Instituto Superior N 12 “Gastón Gori” - Técnico Superior en Museología y Gestión Patrimonial

Cátedra: Sociología - Prof. Lic. Cecilia Capovilla

Ficha de cátedra: Pierre Bourdieu (1930 - 2002) - Francia

Paolo Paris (2015): Pierre Bourdieu y su teoría de la acción: espacio social, habitus y campo.
En Barros Sebastián “Sociología”.

La obra del sociólogo francés Pierre Bourdieu se ha desarrollado desde fines de los años cincuenta pero
no fue hasta la década del 90 que recibió reconocimiento internacional. Ésta representó una gran
contribución en el campo de las ciencias sociales y tuvo un profundo impacto en los trabajos de muchos
otros sociólogos y cientistas sociales. Parte de su notoriedad se debe a la introducción de conceptos
como espacio social, habitus, campo, que representaron una gran innovación en los estudios de lo social.
Otros conceptos como clase y capital, fueron extensamente desarrollados por otros autores pero
Bourdieu realizó una crítica y una reformulación de los mismos hasta llegar tal vez a reinventarlos. En
este trabajo trataremos de introducirlos en estos y otros conceptos básicos de su teoría.
Pero antes debemos destacar que su aporte no fue sólo teórico, ya que desarrolló toda una
metodología de trabajo que de alguna manera es inseparable de su propuesta teórica. Él denominó a este
método como ―socioanálisis‖ y consiste en una fusión de métodos de la sociología, la antropología, la
psicología, la semiótica y sobre todo de la etnografía. Más específicamente, se trata de un ―análisis
etnográfico de las estructuras objetivas y de las formas cognitivas de una sociedad histórica concreta‖.
(Bourdieu, 2000, 17) Y es a partir de este tipo de trabajos que nuestro autor dice: ―sólo se puede captar
la lógica más profunda del mundo social a condición de sumergirse en la particularidad de una realidad
empírica, históricamente situada y fechada, pero para elaborarla como ‗caso particular de lo posible‘‖
(Bourdieu, 1997, 12). La base empírica de gran parte de su teoría, fueron sus investigaciones sobre tribus
de bereberes en Cabilia, Argelia, entre 1958 y 1960.
Como ya dijimos, nuestro autor reformula conceptos ya existentes, recuperados de autores
como: Malinowski, Mauss y Levi-Strauss, padres de la antropología, de la etnología y la etnografía;
Durkheim, Weber, de la sociología; Hegel, Pascal, Kant, Sartre, de la filosofía; Saussure, de la
lingüística; y el ineludible Marx. En su obra encontramos, también, un diálogo con otros importantes
intelectuales contemporáneos que lo llevan a profundizar y aclarar su teoría. Algunos de ellos son:
Foucault, Elias, Anderson, Hoffman, Habermas.
Sobre todo al final de su carrera, durante la década del noventa, realizó duras críticas al
neoliberalismo y la globalización, condensadas en uno de sus libros más exitosos La miseria del mundo.
Sus declaraciones públicas sobre la política y sobre los medios de comunicación suscitaron polémicas,
sobre todo en el ámbito académico, donde el lugar de los intelectuales en la política fue puesto en
discusión.
Para comenzar a introducirnos en su estudio debemos tener en cuenta que su teoría cuenta con
la particularidad de que los conceptos que la conforman actúan entrelazados unos con otros y no pueden
ser cabalmente entendidos fuera de esta interrelación. Al conjunto de su teoría Bourdieu la denomina
―teoría de la acción‖ y esta se basa en una filosofía de la ciencia que es relacional. En oposición a una
posición esencialista, esta posición filosófica lo lleva a estudiar primordialmente ―relaciones objetivas
que no se pueden mostrar ni tocar con la mano y que hay que conquistar, elaborar y validar a través de
la labor científica.‖ (Bourdieu, 1997, 7). En este sentido, lo ubicamos en la vereda de enfrente del
positivismo, del sentido común y de cualquier filosofía que herede la tendencia a buscar esencias
inmutables o ahistoricas en los sujetos y sus relaciones.
También se apoya en una filosofía de la acción (o disposicional) que toma en cuenta las
potencialidades inscritas en el cuerpo de los agentes y en la estructura de las relaciones en las que éstos
actúan. Es decir que hace foco en la relación entre los agentes y las/sus estructuras. Esta filosofía se
encarna teóricamente en un grupo de conceptos fundamentales como ―habitus, campo, capital, y cuya
piedra angular es la relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (los campos) y las estructuras
incorporadas (los habitus)‖ (Bourdieu, 1997, 8) Este punto de vista lo distancia de otras posiciones,
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dentro de las ciencias sociales, que otorgan al lenguaje un lugar preeminente a la hora de analizar y/o
explicar la práctica. En particular aquellas que podríamos denominar ―racionalistas‖, que ―consideran
como irracional toda acción o representación que no esté engendrada por las razones explícitamente
planteadas de un individuo autónomo, plenamente consciente de sus motivaciones‖ (Bourdieu, 1997, 8)
También se opone a una mirada estructuralista extrema que toma a los agentes como sujetos reducidos
a epifenómenos de las estructuras, autómatas. Desde esta posición Bourdieu intenta romper con
determinadas nociones como sujeto, motivación, protagonista, rol, a la vez que con una serie de
oposiciones como individuo/sociedad, individual/colectivo, consciente/inconciente,
interesado/desinteresado, objetivo/subjetivo, que llevan largo tiempo en el ―diccionario‖ de las ciencias
sociales. En este punto encontramos una similitud con Giddens, que al igual que nuestro autor, intenta
superar la dualidad tradicional en la sociología entre objetivismo y subjetivismo, entre las estructuras
sociales y la acción social.
Vamos a comenzar por desarrollar el concepto de espacio social. En relación con su oposición
al esencialismo, este concepto le permite expresar que ciertas propiedades de un agente o un grupo, no
son eternas o inmutables sino que dependen de la posición de éstos en un determinado espacio social,
en un momento determinado. De esta manera las posibles comparaciones que se quieran establecer
deberán efectuarse de sistema a sistema, teniendo en cuenta así la relación entre las disposiciones
(habitus), las posiciones sociales (cambiantes) y las tomas de posición, o sea, las elecciones conscientes
o inconscientes de los agentes. La noción de espacio social se fundamenta en la idea de diferencia, de
desviación, de distinción, porque este espacio es un ―conjunto de posiciones distintas y coexistentes,
externas unas a otras, definidas en relación unas de otras, por su exterioridad mutua y por las relaciones
de proximidad, de vecindad o de alejamiento y asimismo por relaciones de orden, como por encima, por
debajo y entre‖ (Bourdieu, 1997, 16)
Para Bourdieu los dos principios más eficientes en el proceso de diferenciación son el capital
económico y el capital cultural (que en culturas pre-capitalistas son inescindibles). Estos principios de
diferenciación van a producir una determinada disposición de los agentes en el espacio social. Aquellos
con una mayor acumulación de capital (económico y/o cultural) tenderán a encontrarse más cerca entre
ellos y más lejos con respecto a los que menor acumulación de capital hayan producido. Esta cercanía
implicará también que probablemente tengan más cosas en común, del mismo modo que la lejanía
implicará, obviamente, menos cosas en común. Entonces, si uno realizara un mapa sobre un grupo social
x, siguiendo estos lineamientos, podría constatar estas distancias en el papel.
Ahora deberíamos ampliar un poco más esto de tener ―cosas en común‖. La diferenciación,
esto es, el espacio social, implica la posibilidad de tener encuentros, afinidades, simpatías, deseos, gustos
comunes entre aquellos que se encuentren más cerca en el espacio. La proximidad en el espacio social
predispone a este tipo de similitudes entre los agentes y hasta las vuelve predecibles. Del mismo modo
la distancia dentro del espacio social, predispone a los agentes a diferenciarse. Pero las diferencias sólo
serán diferencias ‗visibles‘, perceptibles y no indiferentes, socialmente pertinentes, si son percibidas
por alguien que sea capaz de ―establecer la diferencia‖. (Bourdieu, 1997, 21) Esto sucede cuando ese
alguien está dotado de categorías de percepción, de esquemas clasificatorios, de un gusto, es decir, de
un habitus particular. Por esto podemos decir, invirtiendo un poco los términos, que a cada posición
dentro del espacio social corresponde una clase de habitus y un conjunto de bienes y propiedades, unidos
entre sí por una afinidad de estilo. (Bourdieu, 1997, 19) Pero dejaremos esto aquí, analizaremos el
concepto de habitus más adelante.
Bourdieu habla de espacio social porque para él la ―noción de espacio contiene, por sí misma,
el principio de una aprehensión relacional del mundo social: afirma en efecto que toda la ‗realidad‘ que
designa reside en la exterioridad mutua de los elementos que la componen.‖ (Bourdieu, 1997, 47) Es
decir que lo único que podemos constatar como ‗real‘ es la diferencialidad de los agentes, de sus
relaciones, de sus apreciaciones, de sus cuerpos, etc.; es decir que todo lo que hay en el mundo es real
en tanto sea diferente de otra cosa. Aunque este espacio es invisible y difícil de comprobar
empíricamente, es lo único que podemos tener como real y por esta razón, es el principio de realidad de
los comportamientos de los individuos y de los grupos.

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La tarea de las ciencias sociales tendrá que ser, entonces, construir y descubrir el principio de
diferenciación que permita reconstruir teóricamente lo que se observa en esa ‗realidad‘que es el espacio
social. Pero este principio de diferenciación no será el mismo en cualquier tiempo y lugar (no es
inmutable), pero salvo en las sociedades menos diferenciadas (que igual muestran diferencias), todas las
sociedades se presentan como espacios sociales, es decir como espacios de diferencialidad.
De esta manera, ―hablar de espacio social significa resolver, haciéndolo desaparecer, el
problema de la existencia y de la no existencia de las clases, que divide desde los inicios a los sociólogos:
se puede negar la existencia de las clases sin negar lo esencial de lo que los defensores de la noción
entienden afirmar a través de ella, es decir la diferenciación social, que puede ser generadora de
antagonismos individuales y, a veces, de enfrentamientos colectivos entre los agentes situados en
posiciones diferentes dentro del espacio social.‖ (Bourdieu, 1997, 48)
En este sentido, las clases sociales son sólo clases lógicas, creadas, en teoría, a través de la
delimitación de un conjunto relativamente homogéneo de agentes que ocupan una posición idéntica en
el espacio social. Llegarán a convertirse en clases movilizadas, en el sentido marxista, después de un
trabajo político de construcción. Entonces el éxito político de tal clase ‘no estará determinado por la
pertenencia a esa clase, sino sólo propiciado. (Bourdieu, 1997, 28) De cualquier manera, no se puede
negar la existencia de clases sociales, sería negar la existencia de las diferencias y de los principios de
diferenciación. Y como ya dijimos, la diferencia es el principio de realidad para este autor, es lo que
existe y persiste. Pero esto no es suficiente para afirmar la existencia de clases sociales. Podemos
aceptarla si aceptamos que existen sólo de forma virtual, no como algo dado sino como una
potencialidad, algo posible de construir. (Bourdieu, 1997, 24)
Aunque aceptemos que el mundo social sea algo que los agentes tienen que construir, debemos
tener en cuenta que estas construcciones no se dan en el vacío social. Es decir, aunque nos pongamos
de acuerdo en que la realidad social es una construcción, la posición que ocupamos u ocuparemos en el
espacio social, ordena nuestras representaciones de este espacio y nuestra toma de posición en las luchas
para conservarlo o transformarlo. (Bourdieu, 1997, 24) Para aclarar este punto Bourdieu cita a Pascal:
―El mundo me comprende y me engulle como un punto, pero yo lo comprendo.‖ El espacio social me
engulle como un punto, ―pero este punto es un punto de vista, el principio de una visión tomada a partir
de un punto situado en el espacio social, de una perspectiva definida en su forma y en su contenido por
la posición objetiva a partir de la cual ha sido tomada. El espacio social es en efecto la realidad primera
y última, puesto que sigue ordenando las representaciones de los agentes sociales puedan tener de él.‖
(Bourdieu, 1997, 25)
Al conjunto de representaciones que un agente se hace del espacio que ocupa, Bourdieu lo llama
habitus. Más arriba dijimos que el habitus está conformado por categorías de percepción, esquemas
clasificatorios, que en la superficie terminan por aparecer como un gusto determinado. Pero debemos
ampliar esta definición. Al igual que el concepto de espacio, el concepto de habitus es relacional, porque
nos habla de disposiciones adquiridas, permanentes y generadoras. (Bourdieu, 2007, 86) Que son
diferenciables en tanto se encuentran en relación con otras disposiciones. Un habitus particular será el
fruto de una determinada posición en el espacio y, al igual que estas posiciones, son diferentes pero al
mismo tiempo son diferenciantes. El habitus es un principio generador y unificador que traduce las
características intrínsecas y relacionales de una posición en un estilo de vida unitario, es decir un
conjunto unitario de elección de personas, de bienes y de prácticas, (Bourdieu, 2007, 19) lo que
anteriormente habíamos definido como gusto.
El mundo y sus posibilidades, libertades, facilidades, sus imposibilidades, necesidades e
impedimentos, va inculcando en los agentes disposiciones particulares y compatibles con respecto a
estas condiciones objetivas. (Bourdieu, 2007, 88) Disposiciones que estarán preadaptadas a las
condiciones del mundo y que por lo tanto nos llevarán a excluir ciertas prácticas, pensamientos, gustos
por impensables y a abrazar ideas, creencias, comportamientos, reacciones, como inevitables y
necesarias por el sólo hecho de vivir en ese mundo particular que es el lugar que ocupamos en el espacio
social. De otro modo, podemos decir que el habitus tiende a producir, en los agentes, conductas
‗razonables‘, de ‗sentido común‘, que se ajustan cuasi ‗naturalmente‘a la lógica del espacio en el que

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estos se desarrollan. A la vez, tiende a excluir cualquier conducta que no se ajuste a ese espacio, impide
la aparición de conductas locas ‘o fuera de lugar¨ que de todas maneras serían sancionadas por los demás
agentes o instituciones vecinos/as. Por lo tanto, las prácticas de los individuos o grupos no pueden ser
explicadas sin relacionar las condiciones sociales en las que se producen con las condiciones sociales
en que el habitus se produjo. (Bourdieu, 2007, 91)
Como ya adelantamos, los habitus producen un ―mundo de sentido común‖ y esto se debe a la
homogeneidad que pueden alcanzar en un espacio determinado. Son los encargados de hacer que las
prácticas y las obras de los agentes ―sean inmediatamente inteligibles y previsibles, y por lo tanto
percibidas como evidentes y dadas por sentado‖ (Bourdieu, 2007, 94) La homogeneización de los
habitus, que grandes grupos de personas compartan un mismo conjunto de disposiciones, estructuras de
visión y división, resultará de la homogeneidad de las condiciones de existencia y esto hace que una
serie de prácticas puedan ser coordinadas, concordadas, coincidentes sin ser producto de: un cálculo
estratégico, un respeto consciente a una norma establecida desde afuera o una concertación directa y
explícita. Un agente no hace otra cosa que seguir una ley propia, interna, y sin embargo, al hacer esto,
se ajusta a lo que los demás esperan y necesitan de él. (Bourdieu, 2007, 95) Esta ley inmanente es el
habitus.
A partir de esto podemos decir que una clase social será aquel grupo de personas que compartan
un mismo habitus. Pero habría que aclarar la relación entre un habitus de clase y un habitus individual.
La relación es de homología pero no de estricta igualdad, el habitus de un individuo es una variante de
un habitus de clase. Se supone que en alguna medida los miembros de una misma clase habrán estado
expuestos a unos mismos condicionamientos sociales. El principio de la diferencia es la trayectoria
singular del individuo, pero de alguna manera esta trayectoria tampoco se aleja demasiado de la
trayectoria de todo el grupo. (Bourdieu, 2007, 97-98) Por eso el habitus (al igual que el sentido común)
es tan resistente al cambio, al circular en un espacio donde las personas, los lugares, los acontecimientos
frecuentes y frecuentados son siempre los mismos, el habitus se pone a salvo del cuestionamiento.
Produce y es producido por un medio que está adaptado a él. Se asegura su persistencia rechazando
informaciones nuevas que puedan llegar a cuestionar las informaciones ya acumuladas. (Bourdieu, 2007,
98-99)
Por esto mismo los habitus son sistemas de disposiciones duraderas y al mismo tiempo,
transferibles y por esto modificables. Tienen la capacidad de pasar de generación en generación. Es lo
que nos permite habitar las instituciones, apropiárnoslas y mantenerlas así en actividad, vivas. Pero esto
se produce a condición de imponerles transformaciones y revisiones que las adapten a los cambios de la
historia. Por lo tanto el habitus puede ser considerado como una propiedad que se apropia de nosotros,
pero de la que nosotros también nos apropiamos. Es la historia, un capital acumulado, que se objetiva
de dos maneras, en las cosas y en los cuerpos. (Bourdieu, 2007, 92) Son dos estados de un capital
acumulado a lo largo del tiempo, es la presencia del pasado en el presente. Por eso el habitus resulta una
herramienta, que funciona basada en las regularidades del pasado, dictándonos los procedimientos y
creencias que resultaron exitosos en él y que por eso son viables de reproducir, de poner en práctica en
el presente. Lo interesante es que ese pasado no solo se objetivó en los cuerpos de los agentes en forma
de habitus, sino que también se objetivó en las cosas, en las instituciones, en todas las construcciones
sociales y en los elementos naturales. Al estar del mismo modo impreso en los agentes y las cosas, se
establece una relación de concordancia entre éstos que hace que las representaciones y acciones de los
agentes encuentren confirmación y validación en los objetos. De allí la sensación de naturalidad con que
percibimos el mundo cuando no nos apartamos del sentido común.
“Producto de la historia, el habitus origina prácticas, individuales y colectivas, y por ende historia, de
acuerdo con los esquemas engendrados por la historia; es el habitus el que asegura la presencia activa
de las experiencias pasadas que, registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de
percepción, de pensamientos y de acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y
todas las normas explícitas, a garantizar la conformidad de la prácticas y su constancia a través del
tiempo. Pasado que sobrevive en lo actual y que tiende a perpetuarse en el porvenir actualizándose en
prácticas estructuradas según sus principios‖ (Bourdieu, 2007, 88)

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El habitus nos da la pauta de qué hacer y no hacer, qué decir y no decir, en relación con un
porvenir probable y por fuera de toda deliberación. Pero el conjunto de estímulos que el habitus
representa funciona a condición de encontrar agentes entrenados para reconocerlos. El trabajo histórico
de inculcación de determinadas estructuras cognitivas, principios de percepción y apreciación es el que
permite reconocerlos. (Bourdieu, 2007, 87) Por lo tanto el habitus representa toda esta serie de
estructuras que nos fueron estructurando. Pero no debemos pensar por esto que el habitus nos condiciona
a una simple reproducción mecánica de las conductas del pasado, tampoco hay lugar aquí para la
novedad imprevisible. El habitus implica una libertad condicionada y condicional, una libertad sujeta a
ciertas determinaciones. Historia incorporada, naturalizada y así olvidada, el habitus le confiere cierta
libertad relativa a las prácticas con respecto a las determinaciones del presente. Es el pasado actuado y
actuante que produce historia a partir de la historia, individuos como mundos en el mundo. (Bourdieu,
2007, 90)
Aunque esta teoría no descarta el cálculo estratégico de una determinada acción, no es ésta la
forma en que el habitus funciona. Los agentes no actúan luego de un cálculo de las probabilidades
promedio del beneficio de tal acción, tampoco ―son partículas sometidas a fuerzas mecánicas y que
actúan bajo la imposición de causas; como tampoco son sujetos conscientes y avezados que obedecen a
razones y que actúan con pleno conocimiento de causa‖ (Bourdieu, 1997, 39-40) Los agentes actúan por
un ―sentido práctico‖, un sistema adquirido de preferencias, de principios de visión y de división, de
estructuras cognitivas duraderas y de esquemas de acción que dan sentido a la percepción de la situación
y la respuesta adaptada. Nos permite establecer las diferencias entre lo que consideramos bueno y lo que
consideramos malo, entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo distinguido y lo vulgar. Estas
diferencias no serán las mismas para unos y para otros. Al ser percibidas a través de este sentido práctico,
las diferencias en las prácticas, en los bienes poseídos, en las opiniones expresadas (sobre todo, en las
maneras de expresarlas) se convertirán en diferencias simbólicas y constituirán un auténtico lenguaje.
(Bourdieu, 1997, 20) El habitus es justamente esa especie de sentido práctico de lo que hay que hacer
en una situación determinada.
Si el habitus es historia incorporada, subjetivada, el campo es historia institucionalizada,
objetivada. Es una construcción social, por lo tanto puede decirse que un campo es un artefacto artificial
y arbitrario, diferenciable de otros campos porque tiene reglas, espacios y tiempos específicos. Pero más
allá de esta diferenciación, para que un campo sea efectivamente autónomo deberá atravesar un largo y
lento proceso. (Bourdieu, 2007, 108) Es decir que deberá haber desarrollado una historia determinada,
caracterizada por el establecimiento de ciertos problemas específicos del campo, ‗puntos de discusión‘,
sobre los que cada agente que ingrese al campo deberá tomar una posición. (Bourdieu, 1997, 54) Esto
está sujeto a la posición que el agente de hecho ocupe en el campo, dependiente a su vez del volumen
de capital simbólico específico que posea y del habitus del que disponga. Pero la toma de posición en
un campo, que en definitiva es una estrategia, depende de un estado de la cuestión de esos problemas
que el campo, en su historia, estableció como legítimos. Esto define un espacio de posibilidades, de
referencias, de referentes que tiende a orientarnos en la acción y el pensamiento, definiendo un universo
de problemas a resolver para que el campo siga desarrollándose. (Bourdieu, 1997, 53) La posibilidad de
desarrollo del agente, por otro lado, estará condicionada por su habitus en tanto que éste es el que le
provee categorías de percepción y valoración que deberá aplicar a ese espacio de posibilidades heredadas
y en base a las cuales establecerá sus estrategias.
De esta manera vemos que habitus y campo funcionan de forma imbricada y complementaria,
el habitus además nos permite ajustarnos en forma anticipada a lo que un campo exija. Nos provee de
un ‗sentido del juego‘, hace que lo que está en juego en un campo adquiera sentido, sea sensato, sea
significativo para cada uno de los agentes, y al mismo tiempo nos da una orientación, una razón de ser
y un sentido de lo que está por venir. Pero todo esto no será una mera sensación subjetiva sino que será
confirmado objetivamente por el campo, por los demás agentes e instituciones que legitiman, reafirman
y dan sentido y razón a la importancia del juego (Bourdieu, 2007, 107) Un juego al que no se entra a
través de un acto consciente, sino a través de una serie de procesos mediante los cuales uno ―elige y es
elegido por‖ un campo. Para que esto se produzca debemos haber incorporado la creencia, el interés (la

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illusio), de que jugar en determinado campo vale la pena. Es decir que el agente deberá realizar una
apuesta, una inversión, una adhesión que cuanto más inconsciente, ingenua, prerreflexiva, ignorada,
incuestionable sea, mayor será su incondicionalidad al campo. Aquellos que directamente nacen en
determinado campo, mejor preparados estarán para actuar en él. Aquellos que cuestionen la creencia, la
―fe práctica‖, (condición de ingreso en un campo) o intenten destruirla serán sancionados o excluidos.
Así es como el campo se asegura para sí los agentes más aptos para llevar a cabo su funcionamiento y
perpetuación. (Bourdieu, 2007, 108) Recién cuando uno pierde esta fe es que el sentido (del juego) se
pierde y nos hace surgir preguntas sobre el sentido de la existencia y el mundo que de otra manera no
nos habríamos hecho.
Pero el campo no es inmutable. La posibilidad de cambio dentro de un campo, indispensable
para su desarrollo y supervivencia, estará dada por las luchas que efectúan los agentes entre sí. En cada
campo encontraremos una relación de fuerzas específicas entre aquellos que, en función de su posición,
estén más interesados en la conservación del estado del campo, y aquellos que quieren subvertirlo. Esta
subversión ―con frecuencia reviste la forma de un retorno a las fuentes, a la pureza de los orígenes y a
la crítica herética.‖ (Bourdieu, 1997, 63) Por eso estos enfrentamientos tienden a polarizarse y dar lugar
a la conformación de dos bandos, los ortodoxos y los heterodoxos, posicionamientos que con frecuencia
son encarnados por los viejos y los nuevos, los veteranos y los recién llegados, los conservadores y los
progresistas. Lo que está en juego finalmente es poder imponer legítimamente determinados principios
de visión y división del mundo natural y del mundo social. (Bourdieu, 1997, 84) La orientación del
cambio dependerá del estado del sistema de posibilidades que ofrece la historia, y que determinan qué
es posible e imposible hacer o pensar en un momento dado del tiempo, en un campo determinado; pero
también depende de los intereses que orientan a los agentes hacia las posibilidades más seguras, estables,
o hacia las posibilidades más novedosas o innovadoras. (Bourdieu, 1997, 63) Cuando hablábamos de
tomas de posición, nos referíamos al posicionamiento que un agente ‗decida‘ establecer con respecto a
estas luchas, hacia qué polo de la tensión pasará a ubicarse, ya que una vez ubicado no podrá no situarse,
no distinguirse, (Bourdieu, 1997, 84) es decir que sólo así podrá existir en y para el campo.
Finalmente debemos decir, que al igual que los agentes, los campos existen en oposición a otros campos
y es así como pueden establecerse los límites de sus efectos. Por esta razón, tienen una autonomía
relativa, el estado de las luchas que se dan en otros campos pueden tener influencia sobre el resultado
de las luchas de un campo. Los posicionamientos de heterodoxos y ortodoxos pueden ser reforzados por
campos exteriores. (Bourdieu, 1997, 65) De cualquier manera, lo que va a definir al campo será la
historia de las luchas pasadas, que no siempre estará directamente relacionada con las determinaciones
de otros campos.
A través de los lineamientos básicos de la teoría de la acción, intentamos hacer un recorrido por algunos
de sus principales conceptos: espacio social, habitus y campo. Con la pretensión de que el carácter
relacional y disposicional quede de manifiesto. A su vez, introdujimos muy brevemente conceptos
como: clase, capital, illusio, relaciones de fuerzas, etc.; que si bien forman parte ineludible de la gran
teoría a la que nos aproximamos, debieron recibir un tratamiento acotado por los fines de este trabajo.
Bibliografía
Bourdieu, Pierre (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona, Anagrama.
Bourdieu, Pierre (2000) La Dominación Masculina. Barcelona, Anagrama.
Bourdieu, Pierre (2007) El sentido Práctico. Buenos Aires, Siglo XXI.

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Pierre Bourdieu - (Denguin, 1 de agosto de 1930 – París, 23 de enero de 2002)

Las condiciones sociales de existencia son interiorizadas por los individuos bajo la forma de principios
inconscientes de acción y de reflexión, como esquemas de la sensibilidad y del entendimiento, es decir,
bajo forma de estructuras de la subjetividad, a las cuales brindó el nombre de habitus. Pero el habitus,
una vez estructurado a partir de las condiciones sociales de existencia, no va a cesar de producir
representaciones, opiniones, creencias, gustos, deseos, en general, toda una subjetividad relativamente
independiente del exterior, pero que no cesa de expresarse, de exteriorizarse en la acción de los
individuos y grupos, y contribuye a producir y reproducir las estructuras sociales y las instituciones.
Ellas, a su turno, impondrán sus condiciones de existencia objetiva, de manera que la realidad social se
construye sin cesar a través de la acción de los individuos y de los grupos condicionados por la misma
realidad social que los preexiste.
El habitus se manifiesta fundamentalmente en el sentido práctico, es decir, en la aptitud para actuar y
orientarse y depende de la posición ocupada en el espacio social, según la lógica de los campos. El
habitus no buscará como recurso la reflexión consciente, sino gracias a las disposiciones adquiridas por
el individuo funcionará como «automatismo».
Podemos representar el mundo social bajo la forma de un espacio multidimensional, construido sobre
la base de principios de diferenciación o de distribución.
Este espacio permite definir a cada cual por la posición que ocupa, sin estar, por otro lado, dotado del
don de ubicuidad. La definición del individuo se hace por la relación, inscrita en este espacio, que
tenemos frente a frente a otro agente. En la medida en que las propiedades retenidas para construir este
espacio son propiedades actuantes, podemos describirlo como un campo de fuerzas; es decir, como un
conjunto de relaciones de fuerza objetivas que se imponen a todos aquellos que entran en el campo y
que no pueden reducirse a las intenciones que tienen los agentes individuales o a las interacciones
directas entre los agentes.
En términos analíticos, un campo puede ser definido como una red o una configuración de relaciones
objetivas entre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las
determinaciones que ellas imponen a sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situación actual o
potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capitales) y cuya
posesión brinda acceso a provechos específicos que están en juego en el campo.
Serán entonces las diferentes especies de capital y de poder que circulan en los diferentes campos
quienes construyan el espacio social, y es a este título que Pierre Bourdieu habla de propiedades
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actuantes. El capital puede existir en su estado objetivado (propiedades materiales) o en su estado
incorporado (un ejemplo de ello será el caso del capital cultural, el cual puede ser jurídicamente
garantizado en un momento dado y representar un poder sobre un campo).
Para Pierre Bourdieu, el capital es el producto de una relación social, una energía social que solamente
existe y produce sus efectos en el campo donde ella se produce y se reproduce, es decir, que el capital
recibe su valor y su eficacia en dependencia de las leyes específicas de cada campo.
- Capital económico: es comprendido en el sentido en que lo describe Marx, teniendo en cuenta el
doble carácter del trabajo (abstracto y concreto) en su relación con el doble carácter del valor la
mercancía (valor de uso y valor).
- Capital cultural: puede existir bajo tres formas:
en el estado incorporado: bajo la forma de disposiciones durables en el organismo;
en el estado objetivado: bajo la forma de bienes culturales (cuadros, libros, diccionarios,
instrumentos, máquinas, que constituyen la huella, la realización o las críticas de teorías o
problemáticas);
en el estado institucionalizado: «forma de objetivación» que Bourdieu separa (por ejemplo el título
escolar) ya que legitima o confiere al capital cultural propiedades diferentes.
La mayor parte de las propiedades del capital cultural pueden deducirse del hecho de que se encuentra
ligado al cuerpo y supone la interiorización. La acumulación del capital cultural exige una incorporación
que cuesta tiempo e inversión personal, es decir, trabajo de adquisición. El capital cultural deviene una
propiedad del cuerpo, una parte integrante de una persona, un habitus.
- Capital social: será el conjunto de recursos actuales o potenciales que está estrechamente vinculado
a la posesión de una «red durable de lazos o relaciones», más o menos institucionalizados, de inter-
conocimiento y de inter-reconocimiento, es decir, el capital social está vinculado a la pertenencia a
un grupo (en el sentido de conjunto de agentes que además de estar unidos por propiedades comunes
tienen entre sí lazos permanentes y útiles). Estos lazos o relaciones no podrán reducirse a las
relaciones objetivas de proximidad en el espacio físico, económico o social, ya que ellas se fundarán
en los intercambios materiales o simbólicos cuya instauración y perpetuación suponen el
reconocimiento de esta proximidad.
- Capital simbólico: «es cualquier propiedad (cualquier especie de capital, físico, económico,
cultural, social) percibida por agentes sociales cuyas categorías de percepción son tales, que le
permiten conocerlo (percibirlo) y reconocerlo, acordarle un valor».
El capital simbólico será común a todos los miembros del grupo, ya que las estructuras de percepción y
de apreciación son para este autor, en lo esencial, el producto de la incorporación de las estructuras
objetivas. Como la economía de bienes simbólicos se funda en la creencia, su reproducción o crisis
dependen de la reproducción o crisis de la creencia. La ruptura no será el resultado de una simple toma
de conciencia y la transformación en las disposiciones solo tiene sentido si va a la par o está precedida
de una transformación de las estructuras objetivas de las cuales ellas son el producto.
La distinción: El capital cultural, permanece definido por sus condiciones de adquisición que,
perpetuadas en su modo de utilización, funcionarán como una «marca de origen» y contribuirán a definir
el valor de los productos en los diferentes mercados. Es así que el origen social o la pertenencia a un
grupo social podrá asociarse a principios de diferencia, no solamente en las competencias adquiridas,
sino también en las maneras de llevarlas a cabo.
La manera de expresión concerniente a los bienes simbólicos será una manifestación cuyo sentido y
valor dependerá tanto del que la percibe como del que la produce. Los bienes simbólicos, y
particularmente la manera de usarlos, serán considerados como atributos de excelencia, marcas
privilegiadas de la pertenencia a un grupo social, al mismo tiempo que serán instrumentos por excelencia
de las estrategias de distinción entre los diferentes grupos. Las estrategias de distinción encontrarán un
espacio relativamente autónomo en los grupos dominantes, cuya estructura se definirá por la distribución
de capital entre sus diferentes miembros, lo que constituirá un principio de división de prácticas y
preferencias.

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La reproducción: Los detentores de capital solo pueden mantener su posición en la estructura social al
precio de una reconversión de las especies de capital que ellos detienen en otras especies, más rentables,
más legítimas, más distintivas en el estado considerado de los instrumentos de reproducción. En los
universos sociales en que los dominantes deben sin cesar de cambiar para reproducirse, se produce
inevitablemente la división, los agentes o grupos mejor proveídos de especies de capital podrán recurrir
a nuevos instrumentos de reproducción y se opondrán a los que se encuentran más unidos a las especies
de capital amenazadas.
Ejemplo: En las sociedades capitalistas actuales, donde los agentes están más sometidos a los
mecanismos generales y donde reina el mundo económico y cultural, el peso de las estrategias
matrimoniales tiende a disminuir y a subordinarse a estrategias propiamente económicas. En la medida
en que el campo económico se constituye y se instauran mecanismos que aseguran la reproducción
durable de su estructura, el poder directo y personal sobre las personas tiende a ceder su puesto al poder
sobre los mecanismos que aseguran el capital económico o cultural.

Fernández, Aldara (2002): Reseña del libro “La distinción. Criterio y bases sociales del gusto” de
Pierre Bourdieu. En Colección Pedagógica Universitaria N° 37-38, enero-junio/julio-diciembre
2002.

El pensamiento de Pierre Bourdieu se sitúa en el terreno de la cultura para entender las relaciones y las
diferencias de clase. Infatigable escritor e investigador cuya producción científica reúne diversas
temáticas: la sociología, la educación, el arte, la fotografía y los museos, entre otras.
El autor publica en 1979 La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Bourdieu nos ofrece algunas
de sus reflexiones más originales sobre el sagrado terreno del gusto, el campo de batalla de una disputa
simbólica en la cual puede evidenciarse la estructura social de la división de clases, con las estrategias
colectivas que intentan aprovecharla o combatirla, las desigualdades del capital cultural y las excesivas
dosis de sacrificio personal emplazado en las competencias estéticas.
La distinción es un escrito que aborda en profundidad los usos sociales de la cultura como capital e
instrumento de dominación simbólica entre quienes necesitan distinguirse de otros para ejercer su
domino, excluir e incluir bienes materiales y simbólicos de acuerdo con las reglas, las necesidades, los
significados y los valores de su grupo.
El libro se apoya en investigaciones empíricas, realizadas por el Centro de Sociología Europea con
numerosos datos de encuestas relativas a los deportes, los distintos tipos de música, el teatro, la pintura,
los periódicos, la comida y la bebida, el mobiliario y los objetos del hogar, las ideas políticas, entre otros
aspectos que interesaron a la sociedad francesa de los años setenta.
El autor reflexiona en dos ingredientes cruciales del consumo cultural: uno referente a los gustos y
costumbres de clase, y otro más concreto, referido a las prácticas de las diferentes fracciones de clase
en relación al sistema escolar como un medio para mantener o aumentar su posición social. Bourdieu
enfatiza en las prácticas simbólicas que la distinción revela discerniendo en tres aspectos centrales: 1)
que las relaciones de clase no son sólo relaciones económicas, sino que surgen en tanto que relaciones
de poder y sentido subordinadas a su disposición en los campos y al capital simbólico; 2) que el análisis
de las relaciones simbólicas revela los mecanismos que posibilitan la transformación de las relaciones
de clase; y 3) que los agentes no tienen necesariamente conciencia de sus prácticas.
La investigación nos presenta una exposición detallada de su teoría del espacio social, donde los agentes
ocupan sus posiciones atendiendo los criterios de diferenciación existentes entre el capital económico y
el capital cultural. Bourdieu considera que las distancias espaciales, que formula a través de sus métodos
estadísticos, se reflejan de manera visual en el diagrama de la sociedad, y que estas representaciones son
comparables a las distancias sociales entre los agentes.
Esta sociología de los mecanismos de funcionamiento del poder simbólico, le permite a Bourdieu
elaborar un complejo diagnóstico de la sociedad contemporánea en relación al sistema de clases sociales
(superiores o altas, medias y populares), o de fracciones de clase (pequeña burguesía, nueva pequeña
burguesía, alta burguesía, élite, etc.) y su relación con las distintas profesiones, teniendo en cuenta tres

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dimensiones: volumen de capital, estructura de capital y trayectoria de la profesión en relación a etapas
generacionales y procesos de feminización o masculinización.
De esta forma, la distinción necesaria para el ejercicio dominante del poder permite incluir a los mejores
y excluir formas peculiares de vida. Desde esta noción de lo cultural, se expresan las reglas de distinción
del poder como un punto de referencia donde se construyen las otredades. Es a través de la distinción
entre clases que el poder dominante puede reconocer las formas de pensamiento y conducta favorables
o desfavorables a su funcionamiento. Para aprehender la especificidad del juicio estético, Bourdieu
analiza la perspectiva de Kant. Distingue aquello que satisface de lo que es agradable, y más
específicamente distingue el nivel más alto de la calidad estética: la contemplación. Kant considera que
tanto si se rechaza o se elogia, la valoración siempre tiene una base ética. Así, el gusto popular aplica
los esquemas de los ethos que pertenecen a las circunstancias ordinarias de la vida, transfigurándolos en
obras de arte legítimas, estableciendo una reducción sistemática que une dos órdenes: el de las cosas del
arte y el de las cosas de la vida.
Nada es más distinguido que la facultad de conferir estado estético a los objetos que son banales,
aplicando los principios de una estética pura a las acciones más cotidianas de la vida diaria, como lo es
cocinar, arropar o decorar, colocando la disposición estética al servicio del sentido ético.
Las clases sociales se diferencian por las distinciones que hacen entre lo hermoso y lo feo, lo distinguido
y lo vulgar. Esta distinción revela que las oposiciones en las prácticas culturales también aparecen en
los hábitos. La antítesis entre la cantidad y la calidad, entre la sustancia y la forma, corresponde a la
distancia que existe entre el gusto de la necesidad y el gusto de la libertad. El énfasis se ostenta en la
manera (la presentación, el servir, etc.) y tiende a utilizar formas estilizadas para negar su función. Así,
la ciencia del gusto y del consumo cultural comienza con una trasgresión, que no es de manera alguna
estética, sino que tiene por objeto suprimir la frontera infranqueable que hace a la cultura legítima un
universo independiente, para descubrir las relaciones perceptibles que incorporan opciones al parecer
inconmensurables, por ejemplo, preferencias en la música y el alimento o la pintura y el deporte.
De hecho, las condiciones económicas y sociales consienten las diversas realidades y ficciones de los
individuos. De la creencia en estas ficciones y realidades que simulan, con más o menos distancia, se
ligan muy de cerca las posiciones que ocupan en el espacio social y que persiguen en un sentido
ascendente, con las disposiciones (habitus) de las diversas clases y fracciones de clase. El gusto clasifica
y clasifica al clasificador.
La distinción refleja la diferenciación clasista en los campos, el habitus aparece como una práctica social
concreta de una clase, donde los códigos y símbolos son compartidos al ser parte integrante de una
historia y una cultura común.
El habitus es un espacio socialmente construido a partir de disposiciones estructuradas y estructurantes
aprendidas mediante la práctica, y siempre orientado hacia funciones prácticas. La noción de habitus
configura la práctica social, y a su vez explica el enclasamiento de los campos, a partir del cual se
componen las identidades de los participantes, sus posiciones y sus relaciones respecto a su capacidad
de influencia en la definición del espacio social.
Para Bourdieu, el habitus es un conjunto de técnicas, referencias, creencias que definen las posiciones
de los agentes o instituciones que se reproducen en un campo y que son condiciones para que funcione.
Bourdieu considera que la adscripción a un campo implica la posibilidad de producir efectos en él; en
este sentido, la lógica de articulación entre las disposiciones socialmente construidas, permite
comprender que existen disposiciones por resistir de los dominados y reacciones de exclusión por parte
de los grupos dominantes. Los dominados no escapan a la paradoja de la dominación, la resistencia
equivale a autoexcluirse, a encerrarse en la condición de dominado; o por el contrario, el aceptar
asimilarse a asimilar la cultura que instaura la elite dominante.
El capital constituye el factor eficiente que mantiene articulado al campo. Es un instrumento que su
poseedor utiliza para desplegar su influencia en un determinado campo, de tal forma que la posesión del
capital confiere a los integrantes la posición a desempeñar en ese espacio social. El capital se presenta
como el elemento relacional que define la distancia o cercanía respecto al poder.

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En esta obra, Bourdieu alude a cuatro tipos de capital: cultural, económico, social y escolar,
estableciendo algunas consideraciones: mientras los tres primeros capitales pueden ser heredados (por
la familia, relaciones o influencias), el capital escolar no puede ser transferido, aunque sí puede influir
para que se adquieran unos u otros.
Lo que se desprende es que cada clase social tiene su ethos característico, cuyos valores determinan sus
actitudes hacia la cultura y hacia la educación; este ethos determina el ingreso y permanencia en el
sistema educativo, ya que asegura el éxito escolar del individuo antes de emprender los estudios. En
definitiva, prácticamente todas las fracciones de clase orientan a sus hijos hacia los estudios, invierten
en capital escolar para conseguir capital económico, cultural y social.
De este modo, los hallazgos del teórico adquieren una dimensión política: el conocimiento de las
estructuras sociales de dominación simbólica se torna en un a priori para cualquier intento de
transformarlas, combatirlas, denunciarlas o neutralizarlas.
La lectura de este libro puede ser interesante para quienes desean reflexionar en las prácticas de la cultura
y la educación. Se trata pues, de una invocación puntual a la sociología del gusto, ofrece comentarios
iluminadores y muestra un estudio ejemplar sobre la aplicación de los métodos estadísticos en las
ciencias sociales lo que la convierte en una de las obras más notables de su género

Teoría crítica y reproductivista

Es una teoría del sistema de enseñanza como productor de violencia simbólica que Bourdieu –junto a J.
C. Passeron- la desarrolló en un trabajo empírico llamado “Los Herederos. Los estudiantes y la Cultura”,
1964.
Bourdieu entiende la educación como instrumento de dominación social, que legitima la marginación.
Concibe la sociedad marcada por la división de clases antagónicas que se relacionan a partir del modo
de producción de su vida material. El Sistema escolar reproduce la marginalidad social, cultural y
escolar.
¿De qué manera la educación influye en la construcción de sujetos sociales? Bourdieu sostiene que las
instituciones escolares actuaban, predominantemente, otorgando títulos y reconocimientos educativos a
quienes pertenecían a situaciones culturales, sociales y económicas privilegiadas y que con su acción
legitimaban y reforzaban desigualdades sociales de origen a las que le daba el carácter de dones
naturales. Los sistemas escolares reproducen y premian las desiguales capacidades intelectuales y el
desigual interés frente al conocimiento, coronando simbólicamente las asimetrías sociales.
Categorías teóricas principales:
- Reproducción social: Matriz marxista. Significa la repetición de cierto estilo de vida, de valores, ideas
que remiten al orden vigente; engendrar y producir individuos de las mismas características sociales.
Las instituciones sociales reproducen las relaciones de producción/de trabajo y así las clases sociales y
la desigualdad. Ejemplos: RS de roles de género al interior de la familia; RS de los herederos.
- Capital cultural: puede existir bajo tres formas:
en el estado incorporado: bajo la forma de disposiciones durables en el organismo;
en el estado objetivado: bajo la forma de bienes culturales (cuadros, libros, diccionarios,
instrumentos, máquinas, que constituyen la huella, la realización o las críticas de teorías o
problemáticas);
en el estado institucionalizado: «forma de objetivación» que Bourdieu separa (por ejemplo el
título escolar) ya que legitima o confiere al capital cultural propiedades diferentes.
- Violencia simbólica: está estrechamente ligada al concepto de habitus, es la subjetividad socializada,
es la forma en que las estructuras sociales se graban en nuestro cuerpo y nuestra mente, y forman las
estructuras de nuestra subjetividad. Parece algo innato, aunque se forma de esquemas de percepción y
valoración de una estructura social. Permite la reproducción cultural y la naturalización de determinados
comportamientos y valores.

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- El sistema educativo como reproductor de relaciones sociales desiguales: tiende a auto reproducirse
dado que monopoliza la producción de agentes que encargados de la reproducción social. Produce y
reproduce: Su legitimidad como institución pedagógica; la violencia simbólica que ejerce.

Teoría del Sentido Social del Gusto

Una sociología de la cultura que, como parte de la sociología del poder, permite pensar diferentes
problemas del campo de las ciencias sociales desde un enfoque transdisciplinario, combinando una serie
de herramientas teóricas con exhaustivos análisis empíricos.
Debemos también a Bourdieu su intento por comprender la relación entre lo económico y lo simbólico
a partir de las relaciones de clase y más allá de ellas, es decir, teniendo en cuenta otras formas de poder
que contribuyen a la diferenciación social.
Esta obra de Bourdieu (El sentido social del gusto, 2010) es un intento de desmitificación, de
desnaturalización, de “reflexividad” sobre aquello que se nos ha tornado cotidiano y “natural” y que sin
embargo, responde a principios sociales e históricos. Desde su perspectiva, ningún gusto es un acto
individual ni existe la creación intelectual libre. No existe la “genialidad” del artista o escritor, sino que
todo acto de creación, por más único e irrepetible que se nos presente, responde a una serie de
regularidades y participa de la producción simbólica de una época histórica.
Su premisa de que “lo real es relacional”- oponiéndose a ciertas lecturas sustancialistas que atribuyen
determinados significados intrínsecos a los objetos- nos permite llegar a la conclusión de que ni siquiera
el acto considerado “más libre” –elegir un libro, ir de paseo, asignar sentido a una obra o tomar una
fotografía- es azaroso. Todas las elecciones se vinculan a la ubicación de los sujetos en el espacio social
y a su vez, responden a dos criterios de diferenciación: el capital económico y el capital cultural.
Es importante destacar que este modelo relacional nos permite observar el vínculo entre prácticas
simbólicas y posiciones sociales, además de concebir que cualquier elemento que se analice –la clase
social, las prácticas culturales, la lectura o los consumos, por citar algunos ejemplos- no se pueden
definir por propiedades intrínsecas sino por una estructura de relaciones entre esas propiedades.
Vayamos a sus conceptos clave, presentes tanto a lo largo de su obra como en este libro. Conceptos que
nos permiten reflexionar sobre el campo intelectual, su lógica de funcionamiento, las reglas de
consagración de obras y autores, y a partir de allí, la posibilidad de analizar y objetivar un proyecto
creador. En primer lugar, un elemento central es la noción de campo como espacio de juego, de
relaciones desiguales y de disputa entre diferentes agentes que luchan por la apropiación del capital
específico de ese campo. Quienes mayor capital ostenten, ocuparán una posición más privilegiada en
ese campo, pudiendo ejercer el monopolio de la violencia simbólica. Lo característico de un campo,
entonces, consiste en la lucha por el capital que genera relaciones de fuerza entre sus agentes, aunque el
modo de describir esa relación sea a partir de la reproducción del juego.
Esta caracterización permite a Bourdieu profundizar, en este libro, alrededor de la noción de illusio,
como la forma de acordar un juego y apuestas dignas de ser perseguidas, como el acuerdo para jugar y
la creencia en esa apuesta.
La autonomía relativa refiere a la especificidad de cada campo, aquello que lo hace particular y diferente
de otros, aunque se encuentre atravesado por diferentes condicionamientos, así como por el campo del
poder. Pero en particular, la noción de campo le permite a Bourdieu pensar en un espacio de mediación
entre la base y la superestructura, así como entre lo social y lo individual.
Por ende, para acercarnos a su análisis debemos tener en cuenta la posición del mismo en relación con
el campo del poder, las posiciones que van ocupando los distintos agentes, entendidas como sus tomas
de posición, así como los esquemas de percepción, pensamiento y acción interiorizados por los agentes
de ese campo.
Por su parte, el hábitus refiere a lo “social hecho cuerpo”, a lo estructurado y lo estructurante o bien, a
disposiciones o principios generadores de prácticas que diferencian -nos hacen “distintos”- y a su vez,
son diferenciantes -nos hacen “distinguidos”-. Por lo tanto, el hábitus remite a aquel proceso en el cual
lo social se “interioriza”. Desde allí, debemos pensar en una interacción dialéctica entre hábitus y
prácticas que realizan los sujetos.

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