Constituci6n y Evoluci6n Del Dogma

Capftulo IV
LA REVELACION COMO MAYEUTICA HISTORICA
La complejidad del panorama te6rico provocado por los diversos inten-

tos de comprender la revelaci6n muestra bien duramente la dificultad
de todo afrontamiento directo. Manteniendo estas referencias, pero sin
atarse a ellas, el tratamiento se desarrollara de manera progresiva: en
cierto modo, de fuera hacia dentro. Empezara por aproximarse a la
figura externa, para ir penetrando despues en su estructura fntima, a
medida que las preguntas 0 las dificultades 10 vayan exigiendo. Sera en
este trayecto donde se tratara de encontrar -aprovechandolas y con-
frontandolas- las demas teorfas.
O. ACLARACIONES PRELIMINARES
Antes, como orientaci6n para la lectura, conviene anteponer unas acla-

raciones. La primera queda ya indicada en la Introducci6n. Este libro
tiene como precedente uno anterior acerca del dogma y su evoluci6n 1:
su estudio me hizo comprender la necesidad de repensar la revelaci6n
como el presupuesto indispensable. De hecho, la intenci6n inicial al
escribirlo era la de desarrollar el concepto de «mayeutica», para mostrar
el enraizamiento y la continuidad viva del dogma con la revelaci6n ori-
ginaria. S6lo despues, por la dinamica del mismo desarrollo, se me hizo
patente que su comprensi6n cabal exigfa un estudio ulterior y decisivo:
in ten tar acercarse al nacimiento mismo de la experiencia reveladora.
Tal sera justamente la tarea del capitulo siguiente, el quinto, que en rea-
lidad se ha convertido en el centro dellibro. De la importancia de hacer
1. A. Torres Queiruga, Constituci6n y evoluci6n del dogma, Madrid 1977.
115
REPENSAR LA REVELACION
explfcita esta distinci6n de dos momentos, habra que ocuparse todavia

en mas de una ocasi6n.
Pero eI tiempo transcurrido desde la primera edici6n en gallego
(1985) me ha hecho caer en la cuenta de que en la busqueda de la cate-
goria de mayeutica hist6rica y en la posterior insistencia en ella influye-
ron dos motivos especiales.
EI primero fue la lectura, siendo todavia estudiante de teologia,
del libro de S. Radhakrishnan La concepcion hindu de fa vida, con su
insistencia -que el creia radical mente opuesta al cristianismo- en eI
caracter «autoafirmativo » de la ex periencia religi osa hindu:
La experiencia religiosa es de canicter autoafirmati vo. Es svatassiddha.

L1eva sus prop ias credenciales. [... ] Desafo rtunada herencia del curso
que la teologia cristiana ha seguid o en Europa es el hecho de que la fe
haya venido a indi car una adhesi6n mecanica a la autoridad. Si tomamos
la fe en el verd adero significado de confianza 0 convicci6n espiritual, la
religi6n se convi erte en fe 0 intuici6 n. [... ] Las verdades rev eladas en los
vedas son aptas para ser reexperimentadas confofm e a unas condiciones
determinadas. Podemos distingu ir entre 10 ge nuino y 10 espurio en la ex-
periencia reii giosa, no s610 por medi o de la 16gica, sino tambien a traves
de la vida. H aciendo experiencias con diferentes concepciones religiosas
y relacionand olas con el resto de nuestra vida, podemos diferenciar 10
fundado de 10 infundado 1 .
Senti estas palabras como un desafio que, en su justa medida, era

prec iso afro ntar. EI segundo motivo, ya mucho mas tarde, no hizo mas
que confirmarme en esta necesidad. En el curso de un dialogo sobre
ateismo y cristianismo, un participante notable por su agudeza indic6
que un a de las razones por las qu e habia aband onado la teologia con-
fe sio nal era que la revelaci6 n resultaba inaceptabl e para una conci encia
crftica: no podia aceptar algo «porqu e Isaias nos dice que Di os se 10 ha
dich o a el, pero nosotros no tenemos ningun medio de accede r a cual-
quier tipo de verificac i6n».
H oy comprendo que la preocupaci6n por dar una respu esta a esta
cuesti 6 n ha sido mucho mas determinante en mi busqueda de cuanto yo
mism o era consciente. Creo, en efecto, que la maye utica permite afron-
tar el desafio, manteni en do la gratuidad de la revelaci6n sin renunciar
a la ex igencia critica. Espero qu e, al menos, esta aclaraci6n sirva de
di scu lpa a la amplitud y complejidad de la exposici6n, que, encim a, se
prolo ngara en eI capitulo sigui ente.
Para que esa complejidad no deso ri ente 0 distraiga la lectura, vale
la pena indicar eI significado fundamental de la mayeutica hist6 rica, de
suy o claro en su estructura mas decisiva. Definir la revelaci 6n biblica
2. La concepcion hindli de la vida, Madrid 1969, 16·1 8.
116
como una mayeutica quiere indicar que, en ultima instancia, tambien

ella es «autoafirmativa». Parque la palabra bfblica infarma e ilumina,
pero no remite a sf misma ni a quien la pronuncia, sino que hace de
«partera» para que el oyente perciba par sf mismo la realidad que ella
pone al descubierto. En definitiva, la persona creyente debe acabar di-
ciendo como Job: «Yo te conoda s610 de ofdas, mas ahara te han visto
mis ojos» Oob 42,5), 0 como los samaritanos a su paisana: «Ya no cree-
mos par tus palabras, pues nosotros mismos 10 hemos ofdo y sabemos
que este es verdaderamente el Salvador del mundo» On 4,42). Eso es al
men os 10 que intentan aclarar las reflexiones siguientes.
1. PLANTEAMIENTO
1.1. Radicaci6n humana de 10 revelado
1.1.1. Inmanencia y trascendencia de 10 religioso en general
Para empezar, sera bueno volver al principio de la exposici6n1, es decir,

a la radicaci6n de la revelaci6n en la vida religiosa como estadio funda-
mental y previo a toda elaboraci6n teo-16gica. Viendola asf, en su Sitz
im Leben, aparece su naturalidad cultural, su inserci6n en el contexto
existencial e hist6rico. El capftulo primero insistfa en que la revelaci6n,
en su significado mas radical, pertenece a la autocomprensi6n de toda
religi6n, puesto que en definitiva una religi6n viene a ser la toma de
conciencia de la presencia de 10 divino en el individuo, en la sociedad y
en el mundo. Par eso aparece referida a la vida: a sus preguntas y a sus
aspiraciones, a sus angustias y a sus esperanzas. Ante una religi6n real y
autentica experimentamos siempre una doble sensaci6n: de trascenden-
cia, ante el misterio que en ella se hace presente; y de inmanencia, en
cuanto vemos que ese hacerse presente remite a 10 mas natural e fntimo
de la existencia humana concreta.
Constatar esto es fundamental, pues constituye el mejar medio de
confrontar la idea de revelaci6n con la «cosa misma», con la experien-
cia que la sustenta. Recibido como algo farmalizado y mediatizado por
una larga tradici6n interpretativa, el concepto de revelaci6n tiende a
clausurarse en SI mismo, cobran do una autonomfa significativa que, pa-
rad6jicamente, 10 hace abstracto y 10 aleja de la realidad. EI proceso de
«verbalizaci6n» antes analizado constituye una buena prueba. Y mues-
tra, ademas, las consecuencias: abstracta y clausurada en sl, la revel a-
3. Para no recargar de notas este apartado, remito a las referencias detalladas de los
primeros capitulos: allf podra encontrar el lector razonamientos y aclaraciones que aqui
se den por supuestos.
117
ci6n parece referirse a realidades extranas, por encima de 10 humano,

10 mas alejadas posible de su capacidad cognoscitiva: 0 totalmente fuera
de su alcance (los «misterios», estrictamente dichos) 0 en principio al-
canzables, pero muy diffcilmente accesibles. El aspecto trascendente de
la revelaci6n aparece asi cortado de su inmanencia, de su enganche en la
realidad humana: de ser misterio vivo por el que la persona se siente Ha-
mada, referida y salvada, tiende a convertirse en enigma abstracto, sin
rafces en la propia realidad; en ellimite, en algo ajeno. La historia de la
cultura occidental -sin que pretenda reducirla a este factor- propor-
ciona una ilustraci6n de la terrible efectividad de estas consecuencias.
En cambio, vista en su trabaz6n organica en el seno de la vida re-
ligiosa, la revelaci6n aparece concreta y entraiiada en los mas intimos
intereses del hombre y la mujer. Basta para confirmarlo la mirada sim-
parica del historiador 0 del fenomen6logo de la religi6n. En las «reveia-
ciones» se habla siempre de temas 0 de cos as en las que anda implicada
la vida humana. Su caracter oscuro, «misterioso», les viene no de ser aje-
nas 0 lejanas, sino, al contrario, de referirse a los temas 0 realidades mas
profundas, donde se juega el significado ultimo del destino humano.
Por eso la «salvaci6n », explfcita 0 implicitamente, es categoria basica de
toda actitud religiosa. Paul Tillich no indica otra cosa, al situarla en la
zona del «interes ultimo» (ultimate concern). En definitiva, la reveiaci6n
consiste en la interpretaci6n de la existencia individual y social a la luz
de 10 sagrado (dejemos ahora sin determinar el significado de este «a la
luz»).
1.1.2. Inmanencia y trascendencia en la religi6n biblica
Hablamos de las religiones en general, pero el tenor de estas afirma-

ciones no tiene por que cambiar referido a la religi6n biblica. Mas aun,
en la medida en que dentro de ella adquiere una primada absoluta el
caracter etico e hist6rico, 10 dicho debe mantenerse con mayor energia.
Unicamente el alej amiento de la experiencia biblica concreta, con la
«teologizaci6n » de la revelaci6n y el consiguiente desplazamiento de la
atenci6n hacia los aspectos mas conceptuales y derivados, ha podido
rnantener la impresi6n contraria. Justo por esto, la critica biblica mo-
derna, al desmontar esa teologizaci6n, ha dejado de nuevo al descubier-
to la «humanidad » del proceso revelador. Hoy podemos verlo con toda
c1aridad. El hombre biblico aparece solidario de la busqueda religiosa
de los hombres de su tiempo y de su ambito cultural, asediado por las
mismas preguntas, valiendose -por 10 menos en gran parte- del mis-
rno material simb6lico, intercambiando experiencias e incluso recibien-
do abundantes prestamos e influjos.
Lo espedfico de la Biblia no esta en un alejamiento de la problema-
tica humana ni de la modalidad hist6rica del proceso, sino en su calidad
118
y en el caracter peculiar de sus resultados. No se trata de entrar ahora

en el problema de la cualidad ultima e fntima de la revelacion bfblica;
interesa tan solo sefialar que, sea cual sea, esa cualidad se realizo en y
a traves del esfuerzo historico del pueblo israelita por interpretar su
existencia a la luz de su relacion con Yahve, y despues, bajo el impacto
culminante de Jesus el Cristo, en su prolongacion por las comunidades
neotestamentarias. De ahf que la revelacion, tal como se nos presenta
en la Biblia, aparezca entramada en la vida y en la historia, y totalmente
referida a sus problemas.
Esto vale no solo para aquellos textos 0 tradiciones que se ocupan
directamente de problemas inmediatos, como puede ser todo 10 relacio-
nado con la conducta moral y la directamente religiosa (que, por otro
lado, constituyen la parte mas central e incluso extensa de la Biblia)4.
Como queda visto, se hace valer tambien alia donde el testimonio bf-
blico de la revelacion parece subir a estratos mas etereos y remotos,
como pueden ser el mundo de la protologia y el de la escatologfa, y aun
ciertos aspectos de 10 sapiencial.
En cuanto a la protologia expuesta en los primeros capftulos del
Genesis, que, justamente por su caracter extrafio, tantos quebraderos
exegeticos y teologicos han producido, la situacion hoy resulta clara: la
crftica literaria ha mostrado su insercion -incluso con identidad mu-
chas veces literal- en la cultura y en las religiones de su tiempo; y, a
su vez, la fenomenologia religiosa ha aclarado el significado profunda-
mente existencial -y por eso universal- de los «mitos de los orige-
nes,,5. Por 10 que respecta a la escatologia, es suficiente ver su insercion
historica para comprender como su culminacion en la situacion poste-
rior al Destierro constituye la humanfsima respuesta a una situacion de
miseria nacional; y es suficiente con analizar la estructura literaria de
sus expresiones para ver la implicacion cultural de la textura reflexiva e
imaginativa de su contenido. Finalmente, las especulaciones de la litera-
tura sapiencial, incluida su elevacion a 10 supramundano y pre-existente
-como la personificacion de la Sabidurfa-, nacen justamente en la
parte mas humanamente reflexiva de la Biblia, hasta el punto de que,
como sabemos, su entrada provoco serias resistencias en la tradicion
profetica y solo en epoca tardia se «teologizo» completamente.
4. En la centralidad e importancia de 10 etico para la revelaci6n bfblica insiste vigo-

rosamente A. Kolping, Fundamentaltheologie II, Miinster 1974, 681-682: «La palabra de
Dios [... ] no se dirige primariamente a la comunicaci6n de secretos supramundanos, sino
que Yahve entra en la vida diaria y Ie da un orden determinado ultimamente etico, esto
es, orientado a los valores del bien y del mal [... ] Dios y la vida humana estaban en Israel
indiscutiblemente unidos entre sf, incluso alia donde la relaci6n no fue explfcitamente
tematizada» (681-682).
5. Cf. toda la obra de M. Eliade, espec. Mito y realidad, Madrid 1975, caps. I-II,
13-52, y Mitos, sueiios y misterios, Buenos Aires 1961, cap. IV, 75-91.
119
La entrada en el Nuevo Testamento no supone un cambio, sino, en

todo caso, una profundizacion de este aspecto. Nada 10 puede expresar
mejor que la osada afirmacion joanica de la «Palabra hecha carne», al
conjuntar plenitud reveladora y encarnacion radical. Por eso la evolu-
cion reflexiva posterior no debe ocultar el hecho inicial y fundante de la
decidida insercion en 10 humano de la revelacion acontecida en Jesus.
Sin necesidad de aventurarse en la hipotesis de que Jesus no predic6
nada propiamente «nuevo»6, sf es necesario ver la profunda continui-
dad tanto con su propia tradici6n como con nuestra experiencia. El
misterio de Jesus se realiza justamente en la apretada dialectica de ori-
ginalidad y continuidad:
Jesus tuvO la vivencia de una relaci6n con Dios, que, por una parte, ex-
periment6 como unica y nueva con respecto a los demas hombres y, por
otra, consider6 como ejemplar para la relaci6n de los demas hombres
con Dios 7 •
1.2. Tensi6n intrinsecismo-extrinsecismo en la revelaci6n
Todo esto, por su elementalidad, puede parecer repetitivo y superfluo.

Pero debfa ser dicho, pues esta evidencia elemental constituye el ho-
rizonte concreto para comprender la revelacion. Precisamente porque
Israel -igual que a su modo sucede en las de mas religiones- se sentfa
a sf mismo expresado en la revelacion, pudo aceptarla como suya. Lejos
de experimentarla como algo extrano, se sentfa interpretado por ella:
sabfa que en ella se iluminaba su ser mas profundo, que, por eso, gracias
a ella llegaba definitivamente a sf mismo.
Se comprende facilmente que por el rodeo de estas afirmaciones
esta siendo aludido el problema de la conciliacion entre la revelacion y
la autonomia humana, que desde la Ilustracion es quiza el mas funda-
mental de cuantos se han pl anteado. Tanto en el ord en practico, con la
problematica de la «alienacion », como en el teo rico, con la problema-
tica de su «verificacion » no meramente externa 0 autoritaria, en cierto
modo confluyen en el todos los demas problemas. Claro esta que con
esta constatacion su real complejidad queda tan solo muy remotamente
aludida. Pero al men os puede quedar debidamente centrada en su justa
perspectiva.
6. «Teniendo en cu enra rodas estas pregunras sin respu esta, si seguim os refl ex ionan-
d o se ria y lealmenre en 13 hip 6teis de un a mera necesidad gnoseo l6gica de la predicaci6n
de Jesus acerca del Rein o , deberfa mos decir que eI no predic6 nada pro pi a mente ' nuevo',
sino sill1plell1ente 10 antiguo de form a nu eva, aunque con un a radi ca lid ad profetica. (De
hecho , ll1uchas veces se ha puesto en duda la originalidad de Jesus)>> (K. Ra hner y W
Thusing, Cristologfa. Estudio teol6gico y exegetico, Madrid 1975,37 ).
7. Ibid., 38.
120
LA REVELACI6N COMO MAYEUTICA HIST6RICA
1.2.1. La revelacion como autocomprension y autorrealizacion
porque, sin ignorar las tremendas dificultades -que iran apareciendo

a su tiempo- suscitadas por el tema, no puede negarse que, ante todo,
aparecen envueltas pOI este hecho elemental: que la humanidad biblica
10 mismo que, en general, toda persona religiosa experimenta siem-
pre, primordial y OIiginariamente, la revelacion como algo propio, que
Ie permite comprenderse y realizarse desde su ser mas profundo. Los
cuestionamientos, por correctos y justificados que esten, vienen siempre
despues, y son justamente eso: cuestionamientos de los aspectos oscuros
de ese dato fundamental.
Si se ahonda en este nivel de consideracion, la Biblia no deja lugar a
dudas. Fue tal vez Gerhard von Rad quien mejor 10 expuso con su ana-
Iisis de la «historia de las tradiciones de Israej,,8. Israel descubrio aDios
en la historia y, al hacerlo, se fue descubriendo a si mismo. Sucedio en
un largo proceso, acumulativo y reiterativo. En el to do 10 que era des-
cubierto por alguien se convertfa en propiedad comun, en experiencia
apropiable por cualquiera, aunque estuviese muy alejado en eI espacio
o en el tiempo:
Israel [... J repens6 de nuevo cuanto narraba, y volvi6 a narrarlo con
nuevos conceptos, para captar todavfa mejor cuanto el mismo habfa ex-
perimentado y comprender mejor sus caracterfsticas. Pero sobre todo
fu e Israel quien se revel6 a sf mismo en la esfera fascinante de esta acti-
vidad divina; se reconoci6 a sf mi smo, sus defecciones y las posibilidades
absolutamente nuevas que Ie presentaba la historia, siempre que se abrfa
a la salvaci6n de su Dios 9 .
Cosa que aparece muy c1aramente en 10 que podemos considerar

las dos leyes fundamentales en este proceso apropiador (y que mar-
can tal vez -como habra ocasion de senalar- dos caracterfsticas que
pertenecen a la esencia de la revelacion). La primera, que pudieramos
Hamar <<ley de universalizacion», consiste en la asuncion basica de que
10 experimentado como revelacion por alguien, en cualquier lugar, esta
destinado a todos y a todos pertenece:
[... J incluso las tradiciones mas rec6nditas de un pequeno clan trataban
de todo Israel y, por consiguiente, pertenecfan a todo el pueblo. Israel
estaba dispuesto a reconocerse a sf mismo en la tradici6n mas lejana de
uno de sus miembros y a inscribir y absorber las experiencias de estos en
el cuadro general de su historia lO •
8. Teologfa del Antiguo Testamento I, Salamanca 1969. Cf. tambien las obse rvacio-
nes posteriores de O. Cullmann, La historia de la salvaci6n, Barcelona 1967, en especial
la segunda parte: «Elaboraci6n de la vision hist6rica-salvifica», 89-149.
9. Ibid., 159.
10. Ibid., 163.
121
REPENSAR LA RE V ELAC ION
La segunda, que a su vez pudieramos lIamar <dey de actualizaci6n»,

traslada al tiempo ese mism o principi o :
Cada generaci6n se enc ue nrra con la tarea, siem pre anri gua y sie mpre
nu eva, de comprenderse a si misma como <<[sra e!». En cierto mod o, cada
generaci6n debia prim ero hacerse Israel. Po r regIa general, los hijos po-
dian recon ocerse en la image n que les habia n transmitido sus padres;
pero esto no los disp ensa ba de reconocerse e n la fe como el <<Israe l» de
su tiempo y de presenra rse com o tal ante Ya hve ".
Naturalmente que, como G. von Rad sellala mu y bien ahf mi smo,

la tradici6n -Ia revelaci6n- se transformaba e iba creciendo en este
proceso. Pero eso no hace mas que confirmar su inserci 6 n real en la vida
y su experiencia como algo verdaderamente propio.
Cabe todavfa un paso mas. Con tal de mantener la consideraci6n
en este nivel de globalidad, resulta ev idente que este reconocerse a sf
mismo es 10 qu e sucede tam bi en hoy en toda persona creyente. En efec-
to, ~que es, en definitiva, creer, sin o «ver» y ace ptar que en ese anuncio
que se nos hace «desde fu er3» encuentran respu esta nuestras preguntas
decisivas y se posibilita la rea liz3ci6n de nuestro ser ultimo ? 2Y no es esa
tambien la intenci6 n determinante de toda la teologfa fundamental? Si
algo ha dejado patente el esfuerzo de la «apologetica integral », 0 «a po-
logetica de 13 inmanencia », con su culminaci 6 n en Maurice Blondel,
fue justamente la necesidad de mostrar el ajuste vital entre la «verdad
objetiva» del dogma y las as piraciones mas profundas del sujeto ll . De
manera drastica, 10 expres6 Adolf Ko lping: «Unicamente un <Dios' que
aclare la situ3ci6n vital del hombre, puede obtener su fe»J3 .
1.2.2. La revelaci6n, entre la identidad human a y la «otreidad» divina
Pero la insistencia en la identid3d humana de la rev elaci6n no da cuenta

de toda ]a experiencia reli giosa. En la reve laci 6 n la perso na se siente,
ciertamente, lIevada a 10 mas profundo de sf misma. Pero con igual
derecho cabe tambien afirmar que se siente igu almente lIevada mas alia
de sf misma, elevada por encima de sus posibilidades. La insistencia en
el caracter «otro» de 10 sagrado, clasica desde ]a obra de Rudolf Otto 14,
recoge este aspecto por su lado en cierto mod o negativo y de ruptura.
La afirmac i6n de su trascendencia y gratuidad en la experiencia religio-
sa mas ge nuina subraya el angulo positivo. La cualificaci6n teol6gica
11. Ibid., 164.

12. «Lettre sur les ex ige nces de la pensee co nre mpo rain e e n matiere d'Apo logeti-
que », en Les premiers ecrits de Maurice Blondel, Paris 1954, 5-94.
13. Fundamentaltheo logie II, cit., 684; cf. 682-687.
14. La Santo, Madrid ' 1965.
122
como sobre-natural supone ya construcci6n conceptual, y a veces inclu-

so ideol6gica; pero senala algo que tampoco puede ser olvidado.
No son, desde luego, aspectos contradictorios, como 10 muestra
ya la experiencia espontanea y 10 confirma toda vivencia religiosa pro-
funda. La plenitud se experimenta como don gratuito; pero el don no
deja de ser vivido como plenitud propia y autentica. EI problema surge
a la hora de dar cuenta refleja de esa experiencia y tratar de mostrar la
coherencia de los diversos facto res que la integran.
Porque, ademas, la misma lectura crftica de la Biblia, que ha lleva-
do a captar la «humanidad» de la revelaci6n,patentiza tambien su «ex-
traneza». Si con algo ha tropezado de entrada la crftica, ha sido con la
enorme distancia que muchas veces parece mediar entre los hechos tal
como en su entidad empfrica pueden ser reconstruidos par la historia
«profana» y su interpretacion en la historia bfblica. La cautela con que
nuestro escarmiento de toda concepci6n positivista obliga a manejar
el par conceptual hechos-interpretaci6n no puede impedir la fuerza
elemental de la constataci6n. Entre 10 que podemos reconstruir acerca
de 10 que pas6 durante la salida de Egipto en los dos grupos humanos
en conflicto -egipcios y hebreos-, en los elementos de la naturaleza
e incluso en 10 que cabe intuir de los animos de ambos grupos, por un
lado, y 10 que acerca de todo esto se nos cuenta en la Biblia, por otro,
hay una distancia tan enorme como evidente. Israel descubri6 ahf la
presencia activa de Dios y eso transform6 y potenci6 definitivamente
su historia. Pero 10 extraordinario es que ese descubrimiento se situ a
justamente en el al11plio espacio que se abre entre la posible reconstruc-
ci6n «hist6rica» de los hechos y la narraci6n «teoI6gica» de los misl110s
en la Biblia.
2. LA «MAYEUTICA HISTORICA .. COMO CATEGORfA MEDIADORA
2.1. La dindmica real del proceso revelador
Continuemos con el ejemplo de la salida de Egipto. Lo decisivo con-

siste a todas luces en tratar de comprender que sucedi6 en ese preciso
espacio que se abre entre los «hechos» y su «interpretaci6n», pues es ahf
donde se l11arca la diferencia de la visi6n bfblica con la que del l11ismo
acontecimiento podrfa tener un posible historiador egipcio y, en gene-
ral, cualquier historiador no bfblico. Es justal11ente ahf donde acontece
y tOl11a forma especffica y definitiva eso que lIamal110s «revelaci6n».
La respuesta cldsica es bien conocida: los hechos fueron tal y como
se nos narran -a pesar de las evidentes contradicciones internas, si se
toman a la letra- y la interpretaci6n fue «inspirada», tal cual, por el
Senor a Moises. Nuestra situaci6n es distinta y mas diffcil: sabemos ya
123
que ni podemos tomar a la letra los hechos tal como se cuentan, ni pen-
sar que esas narraciones fueron escritas por Moises, ni dar por supuesto
que se remontan a el, al menos en su tenor literal. La interpretacion
-que es, precisamente, donde se hace patente el caracter reve!ador de
los acontecimientos- queda asf en un diffcil equilibrio: ni podemos
considerarla un simple «dictado» de Dios, ni cabe derivarla sin mas de
los hechos (puesto que, con toda evidencia, cabrfan otras interpretacio-
nes perfectamente verosfmiles). Y, con todo, en la fe la admitimos como
verdadera, en cuanto aceptamos que es ella -a diferencia de cualquier
otra posible-la que, en La perspectiva religiosa, nos abre la verdad pro-
funda de 10 que alii acontecio. (Como justificar esta aceptacion nuestra
y como conjuntar en una sfntesis coherente -que pueda fundamentar-
la- esos datos tan dispares? Tambien aquf es necesario, una vez mas,
«volver a la cosa misma», tratando, en 10 posible' S, de ver los hechos en
cuanto previos a la teorizacion.
Los hechos parecen consistir fundamentalmente -dejando aparte
las ampliaciones de la tradicion- en que un hombre, Moises, vive y de
algun modo promueve los acontecimientos desde una profunda expe-
riencia religiosa, los interpreta a su luz y logra que, poco a poco, tam-
bien otros los experimenten e interpreten de la misma manera. Cuando
esto sucede, en aque! pequefio grupo de personas se vive una expe-
riencia de revelacion. Experiencia que a 10 largo del tiempo ira siendo
asumida, profundizada y ampliada por grupos mas numerosos en una
larga tradicion de reinterpretacion creadora, hasta hacerse patrimonio
nacional, y mas tarde todavfa -a traves del cristianismo-, patrimonio
mundial. En el proceso, esa experiencia inici al posibilita y promueve
nuevas experiencias de revelacion, que a su vez reobran sobre ella, en-
riqueciendola y profundizandola.
El iniciador del proceso vive su experiencia como dada por Dios,
como iniciativa divina: revelacion, palabra, mandato ... En el caso de
los grandes iniciadores, como aquf Moises y mas tarde los profetas, la
autenticidad de la vivencia es tan manifiesta, que serfa superficial 0 irres-
ponsable hablar de simulacion. Prescindamos ahora del modo como
15. Como se sabe, eI conocimiento de Moises como figura histo rica, y por consi-
guiente los hechos con el relaci onados, resulta muy escasamente asequ ibl e: d. una muy
buena exposicion sintetica en E. Zenger, «M ose/Moseli ed/Mosesegen/Moseschriften 1.
Altes Testament», en TRE 23, Studienausgabe 1994, 330-341; resum e este articulo en
«Mose I. Altes Testament», en LFThK 7, Sonderausgabe 2006, 486-488. Pero el razo-
namiento del texto remite a ellos ante todo como posible ejemp lo que, en su evocacion
significativa, permite co mprender la estructura del proceso revelador.
Me alegro ver que J. L. Segundo, «Revelacion, fe y signos de los tiempos», en Myste-
rium Liberationis I, cit., 443-466, hi zo generosamente suyas las refl ex iones qu e expongo
aquf, «usandolas» para expresar su pensamiento (como dice exp resamente en 462, nota
14). Habra mostrado ya su coincidencia en Ei dogma que libera. Fe, revelacion y magiste-
rio dogmatico, Santander 1989,262 nota 12; 344 nota 17.
124
nace la experiencia e incluso de su valor objetivo: ese sera eI objeto

del pr6ximo capitulo. Aqui atendamos a la realidad de su convicci6n
interna, a esa since rid ad existencial que en las figuras culminantes aca-
ba poniendo en juego la propia vida. AI mismo tiempo, es obvio que
esa revelaci6n que viene de Dios remite a la historia: a la circunstancia
con creta, a la realidad de la vida, a la conducta interhumana. Y no se
afsla nunca en sf misma 0 se considera propiedad privada del iniciador;
al contrario, se dirige siempre a los demds: es para to dos, puesto que se
refiere a la realidad comun, que a partir de ese momento debe ser vista,
vivida y tratada de un modo nuevo.
En los receptares de ese anuncio se inicia un proceso de aprapia-
ci6n. De entrada, implica ordinariamente confusi6n: se sienten inter-
pelados, pues la llamada se dirige muy en concreto a ellos y a su si-
tuaci6n; pero 10 nuevo que se les anuncia no resulta sin mas evidente.
Para muchos no 10 resultara nunca: la no aceptaci6n -desde Moises
al Calvario- acompanara siempre a toda revelaci6n bfblica, e inclu-
so hay momentos en los que -como 10 demuestra la categorfa «res-
to»- el rechazo parece lograr la primacfa. Pero estan siempre los que
la aceptan, los que empiezan a participar de la nueva experiencia y a
asumir la nueva visi6n.
Pues bien, este punta del procesa es el que ahora interesa decisiva-
mente a nuestra reflexi6n.
Por un !ado, hay una iniciativa externa, muchas veces inesperada
y que sorprende, pero de la que parte todo. Sin ella no se iniciaria eI
proceso: ni aquel punado de habirim captarfa la llamada 0 tendria eI
valor para seguirla y salir de Egipto, ni, mas tarde, los contemporaneos
de Oseas intuirian en Yahve un amor absolutamente dispuesto al per-
d6n. San Pablo tematizara mas tarde esto, hablando de la necesidad de
la predicaci6n para la fe: fides ex auditu (Rm 10,17). Por otro lado, hay
una verdadera apropiaci6n de tipo interno. La comunidad no se siente
convocada a algo ajeno, a una empresa de otros: se trata de ella misma,
de su propia liberaci6n. Ella es la que recibe la alianza del Senor, quien
por eso la llama «mi pueblo». Experimenta en sf misma esa presencia y
la vive como transformaci6n propia: por eso el «Dios de los Padres» y eI
«Dios de Moises» pasa a ser «nuestro Dios», igual que mas tarde el Padre
de Jesus pasa a ser <<nuestro Padre».
Esta constataci6n es muy importante, porque muestra que en la
apropiaci6n comunitaria de la revelaci6n se da una dialectica muy pe-
culiar de exteriaridad e interioridad. Llega, ciertamente, desde fuera,
pero solamente en cuanto remisi6n a la propia realidad e interioridad.
Se apoya en la palabra del mediador, pero dentro de una dinamica que
lIeva a la experiencia e «intuici6n » directa. Se vive como algo gratuito
y manifestado, pero en cuanto realizaci6n plena del propio ser y del
propio mundo. Se comprende que el esclarecimiento de esta dialectica
125
debe respetar su cad.cter peculiar y no ser traducida, sin mediaciones,

por categorias genericas, tomadas de ambitos distintos.
2.2. Del «testimonio» a la «mayeutica»
2.2.1. Necesidad de una mediacion dialectica
EI nudo de la cuestion esta, pues, en apretar dialecticamente esta dua-

lidad. Para eso sera preciso encontrar alguna categorfa que permita
atender simultaneamente a los dos aspectos. Proposito nada facil. En
realidad, la historia teologica del problema constituye una oscilacion
continua entre uno y otro extremo. Si la revelacion se interpreta como
«comunicacion» de algo oculto, tiende a acentuarse el extrinsecismo:
10 revelado se concibe como algo externo al sujeto, a 10 que este es
remitido por la palabra del mediador, pero sin que se produzca un con-
tacto directo y personal. Tal es el modelo que determina la estructura
gnoseologica en la concepcion clasica. Si, por el contrario, la revelacion
se interpreta como presencia inmediata de 10 revelado en la experiencia
humana, tiende a acentuarse el intrinsecismo: 10 revelado es entonces
interno al sujeto; pero amenaza continuamente con reducirse a el, a la
conciencia de la propia interioridad, perdiendo as! su referencia tras-
cendente. Tal es el modelo que -con distinta acentuacion y diverso
equilibrio- constituye el armazon gnoseologico de una parte de los
intentos modernos de renovacion.
2Cabe, en estas circunstancias, encontrar alguna categoria mediado-
ra? No se puede esperar ciertamente un deus ex machina que disuelva
racionalmente la densidad del misterio. Ni es preciso tampoco que sea
un concepto completamente nuevo -2en donde buscarlo, por otra par-
te?- que rompa el continuum de la inteligibilidad tradicional. Lo que
cabe esperar es mas bien un concepto ya existente, que par sf mismo se
acerque a la realidad concreta del proceso revelador, y que mediante
la oportuna modi{icaci6n pueda iluminarlo en su cualidad especffica.
En realidad, de eso se trata en todo conocimiento analogi co y, por 10
mismo, tambien en el caso de la revelacion. La apuesta radica en dar
con el concepto mas adecuado y en hacer explfcita su peculiar situacion
gnoseologica.
2.2.2. La categoria de «testimonio»: lfmites y posibilidades
Un buen ejemplo 10 constituye la categorfa de «testimonio». En el punto

concreto de nuestro anal isis, cuando la experiencia reveladora, ya cap-
tada y de algun modo elaborada por el mediador, es propuesta -me-
diante la proclamacion 0 la escritura- a la aceptacion de los demas,
esta categoria se ofrece espontaneamente. De hecho, su uso ha sido
126
continuo y casi universal en la tradicion teologica; encuentra ademas

en la Biblia un apoyo fundamental y abundantfsimo l6 • Con todo, su
aplicacion ni resulta clara en principio, ni ha recibido en la practica un
tratamiento que pueda satisfacer del todo:
La literatura teol6gica ace rca del concepto «testimonio» es practica-

mente 5610 [... ] exegetica y biblico-teoI6gica, 0 se ocupa de la pregunta
:lcerca de la diferencia y de la relaci6n entre el concepto testimonio en
el Nuevo Testamento y en la literatura cristiana primitiva, as! como del
concepto eclesial de «martirio»1 7.
Estas palabras de Karl Rahner reflejan bien la situacion real: la abun-

dancia de datos, incluso crfticamente ajustados en su contexto, no sig-
nifica sin mas la claridad en su aplicacion teologica a nuestra cuestion.
Por eso Rahner subrayo con razon en diversas ocasiones que no es
lfcito aplicar, sin mediacion previa, esta categorfa al tema de la reve-
lacion. Ordinariamente el testimonio se toma como contrapuesto a la
experiencia:
[... ] un conocimiento que no alcanza la cosa misma, sino que depen-

de del enunciado de otra realidad, sin entrar en contacto directo con
la experiencia y sin que quepa la posibilidad de independizarse de los
enunciados comunicados l H•
Resulta obvio que asf el testimonio no es aplicable a la revelacion.

Porque entonces funcionarfa como una especie de pantalla detras de la
cual, y fuera, esta la realidad atestiguada, que no es accesible en sf mis-
rna, sino unicamente como referencia externa de la palabra testimonial.
Tal es el caso tfpico del explorador que cuenta sus descubrimientos 0 del
testigo que narra el suceso ante el tribunal. La revelacion se convertirfa
de esta manera en un «creer 10 que no vemos» tornado en el sentido mas
craso y abstracto (porque aquf ni siquiera en principio existirfa posibi-
16. Cf. H. Strahmann, «Martys », en ThWNT 4, 1942, 470-520; E. Neuhausler,

«Zeugnis» (en la Escritura), en LThK 10, 1965, 1361-1362; Varios, «Zeuge, Zeugnis,
Zeugeschaft», en LThK 10, ' 2006, 1440-1446; L. Coenen, <Testimonio», en Diccionario
Teol6gico del Nuevo Testamento 4,1980,254-261; K. Rahner, «Theologische Bemerkun-
gen zum Begriff Zeugnis», en Schriften zur Theologie X, 1972, 164-180; 1. de la Potterie,
«EI concepto de testimonio en san Juan», en La verdad de Jesus , Madrid 1979,269-283;
Id., «Didaje y gignosco. Los dos modelos de conocimiento en el Cuarto Evangelio», en
Ibid., 284-298; E. Castelli (ed.), Le temoignage, Paris 1972; J. Mateos y J. Barreto, Voca-
bulario teol6gico del evangelio de Juan , Madrid 1980, 279-282; C. Floristan, «Testimo-
nio», en Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 989-1000; J.-P. Jossua, La
condition du temoin, Paris 1984.
17. K. Rahner, loco cit., 164, nota l.
18. «Reflexiones en torno a la evoluci6n del dogma», en Escritos de Teologia IV,
Madrid 1963, 25 .
127
REPENS A R LA REVELACION
lidad alguna de verificaci6n posterior) 19. Toda la resistencia moderna a

admitir una revelaci6n ajena al ser humano -considerada heter6noma,
como un «aerolito» caido del cielo- estaria sobradamente justificada.
Pero estas deficiencias no pueden significar una descalificaci6n su-
maria de la categoria del testimonio. Paul Ricoeur, por ejemplo, mostr6
su relevancia para un tratamiento actual de la revelaci6n. Interpretado
en su dinamica viva, setiala estructuras fundamentales. En primer lugar,
la realidad del testimonio y su importancia en la constituci6n de la cul-
tura humana rompen de raiz todo intento de absolutizar la autonomia
del sujeto, pues 10 obligan a remitirse a algo y a alguien que no estan
sin mas en su poder ni a su entera disposici6n. De este modo se rompe
un presupuesto que constituye «el obstaculo mas formidable para la
idea de la revelaci6n» 20. En segundo lugar, introduce la dimensi6n de la
«contingencia hist6rica»2 1, desposeyendo la reflexi6n de una total inma-
nencia en sf misma y obligandola a «confesar su total dependencia res-
pecto de las manifestaciones hist6ricas de 10 divino»22. Finalmente, en
intima uni6n con esto, abre a la consideraci6n sobre la dialectica inte-
rioridad-exterioridad, pues en cuanto testimonio situ ado y concreto de
10 divino pone la conciencia frente a la paradoja -autentico escandalo
para ella- de que «un monumento de la historia esta investido de un
caracter absoluto »2.1. Ricoeur, aunque sin menci6n expresa, alude aqui
al «aspero abismo» de Lessing, intentando llevarlo al nueleo mismo,
donde resulte posible integrar la tensi6n entre los hec hos hist6ricos y el
significado universal y trascendente:
Esta paradoja deja de ser un escandalo cuando el movimiento interior de

despojamiento, de desasimiento de la conciencia acepta se r conducido
y regulado por la interpretacion de los signos exterio res que el absoluto
da de sf mismo. La hermeneutica del testimonio consiste toda ella en la
convergencia de estos dos movimientos, de estas dos exegesis: exegesis
de sf mismo y exegesis de los signos exteriores24 •
De ese modo Ricoeur se tiala, sin duda, cualidades fundamentales

que el testimonio puede hacer presentes. Sin embargo, su tratamiento
resulta demasiado global. Se trata, en efecto, de potencialidades reales,
de dimensiones necesarias, que el fen6meno fundamental del testimo-
19. Cf. O. Gonzalez de Carded ai, La gloria del hombre, Madrid 1985,242·256.
20. «Hermeneutiqu e de I' idee de reve latiom>, en La revelation, Bruxelles 1977, 46.
2 1. Ibid., 47.
22. Ibid., 52.
23. Ibid., 49.
24. Ibid., 22; d. tambi en el trabajo aludid o en Ia ultima frase: «t:hermeneutique
du temo ignage», en E. Castelli (ed .), Le temoignage, Paris 1972, 35 · 61. J. G reisc h, Paul
Ricoeur. L'itinerance du sens, Grenobl e 2001, cap. XII, 375-396: «Temoignage et attesta-
tio n», hace un exhaustivo estudi o del tema en Ricoeur.
128
nio ayuda a comprender. Pero es necesaria una mayor concrecion, pues

ni todo testimonio las realiza de modo correcto ni su aplicacion resulta
unfvoca respecto de las distintas situaciones. En concreto, respecto de
la revelacion, si bien abre la posibilidad de mostrar que en principia no
tiene por que implicar un extrinsecismo heteronomo (como el denun-
ciado por Rahner), no aclara como, a pesar de ello, es capaz de salvar
su necesario y correcto intrinsecismo dentro de la vivencia religiosa. El
uso tradicional que de el se ha hecho muestra que esta ambigiiedad no
constituye una mera posibilidad, sino que representa peligros y abusos
muy reales.
Serfa, pues, injusto desechar sin mas el testimonio. Pero parece ne-
cesario liberarlo de su ambigiiedad interna y del mal uso a que pueda ser
sometido. Cabrfa hacerlo mediante la aplicacion de un «cualificador 10-
gico» que modificase el concepto, adaptandolo internamente a la signifi-
cacion especffica exigida por la revelacion. Es una vfa posible y siempre
abierta 25 • Pero, dado el peso de la inercia historica en una categorfa tan
transitada y tan cargada de connotaciones firmemente asentadas tanto
en la teologfa como en la piedad ordinaria, tal adaptacion resulta muy
diffcil, al menos con una eficacia suficiente. Por eso, creo mas funcional
y, sobre todo, mas exacto e iluminador optar por la sustitucion median-
te una categorfa affn, la de «mayeutica». Aunque tampoco ella carezca
de carga historica, esta mas libre de connotaciones heteronomas y resul-
ta mas moldeable para una justa aplicacion.
2.2.3. La categorfa de «mayeutica historica»
En efecto, aunque tambien la mayeutica precisa ser cualificada, ofrece la

ventaja de no estar gastada ni «ab-usada» por la reflexion convencional
sobre la revelacion, conservando asf toda su capacidad de sugerencia.
Por un lado, su abolengo socratico la introduce en el ambito vivo de
la relacion maestro-discfpulo, tan affn por otra parte a la categorfa de
25. De hecho, es posible que la afinidad sea todavfa mas grande de 10 que la com-
plejidad de los finos anal isis de J. Nabert deja traslucir. Resulta al respecto ilustrativa Ia
exposici6n que hace J. Hereu i Bohigas, Trascendencia y revelaci6n de Dios, Barcelona
1983,131-135. Cf. por ejemplo: «[ ... ]Ia conciencia esta, en efecto, solicitada, en la expe-
riencia, por ejemplos que la incitan a un reconocimiento de 10 divino en ciertos seres 0 en
ciertos actos concretos -y si esta solicitaci6n no se dirigiera en ella a una tendencia, a una
aspiraci6n que debe ser desvelada, pero garantiza la lIamada y la respuesta, la conciencia
no estarfa en medida de reconocer 10 divino. [...] Los dos momentos de la criteriologfa se
solicitan mutuamente. De esta manera el 'a priori' se siente obligado a dirigirse a la ex-
periencia para la confirmaci6n de su aspiraci6n, a la vez que es solicitado por ella» (132).
EI mismo Nabert afirma: «[ ... ] 10 'a priori' ordena a la conciencia buscar fuera de sf
misma, reconocer fuera de sf misma, testimonios de 10 divino, que ella no podrfa recusar
sin recusarse a sf misma (Le desir de Dieu, Paris 1966, 213; cit., ibid., 133).
129
REPEN S AR LA RE V ELACION
testimonio Z6 • Por otro, aunque la palabra no aparezca en la Escritura,

su dinamismo interno posee un gran enraizamiento bfblico, sobre to do
en el Nuevo Testamento. N o cabe ciertamente ignorar que su ascen-
dencia socratica puede cargarla tam bien con el peso del esencialismo y
del apriorismo griegos, imposibilitando su aplicacion in-mediata, que
la encerrarfa en la inmanencia del sujeto y en el juego ciclico de la
«anamnesis». La cualificacion tendri, pues, que dirigirse a mostrar su
compatibilidad con la apertura a la libertad de Dios y a la novedad de la
hi storia. De ahf la den ominacion mayeutica hist6rica.
Importa mucho, por tanto, subrayar conjuntamente la significativi-
dad interna de la categorfa y la necesidad de su cualificacion especifica.
Acaso nada explique mejor su extrano destino en la teologfa moderna
que el hecho de no haberse elaborado esta cualificacion.
La primera entrada de la mayeutica en la reflexion teologica se rea-
lizo en la Ilustracion, en la segunda mitad del siglo XVIII, a traves del
mundo de la catequesis. Pero su concepcion, clausurada en sf misma
como vehfculo del «ideal de la razon» ilustrada, fue justamente recha-
zada por el Romanticismo en nombre de la positividad historica de la
fe cristiana 27 • La segund a entrada se hizo de la mana de Ki erkegaard.
Como veremos, resulta significativo senalar en el un a curiosa mezcla
de fascinacion y de rechazo : su proposito inicial parece justamente una
contra posicion abrupta entre la mayeutica socritica y la revelacion cris-
tiana; pero' por paradojico que pueda parecer a primera vista, un vector
muy importante de su discurso se apoya continuamente en ella. Aparte
de motivos internos qu e analizare mas adelante, al estudiar su postura,
resulta obvio que el rechazo 0 el olvido que, tanto para el como para
la teologfa en general, sufrio la categorfa se debe en gran medida a no
haber pro cedi do a su necesa ria adaptacion.
Se impone, pues, una cuidadosa atencion a los rasgos fundamentales
de esta categorfa en su aplicaci on a la revelacion. Muy en concreto, en
orden a mostrar su capacidad de clarificar ese momenta fundamental en
que la revelacion proclamada por el mediador es apropiada por la comu-
26. Cf. K. H. Schelckle, Discfpulos y ap6stoles, Barcel ona 1963 ; K. H. Rengstorf,

«M azetes», en Th WNT 4, 1942, 41 7-465; E. von Eicken, H . Lindner y O. MUller, «Apos-
tol», en Diccionario Teol6gico del Nuevo Testamento 1, 1980, 139-146; Ch. Blendinger,
O. Schliller, W Bauder y H. Chr. Hahn , «Seguimiento », en Diccionario Teo l6gico del Nue-
vo Testamento 4, 1984, 172-1 86; M. H engel, Seguimiento y carisma, Salamanca 1981.
27. B. Waldenfels y H . M einh ardt, «Maieurib, en Historisches Worterbuch der Phi-
losophie 5, Basel 1980,637-63 8. Resulta sign ificativo en este sentido el rechazo de Les-
sing a la veneracion generali zada de Socrates : «E incluso Socrates, el mas sabia de todos
los mortales y modelo del ilustrado, se convierte, bajo la diseccionanre mirada del auto-
exa men, en un co ntemparaneo, del cual ' hay que denunciar bastante necedad' : ' iEn vana
la Antiguedad! iEI tiempo no deifica! iY nada que haya presc ri to es valida ante el tribunal
de la Razo n! ' » (cit. por V RUhle, En los laberintos del autoconocimiento: el Sturm und
Orang y la I1ustraci6n alemana , M ad rid 1997, 28).
130
nidad. Y tengase en cuenta que, aunque de ordinario la distinci6n no se

tematiza de manera expresa, este es el punto donde, en general, se hace
agudo el problema de c6mo puede resultar crefble y significativa para
las generaciones posteriores la revelaci6n atestiguada en la Escritura.
2.3. Efaboraci6n de fa «mayeutica hist6rica» como categoria especifica
La significaci6n bisica de la «mayeutica» viene expresada en el Teeteto

(148a-151e) con el estilo inigualable del diilogo socritico. S6crates,
hijo de comadrona (maia), afirma practicar la misma arte que su ma-
dre: la mayeutica (maieutike techne). Mediante su palabra saca a la luz
- «ayuda a alumbra[>,- 10 que estaba dentro del interlocutor. Como
se muestra en el caso famoso del Men6n (80d-86d), donde el esclavo,
gracias a las preguntas de S6crates, lIega a «descubrir la geometrfa»,
la mayeutica hace que el interlocutor descubra, engendre 0 de a luz la
verdad que lIeva en sf mism0 2H •
2.3.1. Transformaci6n: la mayeutica en un nuevo contexto cultural
Sobre esta base resulta obvio un primer acercamiento a la revelaci6n.

Se dan los dos elementos bisicos: la palabra extern a del mediador (del
«mayeuta ») y la remisi6n del oyente a su propia realidad. EI mediad or
con su palabra y con su gesto ayuda a los demis a descubrir la realidad
que ya viven y que ya son, la presencia que ya los estaba acompafian-
do, la verdad que desde Dios ya eran, estin siendo y estin lIamados a
ser. La palabra externa es necesaria, porque sin ella no se producirfa el
descubrimiento -fides ex auditu-; pero no remite el sujeto a fuera de
sf mismo 0 de su situaci6n, sino a dentro, en un proceso de reconoci-
miento y apropiaci6n.
Gracias a Moises los israelitas descubren en el Exodo una presencia
de Yahve que sin su palabra les permanecerfa oculta; pero la descubren
precisamente porque ya esti alii, con ellos, animando e impulsando
sus vidas (no se trata del informe ace rca de un dios lejano, externo a la
propia realidad, s610 accesible indirectamente como referencia de la pa-
labra informadora ... ). Ayudada por la palabra del mediador, <<Dace» en
28. Cf. J. Ferrater Mora, «M aye uti ca», en Diccionario de Filosofia 3, Madrid 1979,
2158-2159: Id, «Reminiscencia», en Diccionario de Filosofia 4, Madr id 1979, 2837-
2838 . Para una informacion mas detallada, puede consultarse: M. Burnyeat, «Socratic
Midwifery, Platonic Inspiration»: Bulletin of the Institute of Classical Studies 24 (1977) 7-
16; V. Hosie, Wahrheit und Geschichte, Sturtgart/Bad Cannstatt 1984,360-448; S. Vega,
Socrates y el problema del conocimiento. Ensayos sobre el Menon, Alcala 1993,87-108 Y
123-153; F. Renaud, «Maieutik», en Historisches Worterbuch der Rhetorik 5, 2001, 727-
733, y sobre todo W ]. Prior (ed.), Socrates. Critical Assessments Ill. Socratic Method,
LondonlNew York 1996.
131
REPENSAR LA REVElACI6N
los oyentes la nueva conciencia de la realidad que estaba allf pugnando

por hacerse sentir. Aquellos hombres y mujeres descubren al Dios que
estaba ya en su realidad, haciendolos ser, sustentando y dinamizando su
vida, tratando de hacerse sentir en sus conciencias; acaso 10 presentfan
ya, pero ahora 10 descubren de una manera nueva e inesperada.
Se observara que con esto se esta introduciendo una importante mo-
dificacion en la categorfa socratica: no hablamos del intimismo del «re-
cuerdo» (de la anamnesis), del sacar de dentro «ideas» puras que estaban
en la memoria, sino del descubrimiento de una presencia real y concreta.
Lo decisivo es que esta modificacion no altera la estructura del dina-
mismo mayeutico; 10 que hace es introducirlo en una perspectiva mas
abierta y dinamica. En el sentido, bien patentizado por la fenomenolo-
gfa frente al aislamiento de las esencias griegas, de que el ser humano
es siempre ser-en-el-mundo: en el mundo-de-Ia-vida (Lebenswelt) que
es intrfnsecamente un mundo-historico. Se trata siempre de un proce-
so en accion; de suerte que no puede haber desvelamiento propio sin
desvelamiento de la situacion, y todo desvelamiento de la situacion es
tambien siempre desvelamiento propio; par eso en el proceso la realidad
se transforma y se abre a nuevas posibilidades. Dado que para la fe, que
tiene en cuenta la dimension creatural, en esa situacion entra Dios como
determinacion fundamental, Edward Schillebeeckx dice que «podrfamos
definir asf al ser humano: un ser-con-Dios-en-este-mundo-de-hombres-
y-de-cosas»29. Sera suficiente con abreviar: ser-desde-Dios-en-el-mundo.
La observacion es importante, porque muestra la legitimidad de
esta extension del concepto de mayeutica. Por un lado, no rompe su
estructura, ya que consiste simplemente en su inclusion en el contex-
to onto-gnoseologico actual. Por otro, evita hacer una contra posicion
artificial entre 10 intrinseco de la apropiacion subjetiva de la revelacion
y 10 objetivo del avance en la comprension. Tal contraposicion es, por
ejemplo, la que hace Ignace Berten, al distinguir dos posibilidades fun-
damentales en la ensenanza crftica: una serfa justamente del tipo de la
mayeutica socratica, que busca «el descubrimiento y desarrollo de las
propias posibilidades cognoscitivas del alumno, y otra que se apoya en
una «dialectica objetiva, que 'ex-plica' 10 real, para traer a la luz 10 que
oculta en sl»30. Al primero pertenecerfan mas bien las diversas teorfas
de la inmanencia -Schleiermacher, Strauss y, en cierta medida, Bult-
mann-; al segundo, «Pannenberg, y antes de el un cierto liberalismo»,
que explican la revelacion «desde una dialectica objetiva »3 1. Es obvio
que ese juicio valdrfa a 10 sumo para una mayeutica estrictamente socra-
29. «Intelligence de la foi et interpretation de soi », en Theoiogie d'aujourd 'hui et de

demain, Paris 1967, 125.
30. Geschichte. Offenbarung. Glaube, Miinchen 1970, 113 .
31. Ibid., 114.
132
tica, no para una mayeutica debidamente cualificada de hist6rica. Trata-

re de mostrar m;is adelante c6mo la nueva concepci6n de la mayeutica
puede dar raz6n de la preocupaci6n fundamental de esta tendencia, sin
necesidad de sucumbir a su rechazo.
2.3.2. Cualificaci6n: la mayeutica en el contexto teol6gico
Pero las modificaciones decisivas de la categoria vienen del plano pro-

piamente teol6gico. En efecto, como queda dicho, la cualificaci6n de
«hist6rica» afiadida a la «mayeutica» pretende resaltar dos cosas: I} la
libertad de Dios y 2} la novedad de la historia. Con ella se anuncia una
transformaci6n importante, una autentica Aufhebung hegelian a (pace
Kierkegaard): negaci6n y recuperaci6n, a un nivel mas alto, del concep-
to socratico.
S6crates, radicalmente fiel al «con6cete a ti mismo » (gnazi seaut6n),
trata de liberar las potencialidades fnsitas desde siempre en la «esencia»
humana. Su metodo no aporta nada nuevo, sino que libera una presen-
cia antigua y perfecta, como es/era (ta ti en einai) la de las «ideas». A
el, como a las comadronas, no Ie es dado «engendraf» nada, solamente
controlar «si 10 que engendra la reflexi6n del joven es una apariencia
engafiosa 0 un fruto verdadero» (Teeteta 150b-c); por eso, en realidad,
los interlocutares no aprenden nada de eJ, sino que todo <<10 encuen-
tran y dan a luz por sf mismos» (ibid. 150d). De ahf que su mayeutica
se encierre en la inmanencia y mire hacia atras, al pasado intemporal
de las ideas, mas que hacia adelante, a la novedad de la historia. Lo 10-
grado es la mera eclosi6n -mediante la «anamnesis» despertada por la
pregunta- de 10 que desde siempre y par esencia estaba dentro del ser
humano: en definitiva, remite mas al reino neutro de la teorfa que al de
la historia, la libertad y la gracia.
(Advertencia: Con toda seguridad, esta descripci6n no es justa con
toda la riqueza de la experiencia socratica. Pero ese ha sido el tono de
su recepci6n hist6rica, de su Wirkungsgeschichte, y en ella reside sin
duda la causa principal de su rechazo, desde Kierkegaard a Levinas 12
32. Levinas, con su acentuaci6n hiperb61ica de la exterioridad, se opone, sin mati-

ces a la mayeutica socratica, contraponiendola ala ensenanza desde el exterior: «[.. .] la
ensenanza no se reduce a la mayeutica. Viene del exterior y me aporta mas de 10 que yo
contengo» (Totalite et in{ini. Essai sur [,exteriorite, La Haye 1961, 22; d. sobre todo «La
revelation dans la tradition juive», en P. Ricoeur, E. Levinas y E. Haulotte, La revelation,
Bruxelles 1977, 55-69; Quatre lectures talmudiques, Paris 1968; I.:Au-delii du verset. Lec -
tures et discours talmudiques, Paris 1982; Nouvelles lectures talmudiques, Paris 1995).
]. Greisch, Entendre d'une autre oreille. Les enjeux philosophiques de l'hermeneutique
biblique, Paris 2006, 168- 174, comenta sus ideas y, en contraste, alude a P. Ricoeur, que
habla de «transcendance dans I' immane nce» (173). Cf. tambien S. Habib, Levinas et Ro-
senzweig. Philosophies de la Revelation, Paris 2005, que contrasta, e intenta conciliar en
10 posible, su postura con la dialogante y mas acogedora de Rosenzweig (d. 225-287) .
133
y a Metz 33 • Por eso aquf, mas que con pretension de fidelidad historio-
grafica 3\ la tomo como una especie de Idealtyp weberiano, que permita
captar mejor el sentido preciso en que tome la «mayeutica historica».)
Lo cierto es que en la revel acion todo remite siempre a la novedad
de un origen bistorico. Por eso incluye el recuerdo y abre al futuro. Por
eso la autocomprension religiosa -en todo caso, sin lugar a dudas, la
autocomprension bfblica- se traduce en religion «positiva»: se apoya
en la historia y no pretende «deducir» 10 que el hombre serfa por sf
mismo, sino descubrir 10 que es y esta siempre empezando a ser por
iniciativa divina. No se trata de un despliegue inmanente de su «esen-
cia» abstracta, sino de hacer patente la determinacion de su realidad en
cuanto sustentada y determinada por Dios en la historia 35 • De ahf que
la reve lacion sea siempre experimentada como una iniciativa divina:
nueva y gratuita. Mas aun, cuando consigue su intensidad max ima y se
vivencia en toda su eficacia, el resultado llega a ser concebido como in-
novacion radical, como «nuevo nacimiento» Un 3,3-8), 0 incluso como
«nueva creacion» (d. 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Rm 6,2; 7,6; Ef 2,15; 4,24;
Col 1,9-10; 3,10; 2 Pe 3,13; Ap 21,1).
Por eso en la revelacion el modo fundamental no es el recuerdo,
sino el «anuncio», y cuando el recuerdo es evocado, lejos de llevar bacia
atras -al ser esencial preexistente- , empuja hacia adelante: hacia el
crecimiento y la realizacion del nuevo ser que se adquiere en 1a historia.
Por eso tambien en esta peculiar mayeutica la palabra deja de ser mera
ensefianza de una realidad neutra y objetiva, para ser percibida como
gracia, interpelacion y Hamada. Eso sf, Hamada a reconocer, acoger y
realizar el propio ser; el mas real y verdaderamente propio, aunque no
como clausurado en Sl mismo, sino en cuanto se 10 descubre como fun-
33. Memoria passion is, Samander 2007, 72 (<< imemporal y ahistorica»); 232 (<<aleja-
da del tiempo y de la hi storia).
34 . Sin lugar a dudas, la relacion rea l de Socrates con la religion era mas rica de
10 que aquf digo desde la referencia a la mayeutica. Val e la pena leer el estudi o de M.
L. McPherran, «Socratic Reason and Socratic Revelation », en W. ]. Prior (ed.), Socrates.
Critical Assessments II . Issues Arising from the Trial of Socrates, LondonlNew York 1996,
167-194. Refiriendose al daimonion y aludiendo tambi en a la posesion divina del poeta
en el lon, hace notar la presencia de 10 «extrarracional con un ge nuino papel espistemico
en el pensamiemo socnitico» (176) y que «Socrates ace pta 10 sob remural en un a amplitud
significativameme mas gra nde de 10 que la vision reduccionista de Vlastos quiere admitip>
(179). Tal vez no sin cierta exageracion, pero que resulta significativa, llega a afi rmar 10
siguieme: «Si, por ejemplo, el daimonion imimase a Socrates a que no sa lvase las vidas de
sus hijos, algo que la razon y la trad icion Ie imponfan, y en aquel momemo no hubiese
modo de interpretacion ulterior 0 de exami nar el aviso, ique pasarfa? Es claro que So-
crates nunca tuvo que afromar esta especie de confrontacion ab rahamica; pero, dadas las
observaciones ameriores, debo decir que , si 10 tuviese, su respuesta habrfa sido la misma
que la de Abraham » (188).
35. EI aspecto de novedad ha sido bien resa ltado por J. M. Rovira, L.:humanitat de
Deu, Barcelona 1984, 110-115.
134
dado, habitado, agraciado y promocionado por Dios. Por tanto, lIa-

mada a un tiempo necesaria, pues sin ella no se producirfa el proceso
(recordemos: fides ex auditu); pero intrfnsecamente a-propiada, pues
no remite a sf misma ni a quien la pro nun cia, sino a la propia realidad
de quien la escucha. Despertada por la palabra (ex auditu), la persona
reconoce Y confiesa par sf misma y en sf misma (fides) la presencia re-
veladora de Dios 36 •
Despues de esto, vale la pena plantearse de nuevo la pregunta: esta
modificacion, tan eficaz, (no acabara destruyendo el concepto de ma-
yeutica? Precisar un poco ffi:is la respuesta constituye tal vez el mejor
modo de aclarar el alcance exacto de la nueva categorfa.
Una vez mas, importa precisar bien la distincion de los momentos.
No se trata aquf del primer momenta de la revelacion, que sera el objeto
del proximo capftulo. Es decir, la mayeutica no se refiere al surgir de
la revelacion, al nacimiento primerfsimo y originario de la experiencia
en el mediador inspirado. Se refiere al segundo momenta del proceso:
a aquel en que la revelacion, ya formulada por el profeta 0 recogida en
la Escritura, es reconocida y apropiada, sea por parte de los primeros
oyentes, sea por los que mas tarde debe ran remitirse a ell os 0 a los escri-
tos que nos dejaron. Teniendolo en cuenta, es ficil ver que la categorfa
no se rompe en su estructura fundamental.
Sigue siendo valido 10 dicho al comienzo de este apartado: la pa-
labra del profeta respecto de sus oyentes, la palabra de la Escritura
respecto de todos, es realmente «mayeutica», porque en ambos casos
la persona que escucha descubre 10 que se esta manifestando -reve-
lando- en la realidad profunda en la que esta y que ella misma es.
Lo especffico de la revelacion consiste en descubrir y aceptar que esa
realidad es la verdaderamente propia, su realidad, no a pesar de, sino
gracias a que esta fundada y promovida por Dios. Revelacion signifi-
ca descubrir el propio-ser-desde-Dios-en-el-mundo; es decir, descubrir
que a la definicion del propio ser pertenece su ser-creado, su estar fun-
dado y agraciado por Dios que en el se manifiesta para orientar y salvar.
Hablar de propio-ser no es por tanto una metifora, un «como si » 0 un
sentido meramente afiadido. Es enunciar la realidad pura y simple, la
{mica realidad que concreta e historicamente se es. Si algo caracteriza
la verdadera experiencia creyente es, justo, descubrirse en «Ia verdad»,
en la (mica y definitiva verdad, como tan magnfficamente subraya el
Cuarto Evangelio}7.
36. Tambien en su propia perspectiva, Socrates decfa energicamente: «La causa de 10

engendrado somos la Divinidad y yo mismo» (Teeteto 150d).
37. Cf. el excelente y clasico comentario de C. H. Dodd The Interpretation of the
Fourth Gospel (1953), Cambridge 1970, 170-178 (trad. cast., Interpretacion del cuarto
Evangelio, Madrid 1978 , 178-186); H. Schlier, «Meditaciones sobre el concepto joan-
135
2.3.3. El realismo de la mayeutica
Los anal isis estructurales logran su claridad gracias a que se limitan a

trazar las lfneas fundamentales del proceso. Es su papel. Pero pueden
producir la falsa impresion de que esa claridad se da tambien en el fun-
cionamiento concreto, que es siempre mas complicado y, de ordinario,
esta afectado de oscuridades y ambiguedades. Con la mayeutica revela-
dora, a causa de las complejas y profundas real ida des a que remite, eso
sucede con especial intensidad. De hecho, la exposicion ha ido sem-
brando observaciones que Hamaban la atencion sobre este punto. Ahora
conviene prestarle una atencion expresa y tematica, seftalando algunos
aspectos de particular relevancia.
1. Ante todo, es preciso insistir en que la claridad estructural del

proceso mayeutico se apoya en dos pilares -palabra mayeutica y reali-
dad iluminada- que por su misma riqueza y profundidad hacen diffcil
la transparencia y muy compleja la realizacion.
En primer lugar, la palabra biblica, que «desde fuera » llega al oyen-
te, es de ordinario fruto de un largo proceso, inmerso en una compleja
historia de pied ad personal y de interaccion social: un proceso Heno de
avances y retrocesos, marcado a veces por crisis muy profundas y que
no siempre alcanza plena claridad. Encima, viene del horizonte lejano
de una cultura diferente, con circunstancias sociales, preocupaciones
vitales y habitos mentales muy distintos a los que configuran el horizon-
te de la comprension actual. De ahf -como se analizara en el proximo
capftulo- la necesidad de una compleja hermeneutica que, buscando
«fundir ambos horizontes», ponga en claro la verdad religiosa que en esa
palabra resulta valida para iluminar hoy nuestra realidad. Para apreciar la
dificultad, basta pensar en la crisis inicial provocada por la crftica bfblica,
incluso en aspectos que hoy nos resultan tan evidentes como el no poder
to mar a la letra los relatos de la creacion. Se aprecia con mas razon to-
davfa cuando en la actualidad se piensa en textos evangelicos tan centra-
les como los referentes a la resurreccion 0 la preexistencia de Jesucristo.
En segundo lugar, hemos perdido la inocencia de pensar que la rea-
lidad humana -que es el lugar privilegiado donde la palabra bfblica
nos abre los oj os para leer la revelacion divina- es clara y transparente.
Paul Ricoeur, entre otros, ha insistido en ello con vigor y constancia: el
ego del cogito cartesiano se ha revelado como un abismo, cuya opacidad
nunca resulta del todo clarificable 38 • Por su parte, las ciencias humanas,
neo de verd ad», en Problemas exegeticos fundamentales en el Nuevo Testamento, Madrid

1970, 363·372; I. de la Potterie, El concepto de testimonio en san Jua n, cit.
38. J. Greisch, Paul Ricoeur. L'itinerance du sens, Grenoble 2001, bajo eI motto de
«cogito blessb> lei cogito herid o], anali za ampliamenre la cenrralidad de este tema en el
pensamiento de Ricoeur; d. 15-25,72-87 y passim.
136
LA REVELACI6N COMO M AY EUTICA HIST 6 RI CA
desde la etologla al psicoanalisis, pasando por la sociologla, muestran

que ese ego no solo es oscuro, sino profundamente contradictorio, lie no
de tensiones y desequilibrios. De suerte que resulta harto dificultoso
distinguir entre 10 que en el es impulso autentico 0 fruto maduro de la
libertad y 10 que nace del instinto, de los condicionamientos sociales,
del egolsmo 0 simplemente de la inercia y la pereza.
En consecuencia, no es facil discernir cuales son los precisos aspec-
toS que la palabra mayeutica esta Ilamando a descubrir; y aun cuando
se descubren, no siempre se quiere aceptarlos en Sl mi smos 0 en sus
consecuencias para la vida. Ya Socrates 10 hacla notar para el proceso
normal :
[ .. .J hay much os que han desconocido este poder y se han confiado a sf

mismos; pronto han tenido que convencerse por sf 0 por otros de que
me han abandonado antes de 10 que debfan y de que, a cambio de mi
mayeutica, han alcanzado abortos multiples con sus nefastas compafiias,
sin dar por su parte otra cosa que malos alimentos. Y haciendo mas caso
a las falsas apariencias que a 10 verdadero, no consiguieron sino la califi-
caci6n de ignorantes tanto para sf mismos como para los demas J9 •
En cualquier creyente estas palabras evocan inmediatamente nume-

rosos dichos que reflejan la preocupacion de la Escritura al respecto.
Insistieron los profetas: «me dej aron ami, Manantial de aguas vivas,
para hacerse cisternas, cistern as agrietadas, que no retienen el agua» Or
2,13). Y los Evangelios retoman la preocupacion: «vino a su cas a (eis ta
idia: «a 10 suYO»), Y los suyos no la recibieron» anI , 11). EI camino de
la palabra reveladora en su intento de alumbrar la autentica realidad,
tal como esta Ilamada a ser desde el amor creador de Dios, esta Ileno
de dificultades y resistencias. El motivo puede ser el rechazo positivo 0
la «dura cerviz» que se resiste a la obediencia. Y pueden serlo tambien
la ignorancia 0 la incapacidad de reconocimiento debidas a la altura
propia del misterio divino, tan alto sobre nuestra comprension como 10
esta el cielo sobre la tierra (Is 55,9; Sal 103, 11). La parabola del sembra-
dor habla incluso, con surileza hermeneutica, de diversas modalidades
en la recepcion, a las que corresponde distinta fecundid ad (Mc 4 ,13 -20;
Mt 13,18-23; Lc 8,11-15).
Todo esto no destruye la estructura mayeutica, pues la revelacion,
cuando se logra, es vivida siempre como gracia, baj o el impacto de la
palabra viva que hace nacer a la luz. Pero precave contra cualquier ten-
tacion de facilidad ingenu a, que ignore la diffcil complejidad de un pro-
ceso que, por afectar a los estratos mas Intimos y a las opciones mas
decisivas de la persona, exige la veracidad de la busqueda, el esfuerzo
39. Teeteto, 150ci.
137
REPENSAR LA REVELACI6N
de la comprension y la recta opcion de la voluntad. Por eso la Biblia esta

llena de llamadas a la conversion, y en el evangelio de Juan se exhorta a
Tomas: <<00 seas incredulo, sino creyente» Un 20,27). Ademas, igual que
toda la cultura clasica, el realismo bfblico sabe muy bien que solo una
disposicion moral autentica permite el acceso a la verdad: en definitiva,
solo «el que es de la verdad» escucha la voz de la verdad (d. In 18,17 Y
1,12; 8,31.37.55; 12,47; 14,23; 15,20; 17,6).
Esta diffcil opacidad permite comprender, sin necesidad de ceder a
sus exageraciones, el enfasis de aquellas teologfas que insisten en el con-
traste entre la palabra de Dios y la realidad humana. Hace posible apro-
vechar sus advertencias, reconociend o tanto la primada absoluta por
parte del amor incansable de Dios como la necesidad, por la nuestra, de
estar siempre dispuestos a la vigilancia y a la conversion. Pero el recono-
cimiento de la estructura mayeutica evita llegar a ciertos extremos que,
insistiendo -muchas veces sin eliminar los restos de una comprension
mitica del esquema fundamental de la historia de la salvacion 40- en la
corrupcion de nuestra naturaleza, tienden a encerrarla en una maligni-
dad que la situarfa en una total ceguera intelectual frente a la palabra
de Dios y en una radical contraposicion etica frente a sus llamadas.
Lutero, afirmando que la razon -des Teufels Hure- <<00 puede hacer
mas que blasfemar y profanar todo 10 que Dios dice y hace»4 1, 0 Karl
Barth, contraponiendo abruptamente, sin posible «punto de enganche»
-Nein!- por nuestra parte, <<la voluntad de Dios y nuestros deseos»42,
son buenos ejemplos de esta exageracion. A proposito de Kierkegaard
habra ocasion de insistir mas todavfa en este punto delicado.
2. Curiosamente, la alusion a la dificultad permite subrayar ahora

el dinamismo transformador de la revelacion. Lo que hace la mayeutica
es explicitar el caracter intrfnseco -no heteronomo- del esfuerzo de
40. M e he ocupado de clarificar algo los efectos devastadores de este esquema (pa-
ralso - pecado - castigo - redenci6n - iglesia - gloria) en el capItul o II de mi libro Esperanza
a pesar del mal, Santander 2005.
41. Die Werke Luthers in Auswahl (ed. de K. Aland), 4, 161s; tomo la cita de M.
Bongardt, Einfuhrung in die Theologie der Offenbarung, Darmstadt 2005 , 71; d. ibid.,
68 -7 1 una buena slntesis de este tema en Lutero.
42. «Gortes Wille und unsere WUnsche»: Theologische Existez heute 7 (1934),1-39,
espec. 16-30. Insiste en que todos nu estros deseos -«los bajos como los eleva dos » (2 3)-
«nos est:in a tod os nosotros infinitamente mas lejanos que la voluntad de Dios» (24); de
sue rte que nada de Anknupfungspunkte und Auffangsformen (25), nada de «revelaci6n
natura]" 0 «de la volundad de Dios en nuestros propi os deseos» (26) : acaso, concluye,
«iNo somos todos transgresores ante t'l incluso en 10 mejor de nuestra vida?» (29). S610
al final, en la pl enitud escatol6gica, nuestros deseos estara n «en las manos de Dios» y en-
tonces podremos decir: «se han hech o uno con la voluntad de Dios» (30) . Co mo se sabe,
estas id eas, pertenecientes al perfod o de la Iglesia Confesan te, seran mati zadas mas tarde
por un Barth preocupado, como dice el tItulo, por recuperar «Ia humanid ad de Dios», en
Ensayos teol6gicos, Barcelona 1978,9-34.
138
la subjetividad humana por realizarse autenticamente, reconociendo y

prolongando en si misma la acci6n creadora de Dios. Pues el proceso
mayeutico, justo porque se apoya en el «descubrimiento» de 10 que ya
se es desde Dios, no es algo estatico, que remita a un pasado perfecto
o deje las cosas como estaban. Eso podria suceder si consistiese en un
conocimiento meramente te6rico 0 en una informaci6n simplemente
objetiva acerca de una realidad estatica. Pero nada mas lejos de la expe-
riencia reveladora, que se refiere a una realidad en trance de creaci6n
continua, que es en cuanto esta llamada a ser mas; que nace de una
palabra que «es viva y eficaz, y mas cortante que espada de dos filos, que
pen etra hasta las fronteras entre el alma y el espfritu, hasta las junturas
y medulas» (Heb 4,12); y que por eso opera como conciencia concreta,
convicci6n vital y llamada a la conversi6n, es decir, a la transformaci6n
radical y realizaci6n plena de la vida.
Esto quedaba ya implfcito al hablar de la primera cualificaci6n del
concepto socratico: se trata de la existencia humana, que es vida-en-
la-historia. Un concepto demasiado intelectualista de la revelaci6n ha
podido causar much as veces la impresi6n de que «las verdades reve-
ladas » son una especie de aditamento superestructural que se anadiria
a un sujeto ya constituido, de suerte que, en el fondo, 10 «adornaria»
dejandolo intacto, igu al que hace un vestido con el cuerpo. Pero en su
sentido verdadero la revelaci6n - como indica el subtftulo del libro y
todavfa habra ocasi6n de subrayar de modo mas expreso- constituye
justamente esa toma de conciencia que, rompiendo falsas apariencias y
desenmascarando resistencias 0 egoismos ocultos, abre los caminos por
donde la persona puede realizarse desde sus rakes ultimas y abrirse a
sus aspiraciones supremas. Ayudandola a «negar 10 que la niega», Ie abre
los caminos de su verdadera realizaci6n.
En realidad, esto vale para todo conocimiento verdadero, para toda
autentica sabidurfa de la vida. Lo sabia S6crates, que heredaba la ances-
tral tradici6n del «con6cete a ti mismo»; expresi6n que antes de el, con
la honda sabidurfa de la intuici6n poetica, Pfndaro habfa explicitado en
su significado transformador: <<i Se cual tu has aprendido a ser! »4.l . Lo
proclama la Biblia, que no s610 habla siempre de conversi6n y nuevo na-
cimiento, sino que 10 convierte en uno de los motivos centrales cuando
explicita la «diaIectica indicativo-imperativo»: «Si el Espiritu nos da la
vida [indicativa], sigamos tambien los pasos del Espfritu [imperativa ]»
(Gal 5, 25); «Eliminad la leva dura del pasado, para ser una masa nueva
[imperativa], conforme a 10 que sois: pan sin levadura [indicativo] » (1
Cor 5,7). Y 10 comprende la reflexi6n espontanea, que sabe muy bien,
por ejemplo, que no es 10 mismo ver la propia vida bajo la mirada es-
43 . Epil1icios J>fticos II, epodo 3, v. 73 (Pindaro, Obra completa , Madrid 1988, 15 7;

trad. de E. Suarez de la Torre).
139
crutadora de un Juez implacable que senti ria arropada por la temura

infinita del Abbd revelado por Jesus.
2.4. Presencia implicita de la categoria en la Escritura y en la teologia
La ultima observaci6n y el decurso mismo de la exposici6n dejan sufi-

cientemente claro -espero- que en todo esto no se trata de una cons-
trucci6n artificiosa para salvar una categorfa determinada. AI contrario,
esta viene impuesta por la dinamica misma de la revelaci6n. De hecho,
aunque sin usar casi nunca la palabra, cabe afirmar que 10 que ella quie-
re significar tiene una presencia masiva en la tradici6n. Presencia que
se va adensando a medida que la critica bfblica se aleja del literalismo
y alerta la sensibilidad para ver la radicaci6n de 10 religioso en 10 mas
hondo de la realidad human a, respondiendo asf a la nueva conciencia
de la subjetividad religiosa, mas abierta y receptiva a su caracter expe-
riencial. De hecho, una vez alertada la atenci6n, cualquier lectura atenta
de los textos teol6gicos, filos6ficos y espirituales se encuentra continua-
mente con la afirmaci6n de esta estructura mayeutica. Al menos este
es mi caso, y no exagero, si digo que las citas se podrfan aportar por
centenares. Hacerlo resulta imposible. Pero, dada la importancia del
problema, vale la pena aportar algunas referencias especialmente signi-
ficativas. (Aunque su lectura no es indispensable para proseguir el hilo
del discurso, las diferentes citas son una buena ocasi6n para explicitar
matices importantes.)
2.4.1. La mayeutica en la Escritura
En la misma Escritura, con tal de traspasar con un mfnimo de sensibili-

dad la superficie, resulta obvia la presencia de un dinamismo que mues-
tra a la revelaci6n como un proceso que tiende a culminar en la apropia-
ci6n viva, directa e inmediata por el creyente, vuelto a la «cosa misma»
una vez despertado por la palabra del mediador. EI Cuarto Evangelio
10 expresa de manera simb6lica, pero con extraordinaria elocuencia, al
final del episodio de la Samaritana:
Y fueron muchos mas los que creyeron por sus palabras, y decian a la
mujer: Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos
oldo y sabemos que este es verdaderamente el Salvador del mundo On
4,41-42)44.
44 . Se trata de un pasaje repetidamente citado en la tradicion teologica. Su tras-

cendencia me fue 5ugerida par primera vez en un texto de A. Sabatier, Esquisse d'une
philosophie de la religion d'apres la psychologie et l'histoire, Paris 1897,58-59, al que me
referire m'\5 adelante.
140
Y ya 10 habfa dicho con vigor la misma profecfa veterotestamenta-

ria. En JI 3,15 -por 10 menos tal como 10 recoge el discurso de Pedro
en Hch 2,16-21- se dice que el Espfritu estara sobre todos; y todos
-hijas e hijos, j6venes y viejos- han de profetizar. Jeremfas, por su
parte, 10 expresa con palabras insuperables:
Esta sera la alianza que yo pacte con la casa de Israel, despues de aque-
1I0s dias -oraculo de Yahve- : pondre mi ley en su interior y sobre sus
corazones la escribire, y yo sere su Dios y ellos seran mi pueblo. Ya no
tendran que adoctrinar mas el uno a su pr6jimo y el otro a su hermano,
diciendo: «Conoced a Yahve», pues todos ell os me conoceran, del mas
chico al mas grande -oraculo de Yahve- Or 31,33-34).
La amplia resonancia de esta idea a 10 largo de toda la Escritura (d.

Is 48,17; 51,7; 55,3; Ez 11,20; 18,31; 36,26; Prov 9,16; Cant 8,2; Rm
8,2; 1 Cor 9,21) indica que se trata de un tema central, de una verda-
dera idea fuerza que afecta la esencia fntima de la revelaci6n biblica.
Realmente, en ellfmite esta tiende -y 10 conseguira en el «lfmite esca-
toI6gico»- a prescindir del mediador. EI Cuarto Evangelio 10 confirma
con su tendencia a identificar fe y vision 45 ; y la misma tendencia espon-
tanea de todo creyente autentico tiende a verificarlo, cad a vez que habla
directamente con Dios en su oraci6n y se siente directamente referido a
el en su conducta etica y religiosa.
De hecho, desde una perspectiva diferente a la aqui adoptada, pero
en total coincidencia de fondo, Heinrich Schlier descubre identica dia-
lectica en fa concepcion bfbfica de fa revefaci6n 46 • Frente a la sabiduria
human a, que se apoya en sf misma, Pablo situ a el kerygma, el anuncio
del evangelio, que se apoya en Dios y esta totalmente fuera del alcance
del hombre. Pero serra radicalmente equivocado interpretar esa exterio-
ridad como puro extrinsecismo 0 heteronomia. Se trata de una «sabidu-
ria ,> real y verdadera. Es ciertamente «de Dios » (1 Cor 2,7) Y <<110 de este
mundo ni de los prfncipes de este mundo» (1 Cor 2,7); pero no porque
sea menos autentica 0 men os profunda que la otra, sino por todo 10
contrario: porque desvela al ser humano en aquellas profundidades a
las que solamente el Espiritu de Dios puede lIegar (d. 1 Cor 2,10-16).
En realidad, es la unica sabiduria real, porque libera de la mentira, soca-
45 . C f. H. Schli er, "Fe, conocimi enro y amor en eI eva nge li o de Juan », en Problemas
exegeticos fu ndamentales en el N uevo Testamento, cit., espec. 377·383 (cf. tambi en, para
Pablo, «EI co nocimiento de Dios en la co rrespo nd encia paulina», ibid., 4 27·454); O. C u·
IImann , «'E id en bi episteuse n' . La vida de Jesus, objeta de visio n y de fe seglll1 el Cuarta
Evangeli o», en Del Evangelio a la form acion de la teolog fa cristiana, Salamanca 1972,
119·13 3.
46. "Kerygma und So phi a. Zur neurestamenrlichen Grund legung des Dogmas», en
Die Zeit der Kirche, Freihurg Br.I 966, 206· 232 .
141
vando la sabiduria puramente human a y desvelandola como «sofisma»

(1 Cor 1,20).
Sin forzar en absoluto las cosas, cabe incluso afirmar que esto es 10
que en el fondo afirmaban los grandes reformadores, al insistir en el ca-
racter actual de la inspiraci6n biblica en el coraz6n del creyente, gracias
a la acci6n del Espiritu. Calvino, sobre todo, insisti6 vigorosamente en
este aspecto:
Es necesario, por tanto, que el mismo Espiritu Santo que ha hablado

por boca de los profetas entre en nuestros corazones y los toque en 10
mas profundo con su acci6n vivificadora, para persuadirles [de] que los
profetas han expuesto fielmente cuanto estaba mandado de 10 alto 47 • Por
eso la Sagrada Escritura es el «instrumento del que se sirve el Senor para
dispensar a sus fieles la iluminaci6n de su Espiritu»48 .
2.4.2. La mayeutica en la tradici6n patristica
La tradici6n patrfstica, a pesar del presupuesto ambiental -entonces

inevitable- delliteralismo biblico, veta en la contemplaci6n directa el
fin a que tendian la lectura y la inteligencia de la Escritura. Segun san
Agustin, como recuerda Henri de Lubac, los justos y los santos gozan
la presencia del Verbo de Dios sine lectione, sine litteris 4 9 , y Lubac in-
terpreta:
2Que necesidad hay de leer, algo as! como para buscar la verdad desde
fuera, estando unidos a la misma Sabiduria, que llena el coraz6n y la
mente de aquellos que la poseen?50.
En realidad, aqui confluye toda la doctrina agustiniana del magister

interior, que es quien verdaderamente instruye «en el interior» cuando
las palabras resuenan externamente «en la oreja,>:
2C6mo llegamos a comprender? No es consultando al interlocutor, que

hace ruido fuera; es consultando dentro, a la verdad que reina en el
espiritu, a la que tal vez las palabras oidas nos llevan a consul tar. Ahora
bien, esta verdad que consultamos y que ensena, es Cristo mismo, es
47 . Instit. I, 7, 4 (G. Toum I, 179), cit. por V. Mannucci, La Biblia como Palabra de
Dios, Bilbao 1985, 172.
48. Instit. 1, 9,3 (G. Toum I, 197s) ; d. V. Mannucci, ibid., 172-178: «la Sagrada
Escritura 'inspirada por Dios' ies tambien inspiradora de Dios?" .
49. In Ps. XCIll, n. 6 (39, 1783).
50. H. de lubac, Exegese medievale. Les quatre sens de I'Ecriture , Paris 1959, cap.
X, 2 (cito por la trad. ita\., Esegesi medievale, Roma 1962, 1142). Cita In Joh . tr. 22, n.
2 (CCl 36,223); In Ps. LXXXIII, n. 8 (CCl 39,1153); In Ps. CXIX, n. 6 (40,1783); In Ps.
XCIII, n. 6 (39,1305-6).
142
LA REVELACION CO MO MA YE UTICA HIST O RIC A
decir, eI poder inmutable de Dios y su sabidurfa divina, de la que se dice

que habita en el hombre interiorSI .
Cuando se trata de 10 que ve el espiritu, es decir, el entendimiento y la

raz6n, expresamos, ciertamente, 10 que vemos en nosotros, a la luz de
esta verdad que expande sus rayos y su dulce serenidad en el hombre
interior [... j Yo no 10 instruyo cuando enuncio la verdad que el ve; mis
palabras no Ie ensenan nada. Dios mismo Ie muestra las cosas, elIas ve y
el mismo podrfa responder si se 10 interrogasen S1 •
Y el mismo Lubac indica que se trata de una linea de pensamiento

que no solo tiene amp lias prolongaciones en la tradicion 5 3, sino que se
remonta a Orfgenes, que la cultivo con especial intensidad y lucidez.
Vale la pena citar un amplio pasaje, que ahorra otras citas, pues, en
intima sintonfa con el autor antiguo, el teologo moderno hace una ex-
celente exposicion de 10 que, en definitiva, quiere expresar la mayeutica
historica:
Entre la Escritura y el alma existe una connaturalidad. Ambas son un

templo donde reside el Senor, un paraiso donde se pasea. Ambas encie-
rran, pues, en su fondo el mismo misterio. De este modo la experiencia
de la una esta en ac uerdo previo con la doctrina de la otra, expresando
esta a aquella y encontrandose en ella. Lo que en la Escritura lIamamos
sentido espiritual, en el alma 10 lIamamos image n de Dios [... j EI alma
y la Escritura, simbo liza ndose entre elias, se aclaran mutuamente: seria
pena descuidar eI estudio de la una y de la otra. Si tengo necesidad de fa
Escritura para comprenderme, tambien comprendo fa Escritura cuando
fa leo en mE mismo [... j A medida que penetro su senti do, la Escritura me
hace penetrar en el sentid o mas intimo de mi ser; ella es, pues, el signa
que normal mente me revela a mi alma; pero la redproca tiene tam bien
su verdad. Una sirve de reactivo a la otra. Todas las veces que soy fiel
al Espiritu de Dios en la interpretaci6n de las Escrituras, mi interpreta-
ci6n es valida en algun sentido. Todas las veces que yo vuelvo a cavar
mi pozo, siempre obturado po r los filisteos, estoy limpiando al mismo
tiempo eI pozo de las Escrituras. Al agua que brota de uno, respondera
eI agua que brota del ot r0 54 .
La fidelidad de Lubac al espfritu patrfstico es demasiado bien co-

nocida como para dud ar de la exactitud de su interpretacion. Y desde
luego, sus estudios sobre 10 sobrenatural, con la nueva vision antidua-
51. De magistro, XI, 38 .

52. Ibid. , XII, 40. Estas citas tienen la ventaja de qu e, al no hablar directamente de
la Esc ritura, muestran y uni ve rsa lizan el caracter de la estrucrura mayeuti ca.
53. Cf. H. de Lubac, ibid., 1139- 115 8: «Exegesis y contemplac i6n".
54. H. de Lubac, Histoire et Esprit. I.:intelligence de I'Ecritu re d 'apres Origene, Paris,
1950, 347-348; subrayado mfo.
143
lista del espfritu humano, fntegramente traspasado y modelado por su

destinaci6n divina, ponen una base excelente para una comprensi6n
mayeutica de la revelaci6n 55 •
2.4.3. La mayeutica en la reflexi6n teol6gica posterior
En la teologfa posterior, aunque sea bajo denominaciones diferentes,

esta idea ha cobrado una presencia ubicua. Las citas podrfan multipli-
carse a voluntad. Intentare mostrarlo con algunos ejemplos especial-
mente significativos, atendiendo para ello a distintos frentes de la re-
flexi6n teol6gica.
Resulta especial mente elocuente empezar nada men os que con un
texto de Karl Barth, un autor del que no resulta facil esperar a priori
una sensibilidad especial para nuestro tema. Explica la postura pietista,
y aunque no sea posible medir su grado de identificaci6n con ella en este
aspecto, la exposici6n resulta ilustrativa por sf misma:
La autoridad que en ella [en la direcci6n bajo la «autoridad interna de

Dios»] se obedece es, a diferencia de la letra de la Escritura 0 inclu-
so de la Iglesia, autoridad propia porque interior. Brilla por sf misma,
esto es, una vez y en la medida en que se ha hecho interna, puede ser
comprendida como la mas intima convicci6n propia, y la obediencia a
ella, como un propio deber fntimo, que ya no es distinto de la mas alta
libertad. Que Dios me habla a mf, 10 reconozco en el hecho de que habla
en mf. [... ] <Q ue quiere decirse con esta autoridad interior del pietista
originario? <Ellumen internum supernaturale de los cuaqueros y de sus
parientes alemanes? <0 el malinterpretado testimonium Spiritus sancti
de la doctrina reformada? <0 simplemente ellumen naturale, la chispa
divina, que es propia del hombre antes de toda revelaci6n? Puede brillar
en todos estos colores. Lo segura es esro: que afirma ser autoridad di-
recta, porque y en tanto que es una autoridad internamente acogida por
el hombre y apropiada por el. Y cabe decir: la sign ificaci6n Mcrica de la
filosoffa moderna con sus recomendaciones del «pensar por sf mismo»
(Selbstdenkens ) para el nacimiento del dogma de la autonomia religiosa
de la persona individual, ha si do tal vez un juego de ninos comparada al
poder vital, con que el sabio y vivencial autosetio rfo (Selbstherrlichkeit)
de los pietistas originarios ha influido, de manera unas veces mansa y
orras veces salvaje, en direcci 6n a esa idea56 .
Dando un saIto por encima de la «apologetica de la inmanencia»,

de la que se hablara. todavfa, en la teologfa hay, sobre todo, un autor en
qui en la intenci6n de esta categorfa ocupa un puesto central. Me refiero
55. H. de Lubac, Surnaturel, Paris 1956; Le mystere du surnaturel, Paris 1965 (trad.
cast., EI misterio de 10 sobrenatural, Madrid J 991).
56. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte lind ihre
Geschichte, Zurich .1 1960, 98; d., sab re el pietismo, 94-103 .
144
a Karl Rahner5 7 • Por poco que se conozca su pensamiento, no sera di-

ffcil comprender que la relaci6n en la que funda la esencia del proceso
revelador, a saber, la relaci6n entre la revelaci6n trascendental y la reve-
laci6n categorial, constituye innegablemente una estructura mayeutica.
En ella, efectivamente, la palabra categorial del mediad or bfblico hace
salir a la luz de la conciencia en el oyente la revelaci6n trascendental ya
siempre presente en el. Por 10 demas, Rahner mismo, bajo el nombre
de «mistagogfa,,58, recurre a esta categorfa, aunque como tal no juegue
en su reflexi6n el papel que cabrfa esperar. La usa mas bien de modo
indirecto, con fines catequeticos y pastorales59 . De todos mod os, abun-
dan en el los pasajes que la expresan con exactitud. Vale la pena citar
un texto algo largo, por su expresividad y honda sintonfa con 10 que
aquf digo:
Teol6gicamente hablando, la «luz de la fe», que se ofrece a cad a hombre,

y la luz bajo la cual los «profetas» aprehenden y anuncian el mensaje
divino desde el centro de su existencia, es la misma luz [... ] El profeta,
visto debidamente en el plano teol6gico, no es en esencia otra cosa que
el creyente que puede enunciar con acierto su experiencia trascendental
de Dios. Dicha experiencia se enuncia en el profeta, quiza a diferencia
de otros creyentes, de tal manera que se hace tambien para otros una
57. Su pensamiento sera tratado con mas detalle en los proximos capftulos. Para una
primera aproximacion, cf. la sfntesis ofrecida por H. Vorgrimmler, Karl Rahner. Experien-
cia de Dios en su vida y en su pensamiento, Santander 2004, 251-257. S. Visintin, Rivela-
zione divina ed esperienza umana. La proposta di Georg Tyrrell e la risposta di Karl Rahner,
Roma 1999, 267-269, hace una aproximacion expresa de mi postura con la de Rahner.
58. Cf. una buena y temprana sfntesis en K. Rahner (ed.), Handbuch der Pastoral-
theologie 2/1, Freiburg Br. 1966,269-271 e ibid. 3, Freiburg Br. 21972, 529-535 . Cf.
importantes reflexiones en V. R. Azcuy, «En camino hacia una mistagogfa cristiana»: Pro-
yecto 14 (2002) 43-69; J. Bacik, Apologetics and the Eclipse of Mystery. Mystagogy ac-
cording to Karl Rahner, Notre Dame, Ind., 1980 ; y la excelente sfntesis con bibliograffa
fundamental que ofrecen A. Bwollbold y K. W Simon, «Mystagogie», en LThK 7, 12006,
570-572.
59. Tal vez la explicitacion de este camino pudiera haber prevenido mejor una de las
crfticas mas insistentes a su teologfa. La que consiste fundamentalm ente en preguntarle
si la dialectica trascendental-categorial no acabara eliminando su car:icter historico. Es
decir, recurriendo a nuestra terminologia, si no reducira la revelacion a un proceso de
mayeutica socritica, sin lugar para 10 nuevo y gratuito de la libertad divina. Vease un
apretado resumen de esta cdtica en H . Miihlen, «Gnadenlehre», en Bilal1z der Theologie
III, Freiburg Br. 1970, 162-163.
Como a11n habra ocasion de ver, creo que esta acusacion es profundamente injusta
en 10 que respecta tanto a la intencion teologica de Raimer como al dinamismo mas pro-
fundo de su pensamiento . Pero eso mismo indica la importancia del estudio expreso de
la categorfa y la necesidad de elaborar con cuidado su diferencia teologica, mostrando el
lugar en donde la presion de la experiencia bfblica transform a el concepto socritico en
mayeutica hist6rica, obediente a la presencia viva de Dios en un tiempo y lugar concretos,
y siempre abierta a la novedad del futuro.
145
objetivaci6n recta y pura de la propia experiencia trascendental de Dios

y puede conocerse en esta rectitud y pureza. [... ]
[... ] muchos reciben y deben recibir de otros tal autointerpretaci6n,
no porque ellos no tengan esta ex periencia trascendental de Dios, sino
porque pertenece a la esencia del hombre el que su propia experiencia
de sf mismo, humana y a su vez debida a la gracia, se realice en la historia
de la comunicaci6n de los hombres entre sf.
Una autointerpretaci6n realmente lograda, que halla una forma viva,
acontece en el hombre de manera que para ella determinados hombres,
con sus experiencias y su prapia interpretaci6n, significan para otras un
pratotipo praductivo, una fuerza que despierta y tambien una norma.
[... ] Por eso el hombre, tambien en su experiencia religiosa, es hasta
en la ultima singularidad de su subjetividad un hombre junto a otras.
[... ] los profetas, logran en forma especial objetivar hist6ricamente la
autocomunicaci6n trascendental de Dios en el material de su historia y
por la fuerza de esa comunicaci6n divina, y asf posibilitan, a los otros
miembras de tal co-mundo hist6rico, el propio hallazgo hist6rico de la
experiencia religiosa trascendental60 •
Edward Schillebeeckx dice 10 mismo desde su agudo analisis de la

expenenCla:
Quienquiera (persona 0 grupo) que haya realizado una experiencia do-

tada de autoridad se convierte par ello mismo en un testigo: el, ella 0
el grupo narra 10 que Ie ha sucedido. Si se ejerce reflexi6n sobre el, este
relato abre tambien a otras nueva y legftima posibilidad vital; pone algo
en movimient0 6 1•
La fe autentica y viva pracede, pues, «de la escucha»; pero unicamente

se lleva a cabo en una experiencia personal 62 •
Tambien Hans Urs von Balthasar expresa 10 mismo, afirmando que,

aunque la claridad plena se dara en la eternidad,
tampoco aquf tenemos por que escuchar la Palabra como algo que sue-
na extrano a nuestros of dos, en vez de ofda como Lo Mas Entranable,
como Lo Mas Intimo, como mi Verdad sobre mi propia verdad, sabre mf
mismo, como la Palabra que me revela a mf mismo y me dona mi propio
ser. Porque en esta palabra hemos sido creados, en ella esta toda nuestra
verdad, nuestra idea, tan inverosfmilmente grandiosa y beatificante que
jamas nos la hubieramos atribuido ni nos la hubieramos crefd0 63 .
60. Curso fundam ental sobre La fe, Barcelo na 1979, 195-197.

61. Los hombres relato de Dios, Salamanca 1994,51-52.
62. Ibid., 56.
63. La oraci6n contempLativa, Madrid 1985, 18; el subrayada es suya.
146
En la teologia norteamericana la presencia de la estructura mayeu-

tica ha aparecido con especial enfasis e intensidad. A proposito de la
universalidad de la revelacion (en el capitulo VII) aludire, con alguna
reserva critica, a las concepciones del protestante Schubert M. Ogden y
del catolico David Tracy. Aqui me limitare a mencionar ados autores.
El primero es el canadiense Gregory Baum, que se remite expresamente
a Blondel y expone con especial claridad y penetracion vivencial estas
ideas 64 • Presenta asi el proyecto blondeliano:
[... ) los hombres llegan a creer el mensaje cristiano no porque ace pten
una prueba abstracta de su credibilidad, sino mas bien porque encuen-
tran que este mensaje les descubre 10 que ha estado pasando y sigue
pasando todavfa en sus propias vidas os .
Y, aunque toma alguna distancia respecto de e1 66 , se situa expresa-

mente en su prolongacion. En ella interpreta la revelacion en profunda
consonancia con la concepcion que aqui vengo exponiendo:
Unicamente la Iglesia es consciente del misterio redentor que continua

por todas partes. EI cristiano se da cllenta de 10 que aco ntece en el y
en los otros: cree que, en Cristo, Ie ha sido dado a conocer el misterio
universal de la redenci6n. AlInqlle la Palabra y el Espiritu estan presentes
por todas partes a todos los ho mbres y, de hecho, constituyen su his-
toria, solamente el cristiano reconoce explicitamente este misterio que
esta omnipresente en la vida de todos los hombres. Podemos decir con
Karl Rahner que el cristiano es der ganz zusichgekommene Mensch, el
hombre que se ha hec bo totalmente consciente de quien es 67 •
EI tono en exceso «exclusivista » del parrafo merece ciertamente al-

gunas reservas criticas. Pero resulta interesante por su claridad y por
hacer expresa la continuidad con Rahner.
Tambien el segundo auror, Roger Haight, se situa en expresa con-
tinuidad con el pensamiento rahneriano. La diferencia de vocabulario,
insistentemente centrado sobre el simbolo, no debe ocultar la coinci-
den cia de fondo:
Esta gracia es alltocomllnicaci6n de Dios, Presencia de Dios dentro de la

personalidad y slIbjetividad de cad a persona. Pero esta Presencia no es
64. EI hombre como posibilidad, Madrid 1974. Ha sido una so rpresa descubrir en
esta obra una profunda afinidad con las id eas aquf expuestas, sob re todo ace rca de la nueva
interpretaci6n de Dios, de la libertad y aurorrealizaci6n del hombre, de la grac ia y de la re-
velaci6n: constituye una exce lente confirm ac i6n por confluencia desde enfoques distinros.
65. Ibid., 33 .
66. Ibid., 68-69.
67. Ibid., 73-74.
147
REPENSAR LA REVEL A CION
clara, especificada, objetiva, ex plitica u objeto tematico de la conciencia

humana. [... ] EI simbolo religioso convierte esa Presencia a priori de Dios
al sujeto en una Presencia mas 0 menos c1aramente consciente. [... ] Si se
aplicasen de una manera analoga las categorias ar istotelicas de materia
y forma, la Presencia de Dios dentro del dinamismo autotrascendente
de la acci6n humana corresponde a la «materia», y el simbolo religioso
corresponderia a la «form a». [... ] En otras palabras, el simbolo convierte
una Presencia de Dios que de otra manera seria una pre-aprehensi6n sin
forma e indiferenciada en una conciencia informada y especificada 6x •
Por eso, mas adelante concluira: «En suma, el interprete experimen-

ta hoy, ahora, la realidad mediada por el sfmbolo »69.
Respecto de la teologia latinoamericana ha sido Juan Luis Segundo
quien de manera mas expresa y univoca ha manifestado su generosa
aceptaci6n de esta categoria como respondiendo de manera exacta a su
visi6n de la revelaci6n en cuanto «deutero-aprendizaje», que «no con-
siste en distribuir una informaci6n correcta de una vez para siempre,
sino en llevar adelante un proceso educativo donde se aprende a apren-
der»70. Y desde luego la viva y aguda claridad expositiva que 10 carac-
teriza puede enriquecer 10 aqui dicho sobre la mayeutica 71. Ademas su
«aprender a aprender» remite al Kennenlernen del que habla Husser!
68. Dynamics or Theology, Maryknoll (NY) '2001,150.

69. Ibid., 177.
70 . EI dogma que libera. Fe, revelari6n y magisteriu dogmaticu, Sanrander 1989, 134.
7 1. Tanto co mo confirmacion como sobre todo por agradecim ienro a alguien con cuya
am istad me honro precisamenre a raiz de estos textos, los transcribo aqui: «Este riquisimo
libro [se refiere a la prim era edici on de l presenrelli ego a mis manos cuando esta obra es-
taba ya en vias de concl usion. Co mo el titulo 10 indica, t rata casi del mi smo tema que esta
o bra [... ], y 10 hace con ideas demasiado ann es a las que aqui se exp resan - sa lvo, claro
esta, meliore iudicio del propio autor- com o para que pueda yo ser demasiado ob jetivo
al valora rlo. En todo caso, el lector que busque una bibliografia mas comp leta y cienrifica
sob re el tema aqui estudiado ha ra bien en consul tar ese li bro. En 10 qu e toea al punto pre-
ciso qu e es toy tratando, el a utor, explieando la co ncepc io n pedagogiea de Lessing, la haee
suya, aunque incorporandola a esa ' mayeutica' (mas hi storica que la socrarica; d. ibid.,
134) que co ncuerda, si no estoy errado, con 10 que aqui se ha lI a mado el aprendizaje en
segund o grado 0 proceso de aprend er a aprender. Esta mayeutica, co mo el mismo apre ndi-
za je en segund o grado, se opo ne 31 mero acopio 0 suma de informacion es. Esta se ria ' una
reve lacion ajena al hombre, heterono llla', cumo un 'ae rolito caido del cielo, al q ue se opo-
ne justincadamenre el hombre de hoy'» (ibid., 129) (EI dogma que libera, 262, nota 12).
M as ade lanre (344, nota 17) in siste: «Co mo ya se ha indi ca do , A. Tor res Queiruga
emplea el termino maylfutica en un se nrid o IllU Y sellle ja nte, si no identico, al qu e yo apun -
to con los terminos deuferu-aprendizaje 0 aprender a aprender. Co mo puede verse aqui,
' mayeutica', con su origen socrati co, supon e que la nu eva info rmacion que se agrega no
es aje na 0 ex trfnseca a 10 qu e se vive, sin o que brota de ello co mo un a profu ndi zacion 0
exp licitacion aun no percibida, pero ya experi me nrada. EI qu e se bu sque no estructuras
ex istenciarias, sino 10 qu e yo lIam o da tos trascendentes, equivale al ad jetivo 'historica'
que, en To rres Queiruga, determina la 'mayeutica'. EI que se trate, en efecto, de una
Illayeutica histo ri ca es 10 que se para en cste punto a nuestro autor de un Raimer, con su
ana lisi s t rasce nd enta l y ahistor ieo . ' Rahner paga con esta teorfa el precio de la gra nd eza
148
en las Meditaciones cartesianas, como «repeticion» personal, es decir,

como reproduccion en la propia subjetividad de la «fundacion origina-
ria» (Urstiftung) del sentido que se trata de comprender 72 •
2.4.4. La mayeutica en la reflex ion religioso-filosofica
La alusion a Husserl es significativa, porque muestra bien que la mayeu-

tica, lejos de quedar reducida a un ad hoc teologico, como una especie
de recurso de urgencia para salvar el caracter intrfnseco y «verificable»
de la revelacion, responde a una preocupacion fundamental del pen-
samiento. En definitiva, ese es el sentido hondo de la «reduccion» en
fenomenologfa: solo quien llega de verdad a «vep> con sus propios ojos
la experiencia origin aria de aquello que se Ie ofrece en la figura factica
de una palabra 0 manifestacion externa puede aceptarla con responsabi-
lid ad filosofica 73 • En este sentido, cabe incluso citar la aguda advertencia
de Nietzsche: Vademecum - Vadetecum; traduzcamos: «el modo de ve-
nir conmigo, es ir contigo, ser fiel a ti mism0 74 .
Es casi de rigor recordar que la estructura mayeutica esta profun-
damente incrustada en los planteamientos de la «apologetica integral»,
sobre todo a partir de Maurice Blondel. En definitiva, aunque tal vez
todavfa con un cierto excesivo dualismo impuesto por la dura situacion
teologica de su tiempo, 10 que el quiere mostrar ante todo es la conver-
gencia entre la dinamica interna de la «accion » humana, por una parte,
y, por otra, el ofrecimiento divino que llega al hombre «desde fuera y
desde arriba». Esa era la gran pregunta, a partir de la nueva se nsibilidad
moderna: «(como introducir y hacer vivir en nosotros una vida distinta
de la nuestra?»75. Mas tarde a proposito del milagro y, sobre todo, de
de su descubrimiento: la patentizac io n del cark ter universal e intrfnseco de la reve lacion

deja en la sombra su radical histori cid ad'» (ibid., 222) .
72. Ca rtesianische Meditationen (1 929 ), en Husserliana I, 1979, 11 3 (trad. cast. ,
Madrid 1979, 136).
73 . Sobre la importan cia de la necesaria apropiacio n fen omenol ogica de 10 ex pre-
sado en la positivi dad de los credos religiosos ha reflexionado con ri go r y finura H. Du-
mery; cf., sobre todo, Critique et Religion. Probllimes de methode en philosophie de la
religion, Paris 1957. J. Martin Velasco, bu en estudioso de su obra, pero hablando por su
cuenta, in siste tambien en estas id eas : cf. La experiencia cristiana de Dios, M adrid 52007,
37-57. Personalmente me he ocupado tambi en de esta concepcion entre 10 fil oso fico y 10
teologico en La constitucion moderna de la razon religiosa. Prolegomenos a una Filosofia
de la Religion, Estella 1992, 231-260.
74. "Vademecum - Vadetecum. Es loc kt dich meine Art und Sprach, / Du fo lgest mir,
du ge hst mir nach ? / Ceh nur dir seiber treuli ch nach: / So fo lgst du mir - ge mach! ge-
mach! » (Die frohliche Wissenschaft: "Scherz, List lind Rache», § 7; Sc hl echta II, 18): " iTe
seducen mi estilo y mi lengu aje? / i Me sigues? Vienes tras mis pasos' / Se mas bi en fi el a
ti mismo : / as i me seglliras -idespacio, despaci o !».
75. L'Action (19 83 ), reeditad a en Les premiers ecrits de Maurice Blondel I, Paris
1950,400.0, como dira, mas tarde en In Lettre, el metodo de la inm anenci a qui ere hacer
149
la conversion, aparecera todavia con mas claridad: pues la conversion

se produce justamente cuando se da la convergencia entre el «hecho
interior>, (fait interieur: la necesidad interna de ser instruido por una
autoridad divina) y el «hecho exterior>, (fait exterieur: la proclamacion
por la palabra iluminadora -i «mayeutica ,,!- de la Iglesia)l6.
(La perspectiva es ciertamente algo distinta de la aqui expuesta.
Blondel se mueve prioritariamente en eI plano filosofico: busca estable-
cer una dialectica que lleve al hombre al «umbra\>, donde debe acoger la
palabra. La perspectiva teologica, partiendo de la palabra ya formulada
y propuesta «desde fuera », muestra como la mayeutica permite recono-
cer la dialectica interna que justifica su aceptacion, puesto que se la reco-
noce como desvelando nuestro propio ser-desde-Dios-en-e1-mundo en
su constitucion y aspiracion mas intima. Pero, aunque no sea de modo
tan directo, eso mismo esta incluido tambien en la propuesta de Blon-
del. Fue justamente 10 que puso de relieve la discusion suscitada por su
obra 77 : frente a los que 10 acusaban de negar la gratuidad de 10 sob rena-
tural, ha quedado cad a vez mas claro que Blondel hablaba del hombre
concreto e historico, es decir, del hombre ya desde siempre trabajado
por la gracia, que es la que se «da a luz» en el proceso de la «accion».)
Cabe ver en cierto modo una radicalizacion de esta postura en la
obra de Michel H enry, que se esfuerza en mostrar una continuidad in-
trfnseca entre la intimidad «afectiva" humana como «esencia de la mani-
festacion ,,78 de la Vida (divina) y la propuesta cristiana (tomada incluso
desde una Iectura de los textos neotestamentarios que eI teologo no
justic ia a la «id ea, muy justa en el fond o, d e qu e nada pued e entrar en el ho mbre que no
sa lga de e l y que no corres pond a de alguna ma nera a una neces id ad de ex pansi6 n» (Les
prem iers ecrits ... II , Paris 1956, 34).
76. Estas id eas apa recen e n los Annales de Philosophie Chretienne, 1905-190 7, bajo
el pse ud6 nimo de Mall et. Cf. , pa ra toda la cuesti6n, R. Aubert, Le probleme de l'acte de
foi, Louva in 4196 4, 277-294; J. Schmitz, «Di e Funda menta ltheol ogie im 20. J ahrhun-
d en », en Bilanz der Theologie II, Freiburg Br. 1969, 204-209; J. Lacro ix, Maurice Blondel,
M adrid 1966, espec. 25-85; R. Latourelle, EI hombre y sus problemas a la luz de Jesus
de Nazaret, Salamanca 198 4, 201-240 ; y, mas ampli a menre, H. Bo uillard, Blondel y el
cristianismo, Ba rcel ona 1966, 263 -320; C. Theo ba ld , Maurice Blolldel und das Problem
der Modern itiit, Frankfurt M. 198 8.
77. Fu e ron sobre to do los herm anos Albe rt y Auguste Va lensin qui enes, co n aguda
ca utela, to maron su defensa («Immane nce [Methode d']n, en Dictionnaire Apologetique
de la Foi Catholique, 1:' ed., t. II , 579-6 12). Su prin cipal adversa rio, acusa ndol o de re-
duc ir 10 sobre na rura l, fu e J. d e Tonquedec, immanence. Essai critique sur la doctrine de
M. Blolldel, Paris 1913 (resumido en ,<Imman ence », en Dictionnaire Apologetique de la
Foi Catholique, 2.' ed., 11 ,5 93 -61 2). Si gue si end o vali da la info rmaci 6 n de R. Aubert, lac.
cit . (es impo rante todo eI capitulo: " Les conrroverses amour de la method e d ' imma nen-
ce», 265-39 2, aunque s610 sea pa ra co mprobar cuanro, a pesar d e todo, ha avanzado la
teologia e n estas cuestio nes). H. Verweye n, qu e se ha ocupad o repetidamenre de Blo ndel,
ofrece un a buena sfnre sis en "lnmanenc ia, M etodo de la », e n R. Lato urell e, R. Fi sichella
y S. Pie-Ninot (dirs. ), Diccionario de Teologfa fundamental, Madrid 1992,720-725.
78 . C f. L'essence de la manifestation, Paris 1963 .
150
puede dejar de percibir como tocada por un cierto fundamentalismo).

Mejor dejarle hablar a el mismo:
EI coraz6n es ellugar en que aquel que procede de Dios oye la palabra de

Dios. En este lugar, la escucha de la Palabra forma una sola cosa con la
generaci6n del hombre. Ahf, en la auto-revelaci6n de la Vida en su Ver-
bo, se cumple la auto-revelaci6n que hace al hombre en 10 que tiene de
especfficamente humano. De este modo, ofr la palabra es consustancial a
la naturaleza humana. Esta identidad entre fa revefaci6n def hombre a si
mismo en su coraz6n y La reveLaci6n de Dios en su Verbo ex plica por que
Dios ve en 10 secreto de los corazones, uno de los grandes temas de la
doctrina que Cristo dirige a los hombres. [... ) Ahora bien, esta identidad
entre la revelaci6 n del ho mbre en su coraz6n y la revelaci6n de Dios en
su Verbo no es s610 la fuente de grandes iluminacion es proyectadas por
el Evangelio sobre la naturaleza humana: aporta una soluci6n a nuestra
ultima cuesti6n. La posibiLidad que tiene ef hombre de oir La pafabra de
Cristo en su coraz6n coincide de forma identica con fa de comprender
las Escrituras 79 .
Desde un horizonte filos6 fico muy distinto, converge con estas ideas
el espanol Xabier Zubiri. Apoyado en su teoria de la «religaci6n» con
Dios, ve la revelaci6n como la modulaci6n consciente de la misma en el
desarrollo de la vida y de la historia. Rechaza toda interpretaci6n que
lleve a verla como un «dictado externo y solemne», como un «c6digo»
o incluso como un flash en la conciencia 80 • En positivo, indica que «10
que la revelaci6n confiere al hombre [.. .] es la manifestaci6n teologal de
su ser entero>" y por eso el discurso en ella apoyado «no es el logos de
algo que tenemos sino de algo que somos»; hasta el punto de que puede
ser definido como la «reviviscencia intelectual de la deiformidad del ser
humano»81 . En concreto:
La revelaci6n serfa formal mente inoperante, po r mu y trascendente que

sea, si en una u otra forma no estuviera dirigida a, y acogida en alguna
dimensi6n del hombre, que despierta precisamente en la revelaci6n, y en
que la revelaci6n se aloja. [... ) La revelaci6n dice siempre algo a 10 que
el hombre es antes de recibirla ~ l.
Desde su filosoffa del proceso, tan influyente en una parte impor-

tante de la filosoffa y la teologfa norteamericanas, Alfred N. Whitehead,
79. Palabras de Cristo, Salamanca 2004, 164-165; primer subrayado, mio. Cf. En-
carnacion. Una filosofia de la carne, Salamanca 2001, y Yo soy la verdad. Para una filosofia
del cristianismo, Salamanca 200l.
80. El problema filosofico de la historia de las religiones, Madrid 1993,72, 86,211 .
81. El problema teologal del hombre. Cristianismo, Madrid 1997,37-38 .
82. Ibid., 69. Me he ocu pado de esto en Filosofia de la religion en Xavier Zubiri,
Valencia 2005, cap. 3, 85-99: «La revelaci6n en Zubiri".
151
despues de senalar que no todas las personas tienen igual capacidad

para la percepci6n de 10 sagrado, debiendo las demas quedar referidas
a elias, concluye: «Es razonable confiar en la fuerza de convicci6n de
sus experiencias en la me did a en que ellos dicen interpretar nuestros
mejores momentos»83. Explicita todavfa mas el sentido de esta afirma-
ci6n:
La expresion es eI unico sacramento fundamental; es eI signa visible y

exterior de una gracia espiritual interna [... J. SU valor expresivo para los
demas proviene de que los receptores pueden interpretarlas par media
de sus propias intuiciones. [.. . J Tiene lugar entonces una intuicion en
comun, en virtud del sacramento de la expresion proferida por uno y
recibida por otro R4 •
En Espana Jose G6mez Caffarena ha prestado especial atenci6n a

esta categorfa, refiriendose de manera explfcita a mi propuesta:
El reciente giro teologico cristiano [... J, al recuperar y dar relieve central

a esa nocion mas basica de «revelacion» que es indisociable de la concep-
cion del mundo como creacion amorosa de Dios, predispone a algunos
teologos a mirar con menor recelo la idea de mayeutica. (Peor les pare-
ce en cualquier caso eI extrinsecismo en que, de 10 contra rio, quedarfa
siempre la aportacion de las reve laciones hist6ricas concretas -quiza
entonces ya con limitacion particularista no superable-). Andres Torres
Queiruga mantiene concretamente que con la adicion a «mayeutica» del
calificativo «historica», se transforma la categoria socratica en otra, apta
ya para el diffcil punto medio que la teologfa busca asignarle R5 •
Para no alargar mas las citas, vale la pena terminarlas con tres refe-
rencias: una, mas detallada, a Hegel, especialmente significativa porque
su evoluci6n es especialmente significativa; otra, obligada, a Schelling
por su atenci6n a la positivi dad; y otra, a Franz von Baader, que supone
ya en muchos aspectos una reacci6n crftica.
En su madurez, Hegel asumi6 con mas serenidad la «positividad» de
la religi6n, que habfa rechazado con cierta violencia en la juventud 86 .
83. EI deuenir de la religi6n , Buenos Aires 1961 , 90-9 l.

84. Ibid., 94-95. De ahf que <<10 qu e se conoce secretamente debe ser usufrucruado
en comLIn y verificado por codos» (98); y eso explica la esencia fntima de la mediaci6n
reveladora: «La grandiosa convicci6n subitanea se convierte asf en el evangeli o, la buena
nueva. [... J. La conversi6n de los ge ntiles es, a la vez, una consecuencia y una pru eba de la
verdad » (ibid.).
85. J. G6mez Caffa rena, EI Enigma y e/ Misterio . Una (i/osofia de la religi6n, Madrid
2007,652-653; cf. 652-657 : «(Una pedagogfa mayeurica? ».
86 . De manera exp resa ya en el periodo de Berna, en La positiuidad de la religi6n
cristiana (1795-1796), en Escritos de juuentud, cir., 73-162. La recomienza de nu evo, sin
termin arla, en el perfodo de Frankfurt: La positiuidad de /a religi6n cristiana (1800) , ibid.,
419-4 3 1. Citare las paginas en el texco.
152
Pero, bien mirado, 10 que el rechazaba era una positividad extrinsecista,

que «presupone necesariamente la perdida de la libertad de la razon,
de la autonomfa de la misma» (136). Argumentaba, con razon, que una
revelacion a la que no corresponde «absolutamente nada en nuestros
corazones», que no toca <<ninguna cuerda propia de nuestra naturaleza»,
no resulta comprensible ni aceptable. Porque entonces -expresado en
una de esas frases fulminantes que de vez en cuando encienden la prosa
hegeliana- la predicacion del propio Jesus «hubiera tenido el mismo
caracter y el mismo exito que el afan de san Antonio de Padua de pre-
dicar a los peces» (78) 87.
Pero ya en el nuevo comienzo del ano 1800, para el escrito sobre
la positividad, aunque sigue rechazando la palabra, acoge c1aramente
la posibilidad de otra concepcion de la misma. Indica que la verdadera
cuestion de 10 positivo en una religion no esta tanto en los contenidos
como en «la forma en que testimonia la verdad su doctrina y exige el
cumplimiento de sus normas» (423). Sabe -y, aunque no 10 diga expre-
samente, es claro que se refiere sobre todo al cristianismo- que cuando
eso sucede es porque «Ia religion se convierte en religion positiva; sin
embargo, solo se ha convertido en tal; original mente no era positiva»
(421). Reacciona contra «Ia horrorosa monserga» que perdio el sentido
de 10 que enlaza a la fe con la verdadera <<necesidad de la naturaleza
humana» (423), porque la religion «se convierte en la positividad mas
cruda si llega a separar, de manera absoluta, la naturaleza humana de la
divina, si no admite -salvo en un individu0 88 - mediacion alguna entre
ambas, y si desmedra toda la conciencia humana de 10 bueno y de 10
divino hasta la inercia y el anonadamiento de la fe en algo enteramente
ajeno y omnipotente» (426).
En cambio, reconoce que cuando la relacion se establece bien, cuan-
do «descansa en la suposicion -bella, por cierto- de que todo 10 supe-
rior, noble y bueno en el hombre es algo divino que proviene de Dios,
87. EI texto es importante y 10 retomara en la nueva red acc i6n. Vale la pena citarlo
entero: "La afirmaci6n de qu e tambien las leyes morales de Jesus son positivas, es decir,
que tienen su validez porque Jesus las pronunci6, proviene, es verdad, de una encomiable
modestia y de una resignaci6n a todo 10 bu eno, noble y grande que puede tener la natu-
raleza hum ana; sin embargo, hasta ella tiene que presuponer qu e eI hombre posee un sen-
tido del deber natural haci a los mandamientos divinos. Si no hubiera absolutamente nada
en nuestros corazones que co rrespondiese a los reclamos de la virtud, si estos no tocasen
ninguna cuerda propia de nuestra naturaleza, entonees la empresa de Jesus de enseiiar la
virtud a los hombres hubiera tenido eI mismo ca racter y eI mi smo ex ito que eI afan de San
Antonio de Padua de predicar a los peces; tam bien eI santo pu ede que haya confiado en
que 10 qu e no podfan dar por sf ni su predica ni la naturaleza de los peces fuer a realizable,
sin embargo, por una asistencia venida desde 10 alto».
88. Subrayado por Hegel. Observese qu e esto coincide con mi insistencia en que la
revelaci 6n sucede en tod os y para todos: el mediador es el primero en descubrirla y 5610
hace de "partera » para qu e los demas la descubran por sf mismos.
153
REPENSAR L A REVELACION
de que todo eso es su espiritu, algo que surge de el», entonces «la rela-
cion entre la religio n cristiana y [naturaleza] del hombre no se puede
llamar directamente positiva en Sl» (426) 89.
No es hacer vi o lencia alguna a los textos, ni coincidir en todo con la
vision hegeliana, afirmar que la concepcion mayeutica responde exacta-
mente a 10 que es su precisa y justa preocupacio n 90 • Por 10 demas, en el
pensamiento maduro de las leccion es sobre la filosofia de la religion la
estructura mayeutica aparece con absoluta claridad:
Con esto se descarta absolutam ente toda autoridad exterior, toda credi-
bilidad extrfnseca. Lo que debe valer para mf, debe tener su confirma-
ci6n en mi espfritu; el impulso ciertamente puede venir de afuera, pero
ese comienzo externo es indiferente. EI que yo crea, eso pertenece al
testimonio de mi espfriru 9 1•
Resulta todavia mas significativo que mas ad elante acude de modo

expreso a la mayeutica, aunque po r el rodeo del recuerdo, de la anam-
nesis. H abla ya, sin rechazo, de «religion positiva" y recon oce la nece-
sid ad de su mediacio n por la doctrina revelada. Pero solo la estructura
maye utica explica el equilibrio justo:
Se trata de un gran principi o que debemos mantener esencialmente. Ahf

se supone qu e ni la revelaci 6n positiva ni la educaci6n pueden producir
la religi6 n, como si la religi6 n fu ese algo efectuado desde fu era, pro-
ducido mecanicamente y puesto asf en el ho mbre. Sin duda, el saber
es necesario para la religi6n; para eso se requiere aquella mediaci6n.
Pero ella no debe ser considerada como algo mecanico, sino como un
estimulante. Aquf viene al caso eso antiguo, dich o por Plat6n, de que el
hombre no aprende nada, sino que solamente recuerda; se trata de algo
que el ho mb re lIeva en sf originariamente. En sentido exterio r, no filos6-
fico, eso signi fica que el se ac uerda de un contenido que el habfa sabido
89 . EI texto, qu e enl aza inmediatamente con el citado dos notas arriba, habl a con
un esrilo indirecto . He tratado de ofr ecer su se ntid o exacto, pero vease su transcripci6n:
«Esta manera de ve r la relaci6n entre reli gi6n cristiana y [naturalezal del hombre no se
puede lI amar directamente positi va en sf, antes bi en descansa en la suposici6n -bella, por
cie rto- de que todo 10 super ior, noble y bu eno del ho mbre es algo di vino qu e proviene
de Di os, de que todo eso es su espfritu, algo que surge de el. Esta manera de ver, sin em-
bargo, se convierte en la positividad mas cruda si lIega a se parar, de manera absoluta, la
naturaleza humana de la di vina, si no ad mite - salvo en un indi viduo- medi ac i6n alguna
entre am bas, y si desmedra toda la conciencia humana de 10 bueno y de 10 div ino hasta la
inercia y el anonadami ento de la fe en algo enteramente ajeno y omnipotente».
90. Creo que eI rico analisis de P. Asve ld, La pensee religieuse du jeune Hegel. Liberte
et alienation, Louvain/Paris 1952, 18 3-1 98, no tiene suficie ntemente en cue nta la distin-
ci6n de H egel entre 10 justo y 10 injusto en la positividad, dando aSI un a interpretaci6n
ex clusivamente negativa y criticando po r ell o (183-184) la visi6n mas positi va de Th.
H ari ng, H egel, sein Wollen und sein Werk I-II, Leipzig 1929-1 938 .
91. Lecciones sobre Filosofra de la Religion I, Madrid 198 4,65 ; subrayados mlos.
154
LA REVELACI6N COMO MAYEUTICA HI ST6RICA
en un estado precedente. Asi eso es expuesto mfticamente; pero ahf se

supone qu e la religi6n, el derecho, la eticidad, todo 10 espiritual es algo
solamente estimulado en el hombre. El es espiritu en sf, la ve rdad res ide
en el, y en el ella debe se r llevada a la conciencia 92 .
Si algo caracterizo el esfuerzo del ultimo Schelling fu e su interes por

la positividad: la revelacion se realiza en la historia y como historia, y
po r eso mi smo puede y debe se r re-conocida po r la filoso fia. Su ej empl o
famoso del catalejo que descubre 10 que, gracias a el, pu ede ser lu ego
percibid o a simpl e vista resulta particul armente sugestivo; insiste ade-
mas en la necesaria atencio n a la histo ria y en el recurso a una razon
ampliada. No es preciso, cl aro esta, so meterse a toda su co nstri ccio n
sistematica para comprend er que su intencion mas viva y legitima pu ede
ser recogida por la mayeutica histo rica:
Quiero explicarme al res pecto con un ejemplo. Es sabido que los cuat ro
satelites de Jupiter resultan visibles a los oj os comunes tan 5610 a traves
de catalejos. Sin embargo, existen personas con una vista tan penetrante
que logran ve rl os incluso sin catalejos. [... ) Sucede tambien que de re-
pente se vea con los simples ojos una pequ efi a estrella fij a que con ell os
no podfamos observar, a condici 6n de que antes la hayamos visto con un
telesco pi o, y no me cabe duda de que haya mas personas de las qu e se
piensa, las cuales yen de este modo tambien los satelites de Jupiter co n
los so los oj os. Pero esas personas ya no dependen del telescopi o: ve n
realmente los cuatro astros con sus propios ojos.
Igualmente, la filosoffa no habrfa seguramente conocido ciertas ca-
sas sin la revelaci6 n, al me nos no asf. Pero ahora puede ve r estos objetos
con sus propi os ojos, puesto que ella es filosofia, respecto de todas las
verd ades, incluso de las reveladas, en la m edida en que esas verdades se
haya n hecho para ella independientes y conocidas por sf mismas.
Ciertamente, si una fi losoffa se pro pone ante todo no excluir el gran
fen6 meno del cristianismo, sino comprenderlo en cuanto sea posible
como cualqui er otro objeto y en conexi6n con todos los demas, debera
necesariamente extende r ento nces sus conceptos sobre los lfmites ante-
rio res 91 •
Franz von Baader, como he insinuado y tod avia veremos (cap. VIII
2.1.2), supone en ciertos aspectos una reacci o n critica, pero en este
punto co rrobora la concepcion mayeuti ca de base. Baste, en primer lu-
gar, una cita un tanto abstracta, pero en la que, tomand o incluso sus
distancias frente a la filosoffa positiva de Schelling, expresa bien la di-
reccion mas intima de su esfuerzo:
92 . Ibid., 290- 29 1. Ambas citas pertenece n al curso de 1927.

93. Philosophie der Offel1barul1g, 7." leccio n; cito por Filosofia de lla rivelazione, ed.
bilingiie de A. Bausola, Milano 2002, 227.
155
[... ] unicamente en la coincidencia de la fundamentacion interna yexter-

na de un conocimiento puede ser buscado y encontrado el criterio de su
positividad. Por ello, para esta positivi dad tan rechazable es atenerse a
un testimonio y autoridad puramente externos, como a unos meramente
internos, y la preservacion de la autoridad y fundamentacion exterior es
tan obligada como la acogida (Offenhaltung) y respeto de la autoridad y
fundamentacion interior 94 .
EI significado y aun las consecuencias de esta concepci6n estan bien

recogidos por Peter Koslowski en su amplio estudio:
La positividad de la revelacion se muestra en la experiencia interna,

como a su vez la revelacion externa muestra la autenticidad de la expe-
riencia interna. EI mero recurso a la experiencia interna no es suficiente,
porque no es transmisible intersubjetivamente. Tan solo alli don de la
experiencia interna y la revelacion historica convergen, se confirman
mutuamente 95 •
[De ahi que] El criterio decisivo de la realidad de la historia afirmada

por la revelacion y un elemento central del metodo especulativo es para
Baader que 10 afirmado por la revelacion como acontecido, sucede toda-
via siempre, que 10 pasado es tambien presente, que los acontecimientos
principales de la revelacion son tales que todavia suceden siempre en
nosotros, y que por 10 tanto eI hecho de haber acontecido la revelacion
se demuestra porque todavia sigue sucediendo parcialmente 96 •
2.4.5. La mayeutica en la reflexi6n espiritual
Si este tipo de especulaci6n muestra los hondos desaffos filos6ficos que

laten en nuestro problema, acentuando acaso la dificultad de la com-
prensi6n, conviene ahora bajar al terreno mas vivencial de la espiri-
tualidad. Justo porque esta mas inmediatamente pegada a la vida, sin
preocuparse tanto de las dificultades especulativas, puede aclarar mas
facilmente el significado fundamental de la mayeutica. Me limitare a
aportar unas pocas citas tomadas de dos autores que, en mi parecer, ex-
presan -con particular viveza eI primero y con rigurosa profundidad
el segundo- el sentido mas fundamental de la relaci6n mayeutica.
EI primero es Louis Evely. Su obra, siempre practica y chispeante,
esta sembrada de alusiones que podrian citarse por docenas. Escojo tres
94. Ober Religions- und religiose Philosophie im Gegensatze sowohl der Religions-
philosophie als der irreligi6sen Philosophie (1831), en Sdmtliche Werke, 2." reimpr., Aalen
1987,1,332; ramo la cita de P. Koslowski, Philosophie der Offenbarung. Antiker Gnosti-
zism us, Franz von Baader, Schelling, Paderborn 2001, 763.
95. Op. cit., 762.
96. Ibid., 752; d. 739·786 Y passim.
156
LA RE VE LACION COMO MA YE UTICA HISTO R ICA
que me parecen especial mente elocuentes. Las dos primeras atienden

mas a la dimensi6n espiritual; la ultima se abre a la historia colectiva:
La fe cristiana nace del encuentro entre una Palabra de Revelaci6n y la

vida de la que ya viv!amos sin saberlo. S6lo nos convertimos a 10 que
ya esperabamos oscuramente, a una verdad que ya presentiamos sin ser
capaces de percibirla, a nuestra verdad revel ada por Aquel «que sabe 10
que hay en el hombre»97.
Leamos la Escritura a la luz de nuestra experiencia, y as! interpretaremos

nuestra experiencia a la luz de la Escritura. Si yo no con tara mas que con
el testimonio de la Escritura, me se ntirfa totalmente ajeno a ese mundo
de hace dos mil aii os. Si no co ntara mas que con mi experiencia, dudarfa
en creer que me introduce en una realidad universal. Pero am bas sin-
tonizan y me hace n ava nza r en la comprensi6n de cada una de elias en
relaci6n con la otra 9i •
La Biblia, el Evangelio, es la historia sagrada de un pueblo concreto que

ha visto aDios actuando en los acontecimientos de su vida. El verdadero
servicio que deben hace rn os es el de ayudarnos a ve r aD ios actuando en
los acontecimientos de nuestra vida. Tambien nuestra propia historia es
una historia sagrada. 5610 comprenderemos desde dentro la historia de
aq uel pueblo si to mamos conciencia de la nuestra. Y comprenderemos
mejor nuestra histo ria si la co mparamos con la suya 99 •
La reflexi6n del segundo, Marcel Legaut, es mas pausada y, con una

agudeza y profundidad no facilmente igualables en la literatura espiri-
tual, insiste, casi como en un leit-motiv, en la necesidad del descubri-
miento conjunto y solidario entre la radical autenticidad humana y la
hondura del misterio divino . Extendere algo las citas, porque explicitan
aspectos importantes. EI pr im ero muestra una conexi6n sobre la que
volvere en el capitulo pr6xi mo: la mayeutica es una dinamica universal
que se hace sentir en roda lectura de 10 cldsico, precaviendo de paso
contra la esterilidad de todo fund amentalismo :
Las obras maestras engaiian fatal mente a quien no posee una huma-
nidad suficiente. El texto literalmente mejor conservado no basta pa-
ra mantener vivo Sll frescor y su poder irradiante. [... ] AI contrario, si
adopta una importancia excesiva, en vez de servirlas, las momifica y
traiciona. Intenta mostrarlas, pero en realidad las oculta. Distrae en su
propio provecho la atenci6n y comprensi6n necesarias para vislumbrar
la veta creadora de esas obras y corresponder a su latente fecundidad.
97. Los caminos de mi fe , Santander 1992, 89.

98. Ibid., 90.
99 . Ibid.
157
Sus Lectores no podran percibirLas con todo eL vigor de su manar si, con
la excusa de conocer eL texto con precisi6n, no se esfuerzan en acceder
por sf y para sf mism os a La experiencia espirituaL correspondiente, que
s610 es posibLe conseguir mediante una vida vigorosa e inspirada por una
busqueda y creaci6n andlogas. Cuando falta la indispensable ex peri en-
cia, esas obras no son sino simples documentos histo ricos. Inertes en las
manos del hombre, a su merced, pueden incluso apartarlo del fin que se
proponfan IOU.
La segunda cita, habl a ndo d e la paternidad espiritual y de la rei a-

ci6n m aestro-disdpulo, muestra muy bien -con s610 aplicarlo a ella-
el caracter nuevo y creativo del descubrimiento maye utico de 10 que de
algun modo estaba ya ahf:
Sin saberlo au n clara mente, nace en el una gran esperanza. Despierta a la

lIamada de un porvenir oscuramente deseado y que, de cualquier forma,
no hubiera crefdo posible. Despierta a sf mismo. Entra en la libertad.
Adenmindose en la intimidad del mayor, se descubre como nunca 10
habfa hecho hasta ento nces. AI escucharLe se escucha asimismo. En rea-
lidad, sabia ya Lo que eLotro Ie estd diciendo, pero aun 10 ignoraba al no
haberLo expresado nunca ni pensado con cierto vigor, habilindolo oLvida-
do una vez entrevisto. Se sorprende ante tal union espiritual que Ie revela
hasta que punto vivfa solo antes de ese encuentro ' OI •
La tercera h ace ya aplicaci6n expresa a la revelaci6 n y, mas en con-

creto, a la revelaci6n d e Cristo :
La revelacion, que se manifiesta en el corazo n de 10 que Jesus vivio y que

nosotros entrevemos gracias a las Escrituras lefdas a la luz de nuestra
vi da espiritual, nos ilumina unicamente en la medida en que nosotros
la acogemos con la fe y siguiendo la fidelidad que aplicamos a la rea-
lizacion de nuestra propia mi sio n. La inteligencia de la existencia de
Jesus ayuda de modo unico a ser mas rea lm ente hombre. [... ] M e gusta
hablar, en relacion con esto, de paternidad espiritual. En Jesus, yeo una
verdadera paternidad espiritual respecto de todo hombre, en la medida
en que cada uno - en seguimiento de la comprension en profundidad
que, de acuerdo con la propia talla espiritual, ha alca nzado de 10 que
Jesus tuvo que vivir- corresponde -como Jesus en su tiempo- a las
exigencias que suben entonces de su interio r '02 .
100. Ef hombre a fa busca de su humanidad, Valenci a 199 1, 115 ; subrayados del auror.
101. Ibid., 238; subrayados del autor.
102. "Fe y Modernidad», en Cuadernos de fa Didspora (Asociaci6n M. Ugaur) 4
(1995),97 (rexto to mado de l penulrimo cap itulo de su libra Un homme de (oi et son
Eglise, Paris 198 8).
158
2.4.6. Confirmaci6n en la teologfa del Vaticano II
La cuarta y ultima cita de Legaut enlaza con una de las mas luminosas
y profundas afirmaciones conciliares. Una idea que, en distintas y signi-
ficativas variantes, constituye en el fondo una solemne confirmaci6n de
10 que intenta indicar la concepci6n de la revelaci6n como mayeutica
hist6rica:
En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del

Verbo encarnado. Porque Adan, el primer hombre, era figura del que
habia de venir, es decir, Cristo nuestro Senor, Cristo, el nuevo Adan,
en la misma revelacion del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre 101 •
En identica direcci6n estan otras afirmaciones que se refieren nada

men os que al «pecado original» y al pecado en general:
Lo que la Revelaci6n divina nos dice coincide con La experiencia. El hom-

bre, en efecto, cuando examina su corazon, comprueba su inclinacion al
mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen
en su santo Creador 104 •
La Sagrada Escritura, con la que esta de acuerdo la experiencia de los

siglos, ensena a la familia humana que el progreso altamente beneficioso
para el hombre tambien encierra, sin embargo, gran tentacion, [... ]105.
De forma no tan directa, pero muy significativa, dada la delicadeza

y dificultad del tema, tam bien la Declaraci6n sabre fa Libertad Religiasa
insiste en esta coincidencia:
Cuanto este Concilio Vaticano declara ace rca del derecho del hombre a
la libertad religiosa tiene su fundamento en la dignidad de la persona,
cuyas exigencias se han ido haciendo mas patentes cada vez a la razon
103. Gaudium et Spes, n. 22.; d. n. 41. Tambien Evely insistio en esta idea: «El verda-
dero motivo de la fe en Jesus no son sus milagros, su sabiduria ni su virtud, sino el hecho
de que sus palabras me introducen en mi propia verdad, me revelan a mi mismo, resuenan
en mi como si surgieran de mi interior. Compruebo en mi mismo su exactitud a medida
que se prouuncian, y las reconozco aun sin haberlas oido nunca. 'iNadie me ha hablado
como este hombre!'» (op. cit., 63).
104. Gaudium et Spes, n. 12; obviamente los subrayados son mios. Como digo en el
texto, el Concilio se refiere expresamente al caso concreto del pecado; pero no se hace
injusticia a su intencion profunda, al atribuirles un alcance general.
105. Gaudium et Spes, n. 37. Cf. ,,5abe tambien que el hombre, atraido sin cesar por
el Espiritu de Dios, nunca jamas sera del todo indiferente ante el problema religioso,
como 10 prueban no solo la experiencia de los siglos pasados, sino tambien multiples
testimonios de nuestra epoca» (n. 41). «[ ... ] eI Concilio, a la luz del Evangelio y de la
experiencia humana ... » (n. 46).
159
REPENSAR LA RE V EL A CI O N
humana a traves de la ex periencia de los siglos. Es m:is, esta doctrina de

la libertad tiene sus ra fces en la divina revelaci6 n, por 10 cual ha de ser
observada con mayo r empefio por los cristianos l06 •
Por su parte la misma constituci6n Dei Verbum sobre la revelaci6n

divina viene a decir 10 mismo cuando la describe as):
La revelaci6 n se reali za po r obras y palabras intrfn secamente conectadas

entre sf, de forma qu e las obras realizadas p or Di os en la histori a de la
salvaci6n maninestan y connrman la doctrina y los hechos signincados
por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y es-
c1arecen eI misterio contenido en ellas lO7 •
Es bien sabido que las tensiones en el aul a conciliar hacen que el

vocabulario este todavfa demasiado prisionero de una visi6n puntual
e intervencionista de la acci6n divina. Pero teniend o en cuenta su vi-
si6 n fundamental de la revelaci6n como «comunicaci6n de la intimidad
divina» , cabe tomar las «obras» como las distintas concreci ones de esa
co municaci6n en la historia. Entonces las «palabras» (que pu eden con-
sistir tambien en acciones y gestos simb6licos, co mo reales modos de
«hablaf» ) constituyen su acl araci6n para la concienci a creyente. Gracias
a e\las y a su mayeutica -pues «manifiestan el misteri o contenido en
ellas-Ia persona creyente puede percibirla «asintiendo libremente a 10
que Dios revela»lOR, es «engendrada» en la fe (d. 1 Cor 4 ,15) y se siente
directamente confrontada con la realidad divina y divinizada: la cono-
ce, la vive y la experimenta.
Cabe, en realidad, hablar de una «visi6n sacramental»109 como otro
nombre de la mayeurica, puesto que de ese modo en la revelaci6n «pa-
labra y acontecimiento son un todo, un dialogo real, qu e afecta al ser
humano en su totalidad y no desaffa unicamente a su entendimiento,
sino que respondiendo a la esencia del dialogo afecta a su tu como tal,
mas aun, por primera vez fo !leva verdaderamente a sf mism o» 110 .
2.4. 7. Sugerencia hist6 rica
Los testimonios son, evidentemente, numerosos y significativos, yacaso

no debieramos insistir ya mas en el tema. Me limitare a una sugerencia
fin al. Como queda ya insinu ado en el capitulo anteri o r, no serfa im-
106. Dign itatis humal1ae, n. 6.

107. Dei Verbum , n. 2.
108. Ibid. , n. 5.
109. J. Ratzinger, Comentari o a este numero en LThK, Das Zweite Vatikanische K OI1 -
zil II, Freiburg Br./Base llWien 1986,506.
110. Ibid., 507; subrayado mio.
160
posible mostrar que la historia misma del problema, en su dinamismo

general, tiende a evidenciar la necesidad de apretar en una categorfa la
doble polaridad (exterioridad de la palabra/fntimo realismo de la apro-
piaci6n). Existe, en efecto, una clara oscilaci6n de la teologfa entre los
dos extremos, con forme al talante de la epoca, de la confesi6n 0 incluso
del autor. En perspectiva confesional, cabe ver en el catolicismo una
tendencia hacia un mayor intrinsecismo; y, al reves, una inclinaci6n del
protestantismo hacia el extrinsecismo de la «sola palabra». Y dentro ya
del pensamiento moderno, Helmut Thielicke, no sin aludir de manera
expresa a la mayeutica, hace notar una oscilaci6n dialectica en el con-
junto. El movimiento desatado por Hegel y Schleiermacher, al insistir
en la subjetividad de la revelaci6n, acentua el intrinsecismo, con el ries-
go de caer en 10 puramente socratico:
La revelacion me Ilega ciertamente de fuera; pero pierde ese fuera. En

cierto modo tiene solo una significaci on socratica [notese]: desencadena
el autoconocimiento del hombre acerca de su propia identidad. Por eso
hay en ambos casos [Hegel y Schleiermacher] una cierta analogia con
Lessing, en quien la revelacion tiene una significacion de apertura previa
del camino. Cierto que la revelacion viene aqui de fuera; Ie dice al hom-
bre algo que el mismo no puede saber... todavia noll I.
Pero, frente a esto, se levantan apasionados los representantes de 10

«totalmente otro», que «desde Smen Kierkegaard a Rudolf Otto y Karl
Barth»112 acentuan el extrinsecismo. Y resulta curioso que en el mismo
Thielicke, al dar por abandonada la categorfa de mayeutica, el tema
queda oscilante e indeciso, sin clara mediaci6n entre los «extremos», a
pesar de seiialarlos como tales y de reconocer la necesidad de su con-
junci6n.
111. Der evangelische Glaube II. Gotteslehre und Christologie, Tubingen 1973, 10.
Un rastreo tanto de la obra de Schleiermacher como del idealismo aportarfa, sin lugar a
dudas, datos e intuiciones muy importantes sobre este punto. En concreto, Hegel, con su
acostumbrada precisi6n, hace algo estrictamente paralelo al analizar la dialectica entre la
subjetividad y la objetividad de la fe: d. Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion,
primera parte, BIlly C II, ed. Suhrkamp, Frankfurt M. 1969, 151, 196,202-220. A.
Leonard, buen conocedor, resume asf su postura: «[ ... ]Ia religi6n no es algo producido
mecanicamente en el hombre bajo la influencia de una revelaci6n positiva. Incluso si el
momento de revelaci6n exterior es indispensable a titulo de mediaci6n de 10 inmediato
-y Hegel insistira en ello contra Jacobi-, el mundo del Espiritu que en ella se me revela
es tambien inmediatamente mi mundo, hasta el punto de que Hegel llega a decir -y la
f6rmula es fuerte- que la revelaci6n positiva constituye en cierto modo una simple 'esti-
mulaci6n' (Erregung) que excita una ' reminiscencia' en el senti do plat6nico de la palabra»
(La (oi chez Hegel, Paris 1970,254-255; d. 254-271).
112. Ibid., 11.
161
3. CONFRONTACIONES Y OPERATIVIDAD DE LA CATEGORiA
Pero mas significativo que un analisis de detalle, y aun a riesgo de alar-

gar en exceso el tema, puede resultar una confrontacion directa con dos
figuras clave en el planteamiento moderno de la revelacion: Lessing y
Kierkegaard. EI primero se situa en la cuna de la modernidad, intentan-
do rescatar, contra el extrinsecismo ortodoxo, el caracter intimo y la
evidencia interna de la revelacion. EI segundo, reaccionando contra el
intrinsecismo liberal, acentua la trascendencia vertical de la palabra. Am-
bos giran, como deslumbrados, en torno a nuestra categoria, sin poder
ni aceptarla -Lessing- ni rechazarla -Kierkegaard- completamente.
Pero la misma contraposicion de los autores ilumina la mayeutica his to-
rica como el autentico lugar de mediacion y equilibrio de los contrastes.
3.1. Asunci6n crftica en fa «educaci6n» de Lessing
La postura de Gotthold Ephraim Lessing, como primera encrucijada

consciente de todos los problemas suscitados por el nuevo planteamien-
to de la revelacion a partir de la Ilustracion, queda ya aludida en el ca-
pitulo anterior. Posiblemente el problema fundamental que determina
10 mas vivo de sus planteamientos en este punto concreto sea la conci-
liacion del respeto a la evidencia de la razon con el reconocimiento de
la positividad de la historia. Aireo a fondo las preguntas y busco ins is-
tentemente la sintesis, pero, como en tantos puntos de su obra, dejo el
problema abierto en una cierta indeterminacion. Creo que la mayeutica
historica permite abrir el significado ex acto de su pregunta y lograr un
equilibrio fundamental para su respuesta ll.l.
3.1.1. Razon y ambigiiedad de la «educacion»
De hecho, Lessing acudio a una categoria muy afin, la de educaci6n.

Como «educacion del genero humano» interpreta desde el mismo titulo
el sentido del proceso revelador en una de sus obras mas maduras y fa-
mosasl1 4 • Y con eso esta buscando la sfntesis. La educacion es palabra que
l\ega de fuera: hay, pues, lugar para 10 positivo. La dificultad nace a la
113. En algun pasaje alude expresamente a la mayeutica socratica; d., por ejemplo,
«Pensamientos sobre los Herrenhuter», en G. E. Lessing, Escritos /ilos6/icos y teol6gicos,
ed. prep arada por A. Andreu Rodrigo, Madrid 1982, 146-147; Cartas sobre literatura
moderna, ibid., 231 (citare por esta edicion). Aunque en su estudio no presta atencion a
esta categorfa, A. Schilson hace notar «Ia sorprendente alta estima de Socrates» en todo
este siglo, el «socratismo como sentimiento viral» (B. Bohm) con tinte religioso (Geschich-
Ie im Horizont der Vorsehung, M ainz 1974, 118, con abund ante bibliograffa sobre eI
socratismo en este tiempo) .
114. La educaci6n del genero humano, ed. cit., 5 73 -603; cirare en el texto, indicando
los numeros.
162
hora de determinar el alcance exacto de la palabra educadora: dogra Les-

sing escapar del cfrculo cerrado de una mayeutica puramente socratica?
EI no se plantea de modo expreso el problema, pero la atenci6n al
dato bfblico 10 lIeva a subrayar algo en 10 que, en cierto modo, esta toda
la Modernidad: el proceso no es ya un «recuerdo» hacia atras, sino una
«pedagogfa» que hace evolucionar hacia delante. De esta forma encuen-
tra un papel peculiar para la palabra reveladora: acelerar y dirigir sin
desvfos el crecimiento de la humanidad. Lessing logra asf una primera
intuici6n y una postura nftida:
Lo que es la educacion para el individuo, eso es la reve lacion para el

genero humano (n. ]).
La educacion no Ie da al hombre nada que no pueda alcanzar este
por sf mismo, Ie da 10 que podrfa alcanzar por sf, solo que 10 obtiene
mas facil y rapidamente. Igualmente, la revelacion no Ie da al genero
humano nada que no pueda alcanzar tambien la inteligencia humana por
sf misma; al contrar io, Ie dio y Ie da las mas importantes de esas cosas,
solo que con anticipacion (n. 4).
Pero ya a primera vista aparece que la claridad ha sido lograda a

costa de una reducci6n: nada apona la revelaci6n que el hombre no pu-
diese alcanzar por sf mismo. S6crates no esta superado: hay una simple
sustiruci6n del pasado por el futuro; pero la estructura es la misma: des-
velar una «esencia» da igual que sea al modo antiguo (la perfecci6n en el
pasado: S6crates) 0 al moderno (la perfecci6n en el futuro: Lessing). Tal
vez no deje de ser sintomatico y significativo que al final nuestro autor
se sienta fascinado por la idea de la transmigraci6n (cf. nn. 92-100).
Aun asf la genialidad de Lessing, que nunca se satisface con un ex-
tremo, 10 obliga a tomar nota de los datos positivos que no parecen
entrar en el esquema: las desviaciones doctrinales, la tosquedad moral
e incluso el retraso en el tema fundamental de la inmortalidad respecto
de otros pueblos carentes de esa «educacion». Si la revelacion no sirve
siquiera para evitar eso, parecerfa mas logico el simple y claro abando-
no por parte de los «ilustrados>} . Por eso el intenta hacerle un lugar a
la historia: Dios «escogio precisamente al pueblo mas grosero, al mas
indisciplinado, para poder empezar con el desde el principio» (n. 8);
solamente asf era posible educar «a los futuros educadores del genero
humano» (n. 18). Los errores se explican por necesidad pedagogica,
pues no iba Dios a incurrir en el defecto del pedagogo apresurado, el
cual prefiere hacer adelantar al nino y vanagloriarse de el, en lugar de
darle una solida enseii.anza (n. 17; cf. n. 23 ). Que otros pueblos se ha-
yan adelantado en algun punto tan fundamental como la inmortalidad
es innegable. Pero eso es tambien una necesidad de la educacion: se
trata tan solo del adelantamiento de unos "pocos afortunados», que ni
siquiera sera duradero:
163
[... ] el nino que recibe educacion empieza con pasos lentos, pero segu-
ros; alcanza tarde al nino bien dotado de la naturaleza, pero 10 alcanza,
yen 10 sucesivo ya no es alcanzado de el (n. 21).
Con esto parece conseguido un doble objetivo: dar razan de 10 po-

sitivo de la historia y -isobre todo!- responder a las exigencias de la
razan. La educacian no parece superar la pura mayeutica socra.tica y
tiene la misma fuerza que ella: hace completamente «racional» 10 des-
cubierto. Pero la historia no ha sido totalmente excluida. Para aclararlo
y fundamentarlo, recurre a una distincian que ya habia elaborado por
esta misma epoca en su discusian con el pastor Goeze: la distincian en-
tre la «verdad interior» de la revelacian y «nuestro primer conocimiento
histarico de esta verdad »11 5 . 0, como hace aqul, la distincian entre la
«aceptacian» de la doctrina y la «verdad » de la misma (n. 59). La re-
velacian es ese primer conocimiento, es el momento de la aceptacian;
pero luego 10 decisivo es la verdad misma. Lo formula muy bien con el
recurso al ejemplo, tan claro -idemasiado claro!- y tan querido a la
Ilustracian, de la verdad matematica:
Es absoluramente necesario transformar verdades reveladas en verdades

de razon, si se ayuda con ello al genero humano. Cuando se las revelo,
no eran aun verdades racionales. Al mismo tiempo eran el resultado que
el profesor de aritmetica adelanta a sus alumnos para que de algun modo
se orienten por el en sus dlculos. Pero si los alumnos se contentasen
con el resultado adelantado, no aprenderian a calcular nunca y harlan
mal uso del proposito con que el buen maestro les dio una pista para su
trabajo (n. 76).
Aqui esra, sin duda, 10 mejor y 10 pear de Lessing para nuestro tema.
Rechaza con vigor el puro extrinseeismo de la revelaeian -que «seria
tan extraflo como si yo tuviera que tener por verdadero un teorema
geometrieo no en virtud de su demostraeian, sino porque esta en Eucli-
des»116_, y proclama el ideal: fundamentarla en SI misma resaltando su
verdad interna. Pero al no transformar la eategoria utilizada -Ia educa-
ci6n-, queda preso en ella: la revelaeian es mera ocasian que, una vez
utilizada, puede ser olvidada y dejada de lado. De ahi su depreeiaeian
de la Biblia (eiertamente aeentuada por reaeeian frente al biblicismo
del pastor Goeze)"1, la eual, en definitiva, sera sobrepasada en el «nue-
vo evangelio» transparente a la razan, quedando «antieuada» al Ilegar
-que «llegara de cierto»-la «tereera edad del mundo» (d. nn. 86-89).
115. Axiomata, ed. cit., 496; d. 498-500.

116. Ibid. , 496.
117. Cf. Respuesta muy necesaria de G. E. Lessing a una pregunta innecesaria del
senor Pastor Goeze, ed. cit., 520-522 ; cf. tambi en 525, 534, 540-541, 544-545.
164
Digo que el fallo radica en no "pensar» la categoria utilizada, trans-

formandola debidamente, porque el mismo Lessing da la impresi6n de
estar buscando otra cosa, algo mas. De hecho, a pesar de la evidencia
de sus ejemplos, en continuaci6n inmediata con el n. 76, deja abierta
la intenci6n profunda de su pensamiento mediante una de esas tipicas
preguntas suyas, que son como la intima protesta contra todo posible
estrechamiento dogmatico:
y ~por que tendriamos que poder ser dirigidos tambien por una religi6n,
cuya verdad hist6rica es todo 10 precaria que se quiera, hacia conceptos
mas aproximados y mejores de la esencia divina, de nuestra naturaleza,
de nuestras relaciones con Dios, conceptos a los que la razon humana
por sf no hubiera llegado nunca? (n. 77, subrayado mio) .
Serfa demasiado simple pensar que Lessing ha olvidado ya la afirma-

ci6n literal mente contraria que habfa hecho en el n. 2 antes citado. La
contradicci6n muestra la direcci6n viva del pensamiento: si pudiese dis-
poner de una categorfa como la de mayeutica hist6rica que Ie permitie-
se conjuntar ambas afirmaciones, segura mente recurrirfa a ella. Lo que
ante todo busca es escapar a un puro extrinsecismo 11 8 : <<la religi6n no es
verdadera porque la ensefiaban los ap6stoles y los evangelistas, sino que
estos la ensefiaban porque es verdadera»119. Y la verificaci6n que ofrece
no es -como cabrfa esperar de sus premisas- de tipo racionalista, sino
de experiencia interior, es decir, algo, como veremos, perfectamente
rescatable mayeuticamente: «para el cristiano el cristianismo es un he-
cho que el siente ser verdadero y en el que se siente tan feliz »120.
Vale la pena insistir en este punto, porque aquf esta tambien el sen-
tido verdadero de la afirmaci6n tan citada -iy no tan comprendida!-
acerca de la validez de las pruebas hist6ricas: «Las verdades hist6ricas,
como contingentes que son, no pueden servir de prueba de las verdades
de raz6n, como necesarias que son»12 1.
Se trata de 10 mismo: la insistencia en la mera presentaci6n hist6rica
dejarfa sin fundamento intrfnseco la verdad. EI no quiere «contraponer»
las dos cosas, sino tan s6lo «sostener que ahara pueden ser absolutamen-
te independientes la una de la otra»I22. Ahara el convencimiento no es
118. En la nota al n. 2 (597-598, nota 10) A. Andreu reduce completamente su no-

vedad; d. ademas otros lugares: 206, 411, 419. En otro contexto, J. M. Rovira advierte:
«El ideal del Lessing maduro no parece tanto el de eliminar la revelacion, sino el de llegar
a la unica religion racional y natural sin excrecencias historico-empiricas" (La humanitat
de Deu, Barcelona 1984, 79).
119. Algo mas sobre los papeles del anonimo tocantes ala revelacion, 41 7.
120. Ibid., 416.
121. Sobre la demostracion en espfritu y (uerza, 447.
122. Axiomata,498.
165
fruto unicamente de la informacion historica ni de la argumentaci6n de

los te610gos:
2Que Ie importan al cristiano las hipatesis, explicaciones y pruebas del

tealogo? Para el cristiano, el cristianismo esta ahl, siente que es verdade-
ro y se siente feliz en el. Cuando el paralftico experimenta las beneficas
descargas de la chispa electrica, 2que Ie importa si tiene razan Nollet 0
Franklin, 0 ninguno de los dos?12J.
Es una cita que toma Lessing de un escrito anterior l24 • Aqui subraya
que quiso decir «tambien eSQ » , es decir, que ni siquiera pretende soste-
ner unilateralmente la afirmaci6n. Lo que busca es un fundamento que
sirva para todos los cristianos y que no este totalmente entregado a las
disputas de los teologos (iera la eclosi6n en efervescencia de todos los
problemas criticos, que aun hoy nos ocupanl):
Siento mucho, y 10 siento por el, que el sefior pastor Ilame escudo de
paja a ese consuelo que considero el mas inex pugnable baluarte del cris-
tianismo l25 .
3.1.2. La «educacion » asumida en la «mayeutica»
La problematica suscitada por el pensamiento de Lessing es demasiado

compleja como para pretender agotarla en estas observaciones. Pero
creo que, leida a la luz de la mayeutica hist6rica en cuanto categoria
expresamente pensada para dar cuenta de este aspecto de la dialectica
especifica de la revelaci6n, recibe una especial claridad. Porque resulta
posible hacer justicia a su intencion mas genuina sin caer en las trampas
de su reduccionismo filos6fico.
Este nace en Lessing de una concepci6n abstracta del ser humano,
tan propia de la I1ustraci6n, al que considera aislado en Sl mismo, sin
incluir la concreci6n de su constitutivo estar fundado en Dios. La reve-
laci6n aparece entonces, por fuerza, 0 bien como una instruccion que
se Ie anade «desde fuera», en un extrinsecismo que jamas podra superar
«el aspero y amplio abismo» que permita apropiarla «racionalmente»;
o bien, por el contrario, se la concibe como un descubrimiento que sale
exclusivamente «de dentro » de su esencia (abstracta), haciendo innece-
saria la accion divina.
Aunque, curiosamente, el desequilibrio tfpico de sus diferentes to-
mas de postura puede lIevario al extrema opuesto. Es 10 que aparece
123. Ibid., 500.

124. Tomada de Alga mas sabre los papeles del an6nimo tocantes a La reveLaci6n, 416-
417.
125. Axiomata,501.
166
cuando en su dialogo con Jacobi, partiendo de Spinoza, se siente inca-

paz de «saborear» ningun otro concepto sobre la Divinidad que no sea
la unidad total del hen kai pan l 26 • Entonces, en uno de los textos mas
optimistas de toda la Ilustraci6n al respecto, afirma que la «Naturale-
za» y la «inteligencia» humanas haran llegar el cumplimiento total: la
«tercera edad del mundo», el «Evangelio eterno», s610 entrevisto en el
Nuevo Testamento:
cLo gue consigue el arte con eI individuo no va a conseguirlo la Natura-

leza con la totalidad? iBlasfemia, blasfemia!
No, no; lIegara, seguro gue cuando el hombre, a medida gue su
inteligencia se vaya convenciendo de gue el futuro sed mejor cad a vez,
no tenga ya necesidad de recabar de ese mismo futuro motivos para sus
acciones; el tiempo en gue el hombre had el bien porgue es el bien y
no porgue se establezcan premios arbitrarios con el fin, propiamente,
de fijar y robustecer su voluble mirada para gue sepa ver los premios
interiores del bien, gue son mejores.
Llegara ese tiempo de cierto, el tiempo de un nuevo Evangelio eter-
no, gue se nos promete a nosotros en los libros elementales del Nuevo
Testamento 127 .
La mayeutica hist6rica, al apoyarse en la concepci6n concreta de la

realidad humana a cuya definici6n pertenece su estar fundada en Dios
-con su presencia salvadora y reveladora-, permite guardar el equili-
bria sin perder la riqueza. Salva el intrinsecismo de la revelaci6n y con
ella la posibilidad de su justa aprop iaci6n humana, puesto que la Palabra
hace de partera para que el oyente yea par sf mismo la revelaci6n. Pero
mantiene la total gratuidad de la iniciativa divina, puesto que el nacimien-
to de esa palabra del mediador - «externa» para el oyente- s610 es posi-
ble y tiene sentido en cuanto captaci6n de 10 que Dios en su amor quiere
libremente manifestar y, de hecho, esta tratando de manifestar a todos.
Esto -que se comprendera todavfa mejor con las aclaraciones del
pr6ximo capftulo- permite ver que es posible superar el dilema lessin-
giano, porque en realidad no existe el «aspero abismo» en que pretende
apoyarse. Como en realidad sabemos desde siempre, Dios no esta lejos,
ni mucho menos ausente, de la humanidad real y concreta: interior inti-
mo meo. Al mismo tiempo, como se ha insistido en el apartado anterior,
el misterio queda preservado, pues tanto la absoluta trascendencia divi-
na -summior summo meo- como la ambigiiedad y las contradicciones
126. Escritos filos6ficos y teo /6gicos, cit. , 362 (cf. ibid. , 361-373: «F. J. J acobi sobre
sus conversaciones con Lessing»).
127. La educaci6n, nn. 84-8 6. N6 tese, con todo, que eI trasfond o spinozi ano sigue
latente en la «Naturaleza». A. Andreu 10 indica can justeza: «2Quien es esa Naturaleza,
negar cuya capacidad de llevar a la perfecci6n adulta a la totalidad de los hombres es
blasfemia? Natura sive Deus spinozianr.ls» (ibid. 602, nota 52 al n. 84) .
167
del esplritu humano rompen toda ilusi6n de una revelaci6n perfecta en

la historia; algo que queda reservado a la plenitud escatol6gica, cuando
definitivamente la mayeutica quedara anulada, pues entonces -enton-
ces, Sl- , «ya no tendran que adoctrinar mas el uno a su pr6jimo y el
otro a su hermano», pues «Dios sera todo en todos».
Una dialectica parecida, s6lo que de signa contrario, cabe observar
en el pensamiento de Kierkegaard.
3.2. Rechazo y fascinaci6n en Kierkegaard
La aproximaci6n no es artificiosa. Kierkegaard abre las Migajas con un

exergo que recoge el famoso desafio de Lessing:
<Puede darse un punto de vista historico para un a conciencia eterna?

<Como puede tener este punto de partida un interes su perior al histori-
co? <Puede basarse la seguridad eterna en un saber historico?1 2H .
Pero en ella pasi6n teo16gica marca una direcci6n contraria al pe-

ligro ilustrado: 10 que busca ante todo es salvar la trascendencia de la
revelaci6n, hasta el punto de que en mas de una pagina parece quedar
eclipsada toda posibilidad de inmanencia. Cuando se mueve en esa pers-
pectiva, S6crates y la mayeutica quedan energicamente rechazados.
Pero en Kierkegaard hay otra alma: la que busca la apropiaci6n per-
sonal como realizaci6n de la existencia en el tiempo hist6rico. Enton-
ces, al reyes de Lessing, no oculta su admiraci6n por el ateniense, al que
no s6lo toma por gUla fundamental para su trabajo etico, sino que se
identifica tanto con su actitud que lIega a lIamarse a Sl mismo «el S6cra-
tes del cristianismo»129. Por eso no resulta facil moverse en la intrincada
red de significaciones cruzadas 0 incluso de afirmaciones en apariencia
contradictorias. Ni voy a pretenderlo aquI, pues 10 que interesa es uni-
camente aclarar el preciso punto de su relaci6n con la mayeutical.lo. Por
128. Migajas filos6ficas 0 Un poco de filosofia, ed. y trad. de R. Larraiieta, Madrid

52007, 21. Dad o que no disponemos todavfa de una traducci6n del Postscriptum, en
adelante citare para am bas obras la traducci6 n alemana Philosophische Brosarnen und
Unwissenschaftliche Nachschrift, ed. de H. Diem y WRest, Miinchen 1976. Lo hare en
el texto, aiiadiendo tambien la pagina castellana de las Migajas, cuya traducci 6n asumo.
129. SV XlV, 49; cit. por H. Schroer, "Kierkegaard, Soren Aabye (1813-1 855l», en
TRE 18,2000,138-155; aquf, 152.
130. Por eso me ceiiire fundamental mente a las Miga;as y al Postscriptum.
Para una panoramica general puede verse H. Schroer, op. cit. Tendre especialmente en
cuenta los estudios de P. Pruch on, Existence hurnaine et rellelation, Paris 1976, 3." parte:
"Fe y visi6n. Kierkegaard y la histo ricidad de la fe", 203-272, espec. cap. X, 239-272 (que
trae al final una «Nota sobre la integraci6n del socratismo en la ficci6n poetica", 270-
272), y R. Larraiieta, La interioridad apasionada. Verdad y arnor en Soren Kierkegaard,
Salamanca 1990, prine. 101-141.
168
dos motivos principales: a) porque, igual que en Lessing, su «relaci6n

quebrada» permite ajustar con precisi6n los contornos de la categorfa y,
b) sobre todo, porque la apasionada energfa de su reflexi6n y la hondu-
ra de sus intuiciones la iluminan en aspectos muy importantes.
3.2.1. Rechazo de la mayeutica meramente socratica
En Migajas {ilos6{icas, con la mirada crftica y un tanto distanciada del

pseud6nimo Johannes Climacus, trata de elaborar las categorfas que
-todavfa sin el prop6sito de «lIamar a las cosas por su verdadero nom-
bre y de revestir los problemas con su vestimenta hist6rica» (128/ 11)-
Ie permitan elaborar una introducci6n al «ser cristiano». Para eso trata
ante todo de abrir 10 singular, especffico e irreductible de la revelaci6n.
La figura de S6crates, con su compromiso etico, con su relaci6n ci-
lidamente personal, con su palabra viva y concreta, se Ie ofrecfa espon-
raneamente para su prop6sito de anunciar un cristianismo vivo y com-
prometido. La comunicaci6n indirecta, rompiendo la objetivaci6n de la
catedra y del pulpito, llama a la subjetividad, al pathos de la interiori-
dad, a la acci6n y compromiso personal. En el misterio de la revelaci6n
no puede ciertamente faltar algo que sale a la luz en la enseiianza socra-
tica tomada en su estructura fundamental: la comuni6n con el maestro
y la implicaci6n del discfpulo en la realizaci6n de la verdad. Impresiona
ver a este abrupto verticalista, a este exclusivista de la trascendencia,
formular con suprema energfa 10 fundamental y decisivo:
De este modo, despertandole el recuerdo, el maestro empuja al disci-

pulo lejos de sf, aunqlle el discipulo, entrando dentro de sf mismo, no
descllbra que antes sabfa la verdad, sino que descllbra su no-verdad. A
este acto-de-conciencia se aplica el lema socratico : el maestro es s610
ocasi6n, sea cual sea esta, incluso si fllera un Dios, pllesto que la propia
no-verdad unicamente puedo descllbrirla por mf mismo y, s610 al des-
cubrirla yo, queda descubierta, aunque todo el mllndo 10 sllpiera (22-
23/31).
Y por eso en el Postscriptum confiesa tambien su «agradecimiento

entusiasta» a Lessing, porque «comprendi6 que 10 religioso tenia que
ver infinitamente con Dios, pero nada, nada con cualquier hombre de
modo directo» (190-191) 13 1. Pero Kierkegaard no es Lessing. Confron-
tado con la revelaci6n, marca energicamente las distancias con la ma-
yeutica y elabora largamente la diferencia.
Para S6crates el hombre tiene ya desde siempre la verdad que se
131. Acerca de la relaci6n entre ambos, cf. J. Colette, «Kierkegaard et Lessin g»: Revue
des Sciences Philosophiques et Theologiques (1960) 3-39.
169
trata de alumbrar; por eso el maestro es unicamente la «ocasion», y el

proceso de aprendizaje se reduce al «recuerdo» de 10 que tenfa ya en
la pre-existencia: «el pathos griego se concentra en la reminiscencia»
(31/36); al discfpulo <<la verdad no Ie es inculcada, pues estaba en el»
(17/27). De ahf la conclusion:
[... ]10 socratico consiste en que el disdpulo, como el mismo es la verdad

y posee la condici6n, pu ede rechazar al maestro; en ell o estriba precisa-
mente el arte socratico y el heroismo de ayudar a los hombres a poder
hacerlo (75-76/73 ).
Pero justamente por eso, 10 que es valido en el terreno etico, donde

la mayeutica es largamente usada y ricamente matizada como «comu-
nicacion indirecta»132, tiene que ser suprimido al entrar en el ambito
religioso. La reminiscencia puede descubrir la verdad etica; pero esa
verdad socratica -superior a la especulativa no solo de Hegel sino del
mismo Platon 133_ se convierte en la no-verdad religiosa. Para Socrates,
que remite a un pasado fntegro y eterno, «el conocimiento de sf mismo
es un conocimiento de Dios» (19129)134, pues supone que «en el fon-
do todo hombre posee la verdad » (22/30). Por el contrario, la verdad
cristiana, al desvelar la irrupcion de 10 eterno en el tiempo, pone al
descubierto la no-verdad de tal pretension de 10 humano, su radical
inadecuacion, su «pecado».
En la revelacion no puede tratarse de una mera informacion inte-
lectual de 10 que ya era, sino de una re-formacion ontologica, de una
re-creacion. Algo que no puede hacer ningun hombre, sino unicamente
Dios (23/31), que es por 10 mismo «salvador», «Iibertado[», «redentor»,
«juez» (26-27/33), y que hace del discfpulo un «hombre nuevo» a traves
de la «conversion», la cual equivale a un «renacimiento» (28-29/3 4): algo
tan radicalmente nuevo, que <macer de la fe es tan plausible como nacer
con 24 afios de edad» (114/ 101). Aquf el maestro no puede ser dejado
atras, porque <<la presencia de Dios no es algo accidental en relacion a
su ensefianza, sino 10 esenciaj,> (68/67), y la condicion, por serlo «para
entender la verdad eterna, es eo ipso una condicion eterna» (76/73).
Faltando la condicion, falta la realidad que se pueda «dar a luz»:
la mayeutica carece de sentido y tiene que dejar paso a la dialectica
religiosa. Aquf la verdad solo puede llegar en el «instante», como algo
nuevo dado por Dios, quien no es mera ocasion socratica, sino el dador
132. W Greve, Kierkegaards maieutische Ethik, Frankfurt M. 1990.

133. Cf. R. Larrafieta, op. cit., 104.
13 4. «En la consideracio n socrarica cad a hombre es para sf mismo el centro, y el mun-
do entero se centraliza solo en el, pues el conocimiento de sf mismo es un co nocimiento-
de-Dios».
170
LA REVELACION COMO MAYEUTICA HI ST ORICA
de la «condici6n », es decir, de la misma posibilidad de 10 recibido y de

su recepci6n:
Si el discipulo ha de recibir la verdad, sera preciso que el maestro se la

acerque. M as todavfa, ha de darle tambien la condici6n para compren-
derla, porqu e si el propio discipulo fuera por sf mismo la condici6n
para entender la verdad, entonces Ie hubiera basta do con recordarla
(23/3 1).
La mayeutica tiene, pues, que ser rechazada sin remisi6n. Precisa-

mente la insistencia de la obra esta en contrapo ner la mayeutica a la
revelaci 6n. Kierkegaard 10 indica ex presamente en la conclusi6n de las
Migajas : en ella quiso mostrar que «indiscutibl emente este proyecto
va mas alia de 10 socratico, como puede comprobarse en cad a punto»
(1291113 ). Y 10 did mas tarde con toda c1aridad: «Despues de que [me-
diante la confrontaci6n con S6crates] me asegure del paganismo, he tra-
tado de encontrar respecto de el un a diferencia tan grande como fuese
posibl e» (53 7). En definitiva, contra el evidente atractivo de fondo, la
obra va a acabar insistiendo en que la revelaci6n es precisamente 10 no-
socrdtico . De hech o, sobre todo en las correcciones y adiciones, repetira
el estribillo machac6n: «si no, serfa socratico », «ye n esto se diferencia
de 10 socratico»...
Pero se compren de bien la Intima tensi6n de la postura kierkegaar-
diana. Y se comprende asimismo que acabe dando la vuelta a la nega-
ci6n, transformando la en decidida afirmaci6n.
3.2.2. Fascinaci6n e hiperbole
Debo empezar advirtiendo que, si ya en el caso de S6crates, mas qu e la

exactitud historiografica, la exposici6n pretendla elaborar una especie
de Idealtyp para aclarar el discurso, con mayor raz6n debo hacerlo res-
pecto de Kierkegaard. Un autor que ha dicho «todo» y en tod os los esti-
los, que se cubre bajo pseud6nim os que el mi smo critica despu es -para
nuestro problema, de manera tfpi ca con Climacus y Anti-Climacus-,
que matiza sin descanso y que esta dominado por el «dem oni o de la
incompletud»Ll5... , toda interpretac i6n ha de hacerse, para decido con
sus palabras, con «temor y tembl or». Por eso el ana lisis crltico, al tiempo
que seiiala las posib les deficiencias, no debe o lvid ar las lecciones que,
135. C. Fabro, e n S. Kie rkegaard, Diario l. lntroduzione di C. Fabro, Brescia ' 1980,
50; d.: «COSI, co n un a energia intell ettua le formi dabile ed un a passione religiosa profon-
dissim a, eg li non riu sel ne un pensarore di ca rrello e neppure un 'asceta in carattere': un
demone della 'i ncomp letezza', ogni vo lta qu e egli sra per to cca re il traguardo, gli sba rra
sardon ico il passo ».
171
incluso en ellas, se pueden aprender de este pensador apasionado y nun-

ca vulgar. Mas todavfa en nuestro problema, donde 10 que se examina
es el esqueleto sistematico -sit venia verbo, en contexte kierkegaardia-
no- de una postura que se viste de carne mucho mas rica e incluso mas
equilibrada cuando en lugar del fil6sofo habla el cristiano 0 cuando su
intimidad mas autentica se expresa en la confidencia del Diario.
De hecho, si se tratase de comprender a Kierkegaard por sf mismo,
el tratamiento tendrfa que ser diferente. Y entonces deberian pasar a
primer plano los escritos directa y expresamente cristianos (Discursos
edi{icantes, Ejercitaci6n del cristianismo ... ), y acaso sobre todo el Dia-
rio, del que dice Cornelio Fabro:
Al Diario 0 Journal K[ierkegaardJ ha dedicado los cuid ados de toda su

vida: fue su criatura predilecta [... J. Si hay una clave de la o bra kierke-
gaardiana 0 es el Diario 0 no 10 es ninguna 136.
Con esta advertencia, espero que se entienda bien el sentido y la in-

tenci6n de 10 que en algun momenta pueda parecer demasiado negativo
en las reflexiones que siguen.
En el caso de Lessing 10 que impedfa una justa asimilaci6n de la ma-
yeutica era su concepci6n abstracta de la naturaleza humana. En Kier-
kegaard, por el contrario, cabe afirmar que el impedimenta viene de
una especie de sobredeterminaci6n de la naturaleza hist6rica, a la que
considera radicalmente corrompida por el pecado. Si en aquel operaba
el optimismo ilustrado, en este se deja sentir la proveniencia luterana,
acentuada por la traumitica educaci6n paterna. EI pecado ha borrado
de manera completa la bond ad original. Por eso el hombre en el tiempo,
considerado en sf mismo, tien e que ser -literalmente- definido como
no-verdad, y la mayeurica, declarada imposible.
Pero Kierkegaard es creyente, y afirma que toda su obra debe in-
terpretarse «desde el punto de vista de que el autor es un escritor re-
ligioso» 137. En definitiva, 10 que pretende justamente en las Migajas y
el Postscriptum es analizar y exponer «c6mo llegar a ser cristiano»138.
Y como cristiano cree que Dios nos ha salvado en Crista, librandonos
del pecado y por tanto anulando nuestra no-verdad. Estamos, pues,
restablecidos en la verdad: como creyentes, somos verdad. Y desde ahf
no s610 afirma que la mayeutica es posible, sino que 10 hace con pleno
e inusitado vigor: «entonces todo se relaciona socraticamente» (79/75).
136. C. Fabro, ibid. , 124. En este se nti do, resulta ilumin ado r el am pli o y co rdi al estu·
dio de M. Suances Marcos, Soren Kierkegaard, 3 vo ls., Madrid 1997-2003, sabre todo eI
citado tomo III: Estructura de su pensamiento religioso.
137 . Mi punto de vista, Madrid 41979 , 45 (palabras del titul o de toda Ia 2." Parte) y
passim.
138. Ibid., 36, 63-64, 75, 157 .
172
o como dira en la conclusion de las Migajas, su meta es «ir mas alia de

Socrates, cuando se dice esencialmente 10 mismo que eh (130/113). De
este modo Kierkegaard confirma la exigencia en que he venido insis-
tiendo: solo modificada, solo como hist6rica, puede la mayeutica legiti-
marse y hacer valer su decisiva contribucion.
Sin embargo, la «sobredeterminaci6n» a que la somete hace que
su propuesta pase de la negaci6n a la hiperbole. Y 10 digo en el preciso
sentido con que Paul Ricoeur cali fica la postura de Levinas, otro gran
extremista: como la «practica sistematica del exceso en la argumenta-
cion filosofica »139. Y eso no sucede sin consecuencias, porque el exceso
acaba oscureciendo una comprensi6n justa y equilibrada de la estructu-
ra mayeutica.
Kierkegaard asegura algo fundamental: la contemporaneidad de
todo hombre con la revelacion. H asta el punto de que uno de los ner-
vios mas constantes de todo su di scurso consiste en aclarar y asegurar la
igualdad esencial de los disdpul os de «primera» y de «segunda mano»,
es decir, de los contemporaneos de Cristo y de los posteriores: «Las
Migajas buscaban mostrar, al contrario [de Lessi ng], que la contempora-
neidad no ayuda nada» (228) ; en rigor <<00 existe disdpulo de segunda
mano» (123/ 108). En esta perspectiva aclara admirable mente el sentido
de la mayeutica en cuanto aplicable a la revelaci 6n:
Porque qui en posee 10 qu e tiene de Dios mismo, 10 tiene evidentemente

de primera mano; y quien no 10 tiene de Dios mismo, no es discipulo.
- Supongamos que fuera de otra manera, que la gene raci6n contempo-
ranea de discipul os hubiera recibido de Dios la condici6n y qu e ahora las
ge neraciones sigu ientes debieran recibir la co ndici6n de estos contem-
poraneos, (que se seguirfa de ell o? [... ] si el contem poraneo debiera dar
la condici 6n al posterior, este acabarfa creyend o en el. Recibe de ella
condici6 n y con ello el contemporaneo se convierte en objeto de fe para
el posterio r; porque aquel de quien recibe el indi viduo la condici6n, ese
mismo es eo ipso [... 1objeto de la fe y es Dios (118-119/104-105).
[Diffcil ciertamente para quien quiera entenderlo .] Pero si ha com pren-

dido esto, comprendera tambien que no se hab la ni se puede estar ha-
blando del discipulo de segund a mano, puesro que el creyente (s610 eI
es discipulo) tiene siemp re la autopsia de la fe y no ve can los ojos de
otro: iinicamen te ve 10 mi smo que ve todo creyente -con los ojos de la
fe (120/1 05 -1 06) .
Si desea expresarse la relaci6n del posterior con el contemporaneo del

modo mas breve posible [... J, pod ria afi rm a rse: el posterior cree par
139. Soi-meme comme un autre, Paris 1990, 388-389. Ahf mismo (p. 390) adv ierte
que en Autrement qu'etre ou au de!a de !'essence, Dordrecht 1986, puede alcanzar un
«sesgo parox fstico " (un tour paroxystique) .
173
REPENSAR LA RE V ELACION
media (de la ocasion) de la informacion del contemporaneo en virtud de

la condicion que el mismo recibe de Dios. - La info rmacion del con-
temporaneo es la ocasion para el posterior como la contemporaneidad
inmediata 10 es para el contemporaneo (123/1 07).
Si se atiende a 10 que pretende sostener, mejor no podfa expresarse.

Pero, leyendo con atenci6n, en el modo de la explicaci6n concreta se
advierte pronto que se han producido, por asf decirlo, dos cortocircui-
tos importantes: 1) al partir de la no-verdad total del sujeto, queda os-
curecida la mediaci6n de la subjetividad en el proceso de la revelaci6n,
y 2) al concentrarlo todo en el actualismo exacerbado del «instante»,
so mete a una reducci6n excesiva el espesor de la mediaci6n hist6rica.
Esto es tan importante, que, a pesar de su posible complejidad, merece
ser analizado con cierto detall e.
Presentando la fe como un paso de la no-verdad total a la verdad
de la revelaci6n, Kierkegaard impide roda mediaci6n, todo anclaje
subjetivo donde esa verdad pueda injertarse. Esta es don ciertamente,
pero don in-asimilable y en definitiva in-humano, si no hay una subje-
tividad que pueda apropiarselo y hacerlo verdaderamente suyo. Todo
el enfasis en el «saito », la "paradoja», el «absurdo » y la «contradicci6n»
resulta admirable en cuanto, por un lado, exaita la generosa gratuidad
de la iniciativa divina y, por otro, desenmascara la mentira, las trampas
y la oposici6n con que muchas veces tropieza en la acogida humana. Se
trata de una admonici6n qu e no puede desofrse. Pero «muchas veces»
no es siempre ni, menos, 10 constitutivo: en su extremosidad Kierke-
gaard confunde en la creatura finitud e incluso pecado con corrupci6n
absoluta y negaci6n de tod a bondad. Ignora asf que en ella, y mas hon-
do -recuerdese, a pesar de qu e tambien exagera, la distinci6n kantia-
na entre Hang (propensi6n) y Anlage (disposici6n) 140_, hay tambien la
bondad radical de la creaturalidad, jamas destruida totalmente; y hay
sobre todo la presencia amorosa, salvadora y perd onadora de Dios,
nunca negada por su parte; por eso, junto al rechazo, hay tambien, en
la persona acogida, ansia de bien y deseo de comuni6n. La argumen-
tac i6n kierkegaardiana, si se la toma con rigor, acaba convirtiendose
en proclamaci6n ret6rica de una empresa imposibl e. Ni la oposici6n
a Hegel justifica toda desca lificaci6n de la exigencia racional, ni la
diferencia religiosa pued e, por ejemplo, acabar nega nd o -aunque se
hable de «suspensi6n»- la verdad y la justa autonomfa de la etica 141.
'140. La religi6n delltro de los I(mites de la mera razon, Madrid J 969, 1.a Parte, Obser-
vac i6n, 32-6 1. En el fondo , como ya queda indicado, esro in cide en eI probl ema del mal.
141. EI tem a del «sacrificio de Isaac» en Temor y temblor represe ma un ext remo del
que he tomado di stanci a en mi libra Del terror de Isaac al Abba de Jesus. Hacia una nueva
imagen de Dios, Estella 2000 (0 rig. ga ll. , Vigo 1999; [rad. port., Sao Palli a 2001); con
bibliograffa.
174
LA REVELACI6N COMO MAYEUTICA HI ST 6R ICA
EI duro esfuerzo de la teologia moderna por conquistar -frente a

la ortodoxia, primero, y a la neo-ortodoxia, despues- una verdadera
inmanencia para la revelacion, constituye una conquista irrenunciable,
pues la fe pide ser asimilada como un don que viniendo de Dios es al
tiempo acogida verdaderamente humana. EI realismo de santo Tomas
-no es casual que Kierkegaard no 10 tenga en cuenta l42- es en esto
mucho mas justa con la bondad imborrable- la «bendicion origina-
ria»143_ de una creacion hecha por amor y desde eI am or.
«Kierkegaard exalto la Redencion y olvido la Creacion»144 . Y, olvi-
dandola, no cuenta con que la idea de creacion, al constituir el entero
ser de la creatura en don libre dellibre amor de Dios, no solo funda la
gratuidad absoluta que el busca, sino que la funda mucho mas radical-
mente, porque la situa en su raiz ultima y no en la «segunda instancia»
de la reparacion de una naturaleza miticamente 145 corrompida. Expre-
sandolo con sus palabras: la «condicion» puede no ser reconocida 0 aco-
gida por parte de la persona; pero esta ya siempre «dada» por parte de
Dios, pues el jamas la ha retirado en su presencia siempre entregada y
ofrecida. EI ser humano pu ede creerse «a-teo» de Dios; Dios jamas 10 es
del ser humano. Leanse con esta optica las palabras del pro pio Kierke-
gaard para ver que, efectivamente, de este modo su intenci on profunda
no solo no queda anulada, sino infinitamente reforzada:
Toda gracia excelente y todo don perfecto descienden de 10 alto [alusion

a Sant 1,1 7]. Lo que ni la vida ni los hombres posee n esta en manos de
Dios y el signo de la perfeccion en Dios no solo esta en la posesion del
bien, sino en hacer a otros participes de este por medi aci6n suya. tQue
es entonces el bien? Lo que esta en 10 alto. tDe d6nde vienen ambos? De
10 alto. tQue es el bien? Es Dios. tQuien da el bien? Dios. tPor que el
bien es un don, siendo esta expresion no una imagen sin o la unica cosa
real y verdadera? Porque viene de Dios; [... ] porque solo Dios es el que
al mismo tiempo que da el bien, da la condicion de este; el que, al dar, ha
dado ya. EI produce a la vez el querer y el hace r; comienza en el hombre
la obra buena y la hace perfecta l46 .
142. Sobre el contraste con sa nto Tomas hace hincapie, tal ve z algo exagerado, ] .
Co llins, El pensamiento de Kierkegaard, Mexico 1958,28 1-285 .
143. Cf. M. Fox, Original Blessing, Santa Fe 1983.
144. M. Suances Marcos, op. cit., 506.
145. Recuerdese 10 dicho a prop6sito del esquema mitico -paraiso/caida/reden-
ci6n- de la historia de la salvaci6 n.
146. La cita es del Diario, en su trad. franc.: Journal (Extraits), 5 vols., Paris 196 1-
1963; aqui 1,125; la tomo de M. Suances, op. cit., 175 -1 76, quien afirma: «Este texto
es la sintesis del pensamiento kierkegaardiano acerca de la gracia y de su inse rci6n en el
hombre» (ibid., 176).
175
3.2.3. Contraste con la mayeutica hist6rica
Esto podria parecer una ociosa disputa de escuela, si no fuese por sus
graves implicaciones. Porgue, al proceder as!, Kierkegaard crea la in-
mediatez asfixiante de una revelaci6n como don en bloque, que caerfa
vertical sobre la nada de un sujeto corrompido. Quedarfa asf anulada la
posibilidad de cualquier tipo de mayeutica, pues esta no tendrfa propia-
mente nada que ayudar a «dar a luz» desde dentro del sujeto receptor:
tan s610 podria alumbrar la «condici6n» que, viniendo de fuera, se Ie
«anade» y super-pone. Esto explica que, aunque en su praxis piadosa y
reflexiva Kierkegaard no haga sin mas una lectura fundamentalista de la
Biblia, puesto que aboga por una «interpretaci6n existencia1»147, en su
reflexi6n «sistematica» no deja espacio para el trabajo hermeneutico. En
esta, de la revelaci6n habla siempre en bloque, como algo dado que se
toma 0 se deja en el «saito» irracional de la «fe ».
A eso se referfan los dos cortocircuitos a que antes aludfa y que de
algun modo confluyen en su enfasis sobre la contemporaneidad. Esta
es justa en cuanto insiste en que todos los creyentes por igual estan
remitidos a la presencia fundante y salvadora de Dios. Pero tal como
la expone no deja lugar alguno para el papel de los mediadores hist6-
ricos. Todo el trabajo de la historia, toda la fidelidad, la busqueda y la
predicaci6n de los profetas, todo el esfuerzo de los hagi6grafos, quedan
«telescopados» y colapsados en el «instante », en el espacio puntual de
la contemporaneidad.
Kierkegaard se ve asf obligado a convertir a Dios en mediador y no en
termino del proceso mayeutico: en lugar de ser Aquel a quien remite la
mediaci6n revel adora, queda el mismo reducido a «maestro divino» pa-
ralelo al «maestro humano». Con 10 cualla estructura mayeutica no s6lo
quedaria cualificada sino destruida, puesto que de ese modo se anularia
la fides ex auditu. Es decir, quedarfa anulada la funci6n de los media-
dores que, descubriendo y acogiendo la manifestaci6n divina, hacen de
«parteras» anunciandola a los demas, los cuales -entonces, sf- quedan
remitidos no a la palabra de los mediad ores, sino -igua/ que ellos-
aDios mismo, que trata de manifestarse a todos con identico amor.
Esto es justamente 10 que el busca, y de eso nada se pierde en la
mayeutica hist6rica. Pero, al suprimir el rol de la mediaci6n humana,
Kierkegaard -contra su propia intenci6n y contra el uso profundo que
hace de ella cuando esra libre de la constricci6n te6rica- no 5610 deja
sin espacio a toda la mediaci6n del Antiguo Testamento, sino a tam bien
a la del Nuevo. La larga historia de la revelaci6n queda reducida al cor-
to tiempo de la vida de Cristo, y la distinci6n en los creyentes se centra
147. Cf. M. Suances, op. cit. , 127.
176
unicamente en la «contemporaneidad» temporal con el, en el sentido de

mera distinci6n entre sus coetaneos y todos los demas. Con 10 cual la
distinci6n pierde toda relevancia, y Kierkegaard hace bien en anularIa,
ya que en realidad se ha convertido en algo banal, pues, siendo Dios
-identificado con Cristo, sin ninguna mediaci6n clarificadora- el
«maestro» de todos, es obvio que la distancia en el tiempo carece de
toda importancia.
Kierkegaard consigue as! su meta fundamental: Dios mismo es el
objeto y el fundamento de la fe para toda persona sin distinci6n. En eso
tiene raz6n, y nunca agradeceremos bastante la hondura y la elocuencia
con que martillea esta verdad. Pero, al proceder as!, se situa de un saito
en el resultado, ocultando la estructura del proceso mismo que lIeva el.
Lo grave es que con la ocultaci6n del proceso deja sin esclarecer el sur-
gir hist6rico de la revelaci6n y los caminos de su asimilaci6n humana.
Se entended mejor esto, contrastandolo con la mayeutica hist6rica,
que explicita con cuidado las distinciones. La primera y fundamental
es la que se da entre Dios y el mediador humano: este -profeta, ha-
gi6grafo 0 Mes!as- es el «maestro» que hace de partera para que los
demas, es decir, la comunidad de los creyentes, descubran por sf mismos
la revelaci6n de Dios. En consecuencia, la segunda distinci6n se da no
entre contemporaneos de Jesus (<<los discfpulos de primera mano») y los
posteriores en el tiempo (<<discfpulos de segunda mano»)148, sino entre
los «mediadores» y los demas.
Que el mediador no es Dios, resulta obvio en el caso de Moises,
de los profetas 0 de los ap6stoles y, en esta precisa perspectiva, ni si-
quiera 10 contradice el peculiarfsimo estatuto de Cristo, pues en cuanto
148. EI no haber aclarado esta distinci6n, sin poder ignorarla del todo, es 10 que, a
pesar de sus destellos luminosos, hace confusa la reflexi6n de los dos ultimos capftulos de
Migajas: "La contemporaneidad del discfpulo n y "EI discfpulo de segunda mano". Kier-
kegaard explicita bien cuando habla de 10 que quiere afirmar como fundamental; pero el
modo, la incorrecta ubicaci6n de la distinci6n, oscurece el proceso. Yease un texto signi-
ficiativo: "Si desea expresarse la relaci6n del posterior con el contemporaneo del modo
mas breve posible sin que quiera sacrificarse la exactitud a costa de la brevedad, podrfa
afirmarse: el posterior cree por media (de la ocasi6n) de la informaci6n del contempo-
raneo en virtud de la condici6n que el mismo recibe de Dios [expresi6n correcta de la
estructura mayeutica: A.T.Q.]. -La informaci6n del contemporaneo es la ocasi6n para el
posterior como la contemporaneidad inmediata 10 es para el contemporaneo" [reducci6n
ala mera temporalidad: ATQ] (122/107). Puede aclararse todavfa con este otro texto, que
habla tambien de la reducci6n al tiempo de Cristo: "No existe discfpulo de segunda mano.
Desde el punto de vista esencial el primero y el ultimo son iguales, si exceptuamos que la
generaci6n posterior tiene la ocasi6n en la informaci6n del contemporaneo, mientras que
este la tiene en la contemporaneidad inmediata y en ese aspecto no debe nada a ninguna
generaci6n. Pero esta contemporaneidad inmediata es pura ocasi6n; esto puede expresar-
se con mayor fuerza afirmando que el discfpulo, si se ha entendido a sf mismo, tiene que
desear que acabe esa ocasi6n, para que asi Dios abandone de nuevo la tierra" [sub ray ado
mfo] (123/108).
177
mediador hist6rico tambien el es «receptor de la revelaci6n »149. Pero el

mediador tam poco es, sin mas, un «discfpulo» cualquiera, carente de
funci6n especffica. EI mediad or hace algo peculiar e indispensable: no
recibe hecho 0 «dictado» el objeto de la fe, sino que su papel consiste
precisamente en «constituirio» para los demas. A Moises no se Ie da ela-
borada la nueva fe en Yahve, sino que la descubre y configura en un acto
unico y original para comunicarsela a los suyos. Isaias 0 Pablo no fueron
discfpulos de primera mana en el sentido de meros «contemporaneos»
o repetidores, que memorizaron algo ya «hecho» y se 10 transmitieron
a los discfpulos de segunda mana: fueron hombres que desde una pe-
culiar relaci6n con Dios -que deberemos estudiar todavia- crearon
algo y se 10 transmitieron a los demas, que, ellos si -discfpulos prime-
ros, segundos, terceros 0 enesimos-, se extienden en un mismo plano
temporal con identico estatuto cualitativo. (En definitiva, es 10 que la
tradici6n ha expresado con la distinci6n entre la etapa «constitutiva» y
la «declarativa» de la revelaci6n.)
Kierkegaard, reduciendo todo mediador a Cristo e identificando
sin mediaci6n a Cristo con Dios, resalta la «paradoja,> del «instante»;
pero, insisto, opera una doble reducci6n: primera, temporal, en cuanto
reduce a Cristo toda la historia de la salvaci6n, sin espacio ninguno para
el Antiguo Testamento (y, por supuesto, para las demas religiones); se-
gunda, cualitativa, en cuanto nivela todas las mediaciones en el proceso
revelador: tanto la que se da entre el Primero y el Segundo Testamento
como la que existe entre el perfodo «constitutivo» y el «declarativo»
quedan achatadas en la unica e insignificante diferencia temporal entre
los contemporaneos de Jesus y todos los demas.
La indistinci6n de Kierkegaard en este punto se comprende por su
no (suficientemente) mediada concentraci6n de todo en Cristo, conce-
bido como «Dios en el tiempo» (129/113)1 50. Desdibujado su caracter
de «mediado[», en el razonamiento Cristo funciona como siendo inme-
diatamente «10 revelado,>. Los ap6stoles 10 percibirian ya clara, expresa
y totalmente elaborado, de modo que se borra su diferencia, quedando
convertidos en ser simplemente los primeros receptores de algo que, a
identico nivel, recibiran y transmitiran los Padres Apost6licos, los Ale-
jandrinos, los te610gos del siglo XIII 0 los del XXI l S I. En cambio, elabo-
149. Cf. supra, cap. II, 2.3.l.

150. Es significativo que X. Tilliette, con su habitual agudeza, haya notado como en
esto, por paradojico que resulte, coincide con Hegel: «En el fondo, el Juan Climaco de las
Migajas {iloso{icas de Kierkegaard, ligado a la paradoja pura del Dios hecho hombre y de
su casi incognito, es un interprete bastante fiel del Hegel de la Filosofia de la Religi6n » (La
Chiesa nella (iloso{ia, Brescia 2003, 71).
151. Insisto una vez mas en que estoy hablando de la «coherencia del razonamiento»
s610 en cuanto referido a este punto. En eI pensamiento vivo del au tor hay muchas mas
riquezas e incluso «comienzos» de otras posibilidades de desarro llo. Recuerdese la inten-
178
rando las distinciones, resulta una estructura mas rica y compleja. Dada
la delicadeza y aun la importancia del problema, vale la pena insistir
en algunas aclaraciones (que de todos modos no son indispensables y
pueden saltarse).
Como se intentara aclarar en los capitulos 6-8, Jesus es mediad or
definitivo, en cuanto en su experiencia irreductible descubre de modo
nuevo e insuperable la presencia de Dios en la historia y, desde ella, un
nuevo ser del hombre. Al comunicar esa experiencia a los apostoles, los
constituye en primeros discfpulos, que en ese plano inauguran la serie
de los discfpulos. Pero entonces esa serie no es, como quiere Kierke-
gaard:
Dios / discfpulos primeros, segundos, terceros ...

sino:
Dios - Jesus / discfpulos primeros, segundos, terceros ...
Y ni siquiera esto es exacto, pues de esta forma los mismos apostoles

estan tornados demasiado in-mediatamente. El esquema valdrfa si fue-
sen meros repetidores de 10 que vieron y oyeron, como pudo haberlo
sido cualquier contemporaneo de Jesus (incluso un contemporaneo con
fe en el, que es donde Kierkegaard pone la (mica diferencia), 0 se limita-
sen a una mera «explicitacion» a la manera de los teo logos posteriores.
No vale, si se atiende a su papel -junto con los de mas hagiografos del
Nuevo Testamento- de «exegetas» de Cristo, es decir, a su funcion
especifica de desvelar «constitutivamente» el sentido de 10 acontecido
en Jesucristo, para comunicarselo a los demas. Vistos asi, no forman sin
mas linea con los otros discfpulos, y el esquema serfa:
Dios - Jesus - apostoles / discfpulos segundos, terceros ...
Para ser mas completos, introduciendo el Primer Testamento, en

cuanto incluido en Jesus como su posibilitacion y preparacion, y el Nue-
vo como su ex-plicacion, serfa:
Dios - AT - Jesus - NT / discfpulos segundos, terceros ...
Como puede observarse, Dios queda situado en el conjunto del pri-

mer miembro de la oposicion marcada por la barra (I), porque aqui
-dando la revelacion como ya formulada en la Escritura- no se con-
sidera todavia la oposicion Dios / mediador (Antiguo Testamento-Jesus-
Nuevo Testamento), que sera analizada en el capitulo siguiente, al estu-
ci6n principal de esta ref1exi6n: mostrar un ldealtyp que ayude a comprender mejor el
senti do de la «mayeurica hist6rica».
179
REPENSAR LA REVELA C I6N
di ar el surgir de la revelaci6n. Qued a, en cambio, graficamente patente

el punto ex acto en el que se situa el proceso mayeutico: alii en donde
a traves de los mediadores se realiza la proclamaci6n propiamente di-
cha, en sus diversas modalidades. Estas encierran grandes diferencias;
desde un pro feta del Antiguo Testamento a un hagi6grafo del Nuevo
Testamento, desde un libro hist6 rico a un sa lmo, desde Romanos a San-
ti ago, y, sobre todo, desde ]eslls a todos los demas. Pero coinciden en
10 fundamental: situando al ser humano ante la revelaci6n como hecho
hi st6rico ya elaborado y proclamad o en la Biblia, 10 invitan a creer la
palabra que se Ie anuncia y a asumir la expe ri encia que se Ie propone.
4. RECAP ITULACI O N
Tal vez estas distinciones un tanto ari das nos permitan retomar y releer
de nu evo - ahora ya por ultima vez- el co metido exacto de la catego-
ria mayeutica hist6rica.
1. Su misma situaci6 n estructura l delimita el se ntido preciso y la

funci6n concreta del aspecto mayeutico. Cu ando Moises anuncia a
Yahve, cuando el Segundo Isaias canta al Siervo Sufriente, cuand o Pe-
dro proclama en ] erusalen el kerygm a de Cristo muerto y resucitado ... ,
en una palabra, cuando la Biblia en conjunto desvela a Di os en cuanto
determinando nuestra situaci6n desde- Di os-e n-e l-mundo, se nos habla
sie mpre de algo en 10 que ya estamos, que esta aconteciendo y que
desvela la verdad mas intima de nu estra situaci6n rea l. «Co nvertirse»
entonces no significa salirse de la rea lidad 0 volverse «objetivamente» a
algo externo, sino re-con ocerse, re-encontrarse, re -afirmarse en 10 que
se esta manifestand o en la unica rea lidad autentica y verd adera que se
es . Po r eso el grito inaugural del mi smo j eslls, el anuncio del Rein o, con-
siste en invitar al reconocimiento de la nll eV3 presenci a de ese reinado
que ya \Iega/ha lIegado 152 : llama la ate nci6 n sobre las «seiiales» que 10
anuncian ««sabeis discernir el aspecto del ciel o, y no podeis di sce rnir
las se iial es de los tiempos? »: Mt 16,3 ); y el mismo - como quien lite-
ralmente seiia la «con el dedo » (Lc 11,20)- rea liza «signos» qu e, rom-
pi end o de subito el espesor de las apariencias, hacen re lampaguear por
lin instante su prese ncia oculta.
En todo esto la funci6n de la palabra - 0 de la palabra-obra, pala-
bra-sign o ... - es cl aramente mayeuti ca : ni llevar fu era de si, ni hablar
de cosas extraiias; al contrario, devolver al se r human o a su mas radical
alltenticidad, despertandolo del sllelio/enso iiaci 6 n de las apariencias (d.
152 . C f. los com enta rios de R. Scilnackcnburg, RciJl(J y reillado de Dios, M adrid
I <) (,5 , 105 - 11 (,: «Las curacion es de .I eS tlS, sel'd del Re in o d e D ios ».
180
Rm 13,11) y aclara,ndole la realidad verdadera que es y esta siempre lIa-

mado a ser desde su estar fundado en la accion creadora y salvadora de
Dios. Esta, previa a toda noticia y a toda opcion, estaba ya modelando
la intimidad de todo hombre y mujer, lIamandolos a su descubrimiento
e invitandolos a la aceptacion: «Cristo, el vencedor, el Kyrios que reina
sobre todos los pueblos, esta ya siempre alii a donde el predicador lIe-
ga,,15J. La palabra hace, con toda propiedad, de «partera» que trae esta
presencia a la luz de la conciencia y a la visibilidad de la historia.
2. Si el aspecto mayeutico se muestra asi patente, no menos claro

aparece el aspecto hist6rico. Nace de la misma constitucion de la rea-
lidad que la mayeutica trae a la luz. Dios es eterno, pero la realidad
humana en que se manifiesta es historica y situada dentro de un mundo
en evolucion: es en cuanto se realiza y esta continuamente lIegando a si
misma. Descubrirse en y desde Dios significa descubrir la llamada a salir
de la pasividad y el estancamiento, a ser 10 que se conoce que verda-
deramente se es -gnozi seaut6n-, a convertirse abandonando 10 que
nos niega y abriendonos al futuro de nuestro ser autentico: alnuevo ser
que aspira a ,<1a madurez de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13) Y se abre
a la infinitud escatologica de Dios. La revelacion divina acontece en la
realizacion humana.
Esto no implica un idealisI1lo ingenuo que ignore la dificultad del
reconocimiento ni 10 arduo de la aceptacion. La revelacion, incluso una
vez propuesta, sigue siendo llamada y desafio. Busca superar las cegu eras
que impiden ver nuestra verdad y vencer las resistencias que se oponen
a su realizacion. Ese es el realismo que, como Kierkegaard vio muy bien,
sabe que la revelacion pone al descubierto la no-verdad que tambien
esta en nosotros. Pero, como 10 sospecha Lessing -aunque exagerando
en el optimismo intrahistorico de la «tercera edad»- esa no-verdad ni
nos totaliza ni representa el fondo mas genuino que constituye nuestra
realidad mas intima y verdadera. Esta, amasada en el amor i nfinito de
un Dios que nos crea unicamente para nuestra felicidad y salvacion, es,
en su nucleo m<1S radical e imborrable, bondad originaria que busca la
luz y aspira a la plenitud. A ella, a 10 mejor de nosotros mismos, es a
donde se dirige la palabra reveladora, aliandose con ella, para ayudar-
nos a «darla a luz » en la acogida consciente y en la realizacion pdctica.
3. La confrontaci6n con Lessing y Kierkegaard, qu e de alguna ma-

nera representan los dos extremos que toda teologia de la revelacion
debe reconciliar, muestra bien la fecundidad de la mayeutica hist6rica.
153. H, Urs von Ih lrhasar, " Uni ve rsalislllo cri stiano », en Verbum Cam. Madrid 1964,
540.
181
AI modiflcar debid amente la catego rfa socratica, abre el camino de la

reco nciliaci 6 n.
Reconociend ose historica, hace justicia a la instan cia ki erkegaa rdia-
na, pu esto que inclu ye en si mi sma la «condici6n », es decir, parte de la
realidad en cuanto a su deflnici 6 n pertenece el estar fundad a y habitada
por eI a mor creador de Dios. Y eso es justam e nte 10 que ex igia Kier-
kegaa rd para reconocer sin rodeos que entonces «tod o se relaci ona so-
cratica mente» (79/75 ), pues en cu a nto la condi ci6 n esta dada, vuelve a
«valer de nu evo 10 que soc d.ti ca mente era valido » (76/73). A su vez, por
eso mi smo, el caracter mayeutico es ma ntenid o en su estru ctura funda-
mental, preservand o asi 10 m:1S ge nuino de la intenci 6 n de Lessing, de
sue rte que puede dar razan de Ia «ve rdad inte rna» de la reve laci 6n, sin
por ell o ten e r que renunciar ni a Ia gratuidad de Ia revelaci 6 n ni al papel
insustituible de la palabra biblica.
Atendiendo ya al estilo general, la postura de a mbos autores, al
acentu ar al ex trema la tensi6n intrfnseca al proceso revelador, marca
dos tend enci as y dos estilos ante los que en el fondo acaba op tand o toda
teo logfa. Unos acentuaran el costado desafla nte y confrontador de la
Palabra que, mirando a 10 que hay de no-verdad de roda vid a humana,
juzga y desaffa, desenmasca ra y desinstal a. Ki e rkegaard 10 ha expresado
con c1 a riclad , reflri endose a las duras palab ras de Nata n a Dav id: frente
a todo intento de escond er la l1laldad y nega rse a Ia conversi6n, la reve-
laci6 n dice : «Ese ho mbre e res tll »154.
Otros, y es obvio qu e no oculto encontra rme I1l:1S a gusto entre ellos,
acentua n, a pesar de todo, Ia pe rma nencia indestru ctible de Ia «bendi-
ci6n original » y yen la reve laci 6 n como dirigi endose a elia, desvelando
asi la autentica verdad human a. Pese a 10 que ti ene siempre de lI a mada
y desaffo , ]a revel aci6n aparece entonces como clescubrimi ento gozoso
de 10 que constituye nu estra mas intima y querida aspiraci6n. Franz Ro-
senzwe ig 10 ex pres6 con palabras luminosas: «La Biblia y el co raz6 n di-
ce n la mi sma cosa. Por esto (y s610 por esto) Ia Biblia es ' reve lac i6 n")'55.
154. Dia rio IV, cd. cit., 26.i.

J 55. Brief all H. Jacob, 27 de mayo de J 92 1, en F. Rose nzwe ig, Ocr Mensch Imd sein
Werk I.li riefe /llId Tagebiicher 2, Den Haag 1'!ll4, 70H-709. 1-:1 tcxro co mpl eto es: " Die Bi·
bel ist ehe n darill allders als ail e :lnd eren l\lich e r. Ai le Jndern Blicher ka nn m an nm ke nnen·
le rnen, ind em man sic liest. \X/as in der Hihcl steht, kann man auf zwe i Wegcn ken ne nler·
nen, I. indcm man h urt, was sic sagt, 2. ind em man dcm Schlagen des m ensc hli ch en H er·
zens iau sdn. Cln duktion' ist beides.) Die Bibel /I/ld das He rz sagell das Gleiche . Deshalb
(und nur desha lh) ist di e Hibel ·Offenharu ng' '' .
Al go e n e l fondo ide nri eo hahia esc rim (9 de oe wbre de 19 1R) a su a mi ga Margrit
(Gr irli ) Rose nstoc k·Hu essy: "Ia palahra dc Dios es Ia revc Ll ci(l n, porquc a lmi smo t iempo
es Ia cre:lCitlil. Dios dijo: H ag:1SC Ia 1m. -y b luz de Dios, (que es ) EI a lma de l homhre»
(Die "Gritli,, ·/lrie(e: Briefe all Margrit R,osellstock-Hllessy , ed. d e R. M eye r e I. RUhle,
TLibingen 20()2; cit. por W ScilIllied·Kowarz ik , .. Co hen und Rosenzwe ig Z LI Vern Llnft
182
L A RE VELACIO N CO M O M AYEU TI CA HI STO RI CA
4. En cualqui er caso, no parece pretencioso concluir que en la ma-

yeutica hist6rica se o frece co mo una categorfa cl ara y fecunda. Afincada
en la mas grande tradici6 n fil os6 fic a y fle xibilizada po r la experi encia
teol6gica, permite un acerca mi ento cl arificad o r a ese concepto funda-
mental qu e es la revelaci6n. Asf resulta posible plantear - co mo se vera
en el pr6x imo capitul o- el diffcil probl ema de su verificaci6n, que des-
de la maye utica pu ede ser afrontad o sin temor a las exi gencias de la mas
estricta honestid ad hist6rico-critica y sin salirse del seno nutricio de la
intimid ad religi osa.
Y, sobre tod o, deja bien despejado el camino para la cuesti6 n mas
intima y mas ardu a: la que se confro nta con el mi steri o del surgir mi smo
de la reve laci6n, ese altisimo secreto donde el espiritu hum ano es fecun-
dado para engendra r aqueHo que con temor y tembl o r nos atrevemos a
Hamar «palabra de Di os». Pero este es ya otro problem a, qu e trataremos
en el pr6x imo capitulo.
und Offenba rung< Revista Portuguesa de Filosofia 62 [200 6] 5 11 -533, en 5 18) . Dice que
vivi6 esta ex pe riencia co mo tin a re velac i6 n.
A esta idea de Rose nzweig no es segm am ente aje no Stl enfa sis en algo qu e ju zgo
fundam ental: la uni 6 n creaci6 n-revelaci6n . Vease, por ejell1plo: «[.. . J se co nvie rte en-
teramente la Revelaci6 n en cUll1pli ll1 iento de Ia pro ll1esa que tu vo luga r e n la creac i6 n»
(La estrella de la Redencion, Sala manca 199 7, 150); «La Creac i6 n q ue e n la Revelaci6 n
se hace visible, es Creaci6n de la Revelaci6 n» (ibid. , 229 ). C f. S. M oses, Systeme et Reve-
lation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Pari s 198 2; S. Hab ib, U villas et Rosenzweig.
Philosophies de la Revelation , Paris 2005.
183

Constituci6n y Evoluci6n Del Dogma

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Capftulo IV

LA REVELACION COMO MAYEUTICA HISTORICA

La complejidad del panorama te6rico provocado por los diversos inten-

Antes, como orientaci6n para la lectura, conviene anteponer unas acla-

1. A. Torres Queiruga, Constituci6n y evoluci6n del dogma, Madrid 1977.

explfcita esta distinci6n de dos momentos, habra que ocuparse todavia

La experiencia religiosa es de canicter autoafirmati vo. Es svatassiddha.

Senti estas palabras como un desafio que, en su justa medida, era

2. La concepcion hindli de la vida, Madrid 1969, 16·1 8.

como una mayeutica quiere indicar que, en ultima instancia, tambien

1.1. Radicaci6n humana de 10 revelado

1.1.1. Inmanencia y trascendencia de 10 religioso en general

Para empezar, sera bueno volver al principio de la exposici6n1, es decir,

ci6n parece referirse a realidades extranas, por encima de 10 humano,

1.1.2. Inmanencia y trascendencia en la religi6n biblica

Hablamos de las religiones en general, pero el tenor de estas afirma-

y en el caracter peculiar de sus resultados. No se trata de entrar ahora

4. En la centralidad e importancia de 10 etico para la revelaci6n bfblica insiste vigo-

La entrada en el Nuevo Testamento no supone un cambio, sino, en

1.2. Tensi6n intrinsecismo-extrinsecismo en la revelaci6n

Todo esto, por su elementalidad, puede parecer repetitivo y superfluo.

1.2.1. La revelacion como autocomprension y autorrealizacion

porque, sin ignorar las tremendas dificultades -que iran apareciendo

Cosa que aparece muy c1aramente en 10 que podemos considerar

La segunda, que a su vez pudieramos lIamar <dey de actualizaci6n»,

Naturalmente que, como G. von Rad sellala mu y bien ahf mi smo,

1.2.2. La revelaci6n, entre la identidad human a y la «otreidad» divina

Pero la insistencia en la identid3d humana de la rev elaci6n no da cuenta

11. Ibid., 164.

como sobre-natural supone ya construcci6n conceptual, y a veces inclu-

2. LA «MAYEUTICA HISTORICA .. COMO CATEGORfA MEDIADORA

2.1. La dindmica real del proceso revelador

Continuemos con el ejemplo de la salida de Egipto. Lo decisivo con-

nace la experiencia e incluso de su valor objetivo: ese sera eI objeto

debe respetar su cad.cter peculiar y no ser traducida, sin mediaciones,

2.2. Del «testimonio» a la «mayeutica»

2.2.1. Necesidad de una mediacion dialectica

EI nudo de la cuestion esta, pues, en apretar dialecticamente esta dua-

2.2.2. La categoria de «testimonio»: lfmites y posibilidades

Un buen ejemplo 10 constituye la categorfa de «testimonio». En el punto

continuo y casi universal en la tradicion teologica; encuentra ademas

La literatura teol6gica ace rca del concepto «testimonio» es practica-

Estas palabras de Karl Rahner reflejan bien la situacion real: la abun-

[... ] un conocimiento que no alcanza la cosa misma, sino que depen-

Resulta obvio que asf el testimonio no es aplicable a la revelacion.

16. Cf. H. Strahmann, «Martys », en ThWNT 4, 1942, 470-520; E. Neuhausler,

lidad alguna de verificaci6n posterior) 19. Toda la resistencia moderna a

Esta paradoja deja de ser un escandalo cuando el movimiento interior de

De ese modo Ricoeur se tiala, sin duda, cualidades fundamentales

nio ayuda a comprender. Pero es necesaria una mayor concrecion, pues

2.2.3. La categorfa de «mayeutica historica»

En efecto, aunque tambien la mayeutica precisa ser cualificada, ofrece la

testimonio Z6 • Por otro, aunque la palabra no aparezca en la Escritura,

26. Cf. K. H. Schelckle, Discfpulos y ap6stoles, Barcel ona 1963 ; K. H. Rengstorf,

nidad. Y tengase en cuenta que, aunque de ordinario la distinci6n no se

2.3. Efaboraci6n de fa «mayeutica hist6rica» como categoria especifica

La significaci6n bisica de la «mayeutica» viene expresada en el Teeteto

2.3.1. Transformaci6n: la mayeutica en un nuevo contexto cultural

Sobre esta base resulta obvio un primer acercamiento a la revelaci6n.

los oyentes la nueva conciencia de la realidad que estaba allf pugnando

29. «Intelligence de la foi et interpretation de soi », en Theoiogie d'aujourd 'hui et de

tica, no para una mayeutica debidamente cualificada de hist6rica. Trata-

2.3.2. Cualificaci6n: la mayeutica en el contexto teol6gico