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Antropología Filosófica
2º Grado en Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras

Universidad de Málaga
Reservados todos los derechos.

No se permite la explotación económica ni la transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad.
TEMA 9: INSTINTOS Y TENDENCIAS. BASES DE LA

ÉTICA.
1. Los tipos de dinámica tendencial.
2. Los instintos animales básicos. Deseo e impulso.
1. Los tipos de dinámica tendencial.
Es imprescindible hablar de la articulación entre psique/soma. Esta relación

podemos considerarla desde cuatro puntos de vista: la exterioridad objetiva, donde el
cuerpo es un sistema de funciones; la exterioridad subjetiva, donde el cuerpo vivo
aparece como intimidad substancial; la interioridad subjetiva, donde aparece como
capacidades motoras y técnicas; la exterioridad subjetiva, según la cual la subjetividad
aparece exteriorizada en su cuerpo y en sus expresiones exteriores en general. Es el

tema de la comunicación interpersonal. Asimismo, podemos considerar tres abordajes
teóricos:
• El abordaje biológico-científico. Arranca con Hipócrates y la medicina griega.
Propone que el instinto es estudiado bajo la noción de apetito y en relación
con los humores. Autores como Descartes o Harvey refinan la teoría con la
idea de reflejo como átomo de conducta. Aunque la palabra instinto y lo que
designa es de uso común en el mundo medieval y moderno, la concepción
contemporánea es del XIX y del XX con autores como Darwin.
• El abordaje ontológico. Arranca con autores como Aristóteles y llega a Hegel

o Heidegger. La dinámica tendencial es un movimiento de autorrealización.
• El abordaje fenomenológico. Con autores como Fichte, Schopenhauer,

Husserl o Nietzsche, la dinámica tendencial es considerada como una
articulación de necesidades.
Desde el foco ontológico, el movimiento, el devenir, la dinámica operativa es propia

de aquellos seres que no solo poseen en y por sí la perfección, sino que ni siquiera
poseen en sí la plenitud que corresponde a su propia naturaleza. Por ello, tienden a ella.
En este sentido, la psique es causa final. Pero los seres inertes también poseen esta
dinámica operativa, que Aristóteles definió como hórexis (inclinación) y que en latín se
denominaría apetito. La hórexis puede ser apetito natural o elícito. El apetito natural
designa el único principio operativo en los seres inertes, mientras que el apetito elícito
designa aquel principio operativo que, además del natural, existen en los seres
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pertenecientes a los grados superiores de vida. Asimismo, también podemos usar el

término forma en tanto que principio activo. No sorprende, así, tras estudiar los
términos, hablar de que ‘’la piedra apetece caer’’, por ejemplo. De todos modos, el
término apetito no se usa en ciencias, donde se prefiere hablar de dinamismo.
Teniendo esto en cuenta, la tendencia aparece como un principio operativo, y,

concretamente, aquel del que dependen las funciones de autorrealización,
autoconservación y reproducción. La realización de estas funciones pone en juego unos
dinamismos y unas fuerzas radicadas en la intimidad substancial o en la unidad orgánica
del viviente, que comparecen o se manifiestan en su intimidad subjetiva, en su saber de
sí. Mientras más complejo es el organismo, mayor experiencia se tiene y mayor se sabe
de sí. La vida cognoscitiva animal, además de presentar intimidad substancial, presenta
intimidad subjetiva. El centro de gravedad de la nutrición, por ejemplo, ya no es el mero
sistema digestivo. El instinto, como correlato impulsivo-motor del conocimiento
sensorial determina el grado de ‘’autoposesión’’ o ‘’autoconsciencia’’ animal.
2. Los instintos animales básicos. Deseo e impulso.

Los instintos animales básicos son el nutritivo y el sexual, que constituirían así lo que
podríamos llamar el umbral mínimo de autoconciencia animal. Si tenemos en cuenta
ahora el umbral máximo de autoconciencia animal nos encontramos con una mayor
interiorización del mundo exterior, con una intimidad subjetiva más amplia, que integra
más el pasado y el futuro. La clasificación sobre los instintos animales es, sin embargo,
polémica. En el ámbito de la psicología filosófica también se hallan polémicas, pero hay
cierta unanimidad en cuanto a las tres posibilidades enumeradas: instintos elementales
en los animales inferiores y dos gamas de instintos en los animales superiores. A grandes
rasgos, podemos hablar de los términos griegos thymós y epithymía, respectivamente
impulso y deseo. Constituyen el complejo de tendencias orgánicas que podemos
determinar como ‘inconsciente’ o ‘vitalidad’. El problema de la enumeración y
clasificación se resuelve en la psicología filosófica clásica estableciendo dos tendencias
básicas con pluralidad de actos: pasiones.
El fundamento de la distinción entre ambas facultades ha sido el enfrentamiento de

tendencias: ocuparse o persistir en lo penoso a despecho de lo apetecible o deseable
aquí y ahora. Ahora bien, ¿qué tiene que ocurrir para que en el sujeto haya deseos
enfrentados? Hablamos de valores dados en el presente inmediato, que es el deseo
(epithymía) y de valores pasados o futuros, que son el impulso (thymós). Deseo pueden
tener todos los animales con sensibilidad cenestésica-cinestésica, pues ya hay en ellos
conocimiento de lo agradable. En cambio, para que haya agresividad y el animal realice
operaciones complejas y de larga duración, se requiere que tenga un equipamiento
completo de la sensibilidad interna. Los actos impulsivos-agresivos se refieren a lo

ingrato o obstaculizante que se interpone entre el viviente y su objetivo; por eso dichos
actos tienen carácter medial. Podría parecer que esto es un grado inferior a la vida
puramente sensible, pero mientras mayor dotación cognoscitiva/apetitivo-motor, más
mundo externo interioriza el animal. Permite acoger mejor la realidad en el mundo
interior. Esto significa que los animales superiores viven de un modo más radical e
íntimo su sexualidad y su nutrición.
TEMA 10: LA AFECTIVIDAD DINÁMICA DEL EROS

1. Noción y clasificación de los afectos.

1. Noción y clasificación de los afectos.
Noción.
Analicemos primero los términos:

• Emoción se refiere al fenómeno que desarticula las funciones de control e
inhibición
• Sentimiento es el fenómeno contrario, por el cual se regula y estabiliza la vida
psíquica individual
• Pasión, en el Medioevo y la Modernidad, es cualquier tipo de emoción o
sentimiento. En la contemporaneidad, se refiere a una tendencia o impulso
que rompe el equilibrio psíquico.
Aquí usaremos el término ‘afecto’ para designar indistintamente tanto la emoción
como el sentimiento, y el término ‘pasión’ con el sentido que tiene en el lenguaje
ordinario. Por lo que se refiere a los términos ‘estado de ánimo’/’estado afectivo’, se
usan generalmente con un significado más preciso que no suele dar lugar a confusión.

El estudio de la afectividad comienza con Darwin y The Expressions of the Emotions
in Man and Animals, donde hallamos un punto de vista de las ventajas adaptativas.
Propiamente, el que inicia el estudio psicofisiológico es William James, quien define las
emociones como la causa de una conducta y de unos procesos fisiológicos. Así, ‘’no
lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes porque lloramos’’. Continuan
autores como Cannon o Papez descubriendo cada vez más conexiones entre las diversas
áreas y circuitos cerebrales. En los 70, se une la bioquímica, examinando la relación
entre la afectividad y diversas aminas biogénicas. Aunque la teoría de W. James no es
en sentido estricto sostenible, no hay ninguna duda de que los fenómenos afectivos
tienen implicaciones somáticas que pueden ser de tres tipos:
• Reacciones viscerales: digestivas, endocrinas, respiratorias, circulatorias
• Reacciones musculares como reflejos
• Reacciones expresivas
Así, las emociones y sentimientos pueden definirse como valoraciones de realidades
externas con respecto a los deseos e impulsos propios. Establece la conexión entre una
realidad y la intimidad substancial. Las emociones/sentimientos constituyen el índice de
autorrealización efectiva o posible. Hay deseos cuando hay conocimiento y la
autorrealización se logra en la referencia tanto cognoscitivo-teórica como en la activo-
práctica. El afecto queda definido así como la unión entre subjetividad-objetivo. El
afecto indica el principio y el término de toda dinámica autorrealizativa. En efecto, el
comienzo viene indicado por el deseo, que es el afecto. Y, así, el amor es el acto
energético que impulsa todo dinamismo tendencial.

En la historia de la filosofía, el sentimiento se ha visto de formas distintas:
• En Platón, el sentimiento es una dinámica deseante (eros) que se
desencadena a partir de un primer momento cognoscitivo y que le impulsa a
realizarla en sí o en otros.
• En el planteamiento aristotélico-tomista el afecto se define como acto del
apetito que se desencadena por el conocimiento. El apetito es la inclinación
de cada forma a su perfección (autorrealización). Hay tanto facultades de los
afectos como facultades de cognoscitivas: visión, olfato, memoria, etc.
• El racionalismo es peyorativo para con los afectos, pues da prioridad del alma
frente al cuerpo, que es donde se hallan los afectos. Destacan Descartes y
Spinoza.

• El empirismo los considera como carentes de valor cognoscitivo respecto de
la realidad exterior, pero como factores determinantes del conocimiento de
sí mismo (autoconciencia).
• Rousseau reivindica los sentimientos como la actividad radical del hombre. Y,
en esta línea, Kant vuelve a hablar de una facultad de los afectos a la que
llama facultad de juzgar: el juicio estético, por un lado; el teleológico, por
otro, que guarda relación con la actividad cognoscitiva.
• El siglo XIX presenta muchas concepciones, pero la más relevante, la del
Romanticismo, considera la afectividad como la función vital más radical de
todas: es la que enraiza al hombre con el mundo real.
• El siglo XX también presenta diversas corrientes, pero coinciden casi siempre
en que la afectividad es el a priori de todo conocimiento básico. Destacan
autores como Merleau-Ponty o Scheller.
Clasificación.
Aunque hay debate, hay cierta unanimidad acerca de la relación entre los afectos y
la dinámica tendencial, y como la dinámica tendencial la hemos reducido a dos series
básicas se puede intentar una clasificación de los afectos en función de la dinámica
tendencial. En realidad, ni en Platón ni en Aristóteles hay clasificaciones exactas. La
primera corre a manos de Santo Tomás, quien diferencia entre el primer nivel
tendencial (con el amor, odio, deseo, placer, dolor y tristeza) y un segundo (esperanza,
desesperación, audacia, ira o cólera). Así tenemos seis tipos de afectos fundamentales.
En la filosofía moderna, los tratados más sistemáticos son de Spinoza, Hume, Descartes.
Y en la filosofía contemporánea, destaca el estudio detallado de Scheller quien divide
entre sentimientos sensoriales, corporales, del yo y de la persona.
1. Para quienes las funciones vegetativas sean cero, no hay ningún sentimiento,
solo tropismos
2. Para quienes tienen mínima mediación cognoscitiva, tenemos que
Funciones vegetativas Conocimiento Instintos Sentimientos

Nutritivo
Deseo/placer
Autoconservación Sensaciones
Miedo/dolor
De fuga
Reproducción
Es el caso de los animales inferiores. Los sentimientos resultan apenas

discernibles de las sensaciones.
3. Los que poseen una mediación cognoscitiva más compleja tienen cuatro
instintos básicos: tres de autoconservación y uno de reproducción. Los
sentimientos ya son más discernibles.
4. Los que tienen una mediación cognoscitiva de aún mayor complejidad.

Funciones
Conocimiento Instintos Sentimientos
vegetativas
Representación
imaginativa Insatisfacción/satisfacción
Nutritivo
Valoraciones Miedo, ira, ferocidad...

Autoconservación Agresivo
Memoria Altruísmo, poder,

Gregario
gratitud...
Experiencia
Deseo, amor, celos,
Sexual
fidelidad
Reproducción
Maternal
Ternura
Es el caso de los animales superiores. Hay cinco instintos básicos, con una
gama más compleja de sentimientos. La reproducción ahora implica un
cuidado de la prole y un seguimiento de las crías. Las sensaciones y
sentimientos son claramente discernibles a tenor de la diferencia de las
funciones de imaginar, valorar y recordar. Los cinco instintos se articular en
los diversos comportamientos dando lugar a otras muchas formas de
conducta.
5. Aquellos en los que no se trate de una mediación cognoscitiva, sino de una

principiación cognoscitiva a simultaneo con su principiación orgánica, es

decir, para el hombre, el esquema es igual. Pero debemos añadir el intelecto,

y a los instintos habría que llamarlos ahoras tendencias.
Correlativamente, podemos hablar con Scheller, de cuatro tipos de sentimientos:

• Sensoriales, que son somáticos
• Corporales y vitales, que pertenecen al grado máximo de autoconciencia
animal
• Del yo, que se refieren a la radicalidad subjetiva
• De la persona, que son espitiruales. Son en Scheler, la beatitud y la
desesperación.
En el hombre, lo que constituye el objetivo de su dinámica tendencial volitiva es,

como ya se dijo, la totalidad de lo real, el mundo, el hombre y Dios, y su propio yo en
tanto que se autorefiere a todo ello, acogiendo en esa autoreferencia todas las
tendencias de base orgánica. La intencionalidad del hombre es indefinidamente plural,
y por eso, también lo es su afectividad. En tanto que índice de autorrealización efectiva
o posible, los afectos señalan la conexión entre una tendencia y su objetivo. Pero, por

otra parte, los afectos son índice de la autorrealización del sujeto en su integridad. Esto
implica integrar armónicamente todas las tendencias en su beneficio.
TEMA 12: EL INTELECTO HUMANO

1. Cerebro y pensamiento. Lo físico y lo mental.
2. Naturaleza y alcance del intelecto humano.
3. Imagen y concepto. Emergencia de la objetividad.

1. Cerebro y pensamiento. Lo físico y lo mental.
Es imprescindible hablar de la relación entre pensamiento y cerebro/mental y físico.

En los últimos veinte años han vuelto a comparecer en el ámbito de las ciencias, cuyos
horizontes han sido ampliados por la incidencia de otras disciplinas tales como la
inmunología, la teoría de la información, la cibernética y la teoría de juegos. Podemos
considerar esta relación desde tres enfoques:
1. Expresión objetiva ideal de la estructura funcional del organismo humano
(moléculas de realidades inorgánicas)
2. Desglose de áreas y circuitos del cerebro y del sistema nervioso humano
(eventos subjetivos)
3. Proyección espacial abstracta del organismo realmente desarrollado en el
espacio a partir de una célula originaria (entes ideales abstractos)
Popper, al igual que Aristóteles o Kant, propone una categorización en tres mundos:

• Mundo 1: realidades materiales estudiadas por las ciencias positivas
• Mundo 2: realidades subjetivas estudiadas por la psicología y fenomenología
• Mundo 3: realidades objetivas estudiadas por la lógica y la matemática.
Sus tres mundos se articulan en torno al cerebro humano. Este autor escribe la obra
El yo y su cerebro junto con Eccles, para quien existe una conexión entre la mente
inmaterial y los módulos de la corteza cerebral. El protagonismo corre, normalmente,
por cuenta de la mente autoconsciente, y no por cuenta de los módulos. La propuesta
de un modelo de articulación entre lo físico y lo mental (mundos 1 y 2) aparece
filosóficamente plausible. La codificación da lugar a estímulos en red y en el ser humano,
termina en símbolos y signos. En este sentido, es como podemos hablar de realidades
del mundo 3, muy ligadas a la representación que ya escapa de la mera filogenia. Las
realidades del mundo 3 solo las capta el mundo 2 humano, no animal.
La psicología filosófica clásica había establecido a este respecto una teoría sobre
diversos tipos de vida. Desde la célula al humano. Así, una célula tiene un programa y
una estrategia y su grado de autorrealización es menor. Podemos hablar, a mayor
complejidad, de tres grados: supuesto o sujeto, un programa objetivo y un cuerpo físico
organizado. El sujeto aparece en los tres momentos y el conocimiento es aquello de lo
que necesita para constituirse como organismo. Es una nueva forma de ver la teoría de
la forma o psique en Aristóteles: la forma es educida de la potencialidad de la materia,
que individualiza. La diferencia es que en realidades menores su desarrollo es mera
computación ad intra, mientras que en realidades más complejas, es ad extra. En este
segundo grupo tenemos la representación: la actividad computante deja paso a la
autoconstitución y a una lugar a la actividad representativa de un conocimiento

inmaterial que es puramente cognoscitivo. Esto significa que la capacidad de estrategia
del comportamiento animal es mayor a la de una célula. Así, las hipótesis fisicalistas o
paralelistas entre lo físico y lo mental resultan improcedentes.
2. Naturaleza y alcance del intelecto humano.
Auto-organización, representación imaginada e intelección.
Hemos considerado ya tres modalidades de relación entre el actor y el actuado:

computación, imaginación e intelección. La segunda es superior a la primera y la
presupone; de igual modo, la tercera presupone a las otras dos y es superior. Desde el
punto de vista de la psicología filosófica, la lógica y la ontología del conocimiento,
entender es más que imaginar y a su vez es más que computar. Es la diferencia entre

inteligencia autoconsciente/inteligencia inconsciente, mientras que en un nivel más
bajo tenemos la relación organizador-organizado. En los seres vivos, el incremento de
organización y de información está en correlación con el incremento de conocimiento
de la realidad exterior y de la autoconciencia.
El ‘’descubrimiento’’ y la primera caracterización del nous corre a manos de

Anaxágoras, para el que este está ‘’deseoso y no deseoso a la vez de que se le llame
Zeus’’. El intelecto humano y el hombre son diferentes: el hombre es mortal y el
intelecto es de naturaleza inmortal. El intelecto es una parte de la psique humana. Y lo
primero que conoce es el ente. En este sentido, como todo lo que es, participa del ente,
el intelecto humano puede conocerlo. Y conoce de repente. Cuando conoce
progresivamente, entonces el hombre razona. Hegel ha reformulado esta idea diciendo
que «todo lo racional es real y todo lo real es racional».
El ‘’yo pienso’’ y los primeros principios.
¿Cuál es el fin último del ser, su frontera? El no-ser. Parménides cimentó las bases de
lo real con su ‘’el ser no es el no ser’’, como una carta de constitución de lo real. El
intelecto capta los primeros principios según la modalidad del conocimiento que se
denomina evidencia. Ahora, este término puede ser confuso. Descartes decía que la más
evidente de todas las proposiciones es ‘’pienso, luego existo’’. Entre las diversas críticas
a este principio, hay una objeción en Malebranche y reiterada por Vico, Leibniz o Hegel
en tanto que reprochan a este principio no ser una certeza científica. La evidencia no es
aquello de lo que no se puede dudar simplemente. En contraposición a la evidencia
cartesiana, tenemos la fórmula de Parménides, que es la evidencia por antonomasia: no
anuncia algo fáctico, porque aporta en su comparecencia el fundamento y la razón de
su comparecer, y no remite a nada fuera de ella. Se diferencia de la subjetividad
humana: el ser es evidente, el yo es fáctico. Este proyecto también lo traza Hegel, al
tratar de instalarse en el comienzo absoluto del saber para hacer comparecer desde ahí,
deductivamente y sin residuos de facticidad, el mundo, el hombre y Dios, lo que, una

vez logrado, sería lo que propiamente podríamos llamar saber absoluto.
Ahora se pone de manifiesto por qué una inteligencia que tenga ese alcance no puede
ser una inteligencia inconsciente: si por el intelecto la psique humana es en cierta
manera todas las cosas’’ en el sentido de que las conoce y sabe de ellas, entonces por el
intelecto la psique humana es también ‘’en cierta manera’’ sí misma, en el sentido de
que se conoce y sabe de sí.
3. Imagen y concepto. Emergencia de la objetividad.
Una cosa son los impulsos eléctricos y otra, la sensación de dolor o del verde. Hay
seis perspectivas que abordan las distintas maneras del proceso de la objetividad: (1)
psicología perceptiva, (2) psicología evolutiva, (3) psicología transcultural, (4)
antropología física, (5) filosofía de la cultura y (6) lógica y teoría del conocimiento. Hasta
el siglo XVIII no afloran teorías que sinteticen todas las aportaciones conjuntamente. El
paso de la imagen al concepto es un tema que les compete especialmente.

Comienzo lógico y comienzo biopsíquico del pensar: la abstracción.
El paso de la imagen al concepto es el tema de la abstracción: simple aprehensión.

La segunda actividad del intelecto es hacer conexiones entre conceptos, haciendo
juicios. Estas dos actividades dan lugar a lo que llamamos el comienzo fáctico y lógico-
ontológico del saber. El punto de partida es la autoconciencia animal, pero de lo que se
trata es de explicar el proceso para que el hombre piense y diga ‘’esto es una manzana’’,
por ejemplo. Para que se de este tipo de expresiones necesitamos u grado de
reflexividad y objetividad de la experiencia mucho mayor. Hace falta el paso de la
imagen al concepto, paso que no solamente implica un nuevo nivel cognoscitivo
superior, sino también, y a consecuencia de ello, la amplificación de los niveles
anteriores. El proceso perceptivo humano consta, como el del animal, de las tres fases
cognoscitivas. Pero al animal se queda en la estimación del significado dentro de su
condición orgánica. El hombre necesita del nous, como expresó Anaxágoras: establece
la diferencia entre lo extrasubjetivo que es en sí, lo intrasubjetivo que es para mí y lo
subjetivo que soy yo para mí y para lo objetivo. El significado de la representación para
ahora a ser una representación imaginativo-objetiva. Antes del conocimiento sensorial
no hay conocimiento intelectivo, pero sí intelecto. ¿Cómo pasamos de un estadio al
otro? Para que la mera representación imaginativa pase a intelecto, los filósofos han
propuesto modelos:
• En Aristóteles, las imágenes se caracterizan como representaciones
imaginativas despojadas de la materia. Para ello, elabora su conocida
distinción entre el intelecto agente y pasivo. El agente es el protagonista de
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la abstracción, pero no el que conoce lo abstracto, pues ello compete al

intelecto pasivo.
• En Kant, las intuiciones sensibles devienen conceptos a través de las
categorías del entendimiento.
• En Hegel, la dualidad intelectiva de Aristóteles se subsume bajo la reflexión
del espíritu universal.
• En Piaget, las representaciones subjetivas indican lo que operativamente el
sujeto puede realizar.
• En la psicología científico-experimental, la imagen sin su referencia al
concepto es una ‘’imagen perceptual rígida’’.
Objetividad, reflexión y verdad
Cuando aparece el concepto de ‘’manzana’’, aparece la esencia universal de la misma.

El concepto no pierde su relación con la imagen, sino que, obtenido a partir de ella, se
mantiene vuelto y en referencia a ella. La persistencia de la relación concepto-imagen
es lo que permite, por una parte, comprender el significado de todas las imágenes y

percepciones de manzanas como manzana objetiva o como esencia manzana, y, por otra
parte, incrementar el conocimiento de la esencia manzana. Esta reflexión es lo que
permite decir que por el intelecto, el alma vive y que nunca conoce de forma total la
esencia. También tenemos aquí varias posturas:
• Los filósofos empiristas y conductistas, en los que el intelecto es
máximamente pasivo
• Los constructivistas y la Gestalt, según sus tesis la distribución de lo espacio-
temporal no depende de los elementos percibidos, sino de las leyes
estructurales de la facultad. Destaca la epistemología genética de Piaget.
Estas tesis de corte kantiana se encuentran actualmente entre las más
combatidas por la psicología experimental. Lorenz dirige a Kant una crítica:
sus a priori son en realidad a posteriori de la línea genética del hombre y que
podrían diferenciar si nuestras circunstancias fuesen otras. Pero se ve que
Lorenz habla desde la perspectiva de un cierto reduccionismo biologista. Lo
que Kant estudia son las categorías trascendentales del mero entendimiento,
o lo que Aristóteles llamó principios y leyes del silogismo. Kant ha estudiado
las peculiaridades que tendría el conocimiento para organismos con
características biopsíquicas diferentes. Asimismo, el intelecto eleva al plano
de objetividad lo dado, mientras que otras partes como una aleta de tiburón
son mermente sensitivas y motoras.
• Los planteamientos psicológicos actuales ven la causa y la substancia como
‘’percepciones amodales’’, para significar que no provienen de ningún sentido
en particular o modalidad sensorial.
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• La polémica realismo/idealismo radica en la interpretación que se haga del

proceso perceptivo y del abstractivo. La referencia a cosas diferentes tiene
lugar cuando, por ejemplo, el árbol que veo es real en el realismo. Pero
enfrentar estas dos corrientes así carece de interés. El interés, sin embargo,
radica en el campo de investigación que abre con respecto al problema de la
verdad en el conocimiento espontáneo. Nos interesa más cómo se genera la
representación y la validez de la misma.
TEMA 13: ARTICULACIÓN Y EXPRESIÓN DEL
LOGOS. EL LENGUAJE.
1. La función simbólica.
2. El discurso racional.
3. Pensamiento y lenguaje.
1. La función simbólica.
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La verdad para los clásicos es considerada como una propiedad de los juicios, en la
modernidad como una propiedad de los juicios que enuncian un conocimiento teórico,
a partir del s. XIX a esta última acepción se le añadirá la de verdad como propiedad del
conocimiento y acción práctica. Esta última visión se da lugar concretamente en el
materialismo dialéctico de Marx y el existencialismo de Kierkegaard, ambos seguidores
de Hegel. La verdad está pues relacionada con las actividades cognoscitivas, por lo que
se basa en la representación heterogénea de símbolos producidos por la representación
imaginativo-objetiva, por eso debemos estudiar en primer lugar la función simbólica,
antes que la articulación del discurso racional y sus expresiones en los lenguajes.
En el siglo XX proliferan los estudios de esta función como reacción al objetivismo.

A partir del siglo XVII y la revolución científica, las denominadas cualidades primarias
(antes denominadas sensibles comunes) pasaron a considerarse objetivas en contraste

con las cualidades secundarias (sensibles propios). Los descubrimientos de Galileo,
Copérnico y Newton dieron lugar a la aceptación de la ecuación
científico=verdadero=objetivo=formalizado=racional, que implica simultáneamente la
aceptación de subjetivo=irracional=acientífico=incognoscible –ecuación dentro de la
cual se encontrarían el arte, la filosofía, la historia, etc. Así, el conocimiento era
restringido a lo empíricamente verificable, que se correspondería con la realidad. El
positivismo lógico y cientificismo creen en esta categorización de la realidad. Esta
fórmula implica un constreñimiento del espíritu que lleva a que los filósofos que acepten
estos esquemas tengan que dividir lo real en racional y metarracional y a racionalizar
científicamente justicia, bien, felicidad, etc.
Es en el s. XX cuando se pasa a tener en cuenta las reacciones antiobjetivas del siglo

anterior en un movimiento de revisión de la hegemonía científica, principalmente las de
Nietzsche (que podemos traducir en las ecuaciones subjetivo=irracional=arbitrario y
verdadero=falso=real=irreal) y Kierkegaard (objetivo=científico=racional=falso=irreal y
subjetivo=verdadero=real=irracional). En varios de estos frentes prima la simbología
imaginativa con memoria-experiencia vital, cogitativa, autoconciencia animal-racional,
autoconciencia psicosomática, etc.). Esta perspectiva lleva a un retorno a los orígenes
de mano de los presocráticos, los mitos y el lenguaje poético, como la crítica de Husserl
a las ciencias positivas al sostener que el fundamento de los lenguajes formalizados y la
concepción científica del mundo tienen su fundamento en los lenguajes comunes y
ordinarios (donde habría que buscar el significado de verdad, objetividad, racionalidad,
etc.); o Heidegger, que ataca la tesis del intelecto absoluto hegeliano al definir al
hombre como ser-en-el-mundo que, mediante la estructura afectividad-imaginación-
tiempo, categoriza todo lo real en “lo ante la mirada” (plano teórico) y en “lo a la mano”
(praxis).
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Esta vuelta a la función simbólica intentaba corregir el imperialismo de la objetividad

científica mientras intentaba descubrir la inteligibilidad específica del arte, moral, etc.
De igual manera la obra de Freud y Jung se centran en la representación imaginativo-
simbólica, el primero se especializa en el sentido psicológico-moral de determinados
símbolos y el segundo en el psicológico-religioso de otros. Así, un símbolo es la
expresión de lo vivido, la objetivación de actividades psíquicas, que a mayor
heterogeneidad, más complejo de desentrañar su significado será.
En la filosofía aristotélico-tomista, un símbolo es la expresión de una esencia, el
signo formal a través de cuya comprensión lo entendido era la cosa misma y no el signo,
que sería el mediador intelecto-cosa real. Sin embargo, conforme los símbolos se
diversifican y se vuelven más heterogéneos, en lugar de mediar estas dos realidades
pueden llegar a obstaculizarla, y es aquí cuando se producen estos movimientos de
“vuelta a los orígenes”.
2. El discurso racional.

Pensamiento, concepto y objeto.
El discurso racional se constituye a partir de la abstracción. Esta acontece como la

emergencia del concepto creado a partir de una serie de imágenes homogéneas y como
una referencia reflexiva del concepto constituido por las imágenes de esta misma serie,
tanto las archivadas en la imaginación-memoria como las provenientes de la percepción.
Como ya hemos visto, el intelecto humano no es intelecto puro en tanto que es parte
de la psique de un cuerpo. Es la sucesividad de las operaciones intelectuales la manera
en la que se manifiesta su ser-parte de una psique en unidad substancial con un cuerpo,
y no como un intelecto puro que no requiere de un recogerse en sí mismo para lograr la
unidad de esta sucesión de actos como unidad de saber, sino que conocería todo de
golpe.
Frege distingue para cada concepto un sentido, significado y un halo constituido por
las resonancias emotivas y sugerencias que despierta el concepto en el sujeto, mediante
el cual llegaríamos al campo de la simbólica imaginativa. Tanto Frege como Husserl se
centrarán en el binomio sentido-significado para establecer un valor objetivo
independiente de resonancias subjetivas. Los estudios de Brentano sobre los sentidos
del ser tienen como uno de sus cometidos cubrir la distancia entre lenguajes ordinarios
y formalizados para establecer el valor de sentido y de verdad de las expresiones de
conocimiento. Para un concepto su sentido es lo inteligible o comprensible de él, y su
significado o referencia la cosa de la cual el objeto es signo. El sentido nunca agota su
referente al ser la realidad más rica que lo que podemos entender de ella. Podemos
entender la noción de sentido de la filosofía analítica como la síntesis entre concepto y
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objeto de la filosofía kantiana y con lo que conocemos como especie expresa intelectual
en la filosofía tomista o concepto formal por otros escolásticos; y lo que se llama
referente se corresponde con el objeto y cosa en sí kantianos y el concepto objetivo
tomista. Cuando la síntesis de lo entendido de diferentes momentos se lleva a cabo en
base al ser de lo comprendido expresado mediante el verbo ser, tenemos el juicio, cuya
seriación según leyes se llama razonamiento, proceso racionante o discurso racional.
Parece ser que el pensar se lleva a cabo de modo discontinuo, según las fases
comprender-indagar-comprender, en alternancia reposo-movimiento-reposo.
Los sentidos del ser y de la verdad
Cabe preguntarnos si el ser del pensamiento se corresponde con el de la realidad,

es decir, la pregunta por la verdad entendiendo esta como la adecuación de lo pensado
con lo real. Se dice que la verdad es primariamente una propiedad de los juicios, que se
dividen en dos dimensiones: una directa (mediante la que conocemos la proposición) y
otra refleja (mediante la que conocemos que la proposición se corresponde con la
realidad). La intención directa comprende el sentido de la proposición y la intención

refleja la referencia de la proposición. Si la intención directa capta el sentido pero la
refleja no el referente, se sabrá el sentido de la proposición pero no su verdad. Entonces
el intelecto indagará para ver que existen diversas maneras con las que el “es” conecta
un sujeto con un predicado y que los modos de coincidencia del “es” real con el del juicio
son diferentes, y a partir de esto se pueden formular los diferentes sentidos del ser y de
la verdad, formulando lentes de conexión entre conceptos y juicios. Solemos admitir
que el ser tiene fundamentalmente tres sentidos
• Ser como afirmación de existencia (el sol existe)
• Ser como identidad (el sol es el sol)
• Ser como predicación (el sol es esférico).
En la lógica formal clásica se presta más atención al ser como predicación que a las
diferencias entre los seres reales. En la lógica formal contemporánea o simbólica se
utilizan guarismos que significan “hay”, “implica”, “igual”, etc. en lugar del verbo ser. Y
en la lógica dialéctica hegeliana se intenta un uso del verbo que coincida con el tipo de
existencia, identidad y actividad, de la realidad que está siendo conocida o pensada.
Estas lógicas han sido criticadas como lógicas de la objetividad. En todas estas
articulaciones del logos hay verdad y error, y no parece posible reducirlas a la unidad,
por lo que el logos humano posee una inquietud indagadora que sólo sería saciable ante
una única y absoluta verdad de todas las realidades.
Esta pluralidad de los sentidos del ser y la verdad plantea los problemas del
conocimiento y este anhelo de unidad alimenta la esperanza de resolverlo. El ser en su
triple sentido (existencia, identidad y predicación) es constante cuando se refiere a los
entes ideales, variable dependiente de la dinámica física cuando se refiere a realidades
15

corpóreas y variable dependiente de la acción libre cuando se refiere a subjetividades

personales. Estas modalidades del ser dan lugar a modalidades de la verdad: Definimos
verdad teórica como adecuación de lo pensado con lo real, verdad práctica como
adecuación de lo real con lo pensado. A partir de la edad moderna se produjo una
vinculación creciente entre ciencias y técnica que dio lugar a que realidades
consideradas hasta entonces como “no pudiendo ser de otra manera” pasaran a “poder
ser de otra manera”. Esta confluencia dio lugar a un esfuerzo general de orientación que
aún en el siglo XX pretendía diferenciar lo inalterable y fundamental de lo transformable
y factible.
Constitución de las ciencias y del saber.
El saber humano tiene dos comienzos: el lógico-gnoseológico constituido por los

primeros principios y el fáctico-psíquico constituido por la simbología imaginativa. A
partir de esta base surgen todos los saberes como desarrollos especializados de cada
modalidad, sean saberes teóricos o prácticos.

Los principios de los saberes particulares se descubren o inventan y a partir de ellos
se desarrollan los saberes particulares rigiéndose por los primeros principios del ser y
del pensar; para la física en la modalidad de “lo verdadero no es lo falso”, para el
derecho de “lo bueno/justo no es lo malo/injusto” y para la música “lo bello/agradable
no es lo feo/desagradable”. La física busca conocer la verdad del mundo físico que ya
existe, el derecho busca realizar la justicia, que no es verdad si no se implanta y la música
la melodía busca construir una verdad que no lo es si no se construye. Pero en la
matemática encontramos una verdad que no pertenece ni a la verdad teórica ni a la
práctica, pero sin embargo encontramos adecuación entre esos conductos intelectuales
y la realidad física. Galileo comprendía que la naturaleza estaba escrita en lenguaje
matemático, pero Kant sostuvo que no podíamos saber nada de esa correspondencia,
mas no era necesario porque podíamos entender que las leyes que hacen posible el
conocimiento son las leyes que hacen posible la realidad. Cuando la intención refleja o
reflexión no capta el referente de lo expresado en la intención directa, el intelecto vive
la verdad como lo que le falta, y esta deja de apoyarse en la intención directa en lo que
llamamos “dudar”, donde el hombre queda a solas con su conciencia y busca desde ella
la verdad, que vive en la reflexión.
3. Pensamiento y lenguaje.
La mayoría de los conocimientos que el ser humano posee son en virtud de la

comunicación: todos los procesos cognoscitivos tienen lugar en el ámbito de las
relaciones intersubjetivas. El lenguaje es uno de los factores intrínsecamente
constitutivos, tematizado desde diversas perspectivas cuya convergencia da lugar a los
16

siguientes problemas. Esta interdisciplinariedad influye en que sea uno de los temas más
ricos en polémica, lo que ha devenido en muchas teorías. Veamos los problemas:
1. El lenguaje humano no es una función programada filogenéticamente, arraiga

en áreas de la corteza cerebral inespecializada.
2. Psicológicamente, la génesis del lenguaje es la asignación de símbolos abstractos

y convencionales a todas las actividades cognoscitivas, valorativas y motoras (función
de descarga del lenguaje), asignación ligada al proceso de abstraer-nombrar que
permite la constitución de un plano de representación objetiva diferenciada de la
representación imaginativa animal y la actitud computante-organizativa de los
organismos más básicos.

3. La cultura es fruto de la representación y expresión (verbal y no verbal) de las
realidades, junto con la dimensión interpretativa y comunicativa que necesariamente
implican, a la vez que la cultura innova constantemente las actividades verbales (y no
verbales).
4. En la medida en que el lenguaje y la cultura son expresiones objetivas, tienen un

estatuto ontológico diverso de los individuos (Estos pertenecen al mundo 1 y 2 y
aquellos al mundo 3). Esta relación podría expresarse diciendo que los individuos son
los elementos de una sociedad (causa material) y las expresiones objetivas constituyen
su estructura (causa formal). Esta retroalimentación de las objetividades determina al
individuo con la historia.
5. Diferenciemos entre elementos/estructura/funciones del lenguaje: concepto,
imagen o realidad/referencia, relaciones, etc./representación, expresión y
comunicación.
6. Si la expresión verbal de realidades está en conexión con el proceso de

abstracción, cabe preguntarse si la sintaxis, en tanto que conjunto de leyes que regulan
las conexiones entre palabras, no regulará también las conexiones entre conceptos, por
lo que cabe preguntarse si “ser” tal y como se expresa en el lenguaje significa lo mismo
que “ser” tal y como se expresa en el pensamiento y tal como las realidades lo son. Se
ha estudiado si pueblos con lenguas suficientemente heterogéneas presentan estilos de
lógicas también heterogéneas entre sí, tales diferencias han sostenido el determinismo
lingüístico de Whorf según el cual el modo de razonar estaría determinado por el modo
de hablar y la lógica de la gramática, teoría que se contrapone la de la gramática
trascendental de Chomsky que sostiene que los universales del lenguaje. Efectivamente,
las diferentes lenguas influyen o incluso configuran sobre modos y estilos de razonar,
de manera que el logos puede fundamentar la racionalidad de las gramáticas y las
17
lenguas pueden fundamentar la expresión verbal del logos.
7. Podemos sostener tres tesis sobre la relación entre pensamiento y lenguaje:

a) El pensamiento se funda en el lenguaje y depende de él (relativismo,
determinismo lingüístico y sociolingüística), tesis en cierto sentido verdadera pues
es el lenguaje lo que permite objetivar externamente el pensamiento articulado de
una manera en concreto, pero no significa que el lenguaje fundamente de manera
absoluta al pensamiento.
b) El pensamiento es lenguaje (Müller, primer Wittgenstein y Círculo de
Viena), sencillamente falsa (prueba psicológica es que los sordomudos piensan y
cualquier interlocutor puede no encontrar palabras para expresar lo que piensan).
c) El lenguaje se funda en el pensamiento y depende de él (Piaget y
segundo Wittgenstein). Esta aparece como la más verdadera, ya que no niega la
incidencia y condicionamiento lingüístico del pensamiento previamente aludido,
sino que implica una interacción recíproca entre ambos según la cual el lenguaje
fundamenta al pensamiento en el orden de la causa material y el pensamiento
fundamenta al lenguaje en el orden de la causa formal y final.

8. Cabe una consideración conjunta de todas estas tesis para establecer su
naturaleza y su fundamento antropológico. El sentido dinámico del lenguaje viene dado
por lo que el hombre vive y hace y se comprende desde eso (primacía de la pragmática
sobre la semántica) en unos momentos, y que en otros es a la inversa, que lo que el
hombre vive y hace (praxis comportamental) viene dado y es comprendido por el
sentido de lo que el hombre dice, por lo que tanto lenguaje como acción humana
constituyen procesos indefinidamente abiertos e innovadores de modo
alternativamente recíproco, o como decía Heidegger, el hombre habita en el lenguaje,
es decir, el hombre habita en el sentido y que el sentido habita en el hombre.
18

TEMA 14: AUTOCONCIENCIA E INCONSCIENTE
1. Génesis histórica de las nociones de conciencia e inconsciente
2. El inconsciente
3. Verdad y falsedad de la autoconciencia. Teoría y praxis.
1. Génesis histórica de las nociones de conciencia e inconsciente
El término de "inconsciente" surge en la lengua alemana clásica a partir de Leibniz.

El término, en tanto que concepto negativo, requiere del término positivo: "consciente".
La conciencia es el punto clave de la filosofía moderna. Hoy se entiende la conciencia o
bien como lo específicamente humano. Ha habido un proceso histórico a través del cual
la conciencia ha llegado a ocupar ese papel.
En Aristóteles no existe el término conciencia, siendo su equivalente más próximo

syneidesis ('darse cuenta'). El análisis de la conciencia comienza en el periodo helenístico
19

que fue un periodo de crisis, pues consistió en un cambio en la imagen del mundo
vigente. Con la constitución del imperio alejandrino, "el mundo" comprende la gran
variedad de tierras. El aumento del trato y la experiencia intercultural hace que el ser
humano se reconozca no ya como miembro de una determinada sociedad, sino como
miembro de la especie humana (cosmopolitismo). Pero semejante desarraigo es
también un no saber orientarse en el mundo. El ser humano, a solas consigo mismo
toma conciencia de su propia conciencia y del carácter extramundano de ésta: es un
sujeto.
En el pensamiento agnóstico, el mundo aparece como el destierro, el ser humano

debe redimirse de esa situación de enajenación. Las escuelas agnósticas enseñan a
comprender la naturaleza divina y salvarse: tal comprensión es la autoconciencia. El
cristianismo de los primeros siglos dedica un análisis a la conciencia e interioridad
humanas, especialmente San Agustín (Las confesiones). En el pensamiento medieval se
entiende la conciencia en un doble sentido moral y psicológico. Desde el punto de vista
psicológico, la conciencia es la dimensión reflexiva del conocimiento. ¿Qué tiene que
pasar para que nos demos cuenta de nuestro darnos cuenta? Que se tenga una

experiencia de desengaño que revele que nuestro saber es falso. Cuando esto ocurre
suele aparecer el desconcierto y la perplejidad. La conciencia de la propia ignorancia
posibilita el darse cuenta de uno mismo como sujeto del saber (autoconciencia).
En el pensamiento moderno, Descartes inaugura el saber reflejo como centro de
gravedad: el cogito descubre al sí mismo como pensante. La elaboración más completa
de la noción de autoconciencia es llevada a cabo, sin embargo, por Hegel. Lo que se ha
llamado experiencia a lo largo de la historia del pensamiento es a lo que Hegel llama
"experiencia de la conciencia": aquello mediante lo cual la realidad rige y corrige
continuamente lo sabido (la ciencia). Este proceso es vivido subjetivamente como un
desengaño, como un deshacer el engaño en el que nos encontrábamos. Mediante el
desengaño no sólo aumentamos nuestro conocimiento de lo real, sino que crecemos en
el conocimiento de nosotros mismos: lo que antes era inconsciente pasa a ser
consciente.
Cuando el ser humano se entiende a sí mismo como un sujeto intelectual puro, la

ciencia descubre que no es sino un producto de fueras inconscientes. Para Freud la
conciencia es fruto de dinamismos y tendencias inconscientes. Para Darwin, el ser
humano es producto de la fuerza ciega de la evolución biológica. Surge un conflicto
cuando ambos saberes son irreconciliables, y caben dos posturas:
• Declarar que el ser humano es producto de fuerzas impersonales, irracionales
y el ser humano como conciencia libre ha muerto (antihumanismo
cientifista).
• Pensar que el descubrimiento del inconsciente y el desengaño subsiguiente
no es más que una nueva experiencia de la conciencia. El descubrimiento del
20

inconsciente supone un nuevo crecimiento de la conciencia. La obra de
Darwin, Marx o Freud ofrecían la fórmula para traer a la conciencia y someter
a control racional lo que ellos habían descubierto como opuesto.
La idea freudiana de represión inconsciente: la ampliación de la conciencia chocaría
en determinados casos con un obstáculo muy difícil de salvar, que es un "mecanismo"
que opera antes del umbral de la conciencia e impide que ciertos contenidos afloren a
ella. El tema del inconsciente y la autoconciencia es el de la articulación entre la
intimidad sustancial y la intimidad subjetiva, y esa articulación acontece de varios
modos, no siempre libres de fracturas.
2. El inconsciente.
El inconsciente como tal no tiene una localización anatómica concreta. Cabría hablar

de cinco inconscientes correspondientes a cada sistema: vegetativo, motor, perceptivo,
afectivo y lingüístico. Los tres últimos son los que suelen llamarse 'inconsciente'. El
sistema vegetativo aparece en la inconsciencia como cenestesia y el motor como
cinestesia. Todos se influyen, pero son también autónomos. Se inscriben aquí, pues,
todas las patologías del inconsciente, y por tanto, de la personalidad.
Se puede definir al ser humano como "ser-en-el-mundo", tomando como punto de
partida la vivencia. Según Cencillo, nada tiene relieve real para la conciencia humana
sino en cuanto semánticamente investido: el mundo se reviste de una tonalidad afectiva
que les presta color y relieve. Pero entonces la vida aparece con un enorme contenido
que desborda a la conciencia.
Inconsciente biológico-pulsional
El inconsciente biológico-pulsional fue tematizado en el siglo XX en primer lugar por

Freud. Analizó cómo la autoconciencia admite o no la existencia de las pulsiones
biológicas y de qué modos tal admisión o rechazo influye en la dinámica de las
tendencias. Las aportaciones de Freud son muy destacables, aunque el pansexualismo
de la hermenéutica freudiana impide comprender la vida psicológica humana en toda
su variedad, amplitud y riqueza. La satisfacción de las tendencias debe integrarse dentro
del proyecto biográfico personal. En la mayoría de las personas, la integración se logra
de un modo u otro, aunque nunca de manera perfecta. Si no se integran las tendencias
sexuales y agresivas, aparece un conflicto. Esto es patológico cuando los impulsos son
rechazados o no reconocidos por la conciencia. Las tendencias son valoradas por el
sujeto como inadmisibles según la imagen de sí que éste posea. Esta imagen
preconsciente llamada por Freud superego, es causante de la represión inconsciente. La
represión es patógena por ser inconsciente, por lo que llevarla a la conciencia tiene valor
terapéutico. Cuando las virtudes morales se objetivan como normas sociales de
conducta pueden hacerlo de tal modo que induzcan represiones inconscientes. Por ello,
21
en la segunda mitad del siglo XX tienen lugar los movimientos de liberación sexual y los
movimientos pacifistas.
Inconsciente valorativo-afectivo
El inconsciente valorativo de distingue del pulsional, puesto que no se satisfacen del

mismo modo. Esto se ve por ejemplo, en las diferencias entre el enamoramiento y la
pura pulsión sexual. El inconsciente afectivo-valorativo es el resultado de la
socialización primaria, es decir, del conjunto de relaciones que se establecen en la
primera y segunda infancia. A esto Husserl lo llamó síntesis pasiva. Este fenómeno es el
analizado por Freud respecto de la primera etapa de la vida y caracterizado por él en
términos de triángulo edípico. El inconsciente afectivo es el fundamento de las
valoraciones estéticas y la creatividad cultural en todos sus órdenes artístico, técnico,
político, etc. También el orden de las realidades espirituales es captado por el
inconsciente afectivo.

El inconsciente cognoscitivo-expresivo
Se trata de la dimensión significativo-expresiva de la conciencia vital y ha sido

tematizado por la escuela estructuralista: Lévi-Strauss, Althusser, Derrida, Foucault... Es
la emergencia misma del lenguaje en cuanto que transforma el estímulo en objeto, crea
la distancia intencional y permite al ser humano comprender y expresarse mediante
significados y relaciones interobjetivas. Constituye el humus de la funciones racionales.
El lenguaje se consolida en los primeros cuatro años de vida, mientras que la sexualidad
no ha terminado su proceso hasta los siete años y posteriormente hasta la pubertad y
adolescencia.
Ejerce dos funciones fundamentales: la comprensión-dotación de significado

(investición semántica) y la categorización. Primero, el inconsciente integra diversas
percepciones en un símbolo. Lo símbolos forman sistemas y los estímulos quedan
organizados: es la base del lenguaje y depende de facultades prerracionales. En segundo
lugar, el inconsciente categoriza los símbolos de manera imaginativa, lo que permite
interpretar la realidad vivida según las necesidades de la vida. Comprender lo real y
comprenderse es un proceso abierto que no culmina nunca. La formalización a nivel
simbólico que lleva a cabo el inconsciente se completa en la formalización conceptual
en el umbral de la autoconciencia reflexiva.
3. Verdad y falsedad de la autoconciencia. Teoría y práxis.
Modalidades de la autoconciencia humana
22

En el ser humano hay una distinción real entre la intimidad subjetiva y objetiva. La
sustancialidad humana no coincide con la autoconciencia. Al hablar de autoconciencia
hay que señalar dos modalidades: lo que el ser humano siente de sí mismo (conciencia
de la vida) y lo que sabe intelectualmente de sí (reflexión intelectual). La reflexión
intelectual se refiere a objetividades y la conciencia vital se refiere a realidades. Tal
diferencia es captada por la conciencia intelectual como desajuste entre teoría y
realidad.
La autoconciencia es conciencia de un yo. ¿Cómo aparece el yo en la conciencia? No

se capta el yo como un objeto, sino como personalidad, como "sí mismo" o "yo
empírico". Kant distingue del "yo empírico", el "yo trascendental" que es condición de
posibilidad de toda reflexión. No es más que una generalidad vacía del pensamiento. El
sujeto de la conciencia nunca puede ser objetivado. Desde una perspectiva ontológica:
1. Para el ser humano la proposición "para el ser vivo, la vida es el ser" es verdadera.
2. Para el ser humano, "para los seres inteligentes, inteligir es ser" es falsa.
La autoconciencia falsa. Verdad e ideología

Suele llamarse conciencia cierta a la conciencia que no cuestiona sus propios
contenidos. La certeza tiene que ver con la seguridad con que se asevera una
proposición, y no con su verdad. Cabe una conciencia cierta y falsa. Se suele llamar
conciencia clara a la que mediante determinadas reflexiones sabe por qué unos
contenidos suyos son verdaderos y otros falsos. La duda es un tipo de conducta
derivado de la certeza. Se comienza por el saber determinado por lo que antes se ha
llamado síntesis pasiva. Este conocimiento suele llamarse "sentido común". Esta
conciencia cierta inicial es falsa porque todavía no es clara, y no posee de manera
reflexiva su verdad. El desengaño es lo que suele ocasionar la reflexión filosófica.
La autoconciencia falsa es aquella en la que el proceso de reflexión intelectual está

perturbado por un tipo de valoraciones de la conciencia vital (intereses, afectos...). Es lo
que Freud llamó represión inconsciente, lo que Nietzsche llamó autoengaño y Marx
ideología. Cuando Nietzsche afirma que la moral ("moral de esclavos") es un autoengaño
de los que temen u odian la vida, quiere decir que esa moral confirma y refuerza la
situación vital práctica de quienes por miedo u odio a la vida se abstienen de ella y de
tal manera que inducen a la misma abstinencia a todos los demás, que quedan así
sometidos a los primeros. Esto es autoconciencia falsa porque tiene por verdadero lo
que es bueno para reforzar el bien particular propio. Como esto tiene lugar
inconscientemente, la autoconciencia falsa es conciencia cierta. Puede ocurrir que
haya cierta advertencia del embrollo y a esto se le llama mala conciencia, que produce
inseguridad en el sujeto.
23

Conciencia absoluta y conciencia hermenéutica
La pregunta que ahora hay que plantear es ¿cuál es el máximo de autoconciencia

clara posible? Hegel propone que conciencia verdadera en sentido propio sólo lo es la
autoconciencia absoluta. La historia es el proceso a través del que se constituye la
autoconciencia absoluta, cuando acontece el fin de la historia. Una propuesta similar es
la de conciencia religiosa de Fichte: si se conoce a Dios se conoce uno a sí mismo y se
conoce la historia. Ahora bien, la autoconciencia absoluta no es posible.
La incardinación sociohistórica del conocimiento no impide alcanzar la verdad, pero

sí alcanzarla absolutamente. La vida humana se da distendida en el tiempo, por tanto,
la vida que todavía no ha sido vivida no puede ser traída a la conciencia. Así, Dilthey
opuso a la noción hegeliana, la de conciencia histórica: la naturaleza humana se expresa
parcialmente en todas las épocas. Como la historia no ha concluido, las expresiones
humanas no se han totalizado y el conocimiento es hermenéutico. La última palabra de
la historia es la conciencia de la relatividad y la finitud de toda manifestación histórica.
Ahora bien, como ha señalado Gadamer, la conciencia histórica de Dilthey se sale ella

misma de la historia, pues parece haber encontrado un punto de apoyo desde el que
contemplar la historia desde fuera. Dilthey pretende acceder a la infinitud del espíritu
humano. Gadamer acuño la noción de conciencia hermenéutica: la fluctuación histórica
del conocimiento se debe a que la vida humana tiene forma de proceso progresivo o
puede que regresivo. Entre la conciencia intelectual y la vida, existe una mediación que
es la experiencia de la conciencia vital. La vida es siempre experiencia que modifica al
que la vive. Así es la estructura de la historia colectiva e individual. La conciencia
hermenéutica de Gadamer no concluye en un saber absoluto. El proceso de
autocomprensión está siempre abierto porque la experiencia no culmina. El ser humano
experimentado no es el que lo sabe todo, sino el que está abierto a nuevas experiencias.
El ser humano experimentado no es dogmático porque sabe que la experiencia del
desengaño siempre es posible.
24

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TEMA 10: LA AFECTIVIDAD DINÁMICA DEL EROS

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TEMA 12: EL INTELECTO HUMANO

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