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(Filo de la Historia - Tozzi)

Filosofía de la Historia
Departamento de Filosofía. UBA
Profesora Adjunta Verónica Tozzi
CLASE TEÓRICA:
Explicación versus comprensión, PARTE A

Historia del debate.

En la presente unidad nos adentraremos en un viejo pero no menos vigente debate
en la filosofía de la historia y de las ciencias sociales, en torno a cuál es el tipo de
conocimiento que se busca alcanzar acerca de los fenómenos humanos en general y
de los fenómenos humanos del pasado en particular. Concretamente este debate
puede ser identificado como la polémica explicación versus comprensión y podemos
rastrear su tratamiento sistemático al siglo diecinueve. Como en todo debate
filosófico de larga data es complejo efectuar una clara, nítida y justa clasificación de
todas las posiciones, sin embargo, podemos trazar una gran línea divisoria en torno
a la aceptación o no de que el método por el cual las ciencias sociales conocen su
objeto de estudio es el mismo que el de las ciencias naturales. Es así que ya en el
siglo diecinueve encontramos una posición claramente definida que se ha dado en
llamar positivismo que en términos metodológicos adopta el naturalismo, esto es,
los métodos de las ciencias naturales se aplican a las ciencias sociales o en otros
términos, el método es el mismo para ambos tipos de disciplinas.
I. Primera formulación original del positivismo es la de Comte (1789-1857) a
principios del siglo diecinueve: conocimiento positivo basado en leyes causales de
los fenómenos, derivado de la observación. Como señala el teórico social William
Outhwaite,1 esta concepción fue inmensamente influyente en el pensamiento del
siglo diecinueve. Así, en la History of Civilization in England, Buckle hace referencia
a la necesidad de que la historia se base en la operación de leyes universales –las
que determinan tasas de crimen y suicidio o frecuencias de matrimonio en relación
con el precio del trigo. Marx y Engels también, aunque en una diferente forma,
abogaban por una ciencia de la sociedad: descubrir las leyes de la evolución de la
sociedad en analogía con Darwin. En definitiva nos encontramos con una propuesta
acerca de que las ciencias sociales deberían seguir tanto como sea posible el mismo
método de las ciencias naturales.
i. Primeras críticas. A finales del mismo siglo y principios del veinte se
empiezan a oír aquellas voces que reclaman que las ciencias sociales difieren de las
naturales tanto en el carácter de su objeto de estudio como en el de sus métodos. El
concepto de comprensión interpretativa o Verstehen atrajo a los historiadores y
sociólogos de habla alemana en esta época. La posibilidad de elucidar un método
verstehende interpretativo, como distinto del método de la explicación causal, se
manifestó como una alternativa alemana viable al pensamiento social positivista de
Francia e Inglaterra, representada por hombres como Comte y J. S. Mill. Historik de
Droysen es uno de los primeros documentos de la alternativa interpretativa o como
también se conoce, hermenéutica, subrayando la distinción entre naturaleza y
espíritu o mente. Entre los pensadores más destacados que han contribuido
tempranamente a dilucidar este procedimiento de abordaje de los asuntos humanos
destacaremos a Wilhem Dilthey y Max Weber en Alemania. Benedetto Croce en

1
William Outhwaite, New Philosophies of Social Sciences, Realism, Hermeneutics and Critical Theory,
Reading in Sociology, University of Sussex, 1987 y William Outhwaite, Understanding Social Life, The
Method Called Verstehen, Jean Stroud Publisher Lewes East Sussex, 1975

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Italia y Collingwood en Gran Bretaña. Weber fue y es influyente en la sociología,
Dilthey, Croce y Collingwood en la historiografía. Lo que estos pensadores han
tratado de sistematizar, no siempre con éxito en cuanto a claridad, es la intuición
de que la comprensión que el sociólogo y el historiador tratan de lograr de las
personas que estudian, no es muy distinta de la comprensión que cualquier ser
humano puede alcanzar de otro ser humano en su vida cotidiana. Se supone así
que en la vida diaria comprendemos a nuestros semejantes, sus acciones sus
expresiones lingüísticas, sus intenciones, a través de ciertos actos imaginativos que
nos permitan ya revivir, recrear o repensar sus experiencias y pensamientos.
Revivir, reactualizar, recrear, son todos conceptos que tratan de redescribir la tarea
del estudioso de los asuntos humanos, dando lugar a un largo programa de
investigación para definir tanto esa actividad como el objeto de aplicación de esa
actividad. En diferentes momentos, se llamará a ese objeto mundo de la vida,
cultura, razones de la acción, conexión de experiencias, etc. La concepción
inaugurada por Wilhem Dilthey ha sido llamada también tradición idealista de la
historia, por considerar que las ideas que los actores tienen de sí mismos y de su
contexto son el objeto de estudio del historiador, esta tradición fue continuada por
Benedetto Croce (1866-1952) en Italia y R. G. Collingwood en Inglaterra. Lo que une
a estos tres teóricos de la historia es su experiencia como historiadores también.
Seguiremos el siguiente derrotero, en primer lugar, expondré la propuesta de
Dilthey, al tiempo que leerán algunos ensayos de Collingwood, dado que como ya
anuncié sus reflexiones teóricas acerca de la historia están estrechamente
conectadas con sus respectivos trabajos como historiadores. Las teorizaciones de
estos dos grandes pensadores han contribuido a la producción de esa importante
noción constitutiva de toda actividad humana que es la de historicidad y a la
conceptualización propia de ella que es el historicismo. Ahora bien, como veremos
en seguida, un peligro acechaba a sus encomiables pretensiones de fundar una
nueva forma de hacer ciencia, el peligro de que su metodología comprensiva,
aquella que buscaba captar las vivencias o experiencias de los agentes históricos, se
redujera a un psicologismo de dudoso status cognitivo y ajeno a las mínimas
exigencias de objetividad científica. En segundo lugar, discutiremos la obra de Hans
Georg Gadamer, por ser quien logra finalmente superar las tensiones suscitadas.

i.b.La contribución de Dilthey. La tradición hermenéutica se inicia en el siglo

diecinueve, originariamente pensada como el método de interpretación de las
sagradas escrituras pero luego extendida a la interpretación de todo objeto cultural,
se puede caracterizar como sosteniendo tres tesis:

-separación naturaleza, por un lado, y mente y cultura, por otro

-relación entre la comprensión como hecho básico de la vida humana y la
comprensión específicamente histórica y humanística
-unidad fundamental de la naturaleza humana

En particular, Wilhem Dilthey (1833-1911) se propuso llevar adelante un proyecto

de “crítica de la razón histórica”, es decir, reflexionar acerca de aquello que hace
posible a las ciencias que tienen a la mente humana como su objeto y superar la
dicotomía sujeto objeto. La primera condición de la posibilidad de la ciencia
histórica yace en el hecho de que el investigador histórico es un ser histórico, él
también hace la historia. Justamente, la diferencia entre ciencias naturales y
humanas se fundará en que éstas abordan la experiencia vivida por su cualidad

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reflexiva, -la cual es distinta de la experiencia tal como la concebían los empiristas,
reducida a la captación de datos sensoriales. Aquello en lo que el historiador se
interesa es en la comprensión de toda expresión de la vida mental, sean
proposiciones, acciones o simplemente expresiones de vivencias.
La obra de Dilthey es realmente monumental y de muy difícil acceso al lector del
siglo veinte, sin embargo sus estudiosos nos señalan que puede distinguirse en ella
dos períodos caracterizados por dos estrategias y que me interesa en particular
destacar, dado que expresan una tensión que persiste en sus sucesores como una
tensión que urge superar. Tenemos entonces, un período temprano, en el que se
hace énfasis en la actividad individual de comprensión de las experiencias
particulares de agentes individuales y psicologista, dado que el historiador busca
penetrar o reconstruir empáticamente (apreciando la conexión emotiva) de los
procesos mentales de otras personas. Un período tardío, que se sucede bajo la
influencia de Hegel, y en que el concepto de mente objetiva o espíritu (instituciones
sociales y políticas, la filosofía, la sociedad civil y el derecho) suplanta al
individualismo temprano y se interesa por la interpretación hermenéutica de los
productos culturales y las estructuras conceptuales. Un hombre se comprende a sí
mismo y a otros, no directamente sino a través de los mismos procesos por los
cuales comprende argumentos y obras de arte. Una especie de fusión entre el
espíritu objetivo: instituciones sociales y políticas, el derecho y el espíritu absoluto:
filosofía, religión y arte.(Outhwaite, Understanding Social Life, Jean Stroud
Publisher, Sussex, 1986, 2ª ed.) En términos conceptuales, estos dos períodos son
en rigor de verdad dos estrategias no necesariamente compatibles.

El período temprano se caracteriza por estar imbuido de una actitud cartesiana, el

ideal de fundar el conocimiento de lo humano y lo social en la inmediatez de los
estados de conciencia del sujeto. En una excelente introducción a la Crítica de la
razón histórica. Dilthey, (Ed. De Hans – Ulrich Lessing), Barcelona, 1986, el filósofo
español Carlos Moya, nos permite apreciar por qué la estrategia que guía este
período es inconducente para la actividad de investigación histórica. La idea
principal es que el estudioso de los asuntos humanos dispone de una doble fuente
de este conocimiento a la que debe apelar, la experiencia y creencias de las otras
personas y las creencias y experiencias propias. De esto modo, el investigador
deberá, si quiere realmente conocer la realidad histórica y social, tratar de
aprenderla desde la perspectiva de otras personas y culturas, y para ello, efectuar
una analogía con su propia forma de pensar y experimentar. Por ejemplo, deberá
aprender procesos y objetos externos como libros, batallas, revoluciones, partiendo
de y en analogía entre el sentido que los actores les otorgaron con los propios
procesos de otorgar sentido. Yo historiador comprendo el sentido de la acción de un
agente en el pasado haciendo una analogía con el sentido que yo le daría a esa
acción si me encontrara en su situación.
El temprano individualismo enfatiza nuestro acceso a la realidad psicológica cuyas
expresiones visibles: gestos o artefactos, significan: el significado de esas
expresiones remite a la vida mental activa. Lo que suscitará sospechas en cuanto a
la confiabilidad de los estudios humanos es lo que podríamos describir como una
reducción psicologista o psicologismo en la consideración acerca de qué es la
realidad humana y el método para abordarla. Se supone que el significado o sentido
de los productos culturales es la vida mental activa y que revivir las emociones o
pensamientos de alguien se hace desde dentro de uno mismo: “poniéndose en el
lugar del otro”, “poniéndose en sus zapatos y reviviendo sus experiencias”. Para ser

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justos, esta afirmación no debe ser interpretada como suponiendo la noción mística
y naive de la empatía como una forma de acceso directo a los contenidos mentales
de otras personas, sino por la apelación a una inferencia por analogía. Pero, como
dice Moya, igualmente supone dos tesis fuertes difíciles sino imposibles de probar:
-la identidad de la naturaleza humana
-una visión romántica del historiador como capaz de sentir lo mismo que el agente.
Ahora bien, independientemente de la sostenibilidad o no de estas tesis metafísicas,
esta estrategia fracasa como método de las ciencias humanas. En primer lugar,
porque las intuiciones acerca de los estados mentales de otras personas son
difíciles de verificar. Si dos investigadores tienen diferentes intuiciones acerca de las
vivencias de una gente, no es claro como podríamos decidir cual es la correcta -no
olvidemos además que el razonamiento por analogía no es concluyente.2 En
segundo lugar, es fácil mostrar que para una adecuada y profunda comprensión de
una personalidad única sea necesario y suficiente que se revivan sus experiencias.
Por el contrario, parece resultar más pertinente y necesario algún procedimiento
que nos permita reconstruir el contexto de su actuar, esto nos lleva a acompañar a
Dilthey a la segunda estrategia, más desarrollada en el período tardío, y que Carlos
Moya denomina la perspectiva del significado. Según ello, una expresión (acción,
obra de arte, enunciado lingüístico) posee significado no por su referencia a un nexo
psíquico, sino por su lugar en un contexto histórico social, por su relación con otras
expresiones u objetivaciones vitales y la revivencia no se refiere tanto a los procesos
psíquicos del creador como a la actualización de ese contexto histórico cuyas partes
determinan recíprocamente su significado.
Comprender una determinada objetivación histórica social es reconstruir una
totalidad en cuyo seno se determina el significado de cada una de sus partes, vemos
aquí en funcionamiento el ya famoso “círculo hermenéutico”: la determinación del
significado de las partes presupone la comprensión de la totalidad y a su vez, el
significado de esta totalidad se determina a partir del significado y las relaciones

2
Un problema estrechamente relacionado con el presente tiene que ver con el hecho de que al pretender que la
metodología de la investigación de los asuntos humanos dependa de la inspección por parte del científico en sus
propios estados de conciencia, estamos dando a estas disciplinas una base incorregible o inmune al error.
Veamos este argumento:
*La vivencia es o equivale a un estado de conciencia en la que hay una coincidencia entre apariencia y
esencia. Si mi vivencia consiste en creer que me duele la cabeza, creo que me duele la cabeza
*El significado o sentido de las objetivaciones históricas -es decir, aquello que le interesa al historiador
investigar: acciones, procesos, etc.- es la vivencia del agente.
*La comprensión histórica de dichas objetivaciones históricas consiste en el revivir la vivencia que se
expresa en ella.
Al aceptar estas sentencias, entonces, señala Moya, no estamos haciendo otra cosa que fundar el conocimiento
histórico en la posibilidad de que yo –el historiador- experimente o reviva por mí mismo y en mí la experiencia
o vivencia del otro. Pero al hacer descansar la metodología de las ciencias humanas en esta posibilidad, las
estamos condenando al fracaso. ¿Por qué? Esto se explica por el hecho de que aún cuando mi propia
reviviscencia (mi propia experiencia del revivir en primera persona) sea incorregible, (esto es, hay una
coincidencia entre la apariencia y la esencia, lo que experimento es lo que experimento), la extrapolación hacia
el conocimiento de los estados de conciencia ajenos pierde las ventajas de la certeza, incorregibilidad, de la
experiencia en primera persona.
Pero hay una consecuencia todavía peor, y es que esta estrategia también fracasa en el conocimiento de uno
mismo, la incorregibilidad de los enunciados en primera persona no garantiza tampoco una base para el
conocimiento de mí mismo. Como dice Carlos Moya, si pienso que soy pesimista y afirmo que lo pienso es
indudable que lo pienso o lo siento pero no que lo sea. No tenemos más que pensar en el psicoanálisis y en la
sociología para enterarnos de cuan poco sabemos de nosotros mismos.

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entre las partes singulares. El significado es la relación de las partes entre sí y con
una totalidad, lo cual también determina el concepto de comprensión: el mundo
histórico social es un “nexo efectivo”, un conjunto articulado a través de relaciones
de influencia recíproca mediada de significados, valores y fines, y la comprensión
consiste en establecer ese nexo. Desde esta perspectiva todo aquello que es objeto
de la comprensión -acciones, productos culturales, lenguajes, sucesos y procesos
históricos, etc.- se independiza de los procesos psíquicos de los individuos que los
produjeron.
A pesar de que la perspectiva del significado escapa al psicologismo reduccionista,
igualmente supone y acentúa primariamente la comunidad entre los hombres pero
enfatizando el carácter histórico del individuo mismo. Todo individuo se constituye
a partir del lenguaje que comparte con otros y que le permite comprenderse a sí
mismo, y de su inserción en las instituciones: en los grupos primarios (familia y
vecindario), educación, vida social y política. El punto fundamental al que nos guían
las reflexiones de Dilthey es que el individuo no comprende el mundo histórico,
social y cultural en el que vive por analogía con lo que vive en sí mismo, sino porque
él mismo y sus propias vivencias están formadas con el material de la historia: EL
INDIVIDUO COMPRENDE LA HISTORIA PORQUE ÉL MISMO SE HACE EN Y HACE
LA HISTORIA.3
Para terminar, debemos detenernos en el problema que preocupó con más
profundidad a estos pensadores del siglo diecinueve, como podrían las ciencias del
espíritu alcanzar una comprensión objetiva del mundo humano sin emular las
presuposiciones metodológicas de las ciencias naturales, es decir, como fundar una
objetividad alternativa a la del positivismo.
Dilthey no abordó de manera ingenua este problema y frecuentemente subrayó el
carácter relativo, incompleto y lejos de la certeza demostrativa que caracteriza a la
comprensión. Es más, Dilthey está advertido de que el ideal de la objetividad
interpretativa entra frecuentemente en conflicto con la relevancia que la
interpretación debería tener para la vida práctica. “Los orígenes de las ciencias
humanas en la vida y su relación siempre permanente a ella guía a un conflicto
entre los propósitos de la vida y su objetivo científico”.(vol. V, 137) Sin embargo, y
este es punto compartido con Collingwood, Koselleck y todos los historicistas,
Dilthey está convencido de que en la investigación de los asuntos humanos la
estrategia adecuada es la hermenéutica, esto es, la interpretación de las
objetivaciones humanas en términos de su relación con otras objetivaciones que
cumplen la función de contexto resulta un método más confiable que la apelación a
la psicología, esto es, tratar de acceder a la mente de los actores. El escepticismo
histórico tiene razón en afirmar que las conexiones motivacionales son dudosas y
que el individuo mismo no tiene seguridad acerca de sus propios motivos. En

3
Las limitaciones de la perspectiva psicologista y la promisoriedad de la del significado quedan manifiestas cuando
pensamos en la comprensión de una obra de arte: el reporte por parte del creador de su actividad creativa no es un
sustituto para la obra misma. Pensemos si nos quedáramos con el reporte pero la obra se hubiera perdido.
Nuevamente, la comprensión de una obra se dirige a la estructura en la que las partes individuales del trabajo
emergen una después de otra y conforman un todo. Lo mismo para una secuencia de acciones, un modo de
organización social o cualquier producto cultural. En relación con la comprensión de las instituciones Dilthey aportó
a la elaboración de una aproximación en términos de la comprensión hermenéutica de las mismas. [Como el lector
sabrá, quien finalmente logra dar la versión más acabada de una concepción hermenéutica de la investigación de los
asuntos humanos en la tradición diltheyana y relacionando estrechamente comprensión histórica e historicidad de la
comprensión, es el filósofo alemán Hans Georg Gadamer.]

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cambio los constructos culturales están objetivados en el mundo externo y por
tanto pueden ser sometidos a las técnicas de la interpretación.
Leer Collingwood
i.c.La contribución de Gadamer, En Verdad y Método, Hans Georg Gadamer
radicaliza el análisis filosófico de la hermenéutica elevándola al nivel de estructura
fundamental de la existencia humana. Como dice el propio Gadamer en el prólogo a
Introducción a la hermenéutica filosófica de Jean Grondin, la hermenéutica no es un
método sino una forma de convivencia entre aquellos que se entienden, es una
dimensión que constituye la práctica de la vida humana. En definitiva, la pregunta
por las condiciones de la comprensión humana, sea entre las personas en su vida
diaria, sea entre personas de diferentes culturas, sea entre diversas épocas, se efectúa
desde la realización por parte del autor de un giro ontológico. Esto es, la reflexión
comienza no con la pregunta por el método de las ciencias sociales, sino por la
pregunta en torno a ¿qué significa sabernos sostenidos por la tradición que se articula
para nosotros en el lenguaje? El lenguaje nos precede, nos determina pero nos permite
avanzar la historia. El acierto y la originalidad de Gadamer reside en abordar estas
cuestiones sin tener como parámetro los procedimientos desarrollados por el
naturalismo y el positivismo sino invitándonos a reflexionar en nuestra propia
práctica de comprensión: sea de un texto, una obra artística, un proceso histórico,
justamente para apreciar el carácter circular de este proceso. Comprendemos una
obra en el marco de nuestros conocimientos previos del lenguaje, del autor, de su
tradición, pero a su vez, en el proceso de lectura vamos ampliando la unidad de
sentido. Anticipaciones previas acerca de lo que se quiso decir en ella, anticipaciones
provistas por nuestra pertenencia a un determinado círculo cultural, pueden ser
rechazadas en el proceso mismo de la lectura y dar lugar a una nueva significación.
Esta nueva significación es el resultado de un encuentro entre lo que viene del
horizonte de la obra y de mi propio horizonte cultural. No hay contrastación externa,
no hay un sentido definitivo, el sentido se va produciendo en el mismo proceso de
interpretación. En esta reflexión en torno a la tarea de interpretación es que surge la
pregunta fundamental ¿Cómo un proceso estrictamente inmanente – en el que la
posibilidad de la comprensión, las condiciones de la comprensión y su éxito se revelan
en el proceso mismo de la comprensión- puede evitar ser un círculo vicioso y lograr
ser objetivo? Me gustaría decir que Gadamer puede responder afirmativamente a esta
pregunta dado que su obra no es más que el despliegue filosófico de la afirmación de
Dilthey de que el hombre comprende la historia porque él mismo hace la historia. En
este hacer nos relacionamos con nuestros semejantes en una comunidad de
comunicación.
LECTURA DE VERDAD Y METODO, CAPITULO 9, “La historicidad de la
comprensión como principio hermenéutico”.

II. Segunda variante del positivismo aparece en los años veinte del pasado siglo, en
lo que se conoce como empirismo lógico formulado por el círculo de Viena y la
escuela de Berlin. Se desarrolla una crítica a la metafísica a partir del análisis del
lenguaje en el que se expresan los problemas filosóficos para alcanzar mediante este
procedimiento, la disolución de tales problemas. Su interés por la nueva física los
condujo a indagar en una filosofía que diera cuenta de ella. La asociación entre los
ideales empiristas de Mach y los desarrollos de la lógica y la matemática de Frege y
Russell figuran en los orígenes de este programa, que buscaba producir una
metodología de la ciencia unificada. La unidad de las ciencias se daría en torno al
principio verificacionista y a una concepción reduccionista de las leyes. La

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hermenéutica o la comprensión del significado de la acción social sería para ellos no
más que un residuo metafísico a eliminar.

III. Tercera variante del positivismo ha sido llamada algunas veces la concepción
estándar en la filosofía de la ciencia. Constituye la posición dominante en el mundo
de habla inglesa en los veinte o treinta años alrededor de la mitad del siglo XX:
Carnap, Hempel y Nagel son sus más conspicuos representantes y tienen una fuerte
relación polémica con el Racionalismo Crítico de Popper. A pesar de sus diferencias
en cuanto al rol de la experiencia sensorial y la inducción para la justificación de las
teorías científicas, comparten la idea de que las teorías científicas son sistemas
deductivos cuyo objetivo es la explicación y predicción de los fenómenos mediante
su subsunción bajo leyes generales (subsunción nómica). Esta concepción fue
denominada por el filósofo de la historia William Dray la teoría de la cobertura legal
y dedicaremos lo que queda de la presente unidad a familiarizarnos con ella y con
algunas de las críticas a las que dio lugar. Esto nos conduce a adentrarnos en la
polémica tal cual se dio en el ámbito anglosajón.

7/7