llamada “fundamentalismo”) no ha generado filosofía ni
progreso cultural. El sufismo, en cambio, incorpora una fuerte dimensión mística, de
amor a Dios, y se expresa principalmente en una exquisita poesía, pero también en
una búsqueda intelectual compatible con la filosofía.
51
Es importante caer en la cuenta de que los grandes escolásticos no se inventaron su
filosofía, sino que bebieron de estas fuentes. Este hecho reforzó la distinción y
colaboración entre filosofía y teología cristiana, ya iniciada por estos pensadores
que distinguen, a su vez, entre filosofía y teología islámica, y usan de la primera al
servicio de la segunda.
Cap. XX: Filosofía judía
1 Antecedentes: el judío Filón de Alejandría, por su contacto en época helenista con

otros pueblos y culturas. Como típico israelita, subraya la trascendencia (“santidad”)
de Dios. De esa unión entre judaísmo y helenismo surgió la “cábala”, tradición escrita
a lo largo de toda la edad media.
2 Avicebrón (s. XI), que vivió en Málaga y Zaragoza. Escribió la Fons vitae (Fuente
de vida), obra neoplatónica y emanacionista. La cúspide del ser es Dios,
incomprensible, incognoscible para la razón discursiva del hombre. Únicamente cabe
su aprehensión por intuición extática. La voluntad divina sólo nos resulta
aprehensible por experiencia mística. Dicha voluntad es Dios-“ad extra”, y equivale a
la hipóstasis del Logos. Ella emana el alma del mundo, ya hilemórfica, de la que
proceden sucesivamente los ángeles y las cosas corpóreas.
Todo, salvo Dios, es hilemórfico, está compuesto de materia y forma, aunque esta
materia no es necesariamente corporeidad; significa más bien finitud. “Hilemorfismo
universal” se llama esta teoría de gran influjo, que llegará a todos los agustinistas
medievales, san Buenaventura incluido, y que parece establecer una nítida frontera
entre el Creador y las criaturas.
El hombre es “microcosmos” (el mundo en pequeño). Tiene tres formas más la

corporeidad. Esta doctrina, que venía de Platón y pasó al mundo cristiano por medio
de Agustín, reforzada por Avicebrón, se instaló en toda la tradición franciscana o
agustiniana medieval. El mismo hombre asciende por grados de contemplación de las
formas inteligibles, hasta la filosofía suprema.
3 Maimónides (s. XII), Moisés ben Maimón ben Maimónides, era su nombre
completo; cordobés. Escribió el Dux perplexorum (Guía para los desorientados).
Distingue entre filosofía y teología, judía en su caso. Para él Aristóteles es el mayor
sabio de la historia, sólo superado por los profetas, quienes contaban con una luz
especial que Dios les infundía. Los aspectos oscuros del Antiguo Testamento deben
ser entendidos como alegorías. Pero, en el tema de la creación, prefiere la Biblia por
encima de Aristóteles. En general da más vuelo a la filosofía racional que Avicebrón.
52
Prueba la existencia de Dios con las que luego serán conocidas como las tres
primeras vías de santo Tomás (movimiento, contingencia y causalidad). No se pueden
aplicar a Dios predicados propiamente positivos. Es, sin embargo, creador y
providente, simple, inmutable. Ejerce una providencia especial sobre los hombres. El
entendimiento agente humano es la décima inteligencia. Los entendimientos pasivos
de los hombres justos son inmortales. Los hombres son libres.
Mucho de lo que hemos dicho en el capítulo anterior acerca de los filósofos

musulmanes, podría repetirse ahora a propósito de los judíos, evidentemente más
cercanos a la fe cristiana. Nótese que éstos son sólo occidentales y “españoles” para
más señas. El peso cultural fue trasladándose de oriente a occidente y aquí, en el
tolerante y liberal ‘Al-andalus’, se vivió la fecunda interacción de culturas.
A pesar de la mayor cercanía a lo cristiano del judaísmo (noción histórica de

revelación y de salvación) que el Islam, lo cierto es que en las filosofías elaboradas
en las tres grandes tradiciones religiosas medievales, la perspectiva histórico-
salvífica prácticamente desaparece en aras de una concepción de carácter
metafísico.
Comparando al neoplatónico Avicebrón, emanacionista e intuicionista, con

Maimónides, hallamos en el cordobés un notable equilibrio entre fe y razón, y un
mejor uso de ésta, fruto de su mayor incorporación de la filosofía de Aristóteles.
Tomás lo vio: razón de más para preferir al Estagirita.
Cap. XXI: Las traducciones
1 Durante los siglos XI, XII y, sobre todo, en el XIII, en las zonas fronterizas
reconquistadas por los cristianos al islam (Sicilia, Toledo, Mallorca) se vierte mucha
literatura filosófica del árabe al latín.
2 De Aristóteles, por entonces el gran desconocido en occidente, se traducen, entre

otras, las grandes obras de Metafísica y Ética, que se suman a la Lógica, la cual era,
junto con algunos pasajes de su Ética, lo único suyo que se había conservado durante
la primera edad media.
Entre estos traductores destaca el dominico Guillermo de Moerbeke, amigo de

Tomás y su “traductor particular”. Merced a esta avalancha de textos aristotélicos
53
Tomás pudo desenmascarar, por razones de crítica interna, que el Liber de causis no
era (no podía ser) de Aristóteles, como hasta entonces se creía.
A los medievales les costó mucho distinguir al genuino Aristóteles de sus

transmisores árabes. Tampoco tenían ideas claras sobre el Pseudodionisio. En
realidad les faltaba información histórica para discernir a Platón del neoplatonismo y
para relacionar bien a Platón con Aristóteles.
3 Merced a estas traducciones llegó abundante material intelectual-filosófico a los

medievales cristianos. Se trataba de grandes verdades no reveladas que permitieron
hacer la distinción escolástica entre filosofía y teología. Se vio cada vez más claro
que Aristóteles era el más grande de los pensadores no cristianos.
Pero éste les llegaba contaminado de neoplatonismo árabe. Las primeras reacciones
fueron comprensiblemente defensivas: en 1210 un concilio provincial de París
prohíbe su “filosofía natural”, que incluía su metafísica, aunque no su lógica ni su
ética.
Con más razón todavía si recordamos que el Estagirita era esgrimido por Amalrico de
Bene y David de Dinant, que le aceptaban tal como les llegaba, averroistizado.
En 1231 el papa Gregorio IX instituye una comisión de teólogos para depurar lo

prohibido de Aristóteles. No parece que dicha comisión alcanzara resultados. En 1263
Urbano IV renueva la prohibición, aunque está pensando más en el averroísmo latino
que en el aristotelismo propiamente dicho.
La implantación de Aristóteles a través de la vida universitaria del siglo XIII fue

progresiva, aunque nunca total.
Los cristianos creemos que la historia es gobernada por los sabios y bondadosos
designios de la providencia de Dios. Lo que hemos estado considerando hasta este
momento es como la preparación de los materiales con que iba a levantarse el gran
“templo” intelectual del siglo XIII. En castellano solemos expresar esta fe con el
refrán: “Dios escribe derecho sobre renglones torcidos”. Las causas intrahistóricas,
“causas segundas” las llamaría Tomás, eran tan precarias y contingentes como
hemos podido ver; y son verdaderas causas, no meras ocasiones. Lo admirable, a mi
juicio, es cómo van entrelazándose y conduciendo a precisos y preciosos efectos, más
allá de las intenciones y previsiones humanas.
Entramos así en el “siglo de oro” de la escolástica medieval.
54
QUINTA PARTE
EL SIGLO XIII
Cap. XXII: Introducción
1 Las distintas escuelas de París y alrededores se concentran y cuajan en una

“Universitas” que venía recibiendo apoyo pontificio desde 1215. Gregorio IX
publicó su bula fundacional de la Universidad de París en 1231. Otras universidades
importantes de la época nacen en Oxford, Bolonia. En España, Palencia, enseguida
sucedida por Salamanca.
Especialmente característico de la nueva institución es su carácter “internacional” [o

de la cristiandad medieval: pre y supra nacional, para ser más precisos]. La favoreció
la protección y tutela papal, motivada por una lúcida percepción de las repercusiones
culturales que prometía. Fue un ámbito privilegiado de libertad de opinión y de
investigación de la verdad.
2 La carta de fundación de las universidades medievales era concedida por el papa o

el emperador, y les confería privilegios (exenciones de impuestos, autogestión) y una
amplia independencia de otros poderes. También les daba la capacidad de otorgar los
correspondientes títulos. Esta situación se prolongó mejor en el régimen autónomo de
las universidades británicas y se perdió en gran medida en el continente con la
centralizadora y estatalizante reforma universitaria napoleónica.
3 Los estudios universitarios eran largos: el currículum podía empezar a los 13 años y
pasaba, para un teólogo, por la Facultad de Artes, para llegar a terminar la Teología a
los 26. El doctorado se solía obtener a los 34.
Se orientaba a la formación de “profesionales” (los que iban a ejercer el

correspondiente oficio: ministros eclesiásticos, juristas, médicos, etc.) y también a la
de los profesores de la propia universidad.
La principal actividad académica era la “lectio” (lectura), en que se leía un

fragmento de una obra de Aristóteles o de las Sentencias del Lombardo y el profesor
(“magister”) lo comentaba o explicaba. Por eso se llama “lección magistral”. La
seguían las “disputationes” en que participaba toda la comunidad universitaria,
profesores y alumnos; éstas podían ser “ordinarias” (en fechas preestablecidas, sobre
un tema concreto) o “extraordinarias” (una especie de festival académico para las
grandes solemnidades, sobre cualquier tema, “de quodlibet”; de ahí su nombre
“quodlibetales”). En ellas se enunciaba el tema, se admitían todas las preguntas que
se quisiera y el profesor las sintetizaba y respondía ordenadamente al día siguiente.
55
Como es lógico, existían también las publicaciones, que se copiaban a mano, y los
correspondientes y caros negocios especializados. En la edad media predominaba la
dimensión especulativa del saber, pues los métodos experimentales de las ciencias
naturales todavía no se habían desarrollado [pero existían también la filosofía y la
teología positivas, en el sentido de un minucioso estudio, comentario e investigación
de las correspondientes fuentes (Escritura, obras de filósofos, etc.)].
4 Las órdenes religiosas mendicantes (distintas de las monásticas porque no tenían

patrimonio, sino que vivían de los donativos de los fieles) se sumaron tempranamente
al movimiento universitario y lo potenciaron notabilísimamente. Los dominicos (OP:
“ordo praedicatorum”, orden de predicadores) obtienen sendas cátedras de teología en
1229 y 1231; los franciscanos (OFM: “ordo fratrum minorum”, orden de hermanos
menores) el mismo 1231. Tanto los citados como los agustinos (OSA: “ordo sancti
Augustini”, orden de san Agustín) y los carmelitas (OC: “ordo carmelitanum”, orden
carmelitano), fundaron sus “estudios generales” en París para la formación de sus
frailes.
El clero secular, procedente de la antigua escuela catedralicia, se opuso a los

religiosos, a veces incluso violentamente, e impugnaba el modo de vida de los
“regulares” (los que tienen una “regla”, como la de Agustín, Domingo, Francisco,
etc.). Fue célebre el enfrentamiento al respecto entre el canónigo Guillermo de Saint
Amour y santo Tomás de Aquino, zanjado por una intervención pontificia favorable a
los frailes. En 1255, Guillermo de Sorbón, capellán del rey Luis IX, fundó un
colegio para estudiantes de teología pobres y del clero secular. A ello se debe el
nombre de “la sorbona” con que se conoce también a la universidad de París.
Junto con la transmisión de la cultura antigua, sostenida durante siglos por los
monjes, la creación de las universidades, a cargo sobre todo del Papa, a las que se
sumaron los frailes en cuerpo y alma, son dos innegables glorias de la iglesia
medieval y de todos los tiempos. La propaganda “ilustrada”, que insiste en lo que
llaman “oscurantismo medieval”, choca contra estos hechos que honran nuestra
historia y a cuya reivindicación no podemos renunciar, como no se puede renunciar
a la verdad ni a los derechos ajenos.
Un par de observaciones acerca de las órdenes mendicantes, nacidas en este

período. La primera, que mientras la vida monástica se caracterizaba por la “fuga
mundi” (huída del mundo), de tal manera que los monasterios se edificaban en
lugares despoblados, los frailes responden al pujante movimiento urbano de su
tiempo. Sus conventos están generalmente integrados en las ciudades.
56
La segunda: su finalidad evangelizadora a través de la predicación y la pobreza
evangélicas. Antes que santo Domingo de Guzmán predicara con éxito entre los
cátaros y albigenses, lo habían intentado los abades cistercienses enviados por el
Papa, que fracasaron. En la biografía del fundador de los Predicadores se lee que la
gente había rechazado a los monjes por sus riquezas, y que esto fue lo que a él le
decidió a ir a anunciarles el evangelio pertrechado sólo con la pobreza de Cristo.
Algo semejante está en los orígenes de la vocación del “poverello” (pobrecillo) de
Asís: “reconstruir” la iglesia, no sólo la de San Damián sino toda la Iglesia,
engalanado solamente por “madonna povertà” (la señora pobreza).
En nuestros tiempos de nueva evangelización, fruto del Vaticano II, creo que se ha
atendido más o menos bien a lo primero (con el equívoco nombre de “encarnación
en una sociedad secular”), pero que no hemos tomado todavía suficientemente en
serio lo segundo. Ser iglesia de Cristo y, en su seno, hacer también vida intelectual,
universitaria, marcados por la pobreza cristiana es uno de nuestros principales retos
evangelizadores en la actualidad.
Cap. XXIII: Guillermo de Auvernia
1 Arzobispo de París desde 1228 al 49, anteriormente catedrático de teología en la

Sorbona, del clero secular. Representante de la postura concordista y moderada del
papa Gregorio IX, favorable a la novedad aristotélica; integrador y culto. Notable
pensador.
2 De Avicena toma la distinción entre esencia y existencia en todas las criaturas.

Sólo en Dios se identifican ambas. La existencia pertenece a las criaturas por
participación. Las criaturas no son necesarias; Dios sí, ya que su esencia es ser,
existir. En las criaturas la existencia es recibida. Esta es la verdadera creación, más
allá de la emanación platónica. Las formas preexisten simples en Dios.
3 La creación es sin intermediarios: la realiza Dios directamente. Dios tiene una

providencia individual sobre los entes creados, que se manifiesta especialmente en la
estimativa de los animales. Acerca de la tesis Aristotélica de que el mundo es eterno
y, por tanto, la creación también, Guillermo se lo plantea seriamente y rechaza esta
posibilidad. Pero, a la vez, matiza: decir que Dios preceda al mundo es un inaceptable
temporalismo indebidamente proyectado sobre el que es eterno (está fuera del
tiempo).
La creación del mundo se verifica en el tiempo. Un mundo eterno implicaría un

tiempo infinito antes de ahora. Un tiempo infinito no puede recorrerse. Por tanto, el
mundo no puede ser eterno.
57
El ser se predica analógicamente (diversamente) de quien simplemente es y de quien
tiene ser participado, las criaturas.
4 En las pruebas de la existencia de Dios, acepta también la anselmiana: no es sólo

una hipostatización de términos lógico-gramaticales, sino una verdadera prueba.
5 Hilemorfismo de las criaturas materiales, pero no de los ángeles (Avicena), ya que

éstos se distinguen suficientemente de Dios por su composición de esencia y
existencia.
6 En su psicología define el alma como “perfectio corporis physici organici potentia

vitae habentis” (la perfección de un cuerpo natural orgánico que tiene capacidad de
vivir), una definición estrictamente aristotélica. Guillermo hace suyo el hilemorfismo
aristotélico. El alma es sustancia, porque no es accidente. ¿Tres almas (Platón)? No:
una sola con tres funciones. Creada por Dios e infundida. Inmortal: da vida, luego la
tiene en sí misma (agustinismo). El alma es una sola sustancia, simple (no un
entendimiento agente y otro posible). Rechaza el entendimiento agente separado de
los árabes.
7 Conocimiento: Guillermo sostiene una combinación entre iluminación (agustiniana)

y actividad del entendimiento agente individual, que produce las ideas (Aristóteles).
El entendimiento humano es pasivo respecto de Dios, que lo ilumina.
8 Guillermo de Auvernia era una mente abierta, independiente e integradora, que

incorporó grandes y valiosas novedades: la definición aristotélica de alma (y de
hombre), y la distinción aviceniana entre esencia y existencia como línea fronteriza
entre el Creador y sus obras. Rechaza la aristotélica eternidad del mundo, y la
neoplatónica emanación y creación a través de intermediarios, así como el
entendimiento agente separado.
Es un pensador de transición que sintetiza lo bueno de Agustín con las novedades

aristotélicas de su tiempo.
Este pensador inteligente, culto e independiente, es un buen ejemplo de cómo el

aristotelismo, a medida que era mejor conocido, se iba imponiendo, también en el
ámbito teológico, por sus propios valores intrínsecos. Evidentemente no tenía
ninguna reserva frente a la tradición, representada por Agustín, pero al no tenerla
tampoco frente la filosofía aristotélica, pudo apreciar sus ventajas racionales y
capitalizar sus beneficios.
58
Cap. XXIV: Roberto Grosseteste y Alejandro de Halés
1 Vemos aquí a estos dos autores juntos por razones cronológicas más que por
afinidad ideológica.
a) Roberto Grosseteste (1170-1253) OFM, británico, canciller (aproximadamente

rector) de la universidad de Oxford, luego arcediano (algo así como vicario general)
de Leicester y finalmente obispo de Lincoln. Obras aristotélicas: tratados y
comentarios; agustinianas; y científico-naturales (Cfr. Copleston II, 232).
2 Metafísica de la luz (“lux”): la luz es la “primera forma corpórea”, unida con la

materia (ambas de suyo sin dimensiones). Se difunde tridimensionalmente, formando
esferas, como las inteligencias del neoplatonismo.
Se irradia esféricamente hacia los puntos más lejanos formando el firmamento. Y

también hacia dentro, como “lumen”, que es la luz visible, experimentable, a la que
llama también “corpus spirituale” (cuerpo espiritual), originando las nueve esferas
(incorruptibles e inmateriales) y los cuatro elementos (corruptibles y materiales).
Esto genera también los diversos grados de belleza y perfección. El color de esa luz
también se gradúa: desde el puro blanco (“lux incorporata perspicuo”: la luz
incorporada a lo trasparente) al negro (“lux pauca in perspicuo impuro”: poca luz en
un medio sucio; escasez o ausencia de luz). Esta luz es también el principio del
movimiento.
3 Dios es luz purísima; los ángeles participan de la luz. Dios es forma ejemplar de
todas las cosas. Es eterno: no antes ni fuera de la creación, como nos lo figuramos
cuando nos dejamos llevar de la imaginación.
4 La verdad lógica es la adecuación de la mente y la realidad (Aristóteles); la

ontológica es la conformidad con el Verbo, conformidad “sola mente perceptibilis”
(sólo perceptible por la mente) (Anselmo).
Vemos las verdades a la luz de Dios, pero no a Dios, pues el inicuo también conoce
verdades (agustinismo; no ontologismo).
La suya es filosofía agustiniana de un conocedor de Aristóteles, a quien acepta

escasamente.
b) Alejandro de Halés (1170-1245), OFM. Frente a la heterodoxa corriente de los

“espirituales franciscanos”, representa la de los estudiosos en comunión con Roma.
Fue el primer franciscano que obtuvo cátedra en París.
59
En su Summa theologica (Suma teológica), completada por sus discípulos tras su
muerte, se ve que conoce a Aristóteles pero que es crítico con él. Piensa que los
paganos no pueden hacer buena filosofía pues ignoran la revelación cristiana. Sigue
la tradición “agustiniana” de Boecio y el Pseudodionisio, y de los Victorinos.
6 La Trinidad no es asequible a la razón humana, la existencia de Dios sí, a través

de su operación en las criaturas. Conocimiento analógico: Dios es bueno “per
naturam” (por naturaleza), las criaturas “per participationem” (por participación).
Recoge numerosas pruebas tradicionales de la existencia de Dios, que “no puede ser
ignorada”, distinguiendo el conocimiento implícito y habitual del explícito y actual.
Actualmente el alma puede reconocer su propia no-aseidad (que no es “a se” sino “ab
alio”: no es por sí misma sino por otro) y esto es un conocimiento implícito de Dios;
o, alternativamente, puede concentrar su atención en las criaturas. En este caso
conoce a Dios “in ratione communi” (de una manera común, vaga), como felicidad,
no “in propria ratione” (propia, real). Todo esto lo desarrolla para explicar la
sentencia paulina: “los paganos son imperdonables porque conocieron a Dios y no lo
glorificaron”, o la de san Juan Damasceno, que habla de un “conocimiento de Dios
naturalmente impreso en la mente humana”.
7 Atributos divinos: inmutabilidad, infinitud, incomprensibilidad, inmensidad,

eternidad, unidad, verdad, bondad, poder y sabiduría. Apela a Agustín y a Anselmo,
sin gran originalidad pero con notable reflexión filosófica.
La voluntad divina no es caprichosa ni arbitraria, pero puede ocasionalmente

dispensar de la ley natural (como cuando Dios ordenó a su pueblo “expoliar a los
egipcios”); esto puede ocurrir en el “ordo ad creaturam” (en relación con la criatura),
no en el “ordo ad Deum” (en relación con Dios). Esta dispensa no depende de la
arbitrariedad de Dios, como dirá más tarde Ockam.
8 Dios es el creador inmediato del mundo, tanto en su materia como en su forma. La

no-eternidad del mundo puede ser probada. La composición más fundamental de las
criaturas es entre “quod est” (que es: el ente concreto, existente) y “quo est” (cómo
es: la esencia), distinción de razón, no real. En Dios no hay esta composición.
9 Alma: Alejandro acumula siete definiciones y las concuerda siempre en la

dirección agustiniana (piloto-nave, motor-móvil) y con un peculiar hilemorfismo: el
alma es una sustancia compuesta de materia intelectual y forma; pero también la
presenta como vivificadora del cuerpo. Para él un ángel es “spiraculum vitae” (un
soplo de vida), mientras que un alma es “spiraculum vitae corporis” (un soplo de vida
del cuerpo o para el cuerpo).
60
Creada por Dios, no trasmitida por los padres. Tiene tres poderes: vegetativo,
sensitivo e intelectivo; no tres partes ni tres almas. Tres potencias distintas de la
esencia del alma.
El entendimiento agente y el posible son dos “differentiae” (diferencias) del alma

racional. El entendimiento agente pertenece al alma individual. Es la “ratio inferior”
(razón inferior) de Agustín, ordenada al conocimiento de lo material; para conocer lo
espiritual y superior dicho entendimiento debe ser iluminado por Dios.
Libre albedrío lo tienen Dios y el alma, analógicamente. Es del conjunto de la razón

y de la voluntad.
10 Alejandro es ya un escolástico en sentido pleno, en cuanto sistemático y amplio,

aunque sintético. Además es un decidido sostenedor de la tradición. Conoce a
Aristóteles, pero le reinterpreta en la línea tradicional, agustiniana.
Aunque se trate de pensadores distintos, cada uno con su perfil, que enseguida
comentaremos y acertadamente se les una por razones cronológicas, tienen un par
de obvias afinidades, que conviene destacar. En primer, lugar la más evidente: los
dos son franciscanos. La segunda, derivada de la anterior: como típicos
representantes de esa escuela, ambos se sitúan intencionada y polémicamente en la
llamada “tradición agustiniana” frente al imparable aristotelismo.
La atractiva metafísica de la luz de Grosseteste me parece ser una versión

imaginativa del monismo platónico, de su filosofía del ser, en la que se acentúa el
trascendental de la verdad-inteligibilidad. La metáfora de la luz, como recurso para
expresar la inteligibilidad del ser, es viejísima: se remonta a Heráclito y a su ígneo
Logos que constituye todas las cosas y del que el alma participa de manera especial.
Luego la continuaron Platón (el sol), más restringidamente Aristóteles (la específica
actividad del entendimiento humano), el neoplatonismo (iluminación)… Con un
audaz pero inevitable anacronismo, esta metafísica nos evoca el Big-bang, pero
explicado por un filósofo, no por un físico. En esta magnífica visión no se incurre en
el dualismo, aunque se roza el panteísmo, ya que no se subraya suficientemente la
creación como acto libre. Ello trae consigo una concepción emanacionista de la
procedencia de las criaturas respecto de Dios o, dicho del otro lado, una atenuación
y desdibujamiento de la trascendencia de Dios, de la “diferencia ontológica”. Esto
último es un rasgo común en los neoplatónicos.
Alejandro de Halés no es un metafísico tan ambicioso; es un teólogo más

convencional, en la tradicional línea del agustinismo, desde luego. Su sensatez y su
61
condición de católico fiel a la enseñanza eclesiástica de su tiempo le preserva de
muchos peligros -como ya había sucedido en el caso feliz de san Agustín- por
ejemplo la tentación de explicar filosóficamente la Trinidad, o la de entender
arbitrariamente la voluntad divina. El problema del conocimiento implícito de Dios
cobraba, sin embargo, en este contexto, una especial relevancia. Dicho problema ya
había sido planteado por los padres, por las razones exegéticas mencionadas, pero
en el ambiente intelectual neoplatónico -siempre inclinado al ontologismo- más que
explicar racionalmente por qué los hombres dotados de inteligencia conocen a Dios,
inteligible supremo y luminoso, hay que explicar por qué algunos lo ignoran. Su
solución: le conocen “in ratione communi”, como felicidad, coincide con el
eudemonismo teológico de Aristóteles. Esto se hará clásico y será compartido por
los escolásticos sucesivos, incluido santo Tomás.
Cap. XXV: San Buenaventura I
1 Juan de Fidanza, nacido en Bagnorea en 1221. Profesa muy joven como fraile
menor (OFM), estudia con Alejandro de Halés y se empapa de la tradición. Conoce a
Aristóteles, pero le rechaza. Comparte con Tomás la contienda con los seculares y la
docencia en París. Fue elegido “ministro” (superior) general de la orden y, desde esta
responsabilidad, lideró la orientación de los franciscanos hacia los estudios,
rescatándolos del peligro de desviación de los llamados “espirituales” y “fraticelli”
(hermanitos). Fue nombrado obispo de York, pero rehusó el cargo. Más tarde aceptó
ser arzobispo de Albano y cardenal. Murió, acompañado por la devoción del papa
Gregorio X, en 1274, mientras participaba en el concilio unionista de Lyón.
2 Promovió la organización general de la orden menor [hasta el extremo que algunos

historiadores le atribuyen la fundación de la orden como tal, precisando la obra de san
Francisco como el inicio de un vigoroso y saludable movimiento religioso, pero no de
una orden en cuanto tal; no comparto esta opinión] y, en esta línea, organizó los
estudios de filosofía y teología, en razón del ministerio pastoral que los frailes
estaban llamados a desempeñar. Promovió también la dedicación de los suyos a la
enseñanza universitaria.
Más ponderado es el parecer del gran medievalista E. Gilson: Paralelamente a la

mística cristocéntrica de san Francisco, también la sabiduría filosófico-teológica de
san Buenaventura se centra en Cristo y, por eso, rechaza a Aristóteles. Es llamado
“doctor seraphicus” (“doctor seráfico”, por la orden franciscana, la de los serafines),
con más motivo que el “doctor ordinis” (“doctor de la orden” franciscana), Duns
Escoto.
3 Buenaventura es y quiere ser, ante todo, teólogo, como Agustín, pues igual que a
éste, le interesan “el alma y Dios”, y la concreta “historia salutis” (historia de
62
salvación) del hombre; pero, como Agustín, también él se ocupó de filosofía. Aunque
sus tesis filosóficas sean difíciles de aislar, las tiene. Piensa (como más tarde
Kierkegaard) que una filosofía sin Cristo es necesariamente errónea. Esto, sea
correcto o no [que no lo es], es una tesis filosófica, que le merece un puesto en la
historia de la filosofía.
Buenaventura es un agustiniano del siglo XIII, que tiene que contar con lo que ya en
su tiempo era irrenunciable: Aristóteles; aunque sea para rechazarlo.
4. Distingue entre fe y razón. La primera es se basa en la “autoridad”, la segunda

funciona por descubrimiento humano.
La metafísica falla cuando prescinde de la ayuda de la fe. Es incompleta y errónea en

puntos esenciales. Se puede conocer filosóficamente la esencia y la existencia de
Dios, pero no su trinidad de personas. En consecuencia, la metafísica es errónea,
insuficiente para el hombre real, llamado a la comunión con la Trinidad. La unidad de
naturaleza divina sin la trinidad de personas es falsa.
Buenaventura admite la eminencia de Aristóteles como filósofo natural, pero no

como metafísico. Piensa que el Estagirita no estaba dispuesto a construir una
metafísica que apuntara más allá de sí misma: Rehusó buscar el principio del mundo
fuera del mismo, rechazó las ideas de Platón y consideró eterno el mundo. Por eso
negó también la creación, el conocimiento divino de lo particular y la providencia.
Además, su doctrina de la unidad del entendimiento niega también la beatitud
individual y la sanción ultraterrena. Estuvo más en el error que Platón o Plotino.
La filosofía tiene una norma externa, a la que debe someterse: la fe (Tomás aceptaría
esto). La consecuencia de ello es la formación de una sabiduría cristiana donde se
unen filosofía y teología a la luz del Verbo.
Quizás las diferencias con su contemporáneo y colega Tomás de Aquino sean más de
forma y acentuación que de fondo.
Frente a las opiniones de Gilson y Van Steenberghen (que le ven sólo como teólogo),
Copleston sostiene que Buenaventura es un filósofo agustiniano del siglo XIII, con
todo lo que su época implica; y lo primero es habérselas también con Aristóteles, al
que en definitiva rechaza.
Que san Buenaventura merezca un puesto en la historia de la filosofía me parece

indiscutible, como se lo hemos reconocido al fogoso Tertuliano y a los antidialécticos
63
medievales (incluido san Pedro Damián), y hay que asignárselo también, por
ejemplo, a Pascal y a los fideístas y tradicionalistas del siglo XIX, o a Witgenstein
(incluso en su primer período). La actitud de Buenaventura frente a Aristóteles,
Platón y Plotino, es en ocasiones injusta con el primero -a quien confunde con el
aristotelismo árabe y, lo que es peor, atribuye intenciones no probadas- porque parte
de un conocimiento históricamente inexacto del Ateniense -al que lee con los ojos del
neoplatonismo cristiano-. Pero estas confusiones no son del todo imputables al
franciscano, en cuanto que, en su tiempo, carecía de los conocimientos que hoy
tenemos sobre los autores del pasado.
Cap. XXV: San Buenaventura II: Existencia de Dios
1 Las pruebas de la existencia de Dios no interesan a san Buenaventura tanto en sí

mismas cuanto como etapas ascendentes en el camino humano hacia Dios, el Dios a
quien se reza, el que se revela. Acepta las cosmológicas, pero prefiere las
agustinianas, psicológicas; porque la existencia de Dios es evidente de suyo. Lo
imperfecto presupone lo prefecto.
2 Dios es cognoscible como causa de las criaturas (no la Trinidad… [¡pero casi!]). Si
existe el efecto debe existir la causa; si existe lo imperfecto, existirá lo perfecto; si lo
“ab alio”, lo “a se”; si lo móvil, lo inmóvil. Si lo posible, lo necesario; si lo que es en
potencia, el acto; si lo mudable, lo inmutable.
Pero esto es sólo un primer paso. Un argumento muy querido por Buenaventura es el
de las verdades eternas, que exigen la Verdad primera. Dicha Verdad es indudable,
porque el conocimiento de Dios está naturalmente inscrito en la mente humana y es
evidenciable mediante un argumento como el del ‘Proslogio’.
3 No es que cualquier hombre tenga un conocimiento claro y explícito de Dios desde

el nacimiento o desde el uso de razón: existen los idólatras y el “insipiens” (necio) de
Anselmo. Pero “en sí mismo” este conocimiento es indudable; puede ser dudoso “ex
parte nostra” (por nuestra parte), subjetivamente; pero no objetivamente.
Tomás lo comparte en cierta medida; pero hay una diferencia entre ambos: para
Tomás la explicitación debe hacerse por reflexión sobre las cosas y aplicando el
principio de causalidad; para Buenaventura, basta la introspección, como Agustín
recomendaba.
Así son, por ejemplo, las pruebas por el deseo de felicidad y del fin último: Dios está
en el alma y en su autoconocimiento. Un hombre sin prejuicios lo descubre en su
propio ser y dinamismo espiritual (Agustín).
64
Dios no es una “idea innata” (platónica o cartesiana, como las que atacó Locke), ni la
filosofía de Buenaventura un simple ontologismo (como el de Malebranche).
4 Los argumentos cosmológicos presuponen un cierto conocimiento de la perfección

y, por tanto, del argumento del Proslogio anselmiano.
En su Comentario a las Sentencias, Buenaventura formula así dicho argumento:

“Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero aquello que no puede
pensarse que no existe es mayor que aquello que puede pensarse que no existe. Por lo
tanto, puesto que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede
pensarse que Dios no exista.” Su no-existencia ni siquiera puede ser pensada. En
cuanto a la objeción gauniloniana, de la ‘isla mejor’, es una contradicción en los
términos, puesto que ‘isla’ denota un ser imperfecto.
¿Pura dialéctica? Buenaventura piensa que la idea de lo perfecto es (en cierto modo)
innata y virtual: es el sello de Dios en el alma, visible a la luz de Dios gracias a su
iluminación. Está presente en el alma porque Dios la pone.
5 Prueba de las verdades eternas: toda afirmación de una verdad afirma ésta, pero
también la Causa de toda verdad. Ninguna verdad puede ser vista como tal si no es
mediante la verdad primera, indudable. Las verdades viven de la Verdad. Negarla
sería contradictorio: equivaldría a negar la fuente en nombre de las verdades que de
ella proceden. Dios es “la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”.
En el tema del conocimiento de Dios Buenaventura se ha mostrado como el mejor

exegeta de san Agustín y de la rica tradición que le desarrolló, en la que descuella
san Anselmo con su célebre argumento del ‘Proslogio’. La claridad sistemática de su
siglo XIII le hizo capaz de desplegar ordenadamente cuanto se contenía en esta
tradición. El creyente cristiano se siente bien reflejado en esta descripción del hecho
vivido de conocer la verdad y, en definitiva, a Dios. En el contexto de la sabiduría
cristiana de Buenaventura esto basta, y es muy de agradecer, en cuanto nos confirma
en la razonabilidad y humanidad de nuestra experiencia.
Otra cuestión es si esta especie de pre-fenomenología describe y alcanza la esencia

del conocer en cuanto tal, en cuanto lo vive un hombre como hombre, al margen de
si es cristiano o no. Una buena fenomenología describe y formula la esencia de un
hecho, de una vivencia. Pero no es la misma la vivencia del conocer que tiene un
hombre en cuanto simple hombre que la que tiene un hombre cristiano en cuanto
tal. Cuando comparemos esta doctrina sobre el conocimiento con la de Tomás
65
podremos perfilar la diferencia entre ambos pensadores y el provecho que se
derivaba de la incorporación de Aristóteles.
Cap. XXV: San Buenaventura III: Relación de las criaturas a Dios
1 El ejemplarismo es el punto central de la metafísica bonaventuriana. El metafísico

procede de lo particular, creado, a lo universal, increado. Se parece al físico, que
busca las causas; y al moralista, que indaga el fin último. Pero, en cuanto considera a
Dios como causa ejemplar universal, el metafísico no comparte su materia con nadie;
y sólo entonces es verdadero metafísico. El “medium” (centro) de la creación es
Dios en su Verbo. De tal manera que el metafísico o continúa más allá o cae en el
error. La metafísica ejemplarista llega al Verbo y éste ilumina la verdadera
metafísica.
Por eso Aristóteles no fue un buen metafísico, por rechazar la teoría platónica de las
ideas. Los (neo)platónicos, que situaron dichas ideas en la mente divina, son mejores
que él. Aristóteles sólo fue un físico, dotado del “sermo scientiae” (discurso de la
ciencia), pero carecía del “sermo sapientiae” (discurso de la sabiduría). Platón
explotó la “via sapientiae” (el camino de la sabiduría) aunque obvió la “via scientiae”
(el camino de la ciencia); pero es peor Aristóteles que destruyó la “via sapientiae”. De
este modo se excluyó de las filas de los metafísicos.
San Agustín acertó con la ciencia y la sabiduría al reconocer las ideas en la mente
divina, en el Verbo, arquetipo de la creación, “similitudo expresiva” (semejanza
expresiva) del Padre. Él expresa todo lo que el Padre puede efectuar. Si alguien
conociese al Verbo conocería todo lo cognoscible. En Él están las ideas de todo lo
hecho y de todo lo factible: las ideas universales (géneros y especies [!]) y las cosas
singulares o individuales. Tales ideas no son realmente distintas en Dios, en quien no
hay más distinción que la de personas. Las ideas, en cuanto existentes en Dios, no son
distintas de la esencia divina, ni las unas de las otras; no forman una verdadera
jerarquía. Son diversas, con distinción de razón, “secundum rationem intelligendi”:
en cuanto las criaturas no son Dios, y son muchas y variadas. Desde nuestro punto de
vista están a medio camino entre Dios que conoce y la cosa conocida.
Platón se acercó a esto, sin llegar, porque no conocía al Verbo. Aristóteles se quedó
en filósofo natural y deficiente, puesto que no vio sus objetos a la luz del Verbo.
2 Dios, al conocerse a sí mismo, conoce todos los modos en que su esencia puede ser
reflejada; todas las cosas buenas y finitas que pueden ser realizadas en el tiempo:
“cognitio approbationis” (conocimiento de aprobación), a ellas se extiende su
“beneplacitum voluntatis” (beneplácito de voluntad). También conoce las cosas
malas, con una simple “cognitio visionis” (conocimiento de visión); y todas las
66
cosas posibles, infinitas en número, con una simple “cognitio intelligentae”
(conocimiento de inteligencia).
Su acto de conocimiento es infinito y eterno. En él no hay sucesión. Su “presciencia”

[saber de algo antes de que eso se dé] es en relación con el sucederse de las cosas,
que también él conoce. La sucesión está en las cosas, no en el conocimiento divino;
en él todo está presente. Dicha presencialidad es “a parte cognoscentis” (por parte del
que conoce: Dios), no “a parte cognitorum” (por parte de los [objetos] conocidos, las
cosas), en donde se da la sucesión.
3 Sin ideas divinas no habría creación, porque la creación exige conocimiento y

voluntad de parte del Creador. Aristóteles, que rechazó las ideas, rechazó también la
creación y enseñó la eternidad del mundo.
Tomás no vio contradicción entre la idea de creación y la de eternidad del mundo;

Buenaventura, en cambio, sí. En su opinión, si el movimiento es eterno, el mundo es
independiente de Dios. Algunos ejemplos de la sutilísima disputa entre ambos:
i) Buenaventura: Si el mundo fuese eterno se podría añadir algo al infinito.

Esto no es posible. Luego el mundo no puede ser eterno.
Tomás: Un tiempo eterno es infinito “ex parte ante” (por delante), no “ex
parte post” (por detrás). Se le puede añadir algo por la parte en que es
finito (el presente). Buenaventura: En el pasado debería haberse dado un
número infinito de revoluciones lunares. De éstas hay 12 por cada
revolución solar. Por tanto habría dos infinitos, de los cuales uno sería
doce veces más grande que el anterior, lo cual es imposible.
ii) No puede recorrerse una serie infinita. Si el mundo fuera eterno, nunca
habría llegado al presente.
Tomás: Todo tránsito requiere un término inicial y otro final. Si el
tiempo es infinito no hubo un término primero ni tránsito. Buenaventura:
O hay una revolución solar infinitamente distante en el pasado o no. Si
no, la distancia es finita y la serie tuvo comienzo. Si la hubo, ¿qué decir
de la segunda? ¿Está también infinitamente distante o no? Si no,
tampoco la primera está infinitamente distante, puesto que el intervalo
entre la primera y la segunda es finito. Si lo es, ¿qué decir de la tercera,
de la cuarta, etc.? Están todas infinitamente distantes de la actual? Si es
así, la actual no dista menos de ellas que de la primera. Entonces no hay
sucesión y todas son sincrónicas, lo cual es absurdo.
iii) Una infinitud de objetos concretos simultáneos es imposible. Si el
mundo fuese eterno ahora habría una infinitud de almas. Esto es
imposible. Por tanto, el mundo no puede ser eterno.
Tomás: Unos opinan que las almas no sobreviven; otros que sólo
sobrevive un intelecto común; otros sostienen la reencarnación; otros que
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el número infinito en acto es posible en el caso de que las cosas no estén
ordenadas. Las tres primeras hipótesis no las sostiene, en cuanto a la
cuarta vacila.
Buenaventura: la reencarnación es un error en filosofía y contraría a la
psicología de Aristóteles. El monopsiquismo es aún peor. Una multitud
infinita en acto no ordenada escaparía a la providencia.
Buenaventura sostiene que en filosofía puede probarse que el mundo tuvo comienzo.
Una creación desde la eternidad es una contradicción manifiesta: un mundo creado a
partir de la nada tuvo ser después de no-ser. No pudo existir desde la eternidad.
Tomás: los que afirman la creación desde la eternidad no dicen que el mundo fuese
“post nihilum” (después de la nada) sino “a partir de la nada”, que se opone a “a
partir de algo”. La idea de tiempo no está implicada en el “ex nihilo” (de la nada).
Buenaventura: ya es un error filosófico decir que el mundo es eterno e increado; decir
que fue creado eternamente a partir de la nada es una flagrante contradicción.
[Cfr.Copleston II, 265]
4 Volvamos a la metafísica ejemplarista de Buenaventura: Negando el ejemplarismo,

Dios sólo se conoce a sí mismo, mueve sólo como causa final, no conoce las cosas ni
es providente. Gracias a las ideas Dios conoce las cosas en sí mismo y no recibe de
ellas ningún complemento o perfección al conocerlas. No depende de las cosas; las
cosas dependen totalmente de él. Sin ideas ejemplares no hay providencia, el
movimiento depende del azar o de la necesidad, del influjo de los cuerpos celestes.
Las sanciones, premios y castigos, desaparecen, como en efecto pensaba Aristóteles.
Tan central es el ejemplarismo para la verdadera metafísica.
5 El ejemplarismo trae consigo la semejanza (“similitudo”) entre las criaturas y Dios.

Pero hay que entenderla bien para no incurrir en el panteísmo o en la independencia
del mundo respecto de Dios.
“Similitudo” puede significar semejanza o concordancia de dos cosas con una

tercera (“similitudo secundum univocationem”). No se aplica a Dios y a las criaturas
como si ambos participaran unívocamente, en el mismo sentido, en el ser. Esto
llevaría al panteísmo.
Tampoco hay una analogía de proporcionalidad: “duorum ad duo” (de dos a dos),
que sería entre series de cosas heterogéneas, porque sólo la criatura pertenece a una
clase genérica, no Dios. Una proporcionalidad en sentido estricto no se da entre Dios
y las criaturas. Pero sí se da una proporcionalidad en sentido amplio: el maestro es a
la escuela lo que el piloto al navío: ambos dirigen.
Buenaventura elige la analogía de semejanza, que es: “Similitudo secundum

proportionalitatem (semejanza según proporcionalidad), como la de piloto y navío, y
68
“similitudo per convenientiam ordinis, sicut exemplatum assimilatur exemplari”
(semejanza por conveniencia de orden, como lo ‘ejemplado’ se parece al ejemplar: la
criatura al Creador).
Toda criatura es “vestigium Dei” (vestigio o huella de Dios), y se le aplican los dos
tipos de analogía, la de ejemplo y la de proporcionalidad. La primera, porque el
efecto se parece a la causa; la segunda, porque también la criatura es causa natural
que produce efectos, aunque no los produce totalmente. Todas las criaturas son
“vestigia Dei” de lejos; “de proximo” (de cerca) y más expresamente, en cambio, lo
son las racionales, inmediatamente ordenadas a Dios. Sólo la racional es, además,
“imago Dei” (imagen de Dios, como dice la Biblia) por sus potencias espirituales.
Dios es causa de su efecto propio, la criatura; y también la criatura es causa de sus

efectos. En las demás criaturas el efecto es extrínseco; en el hombre, en cambio, es
intrínseco. Como la unidad de naturaleza y trinidad de personas en Dios, así en el
hombre hay unidad de esencia y “trinidad” de potencias. También por esto, y muy
especialmente, se llama al hombre “imago Dei”.
Para Buenaventura la analogía de semejanza (ejemplo) es más fundamental que la de

proporcionalidad [y por eso la sostiene y vivifica].
Surge así una escala o jerarquía del ser: desde el “vestigium” o “umbra Dei” (sombra
de Dios), que es el “liber scriptus forinsecus” (libro escrito por fuera, del que habla la
Biblia), a la “imago”, que es el “liber scriptus intrinsecus” (libro escrito por dentro),
que lo es por su sustancia natural y por la semejanza sobrenatural resultante de la
gracia y destinada a la plenitud en la visión beatífica. Todo se centra en el Verbo, que
es expresión de Dios y ejemplar de las criaturas.
6 ¿Es éste el mejor de los mundos posibles? Dios podría crear esencias más nobles,
porque es todopoderoso; pero ése no sería este mundo. ¿Podría dar mejores
cualidades intelectuales y morales a sus criaturas? En abstracto, sí; pero,
considerando el propósito por el que Dios ha colocado al hombre en estas
condiciones o las ha permitido, la respuesta es que así lo quiso Él. Él conoce la razón.
Este detallado capítulo acerca de su metafísica podría convencer al más reticente

sobre la necesidad de contar a san Buenaventura entre los filósofos. Sin culpa,
Buenaventura desconoce la verdadera metafísica platónica, a la que confunde con la
neoplatónica-cristiana, y atribuye al Aristóteles arabizado unas pérfidas intenciones
que en realidad no tuvo. Empezamos a hablar de ello al tratar de estos dos maestros
griegos y lo hemos afirmado en el capítulo de introducción al gran franciscano.
69
Pero, en todo caso, a la luz de su noción de analogía basada en el ejemplarismo y de
su discusión sobre la hipotética eternidad del mundo, no puede quedar duda del
talento filosófico de Buenaventura, ni de su ambición, sutileza y orden escolásticos,
ni de su voluntad de hacer una metafísica cristiana, que incorpore la creación en el
Verbo como ejemplar de todas las cosas. “Todo fue creado por él y para él”, dice san
Pablo.
El papel del Verbo en esta construcción filosófica es el mismo que le había asignado
el neoplatonismo cristiano de san Agustín y toda su tradición. Las ideas platónicas
residen en la mente divina, en el Verbo eterno y consustancial al Padre. Esto permite
entender las perfecciones que hallamos en las criaturas como expresiones y reflejos
de las del Creador. Nótese, sin embargo, que el problema de la falta de un sistema
crítico que permita discernir entre las ideas específicas y las genéricas (y, con ellas,
las de relaciones, etc.) -problema inherente a la dialéctica platónica que, so capa de
la “cuestión de los universales”, venía arrastrándose en el medievo a lo largo de
siglos por desconocimiento de la solución aristotélica-, este problema reaparece en
Buenaventura, que es un ultrarrealista más. Tomás aceptará también la solución
agustiniana de las ideas en la mente del Verbo, pero la filtrará a través de la lógica y
la psicología aristotélicas, a fin de no introducir en la mente divina lo que no es más
que producto de la dialéctica humana.
La principal limitación de la metafísica ejemplarista es que, siendo verdadera en

cuanto a las esencias de las criaturas (que efectivamente reflejan las perfecciones
precontenidas en el Verbo), no penetra en lo más íntimo de las mismas: el acto de
ser. Las esencias son modos de ser, y es verdad que imitan variados aspectos de la
inagotable imitabilidad del Verbo; pero el rechazo a la metafísica de Aristóteles ha
impedido a nuestro franciscano pensar el ser en cuanto tal (no en cuanto esencia) y
preguntarse por el acto de ser. Con ello ha olvidado involuntariamente la otra parte
de la genialidad platónica: las cosas sensibles no sólo imitan (mímesis) sino que
participan (mezexis) de la superior realidad ontológica de lo inteligible.
Las esencias finitas no exigen de por sí ser, existir. ¿Por qué, pues, son? En virtud
del libre acto creador que parte de Dios. ¿Y en qué consiste dicho acto? En
comunicar una participación en el acto puro de ser (el ser divino) a una esencia
posible (modo de ser limitado) para hacerla existir realmente. Esta es la razón
filosófica por la que Tomás no podía aceptar el ejemplarismo bonaventuriano: no
porque no sea verdadero. Lo es a su nivel, como lo era el de san Agustín y toda su
tradición; pero no es suficientemente profundo en cuanto que, al no captar la
entraña del crear, tampoco ha conseguido pensar el ser. Y viceversa.
Como se ve, no es una mera cuestión de divergencias escolásticas entre los dos
mayores maestros del siglo XIII. Está en juego una metafísica que, porque alcanza a
pensar lo esencial de la creación, por eso mismo es verdaderamente sapiencial y
70
cristiana. No cristiana por adición extrínseca de una referencia a lo revelado, la
Trinidad o Cristo (en el fondo, fideísmo); sino porque consigue pensar y expresar
racional y adecuadamente lo que realmente es (y conocemos plenamente sólo por
revelación): la creación en Cristo, el Verbo eternamente engendrado por vía de
pensamiento amoroso al que se comunica todo el ser del Padre, ese Verbo “por
quien y para quien” también a las criaturas se ha comunicado, ahora libremente,
aquella participación ontológica que las hace ser, una bondadosa participación en el
Ser que es Dios mismo. Con esto hemos esbozado la metafísica del ser de santo
Tomás. Ahora, por contraste, entendemos mejor la verdad y los límites de la de san
Buenaventura.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
SIGLOS XII Y XIII

Dr. Jordi Girau
SUBSIDIOS PARA EL ESTUDIO PERSONAL
I. Introducción general a la escolástica
1. Concepto de escolástica: La "schola", un tiempo, un lugar, unas

personas dedicadas al estudio. Escuelas monásticas y catedralicias (s. XII),
universidades (s. XIII).
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía. I: Antigüedad, edad
media, renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 328-33;
2. Formación del método escolástico: la "sacra pagina" y la "glossa";

sistematización del Lombardo (Sententiae in IV libris distinctae), contraposiciones de
71
Abelardo (Sic et non), comprensión de Anselmo y de la escolástica.
G. CELADA LUENGO, Introducción a la Suma de Teología de santo
Tomás de Aquino, en Suma de Teología, BAC Maior 31, Madrid 1988,
pp. 3-47 (especialmente pp. 13-17);
3. El plan de estudios: "trivium" y "quadrivium". Instituciones

académicas: la "lectio" y la "disputatio". Géneros literarios: comentarios, sumas,
cuestiones, opúsculos.
F. COPLESTON, Historia de la filosofía. II: De san Agustín a Escoto,
Ariel, Barcelona 1994, pp. 218-9; J. HIRSCHBERGER, Historia de la
filosofía. I: Antigüedad, edad media, renacimiento, Herder, Barcelona
1974, pp. 328-33;
4. Espíritu de la filosofía escolástica: una "filosofía cristiana", o

confesional (judía o musulmana), en la que la "auctoritas" (en primer lugar de la fe,
luego también de la filosofía) se combina con la "ratio" (el esfuerzo por entender).
Por esto es "ancilla theologiae" (Pedro Damián; en el contexto de la discusión del
siglo XI entre dialécticos y antidialécticos). Sentido de esta expresión en la
epistemología aristotélica: una ciencia subalternada a otra (la subalternante) de la que
recibe sus principios, como la música en relación con la matemática. Noción de
"filosofía cristiana": "toda filosofía merecedora de este nombre hecha por cristianos
merecedores de este adjetivo"; y legitimidad de la misma en una cultura pluralista.
Discusión del concepto cartesiano (Discurso del método) y kantiano (Crítica de la
razón pura) de "filosofía pura".
JUAN PABLO II, Encíclica 'Fides et ratio', Ciudad del Vaticano 1998,
cap. IV (especialmente nn. 42-5) y n. 77; J. GIRAU REVERTER,
Filosofía cristiana y nueva evangelización. Discurso de apertura del
Curso 1998-1999, Estudio Teológico de San Ildefonso, Toledo 1998, pp.
1-11; H. M. SCHMIDINGER, La controversia sobre la filosofía
cristiana en su contexto, en E. CORETH-W. NEIDL-G.
PFLIGERSDORFER, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de
los siglos XIX y XX, Ediciones Encuentro, Madrid 1997, tomo 3, pp. 23-
45.
II. San Anselmo
1. Vida y obras: 1033-1109. Un monje (teólogo) que abre caminos

filosóficos.
2. Su lema y su actitud: Fides quaerens intellectum. La búsqueda de

"razones necesarias" (Cur Deus homo).
3. El Monologio y el De veritate: pruebas platónico-agustinianas de la
72
existencia de Dios y dilucidación sobre la verdad en la misma tradición filosófica.
SAN ANSELMO, Obras completas, BAC 82 y 100, Madrid 1952 y
1953; F. COPLESTON, Historia de la filosofía. II: De san Agustín a
Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 161-9; J. HIRSCHBERGER,
Historia de la filosofía. I: Antigüedad, edad media, renacimiento,
Herder, Barcelona 1974, pp. 334-7.
4. El Proslogio y el llamado "argumento ontológico": El texto de Anselmo.

La discusión con Gaunilón y sus resultados: El argumento no se aplica a "lo más
perfecto en su género" (las islas afortunadas) sino a "lo absolutamente más perfecto".
Historia del argumento: antecedentes platónicos (evidencia intelectual del principio
de que "lo imperfecto supone lo perfecto") y aristotélicos ("el acto es
[ontológicamente] anterior a la potencia"); contexto tradicional patrístico (el
neoplatonismo como cultura de los padres y la primera escolástica). Rechazo por
Tomás: ninguna noción humana de Dios incluye necesariamente su existencia, por ser
inevitablemente inadecuada al ser de Dios mismo (Summa contra gentiles).
Aceptación por Descartes y Leibniz. Rechazo por Kant: no cabe pasar de lo pensado
a lo real. ¿De donde sacan su atractivo este tipo de argumentos? El argumento
anselmiano puede ser una expresión (imperfecta pero subjetivamente muy luminosa)
de la experiencia metafísica; y ejerce un eficaz atractivo sobre quien lo escucha,
siempre que éste tenga una experiencia metafísica semejante.
1974, pp. 334-7; J. B. LOTZ, La experiencia trascendental, BAC 432,
Madrid 1982; STO. TOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata de
veritate XI: De magistro, en: S. Thomae Aquinatis Quaestiones
disputatae de veritate (vol. I), Ed. R. Spiazzi, Marietti, Turín-Roma
1964, pp. 105-8.
Pedro Abelardo y el problema de los universales
1. Vida y obras: 1079-1142. Existencia "movida" (amores con Eloísa,

duras disputas con sus maestros y colegas, discordias con sus hermanos religiosos,
condenas doctrinales y retractaciones); personalidad intelectual original
(Hirschberger le caracteriza como representante del "subjetivismo medieval"): Sic
et non, contraposición de "auctoritates" patrísticas para entender la teología
(anteriormente sólo lo usaban los juristas); Ethica seu scito teipsum (lo que importa
para el obrar bueno es la intención subjetiva); 4 obras de Logica (de gran importancia
y modernidad).
2. El problema de los universales. Antecedentes: el problema procede

de Boecio (s. VI), quien lo planteó pero no lo resolvió: ¿El universal es sólo mental
73
(Alejandro de Afrodisia) o es ontológicamente previo a las cosas y su conocimiento
es un recuerdo (Platón)? En el fondo era un problema aristotélico: aunque lo real es lo
físico (la sustancia individual), la forma-acto (lo inteligible) ¿no es "natura prius"? En
el medievo el problema se vivía en clave filosófica y teológica: ¿Qué es la divinidad
(del Padre y del Hijo y del Espíritu): un concepto nada más o una realidad común? ¿Y
la humanidad (de todos los hombres): una realidad subsistente previa? Respuestas en
el s. XII: a) Realismo tradicional (platónico): el concepto universal responde a una
realidad que existe previamente a las cosas singulares (Guillermo de Champeaux).
Así se explica fácilmente la transmisión del pecado original a todos los individuos
que participan de la humanidad de Adán (traducionismo). b) Nominalismo
"moderno": los conceptos universales son sólo pensamientos nuestros y meras
palabras, sin realidad. Lo único real son los entes individuales: "Si el uso lo
permitiera, las tres personas de la Trinidad podrían ser llamadas tres dioses"
(Roscelín de Compiègne). Objeciones de Abelardo, el "maestro de la dialéctica",
contra su antiguo maestro Guillermo de Champeaux: Si los conceptos universales son
lo real, ¿por qué no decir que hay un solo hombre, o -mejor- que existen sólo las 10
categorías aristotélicas, o -todavía mejor- que todo son modificaciones de la única
sustancia que es Dios? Guillermo se retracta: Es verdad, la realidad son los seres
singulares. Nuevo ataque de Abelardo: Entonces, ¿por qué las cosas singulares son
semejantes entre sí? Solución de Abelardo: Lo real es lo individual y hay verdadera
ciencia de los entes singulares; de los universales sólo se tiene opinión confusa.
Nuestro saber es muy subjetivo, el verdadero sólo Dios lo tiene. No nos habla la
naturaleza, somos nosotros los que hablamos de ella. Somos intérpretes del ser.
Abelardo no dejó de ser realista ni cristiano, pero subrayó lo subjetivo del
conocimiento humano (y de la moral). Con sus investigaciones dejó allanado el
camino para el realismo moderado de Tomás: el universal es, "ante rem", la idea
ejemplar en la mente de Dios (agustinismo), realmente idéntica con la sustancia
divina y ordenadora de las creaturas; "in re" es la naturaleza o quididad de la cosa,
numéricamente multiplicada en cuantos individuos existan de la misma especie y
fundamento objetivo de nuestros conceptos; "post rem" es nuestro concepto abstracto
que nos proporciona un conocimiento verdadero de las cosas.
1974, pp. 337-43.
Las escuelas parisinas del siglo XII
1. "Roma tiene el papado, Alemania el imperio, Francia el saber", decían

en el siglo XII. El saber de Francia se concentra en París, en las escuelas que
preparan la universidad del XIII: la catedralicia. La de Chartres y la de San Víctor. La
Escuela de Chartres: Destacan por su cultura literaria latina, superior a la del s. XIII
("humanismo medieval", dice Hirschberger), y por el descubrimiento de la Nueva
74
Lógica (ampliación del Organon aristotélico), aunque también se interesan por
medicina y otras ciencias naturales. La filosofía de fondo es todavía platónica,
intentando compaginar la cosmología idealista del Timeo con el hilemorfismo
aristotélico: La naturaleza es un organismo vitalizado por el "alma del mundo" que
ordena el caos inicial de la materia; las ideas de la mente divina son también las
formas naturales de las cosas y, por eso, no son eternas como Dios (Bernardo de
Chartres). Su hermano, Thierry de Chartres, enseña que el Uno (neoplatónico) es
Dios, y las cosas proceden de él como los números de la unidad; pero Dios no se
materializa, sino que todas las cosas le imitan (ejemplarismo agustiniano). Destaca
también el humanista y politólogo Juan de Salisbury: ¿"Es ley lo que quiere el rey",
como dijo Ulpiano? Si el rey no cumple la ley natural y se convierte en tirano, ha roto
el pacto que le une con sus súbditos y, en razón del bien común, se hace lícito, y a
veces obligatorio, el tiranicidio, aunque no por envenenamiento (!).
2. Los "victorinos": Grupo de canónigos regulares de san Agustín de la

Abadía de San Víctor, a las afueras de París, combinación de mística y filosofía.
Hugo de San Víctor (1096-1141), conde alemán, neoplatónico como filósofo y
centrado en el amor y la humildad como místico. Frente a los antidialécticos de su
tiempo, promueve el saber: "Apréndelo todo; después verás que nada estorba". Nos
ofrece una prueba introspectiva para conocer la existencia y naturaleza espiritual del
alma, y varias pruebas a posteriori, una introspectiva y otras cosmológicas (por el
movimiento, el crecimiento y el orden de los vivientes), para demostrar la existencia,
naturaleza y providencia de Dios. Su "árbol de la verdad y el bien" hunde sus raíces
en la humildad (principio de la sabiduría), tiene cuatro ramas inferiores: prudencia,
justicia, fortaleza y templanza (virtudes cardinales de la tradición platónica), dos
superiores, fe y esperanza, y una suma, la caridad (virtudes teologales cristianas). La
escala del saber empieza con la fe (conocimiento por autoridad), sigue con la
sabiduría (fruto del estudio), luego viene la contemplación y la experiencia mística
(siempre oscura), y culmina con la visión beatífica. Ricardo de San Víctor (+ 1173),
escocés, intenta, como san Anselmo, dar "razones necesarias" para la Trinidad,
tomándolas de la contingencia de los seres de nuestra experiencia, de sus grados de
perfección y de la razón de lo posible. También fue místico: que el ápice del alma
brille y se encienda en amor de caridad.
1974, pp. 347-8.
San Bernardo (1091-1153)
Abad del monasterio cisterciense de Claraval; con sus excelentes escritos,

máximo representante de la mística medieval y de sus relaciones (a veces fecundas,
otras tormentosas) con la filosofía y la teología escolástica. Busca fundamentar mejor
75
la sabiduría que en el simple saber humano. El principio de la sabiduría debe ser la
humildad, y la verdadera filosofía amor a Cristo crucificado. El conocimiento de la
verdad es por pasos ascendentes: de la "consideratio" a la "contemplatio" y,
finalmente, al "extasis". "No estoy unido con Dios, y por esto estoy dividido dentro
de mí mismo. Pero como él no me puede unir sino por la caridad, no me puedo
someter a él sino por la humildad, ni puedo ser de veras humilde sino por la verdad."
El hombre, en virtud de su apertura a Dios, es siempre una "magna creatura".
media, renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 346-7; SAN
BERNARDO, Obras, BAC 23, Madrid 1947.
Introducción al siglo XIII
La filosofía escolástica del siglo XIII es la resultante de la suma de

Aristóteles+las universidades+las órdenes mendicantes. Aristóteles era conocido sólo
como lógico antes de su introducción en Europa de la mano de los filósofos árabes y
judíos, que lo platonizaron.
1. Los árabes conocen al Estagirita en Siria (allí, desde el s. V, venía siendo

traducido por cristianos nestorianos, junto con otros autores griegos, de la lengua
original al siríaco; y luego al árabe, por musulmanes, cada vez más, hasta el s. X). En
Bagda d se funda una escuela de traductores en el s. IX. Este Aristóteles casi
completo está muy mezclado de neoplatonismo (inteligencias separadas, emanación,
escalones del ser, entendimiento único para todos los hombres, materia eterna, unión
mística). La filosofía musulmana influyó mucho en la cristiana medieval porque a
través de aquélla llegó Aristóteles a Europa; pero no son meros transmisores, sus
reflexiones originales y su síntesis con el neoplatonismo también enriquecieron la
filosofía escolástica cristiana. Tomás, por ejemplo, les prestó mucha atención a causa
de su aristotelismo.
Destacan: Alfarabi (s. X): emanacionista; inteligencias jerarquizadas;

entendimiento agente separado. Avicena (s. XI): emanación; inteligencias
providentes; Dios trascendente; la materia eterna es principio de individuación.
Averroes (cordobés, s. XII): inteligencias creadas, mundo eterno pero creado. Ultima
inteligencia, el entendimiento agente, único para todos los hombres. Materia eterna.
En el medievo es conocido como "el comentador" (de Aristóteles). Frente a él, el
místico sufí y filósofo Algazel (s. XII), que escribe la Destructio philosophorum en
defensa de la fe islámica; Averroes responde con su Destructio destructionis: fe y
filosofía van cada una por su camino en busca de la verdad.
Los judíos. Avicebrón (s. XI): panteísmo emanacionista. El alma del mundo es
hilemórfica. Pluralidad de formas. Maimónides (cordobés, s. XII): creacionista,
aristotélico. Dux perplexorum.
76
La escuela de traductores de Toledo (ss. XII-XIII): con Domingo Gundisalvo,
Juan Hispano y Gerardo de Cremona. Hasta el siglo XII se tenía sólo una parte de
la lógica de Aristóteles y fragmentos de su ética; a partir de ese momento lo traducen
completo del griego al latín, junto con otras obras y comentarios de autores griegos y
árabes: Bartolomé de Mesina, Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
Tienden a una interpretación concordatista entre Aristóteles y la tradición
neoplatónica. Aristóteles es prohibido por naturalista por el concilio de París de 1210,
y se permite sólo su lógica y su ética. Las prohibiciones se repiten en 1231, 1245 y
1263, pero, ante la imparable invasión de Aristóteles durante la primera mitad del
siglo y el modo como la van pilotando Alberto Magno y -sobre todo- Tomás, van
cayendo en desuso.
2. Las universidades: En el s. XII, el centro del saber se desplaza a París, cuya

universidad se funda en el 1200 ca. "Universitas magistrorum et scholarium". Es un
típico gremio medieval y democrático. Reyes y papas las favorecen dándoles gran
autonomía, exenciones fiscales y otros privilegios. En París había 4 facultades:
medicina, derecho, artes y teología. Otras universidades del tiempo: Bolonia
(derecho), Salerno (medicina), Oxford (1200 ca.) brilla también con luz propia en
ciencias. Salamanca (1220).
Las órdenes religiosas mendicantes, franciscanos y dominicos, fundadas a

principios del siglo XIII, urbanas. Apoyados por los Papas. Luchas con los seculares
por las cátedras universitarias. Franciscanos, más conservadores, agustinizantes;
dominicos, aristotelizantes.
SAN FRANCISCO DE ASIS. Escritos. Biografías. Documentos de la
época, (J. A. Guerra preparó la edición), BAC 399, Madrid 1978; Santo
Domingo de Guzmán visto por sus contemporáneos, (M. Gilabert y J. M.
Milagro, editores), BAC 22, Madrid 1947.
Filosofía hecha por teólogos: comentando las Sentencias de Pedro Lombardo.

Guillermo de Auxerre (+1231): Summa aurea; Felipe el Canciller (1236), Summa
de bono, Guillermo de Auvernia (+1249): distinción real esencia/existencia. Dios
creador (no emanador), trascendente. Analogía del ser. Agustinismo con toques
avicenistas y abierto al Estagirita. Precursor de Buenaventura. Adam de
Puteorumvilla. Influjo oxoniense no por la ciencia, sino por la "metafísica de la luz".
Los artistas y la lógica: aparición y desarrollo de la "logica nova". Guillermo de
Shyreswood, Pedro Hispano (Juan XXI), Lamberto de Auxerre. Introducen el
poderoso instrumental lógico del Aristóteles completo al servicio de la teología, una
fuerte lógica y filosofía del lenguaje (neoplatonizada), abstracta, analítica y precisa
(gramática logistizada), de enormes consecuencias en la constitución de la teología
dogmática dialéctica y deductivista.
M.-D. CHENU, La teologia como scienza nel XIII secolo, Jaca Book,
77
Milano 1985; A.A. V.V. (L. Bianchi-E. Randi, curatori), Filosofi e
teologi. La ricerca e l'insegnamento nell'università medievale, Pierluigi
Lubrina Editore, Bergamo 1989; J. HIRSCHBERGER, Historia de la
1974, pp. 349-62; F. COPLESTON, Historia de la filosofía. II: De san
Agustín a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 192-230.
La escuela de Oxford
Capitaneada por franciscanos, sintetiza la tradición neoplatonizante-

agustiniana con las novedades aristotélicas y las ciencias empíricas de los árabes
(matemáticas, observación, experimentos). Roberto Grosseteste (1175-1253): sabio
en matemáticas, óptica y lenguas (traductor del Aristóteles griego). Con su
"metafísica de la luz" (neoplatónica) intenta explicar el ser y el devenir: La luz es un
cuerpo sutilísimo, a mitad de camino entre la materia y la idea; es expansiva; produce
así la naturaleza, por modificaciones cuantitativas (no cualitativas: esencias). Esas
cantidades son la verdad ontológica, base de nuestra ciencia, si observamos y
medimos. Dios es la "forma formarum", modelo, creador trascendente de cuanto
emana de él.
Roger Bacon (1210-92): personalidad singular y apasionada, pendenciera a

veces; talento universal. Teoria de la ciencia: "saber es poder" (nada del puro
teoreticismo aristotélico) y experimentación (nada de autoridades ni de deducción
apriorística). Pero en filosofía y teología es conservador y agustinista: el "intellectus
agens" es Dios mismo que ilumina. "Inventor" de telescopios, automóviles y
submarinos.
media, renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 363-6; F.
COPLESTON, Historia de la filosofía. II: De san Agustín a Escoto,
Ariel, Barcelona 1994, pp. 231-35 y 427-33.
La primera escuela franciscana
Aunque todos los medievales son agustinianos, los primeros profesores

franciscanos de París mucho más. Algunas de sus tesis más características:
voluntarismo (no intelectualismo)
razones eternas divinas (o ideas)
iluminación gnoseológica y ontológica
materia conteniente "razones seminales"
pluralidad de formas sustanciales
creación del mundo en el tiempo
"materia espiritual"
independencia alma/cuerpo
78
las potencias se identifican con la sustancia del alma
conocimiento inmediato de la esencia del alma por introspección
"filosofía cristiana", muy mezclada con la teología.
Destaca Alejandro de Hales (1170-1245), primer maestro franciscano en

París, que en su Comentario a las Sentencias y en su Suma de toda la teología
demuestra conocer a Aristóteles completo, pero prefiere a Agustín y a los victorinos.
La suya es una filosofía del Sumo Bien participado por todos. Le sucedió en la
cátedra Juan de Rupella, o de la Rochela, (1200-45), interesado por el tema del
conocimiento. Acepta el abstraccionismo aristotélico para lo sensible, pero exige la
iluminación del entendimiento agente (identificado con el mismo Dios) para el
conocimiento de las cosas "superiores".
Ariel, Barcelona 1994, pp. 235-41.
San Buenaventura
1. Vida y obras. 1221-74. "Doctor seraphicus". Junto con Tomás, culmen de la

escolástica; compañero en la lucha de los frailes contra los seculares por las cátedras
en París. Cardenal y reformador (¿refundador?) de la orden franciscana. Comentario
a las Sentencias, Quaestiones disputatae, Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum,
las Collationes in Exaëmeron (que se le atribuyen) son en realidad posteriores. Es,
sobre todo, un teólogo agustiniano; y su actitud es declaradamente tradicionalista y
conservadora. "Aislar las doctrinas filosóficas de san Buenaventura es en cierto
sentido destruir la integridad de su sistema; pero en su sistema hay doctrinas
filosóficas, y ese hecho le da derecho a un puesto en la historia de la filosofía."
(COPLESTON, p. 245). Es un agustiniano del siglo XIII que conoce ya a todo
Aristóteles pero que prefiere a Agustín. En su opinión, un mero filósofo, que no
cuente con la luz de la fe, caerá irremediablemente en el error. Por esto opta por hacer
una "filosofía cristiana" en el sentido de que incorpora contenidos esenciales
recibidos de la fe.
I. Dios y su obra.
1. Demostración de la existencia de Dios: "La existencia de Dios es tan

evidente al alma mediante la reflexión sobre sí misma que la creación extramental
sirve sólo para recordárnosla" (COPLESTON, p. 251). Da primero pruebas a
posteriori (más o menos aristotélicas), que en su opinión no hacen más que explicitar
espontáneamente el conocimiento implícito de Dios que todos tenemos (Tomás
piensa que para esta explicitación es imprescindible la experiencia sensible y el
razonamiento causal); luego ofrece su versión del argumento del Proslogio de
79
Anselmo (realismo, iluminacionismo); finalmente las pruebas agustinianas: de las
verdades eternas, etc.
2. El auténtico metafísico sostiene el ejemplarismo de las ideas que subsisten

en el Verbo de Dios "por quien todo ha sido creado" (aunque esto sea teología, ¡no
importa!), como lo hizo Agustín con su "sermo sapientiae". Aristóteles, en cambio, al
rechazar las ideas y la ejemplaridad, se quedó en el "sermo scientiae" y en mero
físico. Así perdió la creación y la providencia. Dios es el ser, el acto puro; las
criaturas todas son mezcla de ser y no ser. Dios contempla las ideas en sí mismo;
tiene "cognitio approbationis" de lo que crea, "cognitio visionis" de lo malo, y
"cognitio intelligentiae" de lo creable. Conoce en sí todo como eternamente presente
("a parte cognoscentis", no "a parte cognitorum"). Sin ideas no podría haber creación
(de aquí que Aristóteles, que las rechazó, sostenga que el mundo es eterno [para
Buenaventura eterno = no creado; para Tomás no]), sin una metafísica de las ideas,
resulta que Dios se conoce sólo a sí mismo, mueve todo sólo como lo amado, no es
providente y no puede sancionar; errores todos en los que incurrió el Estagirita. Las
ideas sostienen la semejanza de las criaturas con el Creador, semejanza que se explica
por imitación y expresión; por analogía de ejemplaridad y de proporcionalidad: el
hombre, por ejemplo, es "imago Dei" por ejemplaridad (lo causado está prefigurado
en la causa) y por proporción intrínseca (la unidad de la esencia humana y sus tres
potencias remite a la unidad de naturaleza y a las tres personas divinas). La analogía
de ejemplaridad es el fundamento de la de proporcionalidad.
3. Por influjo de Avicebrón, Buenaventura sostuvo que todas las criaturas,
que proceden y emanan de Dios no de manera necesaria sino por libre creación, están
compuestas de materia y forma (tanto las criaturas espirituales -los ángeles, el
alma- que tienen materia espiritual compuesta con la forma correspondiente, como
las corporales, que se componen de materia corporal y de la correspondiente forma),
pues la materia es principio de potencialidad y sólo Dios carece de ella por ser acto
puro. La materia actualmente unida con la forma es principio de individuación, y por
ella se multiplican numéricamente los ángeles de la misma especie. Como dice el
génesis ("al principio creó Dios... la luz, y la separó de las tinieblas") y recordó
Grosseteste, la luz es la primera forma sustancial de todos los seres, común a todos,
principio de su actividad y de su inteligibilidad interna; es cuantitativamente gradual:
desde la luz máxima del cielo empíreo hasta la casi ausencia de luz de la tierra. En los
entes infrahumanos Buenaventura afirma una pluralidad de formas sustanciales
subordinadas: las inferiores disponen a la recepción de las superiores. La materia está
además, preñada de "rationes seminales": es un semillero de virtualidades, como
sabemos por la fe y la autoridad de Agustín.
II. El hombre, su saber y su vida.
1. Dada la teoría antes expuesta sobre el principio de individuación, la persona

humana debe ser entendida como un "suppositum" (ente concreto) actualmente
80
compuesto de materia (el cuerpo) y forma (el alma racional) siempre que esa forma
posea la actual eminencia; ya que en Cristo, aunque tiene cuerpo y alma racional, lo
"eminente" (lo que domina su ser y su obrar) es la persona del Verbo, y por eso su
humanidad no es persona humana.
2. La antropología bonaventuriana es muy espiritualista: para él, como para

Platón y Agustín, el hombre es el alma. El alma debe ser creada inmediatamente por
Dios; por dos razones. Primero, por la dignidad del hombre: algo que es "imagen y
semejanza de Dios" sólo puede proceder directamente de Dios (razón teológica); y,
segundo, por su naturaleza inmortal: el alma es inmortal, sólo Dios es inmortal, luego
sólo Dios ha podido crearla (razón filosófica). Cada individuo humano está dotado de
un alma única, racional y sensitiva a la vez. El cuerpo procede de Adán, en quien se
precontenían seminalmente todos los demás cuerpos humanos. En el semen paterno
hay una predisposición a la vida sensitiva, pero la facultad sensitiva procede del alma
creada por Dios y sólo con su infusión llega a culminarse.
El alma es forma del cuerpo y su entelequia. Está totalmente presente en cada

parte del cuerpo. Es sustancia espiritual completa. Es "simple" porque no tiene partes
cuantitativas, pero tiene partes constitutivas (las potencias). Nada obsta para que
subsista separada, después de la muerte, porque permanece individualizada por su
materia espiritual. Subsiste sola, pero con una inclinación, puesta por el Autor de su
naturaleza, a informar el cuerpo. También el cuerpo tiene inclinación a unirse con el
alma. Sin embargo, el apetito natural del alma es la visión de Dios; y precisamente
por eso debe ser inmortal: en razón de su fin último, pues no sería beatificante lo que
se teme pueda terminar. Otra razón para la inmortalidad son las sanciones de la otra
vida, pues Dios no puede llevar al bueno a la frustración. Finalmente, prueban la
inmortalidad del alma su actividad intelectual y su autoreflexión. Son pruebas como
las aristotélicas y las agustinianas, pero menos válidas para Buenaventura que las del
deseo de beatitud. Aunque la satisfacción de este deseo implique lo sobrenatural (la
gracia), Buenaventura lo usa en su filosofía como un punto de partida claro y
experimentable que hay que comprender a la luz de la fe.
El Seráfico rechaza el monopsiquismo de Averroes como contrario a la fe y a la

razón: los hombres somos diversos precisamente en lo que nos hace hombres, el
alma. El monopsiquismo es también contrario a la experiencia: los pensamientos de
los diversos hombres son indiscutiblemente diversos.
3. En un planteamiento inicial aristotélico, Buenaventura sostiene que el

conocimiento humano comienza por los sentidos y se realiza mediante la
abstracción, pues venimos al mundo como "tabula rasa", sin ideas innatas. También
los primeros principios son adquiridos por la luz del entendimiento. Pero el
comocimiento de Dios y de lo espiritual (como las virtudes) es por reflexión del alma
sobre sí misma, pues no puede derivarse de la experiencia sensible. En todo este
81
orden interviene la iluminación divina (por parte del Verbo que contiene las ideas
ejemplares y nos hace participar de ellas: "alumbra a todo hombre que viene a este
mundo"; Jn 1), que ilumina intelectualmente los fantasmas y nos permite captar las
razones eternas. Él es el Maestro interior, en sí mismo invisible (Buenaventura no es
ontologista). El alma tiene potencias vegetativa, sensitiva, intelectual y voluntaria. En
la potencia intelectual, o razón, se distingue -como ya hizo Agustín- la razón superior,
que mira a las cosas divinas, y la razón inferior, que mira a las mundanas.
"El ascenso a Dios por parte del individuo supone un volverse desde la umbra
o puro vestigium, contemplada por los sentidos, del liber scriptus forinsecus [libro
escrito por fuera], a la reflexión interior de la imago Dei, el liber scriptus intrinsecus
[libro escrito por dentro], en obediencia al precepto de san Agustín de ir dentro se sí
mismo, y, últimamente, a la contemplación de Dios en sí mismo, el exemplar en el
exemplatum" (COPLESTON, p. 268).
3. La "filosofía" de san Buenaventura es "filosofía cristiana" en el sentido de

que recoge y refleja toda la realidad de la vida espiritual, natural y sobrenatural, del
cristiano, hasta llegar a la mística; esta es su grandeza. Pero adolece del defecto de
que no resulta aceptable para un no creyente.
Ariel, Barcelona 1994, pp. 242-89; SAN BUENAVENTURA, Obras (6
vols), BAC, Madrid 1968 y ss.
San Alberto Magno
1. Vida y obras. Nace en 1193 en Suabia. Estudia en Padua. Se hace dominico

a los 30 años; prosigue estudios y empieza a enseñar en diversas ciudades de
Alemania. Desde 1247 profesa como magister in sacra pagina en París. Entre 1248 y
52 explica en Colonia y tiene como alumno a Tomás. En lo sucesivo desempeña
distintos cargos académicos, de gobierno de su orden (en la que introduce el estudio
de la filosofía), y es nombrado obispo de Ratisbona (1261), dimitiendo al cabo de
unos años. Sigue su carrera docente y literaria por Alemania, poniendo su centro de
operaciones en Colonia. En 1277 va nuevamente a París, para defender a su discípulo
difunto Tomás. Muere en Colonia en 1280.
Su intención fue "hacer Aristóteles inteligible a los latinos"; para ello escribe
Paráfrasis a las obras del Estagirita, con los mismos títulos que éstas. Tal actitud le
constituye representante de la modernidad filosófica en su época. También escribe
comentarios al Liber de Causis y a los escritos del Pseudo- Dionisio, y el Comentario
a las Sentencias que no puede faltar, en los que se aprecia su vena más tradicional,
neoplatónica y agustiniana. Su Summa de creaturis nos lo presenta como Doctor
82
universalis por la amplitud de sus conocimientos y su curiosidad y espíritu de
observación, que le hacen continuador del Aristóteles científico, especialmente
biólogo.
2. Dios es, para Alberto, el primer principio del movimiento, el ser por sí
mismo, necesario, inteligente, libre, etc. No podemos hablar de él con propiedad. Es
como el Dios de Aristóteles, pero trasciende nuestros pensamientos (Pseudo-
Dionisio). También le llama Luz Increada, al estilo de Grosseteste. La creación es el
flujo o emanación de todas las formas de su fuente, el Entendimiento Universalmente
Agente, y procede en cascada de inteligencias y esferas subordinadas, desde Dios
hasta el mundo (que podría ser eterno). La materia encierra "rationes seminales".
En teoría de los universales ya tiene la solución clásica, sintética: universal

"ante rem" es la idea, "in re" es la esencia de la cosa, "post rem" es nuestro concepto.
3. El alma, totalmente inmaterial como se prueba por su operación intelectual,

es compuesta de esencia y existencia; aunque no queda claro si, para Alberto, son
realmente distintas (Avicena) o sólo distintas de razón (Averroes). Las sustancias
espirituales se componen de ser y esencia. La antropología albertina platoniza (el
alma es como el "piloto del cuerpo"). El alma sobrevive personalmente a la muerte
del hombre.
Rechaza frontalmente el monopsiquismo de Averroes: cada alma tiene su

propio entendimiento agente y su propio entendimiento pasivo. El conocimiento
humano es por abstracción y con iluminación natural (sin contenidos).
4. El carácter general de su filosofía es ecléctico y armonizador entre la

tradición agustiniano-neoplatónica y la novedad aristotélica. Por influjo de este
último distingue bien filosofía (natural) y teología (sobrenatural) y sostiene que la
filosofía, buena en sí misma, sirve a la teología para hacer apologética de la fe.
Alberto intuyó certeramente la importancia que la incorporación de Aristóteles podía
revestir para la cultura de occidente, aunque la síntesis pretendida entre cristianismo y
filosofía peripatética no pudo realizarla él. De ella se encargó su discípulo Tomás,
mucho mejor dotado para el pensamiento metafísico y sistemático. El neoplatonismo
de fondo del alemán influyó en la mística posterior: Eckart, Taulero, Suso y Cusa
(que, en realidad, fue la del mismo Tomás, como veremos más adelante).
Ariel, Barcelona 1994, pp. 290-7.
Santo Tomás de Aquino
83
I. El hombre Tomás, su vida y su obra; el teólogo y el filósofo. Fe y razón.
1. Vida y obras. Nace el 1224 (o 25) en Roccasecca, cerca de Nápoles, de

familia noble. A los cinco años es ofrecido como oblato en Montecasino (es creyente
cristiano, como su familia y su sociedad; "quiero conocer a Dios"). A los 14 años
entra en la aristotelizada universidad de Nápoles, donde estudia filosofía. A los 20
años se hace dominico, una orden intelectual, pero muy reciente y fervorosa. Tras un
año de secuestro familiar, va a París y a Colonia, con Alberto Magno (anécdota de "el
buey mudo"). Se gradúa de bachiller bíblico y sentenciario (1254 y 1256) y enseña en
París como magister in sacra pagina hasta el 1259. Va luego con la curia pontificia a
Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo; atiende asuntos de la orden, escribe y publica a
presión. Del 68 al 72 regresa a París (controversia antiaverroísta: hay que salvar a
Aristóteles); del 72 al 74 está en Nápoles; experiencia mística: "todo es paja". Muere
en Fossanova el 7 de marzo, camino del concilio unionista de Lyón.
Obras: Summa theologiae. Summa contra gentiles. Comentarios a la Escritura,

a las Sentencias, a casi todo Aristóteles, a los neoplatónicos Liber de Causis, De
divinis nominibus, a Boecio (De Trinitate, De hebdomadibus). Opusculos filosóficos
y teológicos. Cuestiones disputadas y Quodlibetales.
2. Teología (dogmática) y filosofía se distinguen por sus respectivos puntos de

partida: la autorevelación de Dios creída por fe y la realidad objetiva naturalmente
conocida. Describen dos caminos contrarios: descendente el de la revelación (de Dios
al hombre) y ascendente el de la filosofía (del hombre a Dios). La diferencia entre
ambas ciencias no estriba en los contenidos u objetos, que pueden ser comunes a
ambas (p. ej: la existencia de Dios o su unidad), sino en los "puntos de vista" de
ambas: divino y humano. No es cuestión de "objeto material" sino de "objeto formal".
La revelación es moralmente necesaria para el hombre por las dificultades de la
filosofía y, sobre todo, porque Dios es el fin último del hombre. No se puede en un
mismo acto psicológico concluir filosóficamente y creer por fe. El conocimiento
filosófico sobre Dios es "praeambulum fidei": acerca a la fe, dispone a ella, pero no la
produce por sí.
Tomás distingue entre ambas ciencias, pero las ve compatibles en sí mismas

(Dios es el autor del ser y de nuestra inteligencia que lo capta, y el de la revelación;
por tanto, no debe haber contradicción entre filosofía y teología) y compatibles
también en un mismo sujeto. Por ejemplo: la cuestión de la eternidad del mundo (uno
puede vivir en su mente el contraste entre estos dos modos de conocimiento). En
cierto sentido se pueden distinguir como dos órdenes de la realidad, definidos por dos
"fines" para el hombre, uno natural (la perfección terrenal por la virtud y la sabiduría)
y otro sobrenatural (la visión de Dios): en cuanto que el filósofo considera uno y el
teólogo otro. Esta distinción sostiene la diferencia entre virtudes morales y teologales,
84
y entre fines del estado y de la Iglesia. Pero realmente sólo existe el fin sobrenatural y
el fin natural puede, a lo sumo, encaminarse a él. Lo que sucede es que el fin
sobrenatural (único real) no puede ser conocido como tal por el filósofo, que conoce
al hombre real, pero no agota todo lo que hay en él. Para Tomás cabe teoréticamente
una metafísica verdadera al margen de la revelación cristiana. Será incompleta, pero
no falsa. En esto se diferencia radicalmente de Buenaventura, para quien una filosofía
no confesional-cristiana estaba condenada inexorablemente al error. En opinión de
Tomás la filosofía más verdadera es la de "el filósofo", Aristóteles, a quien interpreta
siempre por el lado mejor: el más compatible con la revelación. El tomismo no es a
priori hostil a la filosofía. La filosofía es difícil para el hombre corriente, atrafagado
por ganarse el pan de cada día y acechado por costumbres, sofismas, pasiones,
emociones, imaginación; en definitiva, por la debilidad de la razón, fruto del pecado.
Pero debilidad no es corrupción. Una filosofía bien hecha es verdadera, aunque no
alcance toda la profundidad de la verdad que puede conocerse con la revelación.
Ha habido casos de grandes pensadores en los que el conocimiento natural-

filosófico ha precedido a la fe y ha actuado como causa dispositiva, como
"preámbulo de la fe". Es el caso de Agustín y su larga peregrinación, a impulsos del
amor a la verdad inspirado por Cicerón, desde el maniqueísmo al escepticismo,
llegando, a través del neoplatonismo, a la verdad cristiana. En otros muchos casos,
como en el personal del propio Tomás, el conocimiento de fe acerca de la verdad
revelada precedió al natural-filosófico, y lo hizo crecer "a su socaire", como
"haciéndole espacio" por el amor a la Verdad que busca conocerla mejor y de todas
las formas posibles, y por la potenciación espiritual y purificación moral del sujeto,
frutos de la gracia.
3. De Aristóteles y de la filosofía, Tomás piensa así: "Si se ve en el sistema

aristotélico un magnífico instrumento para la expresión de la verdad y para la
soldadura de la filosofía y de las verdades divinas de la teología [como lo veía,
efectivamente Tomás], se tendrá que admitir la capacidad del filósofo pagano para
alcanzar la verdad metafísica, aunque también que tener en cuenta y explicar la
posibilidad de error por parte del filósofo." (COPLESTON, p. 316). Esto es lo que
vió Tomás, de la mano de Alberto, acerca de la novedad filosófica de su época. Por
eso también su esforzada lucha por separar a Aristóteles de su versión naturalistizada
por Averroes (por lo menos así es como se entendía entonces al Comentarista). En
filosofía "Tomás interpreta [...] al Filósofo de un modo consonante con san Agustín, o
expresa [el] agustinismo en categorías aristotélicas." (COPLESTON, p. 317).
Tomás fue desde el principio un creyente apasionado por el deseo de conocer

mejor al Dios en quien creía (el "objeto" de su fe), por poner al servicio de la verdad
de Dios lo mejor que él tenía como ser humano: su inteligencia. Y de ahí que se
santificara estudiando, como escribió el Papa Juan XXII, en la bula que refleja el acto
infalible de su canonización: "Tot fecerat miracula quod scripserat articulos" ("hizo
85
tantos milagros cuantos artículos escribió"). Por eso fue un teólogo de vocación y
profesión que se empeñó en incorporar a su ciencia (que él contribuyó a perfilar y
desarrollar como nadie en su tiempo) la mejor filosofía que conocía: la aristotélica.
Para eso hizo importantes estudios de filosofía, no por sí mismos; pero estos estudios
son en verdad tan importantes que le merecen un puesto destacadísimo en la historia
de la filosofía.
II. Dios. Existencia y naturaleza. El creador y sus criaturas.
0. Una cuestión previa: el orden a seguir en la exposición de la "filosofía" de

santo Tomás. Hemos establecido en la lección anterior que Tomás, igual que los
demás escolásticos, es un teólogo que hizo muy buena filosofía, pero que la hizo "de
pasada"; hizo "filosofía concreta", crecida y presentada al hilo de su teología. Esto
suscita el problema de qué orden seguir para sistematizar su filosofía. A mi entender
hay dos posibilidades legítimas de presentación del pensamiento de Tomás. La que
propone Gilson: entresacar la filosofía de su cuna teológica, especialmente de las
grandes sumas, y ofrecerla en ese mismo orden genético. Así se empieza por la
existencia y esencia de Dios y se sigue luego por sus obras, especialmente el hombre,
y por su vida individual y social, que tiende a Dios. Este sería el orden más histórico
y teológico. Y la que propone Copleston: empezar por la física, incluida la psicología
filosófica, y seguir luego con la metafísica, para terminar con el tema de Dios. Este
orden es más filosófico (es aristotélico-tomista, para ser exactos), pero es el menos
tomasiano. Un orden inadmisible, en cambio, por muy congenial que resulte a la
filosofía moderna y contemporánea, es el adoptado por Hirschberger: empezar por el
problema del conocimiento (resolviendo las objeciones críticas kantianas) para seguir
luego por la metafísica, y más tarde la antropología. Esta propuesta del tomismo
trascendental, que asume problemas del siglo XVIII y les responde con doctrinas del
XX, puede ser quizá una buena filosofía neoescolástica, pero jamás será una
presentación histórica de la filosofía de Tomás de Aquino, ¡un autor del XIII! En esta
exposición optamos por el orden gilsoniano.
1. Dios. Existencia y naturaleza. Dios es el pilar de la filosofía metafísica

tomasiana, que, en ambas sumas, empieza planteándose el problema de su existencia.
La justificación de una cuestión tan filosófica al principio de escritos teológicos es
clara: para Tomás Dios (el Dios de la religión, el único que realmente existe e
interesa) no es evidente a la inteligencia humana, a pesar de lo que pensara la
tradición agustiniano-anselmiana-bonaventuriana; por eso hay que demostrar que
existe. No tanto para creer (las demostraciones filosóficas son "preámbulos de la
fe"; y cabe tener fe sin ellas), sino para demostrar la razonabilidad y la humanidad
de la fe. Para ello propone las famosas cinco vías (S Th I, 2, 3): La del movimiento,
que concluye que debe existir un Primer Motor Inmóvil; la de la causas eficientes
subordinadas, que llega a una Causa Eficiente Incausada; la de lo contingente, que
reclama un Ser Necesario; la de los grados de perfección, que remiten al Perfectísimo
86
que causa todo lo perfecto; y la del orden del universo, que nos conduce al Supremo
Ordenador. Las tres primeras vías son más claramente aristotélicas, aunque lleguen a
Tomás a través de Avicena y Maimónides, y aplican el principio de causalidad
(evidente por sí), a la vez que rechazan la posibilidad de un recurso al infinito ("en
vertical", en busca del fundamento metafísico, puesto que "en horizontal", en la serie
física, cabe una serie infinita, como cabe la eternidad del mundo según Tomás). La
cuarta es claramente neoplatónica ("lo imperfecto supone lo perfecto y nos remite
necesaria y espontáneamente a ello"), aunque se cite en ella el II libro de la
Metafísica de Aristóteles, que es uno de los pasajes más platonizantes del Estagirita.
La quinta es típicamente estoica.
¿Cómo pensar a Dios y hablar de él? Tomás opina, como el pseudo Dionisio,
que Dios desborda siempre todas las posibilidades de nuestro pensamiento. Aplicarle
conceptos unívocos a los de nuestra experiencia mundana nos conduciría a un infantil
antropomorfismo; si nuestros conceptos fuesen totalmente equívocos carecería de
sentido decir cualquier cosa sobre él. Sólo podemos pensar en él analógicamente: hay
continuidad, pero hay más diferencia todavía. Debemos discurrir de Dios por un
triple camino: de causalidad (él debe precontener todas las perfecciones que veo en
sus criaturas...), de negación (...pero no del modo como las encuentro en las
criaturas...), de eminencia (...sino de un modo superior e infinitamente más perfecto,
absolutamente inaccesible al humano pensamiento). Incluso en la visión beatífica del
cielo podremos ver a Dios satisfaciendo totalmente nuestro natural deseo, y, sin
embargo, eso será sin comprenderle (sin abarcarle ni agotar su realidad infinita).
Para Tomás Dios es el "ipsum esse per se subsistens" (el ser mismo que
subsiste por sí mismo), de ahí que se revelara a Moisés como Yahvé, "yo soy" (Ex
3,14). Gilson habló a este propósito de la metafísica de Tomás como la metafísica del
Éxodo. Este "ser" no es el concepto lógico de ser universal (fruto de una acumulación
de indeterminaciones inquietantemente cercana a la nada) sino la plenitud de las
perfecciones, la actualidad de todas las cosas y formas, y en él confluye lo mejor de
la metafísica griega y cristiana. Es uno (simplicísimo, único), verdadero, bueno, real,
determinado y bello (atributos trascendentales del ser en cuanto ser), sabio,
bondadoso y todopoderoso (en definitiva: personal), eterno, infinito, etc.
2. El Creador y sus creaturas. Dios es y hace ser, da el ser, lo comunica sin

perderlo: "crea". Crear es producir todo el ser de la nada. Sólo Dios puede hacerlo.
Crear es comunicar ser (realidad) a una esencia posible, contenida en la mente divina
(en el Verbo, como pensaba Agustín). Sólo él es el ser subsistente por sí mismo ("ens
a se"); la criatura tiene ser, pero recibido ("ens ab alio"). Solo en Dios coinciden
absolutamente el modo de ser (la esencia) y el acto de ser (la existencia): sólo Dios es
"necesario": un ser al que compete ser (o existir) por derecho propio.
Cualquier creatura es "contingente": es, pero podría no ser. Es un compuesto
87
de esencia y acto de ser (o existencia): una posibilidad que ha devenido real en virtud
de la libre voluntad creadora de Dios que le comunica una participación en su mismo
ser, de tal manera que la criatura resulta incalculablemente beneficiada (pues pasa de
la nada al ser), sin que Dios resulte perjudicado (no pierde nada de su ser al
comunicar acto de ser a la criatura) ni enriquecido (no aumenta el ser por crear). Esta
composición de esencia y acto de ser (existencia) distingue perfectamente a las
"sustancias separadas" (de Aristóteles; los ángeles de la Biblia) de Dios, sin necesidad
de atribuirles la fantástica e inverosímil "materia espiritual" de los neoplatónicos. Las
criaturas materiales se componen todas, además, de forma sustancial (una sola para
cada ente: la superior subsume las funciones de las inferiores) y materia (que, en
determinada cantidad, es principio de individuación; por esto los ángeles agotan cada
uno su especie y no se multiplican numéricamente dentro de la misma).
Dios es causa eficiente de las criaturas, porque les ha dado el ser, y causa final,
porque él mismo es la consumación de todas ellas, la meta de su dinamismo. No es
causa material de las mismas, sino causa de la materia. Es también su causa formal
en cuanto él precontiene en sí mismo, en su mente o Verbo, las ideas o esencias de
que las cosas participan y a las que imitan. De esta manera, a las cuatro causas
aristotélicas (aficiente, final, material y formal) se une la causa ejemplar de la
tradición neoplatónico-agustiniana.
Cada criatura, y todo el conjunto de las mismas, es exhaustivamente conocida

por Dios y libremente querida: ninguna es tan buena que determine su querer. Si algo
existe, es siempre por benevolencia del Creador. Todas gozan de su providencia y
gobierno (del cuidado amoroso que las conduce a su perfección en su desarrollo
histórico); y, en la medida que son verdaderas causas, lo son porque el Creador
concurre con ellas para sostener su eficacia y dar ser a los efectos.
El mundo no es realmente eterno, como sabemos por la revelación; pero esto

no puede demostrarse apodícticamente en filosofía, donde cabe pensar (como hizo el
Filósofo) que podría haberlo sido. Pero, aún así, no por esto el mundo sería menos
creatura ni dependería menos, en su ser y actuar, de la acción del Creador.
La multiplicidad y variedad de las criaturas se explica por la inagotable

imitabilidad de su Causa, que resulta así expresada de la mejor manera posible, pues
ninguna de ellas, por perfecta que la supongamos, podría reproducir adecuadamente
la infinita riqueza y belleza del Creador. Dios, causa eficiente primera de toda la
creación, es también la causa final de todas las criaturas: todo el universo es una
expresión admirablemente ordenada y armoniosa de la sabiduría, belleza y perfección
del Creador y, en su dinamismo, todas las criaturas se encaminan y tienden al fin
último que las perfecciona. El "exitus" (salida) del cosmos se vuelve finalmente
"redditus" (regreso), como sabían los neoplatónicos y los padres de la Iglesia, y como
refleja la estructura general de la Summa theologiae.
88
III. El ser humano y su naturaleza. Su conocimiento. La virtud y la
felicidad.
1. Como "horizonte y confín" de los dos mundos (el espiritual de Dios y los
ángeles, y el material de los animales, los vegetales y los entes inanimados) y como
microcosmos que es "en cierto modo todas las cosas", aparece el hombre, la más
perfecta y central de las criaturas mundanas. El hombre es el "animal racional",
como dijo el Filósofo. Es un ser mundano (de aquí que Tomás inscriba su estudio en
la Física), pero que trasciende lo mundano en virtud de su alma, "forma emergens".
El gran mérito de Aristóteles, y una de las razones serias por las que Tomás lo
prefiere sobre Platón sin vacilar, es que, con su hilemorfismo, logra pensar
unitariamente al hombre como ser realmente uno, superando todo dualismo, sin por
ello sacrificar ninguno de los com-ponentes de su ser: lo material y lo espiritual, lo
corporal y lo anímico. El cuerpo y lo material es bueno, por ser criatura de Dios; y
tenerlo bajo sospecha, como quieren los platónicos, resulta inadmisible. El cuerpo no
es sólo limite para la realización de la espiritualidad humana, sino la condición de
posibilidad y el ámbito natural de dicha realización.
Lo corporal del hombre puede estudiarse en continuidad con la naturaleza

infrahumana. En los vegetales hallamos operaciones vitales (crecimiento, nutrición,
reproducción) que reclaman un principio ordenador interno al que bien podemos
llamar alma vegetativa. En los animales brutos encontramos la sensación y el
movimiento, y un principio ordenador intrínseco que llamamos alma sensitiva. La
explicación adecuada del conocer (sensible-racional) y del libre amar humano es un
alma racional, forma sustancial del ser humano, principio vitalizador del cuerpo. En
esto Tomás sigue el De anima de Aristóteles. Tal alma debe ser espiritual, subsistente
e inmortal, pues las operaciones que logra producir en el ser humano (pensar y amar)
trascienden absolutamente la materia. En esto supera a Aristóteles en la dirección de
la dogmática cristiana.
Dada su naturaleza espiritual, el alma humana no puede proceder más que de

una acción creadora directa de Dios (no son admisibles los viejos traducionismo y
generacionismo), que la crea en el mismo momento en que la infunde en el feto
suficientemente dispuesto para las operaciones vitales típicamente humanas; es decir,
en el feto con corazón y cerebro. Cabe que las disposiciones procedentes del semen
del padre o de la sangre de la madre influyan en determinados aspectos del modo de
ser del hijo ("herencia genética").
La sustancia del alma debe ser realmente distinta de sus potencias, pues el
alma sigue siendo ella misma también durante el sueño o la enfermedad, mientras las
potencias están en suspenso. Dichas potencias se especifican por las clases de actos
89
formalmente distintos que somos capaces de realizar: vegetativas, sensitivas,
apetitivas, locomotivas e intelectivas (de conocimiento y amor). En la memoria
ontológica (presencia permanente de uno a sí mismo), el entendimiento (imagen
mental o verbo de sí) y la voluntad (amor de uno a sí mismo) tenemos, como enseñó
Agustín en el De Trinitate, la imagen creada más perfecta de la Santísima Trinidad
(Padre que es, Hijo o Verbo que procede por vía de conocimiento y Espíritu que
procede por vía de amor entre el Padre y su Hijo).
2. El conocimiento humano. Lo típicamente humano es nuestro conocer

potencialmente todo y nuestro amarlo todo de la misma manera. El humano conocer,
dado que no existen las ideas innatas del platonismo sino que venimos al mundo
como tabla rasa en la que no hay nada escrito, empieza por los sentidos (externos e
internos) que experimentan lo mundano; de ahí abstraemos lo inteligible (las esencias
y el acto de ser) por la acción iluminadora del entendimiento agente, que es una luz
participada de Dios (la Luz que "ilumina a todo hombre que viene a este mundo"; Jn
1,9), pero sin contenidos concretos en el orden natural del conocimiento. Estas
especies abstraídas se imprimen en el entendimiento posible. La ulterior actividad del
entendimiento permite razonar a la luz de los primeros principios, extraídos del ser e
insertos en nuestra mente como hábitos intelectuales que facilitan y hacen gratas las
operaciones del pensamiento. Por esta estructura típicamente humana de nuestro
conocer, las pruebas de la existencia de Dios son cosmológicas y a posteriori. Un
argumento como el de Anselmo no puede ser válido porque nosotros los hombres
jamás tenemos un concepto adecuado de la perfección del ser divino del que podamos
deducir su existencia necesaria. Por ella también, nuestro conocimiento de nuestra
alma y de sus estructuras operativas ("redditio completa") no es simplemente
espontáneo (introspectivo, como quería Agustín) sino que presupone el conocimiento
de objetos ajenos y requiere ulterior razonamiento.
3. La virtud y la felicidad. Aristóteles acertó al postular que el hombre se

realiza a sí mismo por medio de las virtudes; pero obró irracionalmente al
conformarse con una felicidad humana meramente mundana y reservada a unos pocos
filósofos. El bien humano sólo puede consistir en el pleno desarrollo de la propia
naturaleza tal como Dios, su autor, la piensa y la quiere. Todos llevamos inscrita en
nuestro corazón la ley natural, participación de la ley eterna (divina). Escuchamos en
nuestra conciencia su dictamen: "hay que hacer lo bueno y evitar lo malo"; y, ante un
acto concreto, implícitamente formulamos el "silogismo" moral: su premisa mayor
son los principios morales, su menor el acto concreto en sus circunstancias, su
conclusión la bondad o maldad del mismo. La libertad humana nos hace ser "causa
de nosotros mismos"; la tenemos como libre albedrío, punto de partida de nuestro ser
personal indeterminado: podemos hacer una cosa u otra, actuar o abstenernos; pero la
libertad auténtica la conquistamos, como vió Agustín: es y se hace libre quien opta
por la verdad y el bien. Así se van formando las virtudes y la persona misma que se
perfecciona con sus actos humanos. En los actos pecaminosos (elecciones malas que
90
nos desvían de nuestro fin último) Dios concurre con la libre causalidad del hombre
para que realice su acto, pero la responsabilidad de la desviación del mismo es del
hombre. Como, por ejemplo, cuando unos padres engendran un hijo adulterinamente:
el acto generador es libre y el hijo existe, ambas cosas gracias al concurso de Dios;
pero la responsabilidad moral del acto de pecado es de los padres.
Todos deseamos ser felices, y la felicidad humana no puede consistir ni en el

poder ni en el placer ni en las riquezas, etc. Sólo la visión de Dios y la unión amorosa
con él son proporcionados al humano apetito de felicidad. Y si esto no es realizable
en esta vida ni con las fuerzas humanas, obrará muy razonablemente el hombre al
esperar de la bondad de Dios la disposición de medios graciosos y extraordinarios
que le permitan alcanzar la felicidad perfecta.
"Todo lo que está en potencia busca salir al acto, y mientras no se

actualice del todo no ha llegado a su fin último. Nuestro entendimiento
está en potencia para conocer las formas de todas las cosas, y se
actualiza cuando conoce alguna de ellas. Por tanto, no estará del todo
actualizado ni en su fin último sino cuando conozca todas las cosas, o
por lo menos las materiales. Pero esto no puede conseguirlo el hombre
mediante las ciencias especulativas, por las que conocemos la verdad en
esta vida. Por lo tanto, no es posible lograr la felicidad humana última en
esta vida."
"Por estas y otras razones semejantes Alejandro y Averroes
pusieron que la felicidad última del hombre no reside en el conocimiento
humano por las ciencias especulativas, sino en la comunicación [mística]
con una sustancia separada, que pensaban posible para el hombre en esta
vida. Y como Aristóteles vio que no hay otro conocimiento humano en
esta vida que el de las ciencias especulativas, sostuvo que el hombre no
consigue la felicidad perfecta sino sólo a su manera."
"En lo que aparece bastante claro cuánta angustia padecían aquí a

causa de esto aquellos preclaros ingenios, de cuya angustia nosotros nos
vemos liberados al poner que, como antes hemos probado, el hombre
puede llegar después de esta vida a la verdadera felicidad, siendo su
alma inmortal, en cuyo estado el alma entiende como las sustancias
separadas [...]." (Summa contra gentiles III, 48)
El hombre es naturalmente un ser social, pues nuestra razón es esencialmente

dialogal, interpersonal. Las leyes positivas que rigen la convivencia tienen que
derivarse de la ley natural, como ésta de la eterna. El estado, con sus leyes y su
coactividad, es natural y querido por Dios para la educación y perfeccionamiento de
las personas. Su fin es la vida feliz y virtuosa de los ciudadanos, en armonía con su
felicidad eterna. El derecho natural tomasiano contiene germinalmente un derecho
91
internacional o "de gentes" que más tarde desarrollarán los escolásticos españoles del
XVI, Suárez y Vitoria, y Hugo Grocio.
BIBLIOGRAFIA GENERAL: J. HIRSCHBERGER, Historia de la

1974, pp. 376-419; F. COPLESTON, Historia de la filosofía. II: De san
Agustín a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 298-409; J. A.
WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere, Jaca Book,
Milano 1988; J. P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d'Aquin. Sa
personne et son oevre, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions
Du Cerf Paris, 1993; J. P. TORRELL, Saint Thomas d'Aquin, maitre
spirituel, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Du Cerf Paris,
1996; JUAN PABLO II, Encíclica 'Fides et ratio', Ciudad del Vaticano
1998, cap. IV (especialmente nn. 43-5) y nn. 57 y 58, 78; E. GILSON,
Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d'Aquin,
"Études de philosophie médiévale 1", Paris 19866; J. GIRAU, Santo
Tomás de Aquino. Perfil de un Doctor de la Iglesia, Estudio Teológico
de san Ildefonso, Toledo 1995; J. GIRAU, La teologia de santo Tomás
de Aquino y la nueva evangelización, en: Revista Teológica Limeña, 1/2
(1998). M. SGARBOSA, Tommaso d'Aquino. L'epoca, la vita, il
pensiero, Città Nuova Editrice, Roma 1996; M.D. CHENU, San
Tommaso d'Aquino e la teologia, P. Gribaudi Ed., Torino 1989; I. BIFFI,
San Tommaso d'Aquino. Il teologo. La teologia, Jaca Book, Milano
1992; S. VANNI ROVIGHI, Introduzione a Tommaso d'Aquino, Laterza,
Roma-Bari 1986; J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo
Tomás de Aquino, Rialp, Madrid 1980; J. MARÉCHAL, Le point de
départ de la Métaphysique. Leçons sur le développement historique et
théorique du problème de la connaissance. Cahier V: Le thomisme
devant la Philosophie critique, L'Édition Universelle, Bruxelles-Desclée
de Brouwer, Paris, 1949; B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del
pensiero di san Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano,
Bologna 1991; PEDRO DE BERGAMO, Tabula Aurea, Paulinas, Alba-
Roma 1960; INDEX THOMISTICUS, Ed. R. BUSA, Frommann-
Holzboog, Stuttgart-Milano, 1980; existe edición en CD ROM.
OBRAS: S. THOMAE AQUINATIS OPERA OMNIA, Ed. R. BUSA,

Frommann-Holzboog, Stuttgart- Milano, 1980 (7 vols); Opera Omnia,
Edición crítica de la Pontificia Comisión Leonina, Roma 1882 y ss.
(todavía se están publicando tomos); en la BAC hay ediciones latina,
castellana y bilingüe de Summa theologiae, y bilingüe de Summa contra
gentiles.
92
TEOLOGIA NATURAL Y METAFISICA: L. J. ELDERS, La
metafisica dell'essere di san Tommaso d'Aquino in prospettiva storica (2
vols.: I. L'essere commune; II: La teologia filosofica, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 1995; A. L. GONZALEZ, Teología natural,
Eunsa, Pamplona 1985; A. GONZALEZ ALVAREZ, Tratado de
metafísica. Teología natural, Gredos, Madrid 1968; M. GRISON,
Teologia natural o teodicea, Herder, Barcelona 1972 (Curso de filosofía
tomista n. 6); J. DE FINANCE, Conocimiento del ser. Tratado de
ontología, Gredos, Madrid 1968; L. DE RAEYMAEKER, Filosofía del
ser. Ensayo de síntesis metafísica, Gredos, Madrid 1968; E. GILSON, El
ser y los
ANTROPOLOGIA: J. GIRAU, 'Homo quodammodo omnia'

según santo Tomás de Aquino, Estudio Teológico San Ildefonso, Toledo
1995; L. J. ELDERS, La filosofia della natura di san Tommaso d'Aquino
[Cosmologia, Antropologia filosofica], Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticano, 1996; A. LOBATO-A. SEGURA-E. FORMENT, El
hombre en cuerpo y alma (Vol. I de El pensamiento de Santo Tomás de
Aquino para el hombre de hoy), Edicep, México-Santo Domingo-
Valencia 1994; R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, Herder,
Barcelona 1971 (Curso de filosofía tomista n. 5); B. LONERGAN,
Conoscenza e interiorità. Il Verbum nel pensiero de s. Tommaso,
Edizioni Dehoniane, Bologna 1984; C. FABRO, Introducción al
problema del hombre (La realidad del alma), Rialp, Madrid 1982; F.
CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, Promociones
Publicaciones Universitarias, Barcelona 1987.
El averroísmo latino
La facultad de Artes (filosofía) de Paris se volcó a favor de la novedad

filosófica promovida por los dominicos Alberto y Tomás. Se profundizó el estudio de
la lógica y de toda la filosofía natural y metafísica de Aristóteles. Pero en este
contexto apareció una corriente que, frente al aristotelismo cristiano representado por
Tomás y contemporáneamente con él, promovió un aristotelismo laico y naturalista.
Tal corriente es conocida como averroísmo latino, dada la importancia que en ella se
dió a la interpretación de Aristóteles por el maestro islámico. Los artistas de París
enarbolaron este Aristóteles "puro", contraponiéndolo al platonizado por Avicena y al
cristianizado por Tomás. Tres doctrinas caracterizan a la corriente: 1) La de la
eternidad del mundo (el mundo es eterno, "simpliciter loquendo"); 2) La de la "doble
verdad" (una sentencia puede ser verdadera para la filosofía y falsa para la teología, y
viceversa); y 3) El monopsiquismo (todos los hombres compartimos un único
entendimiento agente, que es lo "inmortal y divino" del ser humano).
93
El más conocido representante de la corriente es Siger de Bravante (1235-82),
que probablemente accedió a la interpretación averroísta (secularista) del De anima y
de otras obras aristotélicas a través de la Summa contra gentiles de Tomás. Para él
Dios es el primer ser, creador desde la eternidad, que ha dado el ser directamente a lo
más cercano a él, lo más perfecto, e indirectamente, a través de intermediarios, a lo
más lejano e imperfecto. La materia sería eterna, desconocida por Dios y, en
consecuencia, ajena a su providencia. Las especies animales también serían eternas, y
la esencia no se distinguiría de la existencia. El alma de cada individuo humano es
vegetativo-sensitiva; la intelectual es, de acuerdo con la sentencia aristotélica,
universal y única, común a todos los hombres. En consecuencia, no hay inmortalidad
personal tras la muerte sino disolución de la personalidad individual en un
entendimiento agente universal, identificado con el alma del mundo. El sentido de la
vida humana sólo puede ser inmanente, no ultraterreno.
En contra de estas tesis se levantaron los dominicos Alberto y Tomás, también

Gil de Roma y Buenaventura, y el arzobispo de París Esteban Tempier. Cada uno
desde su punto de vista, coincidieron en el rechazo cristiano del monopsiquismo y de
la eternidad del mundo. Esto produjo una retractación en Siger, que renuncia a estas
doctrinas y asume en buena medida la argumentación de Tomás en el De unitate
intellectus contra averroistas. ¿Fue una acomodaticia aplicación de la teoría de la
doble verdad (digamos a los teólogos lo que ellos quieren oír) o una conversión
sincera? No hay datos para afirmar lo primero, quedémonos con lo segundo.
Otros naturalistas de la época, relacionados con el averroísmo, son Boecio de

Dacia ("No existe forma de vida superior a la filosófica") y, en el terreno de la
politología, Marsilio de Padua: partiendo de la doctrina aristotélica de la sociabilidad
natural del ser humano, hay que rechazar toda tutela eclesiástica de lo público, y
sostener que el pueblo soberano es la única fuente del poder estatal y de las leyes.

Ariel, Barcelona 1994, pp. 420-6; M. CAMPANINI (curatore),
L'intelligenza della fede. Filosofia e religione in Averroè e
nell'averroismo, Pierluigi Lubrina Editore, Bergamo 1989.
La escuela franciscana posterior. Ramón Llull. Duns Escoto.
En conjunto los franciscanos se mantuvieron recelosos de las novedades

aportadas por el aristotelismo cristiano de Tomás de Aquino y apegados a la tradición
agustiniana; pero el influjo de este aristotelismo se hizo sentir crecientemente.
1. Ramón Llull. Antes de entrar en la figura más destacada de la corriente,
94
Escoto, digamos una palabra sobre el "Doctor illuminatus", el terciario franciscano
mallorquín Ramón Llull (o Raimundo Lulio) (1233-1315/6), "cruzado intelectual"
contra el Islam, el cual soñó la conversión de los musulmanes a fuerza de "razones
necesarias" que demuestren las verdades del cristianismo, incluida la Trinidad;
filósofo y teólogo no universitario, poeta, místico y literato. Su Ars magna pretende
un mecanismo inventivo-deductivo de la verdad, de resonancias cabalísticas, una
especie de "alquimia" mental que prueba a priori toda la realidad del ser, incluso los
misterios revelados. Más valioso es su Libre de contemplació en Déu y el Libre de
amic e amat, que sintetizan su mística en la que el amor afectivo se superpone a la
memoria y al mismo entendimiento.

Ariel, Barcelona 1994, pp. 420-6; RAMON LLULL, Obras literarias,
BAC, Madrid 1948.
2. Juan Duns Escoto (1266-1308), llamado "Doctor subtilis"; franciscano, en

cierto modo tomista, pero independiente y crítico de Tomás en una serie de cuestiones
relevantes. Profesor en Oxford, en Cambridge y en París. Escribió muchísimo para lo
joven que murió.
En lo tocante a las relaciones de la ciencia y la fe, Escoto es más relativista

que Tomás: no ve que la pura filosofía pueda alcanzar certezas sobre la esencia de
Dios o la inmortalidad del alma; si, para rellenar estos vacíos, una filosofía usa de
datos revelados, estará haciendo "metafísica cristiana". Es también más voluntarista y
menos intelectualista que Tomás: de los diez mandamientos, sólo los tres primeros
son asequibles y demostrables racionalmente; los 7 restantes son fruto de una
voluntad divina positiva que prescribe unas cosas que, en sí mismas, no son
necesarias, sino que cabe pensar un orden mundano en que dichos preceptos tuviesen
excepciones, no tuviesen vigor, o fuesen al revés. El voluntarismo escotista se aplica
a su antropología: la voluntad es potencia más alta que el entendimiento, y es peor
cosa el odio a Dios que la ignorancia sobre él; y a su metafísica: la razón de ser del
mundo que conocemos es la voluntad divina.
Escoto sostiene que el principio de individuación es una forma inteligible, la

"haecceitas", no la "materia signata quantitate" de Tomás. El singular es, en
principio, inteligible y, si no lo resulta, es a consecuencia del pecado original que
ensombrece la inteligencia. Nuestra inteligencia aprehende la cosa singular con una
intuición intelectual. Posteriormente, el entendimiento agente abstrae primero la
naturaleza común y, luego, las especies inteligibles. De esta manera nuestra
inteligencia abstrae el ser comunísimo, que no es Dios, sino un concepto lógico
95
unívoco que se predica de la misma manera de él y de las criaturas, lo que hace
posible el discurso metafísico sobre Dios.
Sobre la demostración de la existencia de Dios, rechaza la primera vía tomista,

pues el principio "quidquid movetur ab alio movetur" tiene muchísimas excepciones.
Admite, en cambio, la 2a, la 5a y la 4a, así como el argumento "ontológico" de san
Anselmo.
En las posturas de Escoto se observa la dificultad por mantenerse en el

exigente punto de vista tomasiano (especialmente en lo concerniente a la
comprensión unitaria del ser humano y del alma como forma sustancial, de tal
manera que tiende nuevamente a disociar dualísticamente las operaciones
intelectuales y a atribuirlas al alma, considerando la corporalidad como ocasión o
instrumento extrínseco) y se va anticipando lo que será la decadencia de la escolástica
(concepto unívoco-lógico del ser, voluntarismo tendente al absolutismo divino, etc.).

Ariel, Barcelona 1994, pp. 459-526; OBRAS DEL DOCTOR SUTIL
JUAN DUNS ESCOTO: Dios Uno y Trino. Cuestiones cuodlibetales,
BAC, Madrid 1960 y 1968; JUAN DUNS ESCOTO, Tratado acerca del
Primer Principio, BAC, Madrid 1989.
La escuela dominicana: tomistas. El maestro Eckhart.
1. A pesar de algunas vacilaciones iniciales, relacionadas con la novedad

misma de la propuesta y con su rigor intelectual (se le oponen los franciscanos), así
como también con la cercanía del averroísmo latino al aristotelismo tomista
(condenación de 1277 por el arzobispo de París Esteban Tempier, en la que se
mezclan ideas averroístas con otras tomistas), el pensamiento del Angélico (cuyas
tesis más características son: 1) una única forma sustancial en cada ente, 2) rechazo
de la "materia espiritual" en los ángeles y en Dios, 3) individuación por la "materia
quantitate signata", 4) consideración de la posibilidad filosófica de un mundo eterno
y, sin embargo, creado, 5) distinción real entre esencia y existencia en todas las
criaturas, 6) intelectualismo, 7) todo conocimiento humano empieza por lo sensible)
fue abriéndose paso en el seno de la Orden de Predicadores y en la Iglesia. A finales
del siglo, un capítulo general declara a Tomás "Doctor Ordinis". Su prestigio creció
con la canonización, por Juan XXII, en 1323. El aristotelismo cristiano del Aquinate
heredaba los valores de la metafísica platónica, tan afines a la religiosidad agustiniana
(el verdadero ser es Dios, y las ideas ejemplares de todas las cosas que están en el
Verbo), sin incurrir en sus errores antropológicos (dualismo) y gnoseológicos
(esencialismo).
96
Este aprecio va consolidándose a lo largo de los siglos, de la mano de grandes
tomistas: desde el secretario, amigo, confesor y albacea testamentario del legado
literario de Tomás, fray Reinaldo de Piperno (s. XIII), pasando por Tolomeo de Lucca
(s. XIV), Juan Capréolo (s. XV), Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor
Cano y el cardenal Cayetano (todos del s. XVI), entre otros muchos. En 1879 León
XIII exhorta a hacer de su filosofía una especie de "filosofía oficial" de la Iglesia
(Aeterni Patris).

Ariel, Barcelona 1994, pp. 527-39; LEON XIII, Aeterni Patris, en: El
magisterio pontificio contemporáneo I, Bac Maior, Madrid 1992, pp.
111-24.
2. El maestro Eckhart (1260-1327). Nada más ajeno al espíritu de la filosofía

escolástica, incluida la de Tomás de Aquino, que la idea de un frío e impasible
racionalismo. En las Sumas hay mucho raciocinio, pero por exigencias didácticas. El
maestro Eckhart, discípulo ejemplar de santo Tomás, demuestra que debajo del
razonamiento puede arder una incontenible llamarada mística. Fue profesor en París
y en Colonia, pero también visitador de la Orden a muchos conventos, de donde la
abundancia de sus sermones en lengua vulgar (alemán incipiente). Su vena mística le
llevó a expresiones excesivas que fueron objeto de censura inquisitorial, pero, aún
después de muerto, se reconoció su "bona fides" y sincera adhesión a la Iglesia.
Eckhart vive enteramente en la tradición de Aristóteles y la filosofía árabe y

judía, de los padres y su neoplatonismo, y de Tomás. Su gran tema de interés es el
Ser, el ser verdadero, que es análogo y que es objetiva y subjetivamente "natura
prius". El ser es acto y perfección. Las cosas son de por sí nada, y están actualmente
recibiendo su ser del Ser Supremo, "ipsum esse", no de una abstracción, sino vida y
existencia. El creador trasciende sus criaturas, pero las criaturas "vivimos y nos
movemos y somos" en él. Los hombres tenemos en él nuestra verdad y nuestra casa.
Dios es pensamiento puro, acto pleno de ser del que emana todo ser. De él, de
su ser, participan las criaturas todas. Es la Idea de la que participan todas las ideas
y las cosas. El no es al modo de las cosas, sino de un modo superior, impensable. Las
ideas están simples en el Verbo. ¿Existe Dios? El ser es el ser de Dios; todos los entes
participan de él y le imitan. Esta ontología es la genuinamente tomista.
Eckhat pretende ser, además, un maestro de vida. Concibe el amor sorbido en

la contemplación como un amor que lleva necesariamente a la acción, a la unidad con
los otros (comunión). El místico vive la inhabitación de las personas divinas por la
97
gracia, y la generación eterna del propio ser en Dios. La "centella del alma" (Tomás
diría "sindéresis") es el órgano adecuado para captar estas realidades espirituales.
También esta espiritualidad es la de Tomás de Aquino, como puede verse en las
modernas investigaciones de Torrell.
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía. I: Antigüedad, edad media,

renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 432-42; J. P. TORRELL, Saint
Thomas d'Aquin, maitre spirituel, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-
Éditions Du Cerf Paris, 1996.
98

Historia de La Filosofía Medieval

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

1 Periodización. Nuestro período se caracteriza por lo cristiano (aunque incluye

2 La filosofía medieval no es una necia “esclava de la teología”. Esto es un prejuicio

3 Es verdad que la filosofía medieval depende de la fe y de la teología cristianas, y

4 No trataremos enciclopédicamente de todos los filósofos de este período que abarca

Estudiaremos la patrística, especialmente a san Agustín, los pensadores que enlazan

Procuraremos ser fieles a la época de cada filósofo, tratando de no imponer la

Desde el punto de vista de nuestra filosofía cristiana

Cap. II: El período patrístico

1 El cristianismo no es una filosofía, y los apóstoles no fueron enviados por

En seguida sintieron el impulso [natural, irrefrenable] de pensar la revelación para

2 Apologistas: Arístides, que compone su Apología [Defensa] en el 140. En ella

3 Contra el gnosticismo. La tesis principal del gnosticismo: la salvación se alcanza

Hipólito (s. III): Los gnósticos plagiaron a los filósofos.

4 Apologistas latinos: Minucio Félix, más favorable a la filosofía que su

Lactancio (ss. III-IV): Alma humana creada directamente por Dios.

5 “Gnósticos cristianos”: [autores en Copleston II, 36]. Intentaron evangelizar el

Clemente Alejandrino (ppo. S. III): ateniense desplazado a Alejandría. Quiso

Orígenes (ss. II-III): el más eminente representante de la Escuela catequética de

Gran talento especulativo y, por tanto, filósofo. Interpreta alegóricamente las

Es neoplatónico en su concepción emanacionista [subordinacionista] de la Trinidad,

6 Los padres griegos (ss. IV y V): son, ante todo, teólogos.

Eusebio de Cesarea: historiador. En su obra Praeparatio evangelica (en 25 libros,

Es platónico en su concepción de la Trinidad: Uno-Bien, Nous, Alma del mundo; de

San Gregorio de Nisa (s. IV): Distingue filosofía [natural] y fe [sobrenatural]. La

El hombre ideal [y protológico] es andrógino [macho y hembra a la vez] (Platón:

La creación ha brotado de la bondad de Dios, pero es libre; también el hombre lo es.

En teología mística propone el paso de lo visible y exterior a lo invisible e interior,

9 En conjunto los padres no hicieron ningún sistema filosófico propio. Ni siquiera

Sus contenidos: sobre la existencia de Dios y sobre el alma; menos sobre la

Desde el punto de vista de nuestra filosofía cristiana

I Este excelente capítulo sobre los padres de la Iglesia en cuanto filósofos

En concreto el cristianismo patrístico no generó una gran cantidad de filosofía, pero

La necesidad de pensar la fe es natural, humana y recta en sí misma. Así María de

II En este mismo lugar, el pórtico de la Historia de la filosofía medieval, Reale nos

En cuanto a Dios, se propone un Dios personal (uno y trino), sabio y poderoso,

El hombre, cada hombre, es igualmente “persona” en cuanto eco o resonancia

El mundo, obra de Dios, lugar propio de un hombre que lo corona y, a la vez, lo

Cap. III: San Agustín I. Vida y escritos. San Agustín y la filosofía.

1 Agustín de Hipona es el pensador cristiano más importante del primer milenio.

La lectura del Hortensio, de Cicerón, le abrió a la búsqueda de la verdad y de la

El 391 es ordenado presbítero, “en contra de su voluntad” [él no lo pretendía, pero lo

2 No compuso obras filosóficas. Acepta el conocimiento natural de verdades, pero

El agustinismo será siempre básicamente “credo ut intelligam” [parto de la fe para

Desde el punto de vista de nuestra filosofía cristiana

Lejos de cualquier protagonismo exhibicionista, el entrañable relato de la vida de

En este contexto hay que entender su filosofía: la desarrolló en cuanto la necesitaba

Cap. IV: San Agustín II. El conocimiento.

En este sentido Agustín no es un puro teorético sino un eudemonista, que busca la

2 En su Contra academicos [los de la academia media, fuertemente escépticos]

3 Y, ¿acerca de la verdad de lo realmente existente? De mi propia existencia no puedo

Por tanto, hay tres niveles de conocimiento: la sensación (común al hombre y al

5 El conocimiento de las cosas inferiores es confirmado, certificado, por el de las

Resumen en Copleston II, 74.

Desde el punto de vista de nuestra filosofía cristiana

El eudemonismo agustiniano supera la tradicional disyuntiva griega entre lo

La teoría de la iluminación recorrerá todo el medievo y reaparecerá en la

Incidentalmente hemos encontrado ya algo que trataremos en el capítulo dedicado a

1 Igual que en otros padres de la Iglesia también en san Agustín encontramos

2 Prueba cosmológica: “Los cielos proclaman la gloria de Dios”, dice la Escritura. Es

3 E. Gilson reconstruyó un argumento agustiniano de la existencia de Dios que

Agustín reconoce, como filósofo, la validez de este conocimiento “natural” de Dios;

4 Las criaturas reflejan a Dios muy inadecuadamente: el orden y la bondad de las