Universidad de Costa Rica

Facultad de Letras

Escuela de Filosofía

Seminario sobre Filosofía Contemporánea

Trabajo Final:

La política como ruptura del orden hegemónico

Profesora: Dr. Laura Álvarez Garro

Estudiante: Felipe Vargas Sotela. A96613

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 Introducción

La concepción de la política puede ser problemática y muy distinta según el autor que se esté
trabajando. En este ensayo pretendo presentar las tesis de Ranciere y Zizek con respecto a la
hegemonía y las propuestas que ambos autores proponen referentes a la ruptura que la política
implica dentro de una constelación establecida. Dependiendo de qué entendamos por política, se
nos va a abrir la posibilidad conceptual para comprender en qué consiste un acto político que
reconfigure el reparto de lo sensible, en contraposición a un acto policial, y cuales son las
condiciones en que dicho acto puede darse. Además, la reflexión sobre lo político nos permite
también dilucidar las posturas epistémicas congruentes con dicha concepción y la forma en la que
comprendemos la función de la filosofía política en el proceso.

En el planteamiento de Zizek aparece el problema de definir lo político en consonancia con lo

social. Existe una distinción planteada por Lefort y Laclau que Zizek retoma, según la cual,
podemos distinguir “la política” de “lo político”. Por una parte, se puede tomar la política como un
subsistema de lo social, que interactúa con otros subsistemas como el económico. Lo político, por
otra parte, viene a ser un momento de apertura en el que se redefine lo social. Este acto de
redefinición de lo social, implica, según Laclau y Lefort, una superación de la crisis global mediante
la cual se puede instaurar una nueva armonía. Por eso, dice Zizek siguiendo a estos autores, que
podemos entender la política en una dimensión doble: por un lado, en su dimensión de subsistema
social, y por otro, como terreno en el que se decide el destino del todo social en un nuevo pacto ( Cf.
2006:253).

Zizek va a exponer distintas perspectivas desde las cuales se puede considerar el problema de lo
político. Desde el punto de vista de la ideología liberal, lo político va a ser el dominio del poder
estatal contra el cual la sociedad civil debe organizarse, creando mecanismos regulatorios mediante
los cuales procure ejercer sus derechos. Ahora bien, el autor señala que este punto de vista puede
debatirse, si se piensa que la génesis de la sociedad es ya un proceso político. Esto porque no puede
haber sociedad sin que exista en primer lugar esa tensión en la que se define el pacto y la
organización de lo social. Se puede analizar además, desde una perspectiva semiótica y siguiendo
la noción lacaniana del significante, que la política como subsistema de lo social, es una metáfora
del sujeto político, pues ésta es para los otros subsistemas el sujeto político. Este análisis parece
sugerir que aquello que hace posible la sociedad es ya parte del terreno político, pues ésta, en su
génesis, implica un proceso político según el cual se ponen de manifiesto las condiciones en las que
se pacta lo social. Además de este proceso que explica lo social en su génesis, surge la política en la
sociedad como subsistema.

Me parece importante señalar que pensar lo político, lo económico, o cualquier otro principio como
condición de posibilidad de lo social puede ser problemático. No es este el planteamiento de Zizek.
No obstante, planteo este problema para mostrar la importancia de la interdisciplinariedad, pues el
problema no se puede tratar de forma reduccionista. En efecto, podríamos tomar cualquier otro
subsistema, como por ejemplo, el económico, y plantear que en la generación de lo social está ya
implicado igualmente un proceso económico que es anterior al subsistema mismo, y sin el cual no
podría haber sociedad. Por eso, es necesario aclarar que, en todo caso, estos principios deben ser
tomados como cooriginarios de lo social, y no como puntos únicos fundamentales. Esta es la razón
por la que el autor reúne perspectivas de distintas ciencias sociales y corrientes filosóficas en su
planteamiento del problema, lo cual me parece indispensable. Además deja ver el problema de
absolutizar lo político con el ejemplo de los jacobinos. No obstante, el otro extremo es plantear que
lo político deba restringirse a ser un subsistema, lo cual limita lo político en su explicación.

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Zizek retoma la tríada hegeliana con respecto a la necesidad, la imposibilidad, y aquello que sería la
negación de la negación entre esta tesis y antítesis que se la posibilidad como superación de ambas.
Aquello que desaparece en esta tríada es lo contingente, pues no es lo mismo que lo posible, ya que
en lo contingente hay cierto encuentro con la realidad. Lo contingente viene a desafiar aquello que
se tiene por posible, surgiendo como una entidad nueva. “Y "lo posible" es, por así decirlo, una
contingencia "domesticada" pacificada, una contingencia a la que se le ha retirado el aguijón.”
(2006: 256). Aquí, en lo contingente, es donde el psicoanálisis pone la verdad, y lo universal es el
ámbito de la falsedad. Ahora bien, no estoy de acuerdo con este planteamiento del psicoanálisis,
pues aunque en Hegel es posible ver que existe una oposición entre el concepto y la realidad, me
parece que lo universal de suyo no es falso, ya que pueden haber verdades analíticas independientes
de la experiencia. Que tales verdades sean universales puede ser puesto en cuestión, pero no que lo
analítico no sea igual de verdadero que aquello que se da efectivamente en lo real. Ahora bien,
aunque Zizek habla de la posibilidad como un ámbito en el que no se garantiza la emergencia de
una verdad, la realidad puede ser interpretada más bien como posibilidad, en la medida en que ésta
se da en aperturidad, es decir, como algo abierto a posibilidades y que no está acabado, sino que
siempre se da en una estructura que no se fija en algo concreto y realizado; por eso no se puede
reducir a algo efectivo y concreto, como una mera presencia, sino que lo real y lo verdadero están
siempre en situación, y por esto la estructura de la realidad no sería mera presencia, sino más bien
posibilidad.

Para comprender mejor lo que se puede entender como un acontecimiento real y su relación con la
verdad, Zizek, en El Espinoso Sujeto plantea el problema de la tensión existente entre el universal y
el particular, y coloca al deseo imposible, aquel que nunca va a encontrar un objeto positivo
particular que lo remedie, como el sostén entre dicha tensión. (Cf. 2001:198) Hegel plantea que el
intelecto, aún así, es elogiable, pues puede separar lo que en la naturaleza está completamente unido
e inseparable. Me parece importante que Zizek aclara que el nombre que Freud designa para tal
función es la pulsión de muerte, con lo cual se explica por qué dicha tensión persiste (Cf. Ibíd).

El planteamiento de la hegemonía y la definición de lo político

Zizek explica que en la dinámica hegemónica es necesario que la ideología gobernante pueda
proveer a la clase dominada ideas con las que se identifique. Por eso, dice Zizek, que las ideas que
gobiernan no son las ideas de los gobernantes. (Ibíd). Esto me parece de suma importancia, sobre
todo porque demuestra que el seguir cierta ideología puede ser simplemente parte de aquello que
fortalece y sostiene el mismo sistema contra el que se quiere luchar. Una visión crítica del problema
permite reconocer que el hecho de que en un sistema permita adoptar ciertas ideologías no es
casual ni gratuito. No solamente no se logra hacer un cambio efectivo en lo social y lo político, sino
que se está fortaleciendo la ideología dominante. Siguiendo al autor, parece que es necesario que
“toda universalidad hegemónica deba incorporar por lo menos dos contenidos particulares: el
contenido particular “auténtico” y su “distorsión”, generadas por las relaciones de dominación y
explotación.” (Ibíd). El autor hace una analogía entre la distinción de Freud entre el pensamiento
onírico latente y el sentimiento inconsciente que ese sueño expresa, y la lucha de los particulares en
la ideología universal hegemónica. En una ideología fascista por ejemplo, no hay expresamente
nada de fascista. No obstante, lo que se enuncia expresamente sirve para sostener y justificar lo que
inconscientemente se desea. Por eso, los deseos e ideales de la clase que gobierna no son las ideas
que gobiernan, sino que están detrás de éstas y configuran la realidad desde cierto encubrimiento.
Lo que en Zizek viene a explicar la diferencia entre lo ideales la clase dominada y los ideales de la
clase dominante, es el carácter inconsciente de la distorsión que posee la clase dominante con
respecto a los principios que gobiernan. Esta distorsión nunca está directamente expuesta, pero

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opera utilizando los ideales populares, los cuales permiten su funcionamiento.

Cuando se expone el problema de la hegemonía, surge la preocupación de si es posible salir de tal

dinámica, o si se está condenado a moverse siempre dentro de dicha estructura. Para comprender la
problemática que implica el tema, me voy a referir en primer lugar a la propuesta de Ranciere, para
luego continuar con la de Zizek. En primer lugar, es importante señalar que la política no se define
por un sujeto que la ejerce, sino que es la relación política la que hace posible que se piense en un
sujeto político. Este punto es de suma importancia, pues este sujeto entonces no tiene características
preestablecidas ni cualidades que lo distinguen de los ciudadanos comunes. No existe para Ranciere
un modo de vida propio de la existencia política con características específicas del cual se deduciría
la relación política (Cf. 2006:60). Esto supone que una cierta clase de individuo posee la razón o el
bien, frente a un mundo de intereses y necesidades; un cierto lugar privilegiado que le permitiría
preexistir como sujeto político y en una posición desde la cual surgirían las acciones que influyen
en lo social. Tal lugar privilegiado y específico en esencia no existe para Ranciere. Lo que es
propiamente político se debe buscar más bien en la forma de las relaciones que posibilitan dicho
sujeto.

Entonces, para comprender el movimiento que se da en lo político, Ranciere lo explica como un

movimiento paradójico, pues, siguiendo la fórmula aristotélica, el sujeto es agente de una acción y
al mismo tiempo es la materia sobre la que recae dicha acción. Esto porque en lo político no se
puede separar la posición de quien actúa de la persona misma. No hay nada en lo político que
exprese algo fuera del individuo que actúa, sino que él mismo debe modificar su posición, y con
ello, a modificarse a sí mismo, al hacerse visible. El actuar político es siempre para quien actúa una
modificación de su propio ser.

Ahora bien, para comprender cómo se puede salir de la universalidad de la relación hegemónica que
planteamos con Zizek, Ranciere va explicar que aquello que posibilita tal movimiento es la ruptura
de la lógica del arkhé. Esto significa romper con el argumento platónico según el cual existe cierta
diferencia de naturaleza que permitiría otorgarle superioridad a unos sobre otros e introducir la
lógica que permite distinguir a quienes deben mandar de quienes deben ser mandados. Existen
distintos títulos, pero en todo caso, siempre se hace alusión a una lógica aristocrática. La
democracia, según Ranciere, al romper con esta lógica, no es un régimen político, sino que es más
bien lo que posibilita lo político. “La “libertad” del pueblo que constituye el axioma de la
democracia tiene como contenido real la ruptura de la axiomática de la dominación, es decir, de la
correlación entre una capacidad para mandar y una capacidad para ser mandado.” (2006:65). En el
demos se rompe con esta estructura en la que existe una naturaleza que define a la parte que manda
y otra que define a la que es mandada, sino que el sujeto tiene parte en el hecho de mandar y ser
mandado. No existe ningún título específico que capacite a un ciudadano para mandar. El demos,
dice Ranciere, representa a la parte de los sin parte, es decir, los pobres, aunque no pobres en
términos económicos sino en términos del reparto de lo sensible. Cuando se establece dicho reparto,
existe un suplemento, algo que no es parte del todo contemplado, y por eso incluso no aparece.
Aquellos que no tienen parte no es que hayan sido despojados de ella, sino más bien que nunca
tuvieron una, ya que ni siquiera aparecen contemplados dentro del reparto de lo sensible. Por eso el
autor permite pensar un concepto tal como la parte de los sin parte o la cuenta de los incontados.
Esto no es una contradicción conceptual, sino que, en efecto, tal paradoja muestra que aquellos que
no tienen parte por ser el suplemento de la repartición de las partes, se hacen visibles, y con ello,
hacen visible el problema de una parte que no existía antes y que les corresponde.

Es en esta interpretación de aquello que corresponde a las partes y lo que queda por fuera o que ni
siquiera es contemplado del todo, en donde Raciere coloca lo político. En el litigio es en donde se

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da propiamente la inscripción de lo político. Es cuando unos sujetos que no representan ninguna
parte, introducen en la sociedad una “figura específica de la cuenta de los incontados o de la parte
de los sin parte.” (2006:69). Esa sería en esencia la puesta de lo político: mostrar que tal parte
existe. En esto se sostiene el litigio, y por ello es indispensable para pensar lo político.

No obstante, a esta postura política se le contrapone la postura de la policía. Lo que se debe

entender por este concepto es aquella postura que sostiene que no existe el vacío ni el suplemento.
La policía no permite ver la existencia de los sin parte, sino que vela por el orden de lo establecido,
y lo toma como si fuera lo absoluto. Esta visión cancela el litigio, es decir, impide que se tome a los
sin parte como elemento real, ya que para la policía, ellos no aparecen dentro del panorama en el
que se ordena lo sensible. La policía quiere silenciar todo lo que pueda irrumpir con dicho orden y
por eso las partes que son tomadas en cuenta son las únicas existentes para ella. Podemos ver que
política y policía se contraponen, ya que una es el intento por visibilizar el suplemento y la otra se
caracteriza por la ausencia de dicho suplemento. En el orden establecido por la policía no hay
espacios vacíos y por eso la política debe luchar por mostrar que existe una parte de los sin parte.
Por eso Ranciere propone que “la esencia de la política es la manifestación del disenso, como
presencia de dos mundo en uno solo.” (2006:71).

Es necesario aclarar que este disenso no es la contraposición de partes según intereses, necesidades
o diferencias de opinión, sino que es la manifestación de una ruptura de lo sensible. Es decir, que
con la política se puede ver algo que no aparecía antes, y que desconfigura la visión de mundo que
se tenía anteriormente para introducir una forma nueva. Por eso el autor dice que es alojar un
mundo en otro mundo. En este sentido, Ranciere aparece como una crítica a los modelos de
pensamiento político que presuponen que existen individuos comunicativos que ya son de alguna
manera socios y que se comprenden mutuamente. Tal presuposición es policial y no política, ya que
ella no permite ver que existe una parte que no entra dentro de la comunicación que se ha
establecido. Lo propio de la política es que no presupone dichos socios, sino que más bien se
constituye en el disenso, el cual deja ver que los sujetos ni el objeto político están previamente
constituidos. “La política no tiene lugar propio ni sujetos naturales.” (2006:74). De este análisis, el
autor concluye que la filosofía política surge como necesidad de borrar el litigio que
irremediablemente va a haber en lo político.

En la política se pone en cuestión las bases de qué se entiende por igualdad y en qué aspectos se
aplica tal concepción. Ahora bien, la filosofía política sólo aparece en el marco del desacuerdo en la
política. Pero el desacuerdo político no adopta la forma de un desacuerdo como podría ser el
desacuerdo epistémico o la forma lógica de un desacuerdo conceptual. Estos otros desacuerdos
pueden ser tratados por la filosofía analítica como problemas del lenguaje. Una vez esclarecido el
problema del lenguaje subyacente, se puede ver que algunos desacuerdos en el fondo no lo son,
pues no ha habido comprensión conceptual entre los interlocutores. Ahora bien, el desacuerdo en
política, siguiendo a Ranciere, no puede ser reducido a un problema del lenguaje según lo explica
en su obra El Desacuerdo. Política y Filosofía. Aunque si existe una situación del habla en la que
los interlocutores no entienden y a la vez entienden el significado de las palabras en cuestión, “el
desacuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien
dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo...” (2007:8). Aunque aquí está el
problema del lenguaje implicado, no obstante, “el desacuerdo no es el desconocimiento” (Ibíd).
Podríamos decir que este desconocimiento puede desaparecer, que el sentido de las palabras puede
ser esclarecido, pero aún así el desacuerdo continúa, y es porque en dicho desacuerdo está en juego
la racionalidad que está implicada en el habla. Hay muchas razones, dice Ranciere, por las que
distintas personas entienden y a la vez no entienden el significado de las palabras. Cada parte
intenta definir lo que entiende por la igualdad de manera distinta y quiere visibilizarse. Ahora bien,

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es en este desacuerdo donde se juega lo político. En dicho desacuerdo, como hemos expuesto
anteriormente, el agente es al mismo tiempo el objeto sobre el que recae la acción, es agente y
paciente al mismo tiempo. Este movimiento significa que se está haciendo un cambio en la realidad
efectiva, y por eso el desacuerdo político no puede reducirse a un simple problema del lenguaje que,
una vez esclarecido, se desvanece, sino que es una visibilización de la parte de los sin parte que
intenta reconfigurar el orden de lo sensible.

El desacuerdo en política tiene una complejidad mayor que el simple problema del lenguaje porque
el interlocutor comprende el lenguaje de quien le habla pero no ve su objeto. Esto se puede explicar
si se toma en cuenta que todo lenguaje, así como todo punto de vista, viene determinado por un
modo de vida y un contexto específico. Siguiendo al segundo Wittgenstein, la gramática superficial
puede ser completamente comprendida por ambas partes, mas no así la gramática profunda. ¿Es
esto simplemente un problema del lenguaje? Considero que es un problema más complejo, pues
reducirlo a un problema del lenguaje no termina de explicar por qué ambos interlocutores dicen
blanco y no quieren dar a entender lo mismo. Podemos explicarlo a la manera nietzscheana y
señalar que aquello que está implicado en esta tensión es un choque de fuerzas, en las que el
lenguaje está presente, pero no como absolutamente determinante, sino que él mismo se está
poniendo en tela de juicio y su sentido está definiéndose. De esta lucha se establece un cierto
criterio de verdad, que en el fondo no es estrictamente epistémico sino político y ético.

La tesis de Ranciere es que la filosofía política intenta acabar con aquello que para él es lo político,
es decir, con aquella situación de desacuerdo en el que se discute lo que se entiende por justicia.
Pero este intento de la filosofía política puede ser un error, según mi opinión, si tomamos en cuenta
que pretender eliminar el litigio y el disenso es engañarnos, y que esta situación política del ser
humano siempre va a existir. No solamente que siempre vaya a existir porque deba de hacerlo, sino
porque además es necesario que exista, si adoptamos la tesis hegeliana de que la historia no podría
avanzar sin el conflicto. Estaríamos más bien destinados a desaparecer si consideramos que nuestro
estancamiento por la ausencia de conflicto es una resistencia al ser de las cosas, las cuales avanzan
por el choque de fuerzas que les permiten superar aquello que ya no les es propio.

Ranciere comienza su explicación del problema aludiendo a aquella explicación aristotélica según
la cual, el ser humano es político por el lógos. El uso de la palabra le permite al ser humano
manifestarse y nos implemente indicar. Es la distinción entre el lógos de los seres humanos y la
phoné de los animales, la que lo distingue como animal político. Ante un golpe recibido, se puede
simplemente indicar dolor, o se puede manifestar un agravio (Cf. 2007: 14). El lógos permite
designar lo que es útil y nocivo, y con ello lo que es justo o injusto. Pero, como hemos expuesto
anteriormente, lo político en Ranciere va más allá. Cuando se debe repartir las partes de lo común, o
incluso cuando se establece quienes tienen parte, sea como dominadores o dominados, incluidos o
excluidos, pero que tengan parte, es cuando comienza lo político. Y no en la actitud del consenso y
del entendimiento mutuo, o en la necesidad de crear comunidad, sino más bien en el desacuerdo y el
disenso, donde no se está de acuerdo con la visión de mundo que se tiene, y se intenta introducir
una nueva, no tomada en cuenta por el orden preestablecido. A esta interrupción o torsión de la
visión de mundo preestablecida Ranciere la llama distorsión: “el blaberon fundamental con que se
topa el pensamiento filosófico de la comunidad.” (2007:27). Esta distorsión no es simplemente la
lucha de clases, pues las clases ya tendría lugar dentro de la concepción hegemónica que
introdujimos al principio con zizek. Es decir, que la ideología dominante permite los ideales de las
clases dominadas, pero esto no significa que se esté dando con ello un verdadero movimiento de lo
político. La distorsión más bien opera como la “imposibilidad misma de la arkhé” (2007:28), es
decir, la postura que cuestiona la existencia de la cualidad que encarna la liberta o la justicia. La
igualdad es realmente la igualdad de cualquier con cualquiera, y no la que presupone una lógica del

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arkhé, en la cual existe una posición natural preestablecida.

Otro punto importante que explica Ranciere es que el lógos no es una palabra expresamente dicha,
concreta, sino que es aquella parte del discurso que es tomada en cuenta, y que representa la
racionalidad de lo que tiene sentido dentro de la comunidad de parlantes. A este lógos se contrapone
la phoné que sería el ruido, o el suplemento del discurso, y que no aparece como posibilidad de
sentido dentro de la comunidad de parlantes. Esta actitud demuestra la diferencia entre policía y
política, pues el ruido de la phoné, al no aparecer del todo en el discurso, puede equivaler a la
ausencia de vacío y suplemento pretendida por la policía. Las propuestas políticas que dan por
sentado que todos los seres parlantes tienen un uso del lógos, son policiales mas no políticas. Por
eso la política debe darse en primer lugar como la disputa por la existencia de un espacio común, y
nunca presuponerlo. Debe romper con el reparto de lo sensible que ha sido establecido, para poner
en tela de juicio el ordenamiento de las partes.

Zizek va a retomar las distinciones de Ranciere sobre los tipos de manifestaciones que pasan por el
nombre de política, y que puede servir para comprender mejor su propuesta. En primer lugar, está la
arquepolítica, la cual representa los intentos de las comunidades por definir un espacio tradicional
cerrado, homogéneo, orgánicamente estructurado, sin ningún vacío que permita la emergencia del
acontecimiento-momento político. En segundo lugar, la parapolítica, la cual hemos visto que se
encarga de despolitizar la política, al presuponer un espacio común en el cual los seres parlantes
pueden llegar a un consenso. Aquí se acepta el conflicto político, pero sólo dentro de las partes que
ya están establecidas dentro del orden de lo sensible. En tercer lugar, la metapolítica, en la que se
afirma el conflicto, pero como un teatro de sombras en el cual se despliegan acontecimientos cuyo
lugar propio está en “otra escena”. Con esto, la meta final de la política es su autocancelación,
porque transforma la administración del pueblo en la administración de las cosas. Zizek agrega una
cuarta forma, que denomina ultrapolítica, y que refiere al “intento de despolitizar el conflicto,
llevándolo a un extremo por medio de la militarización directa de la política” (2001:206) es decir,
que convierte el conflicto y la lucha de clases en una guerra entre un “nosotros” y un “ellos”.

Si para Ranciere la filosofía política viene a desestabilizar el potencial de lo político, Zizek va a

analizar el problema desde el psicoanálisis. En Freud se puede ver que la Iglesia y el ejército son
ejemplos de la emancipación y negación de lo político. Sin embargo, el psicoanálisis tiene el
problema de no poder definir lo político, pues la única forma en que aparece socialmente es como
distorsión. Ahora bien, el espacio político nunca es del todo puro, sino que siempre se debe apoyar
en cierto grado de violencia en el ejercicio del poder. Para comprender mejor aquello que sea lo
político desde el psicoanálisis Zizek va a introducir la diferencia entre la apariencia y el simulacro.
En términos lacanianos, el simulacro es imaginario mientras que la apariencia es simbólica. La
política se encuentra en el ámbito de la apariencia simbólica, la cual, cuando comienza a
desintegrarse, lo imaginario y lo real son cada vez más indistinguibles (Cf. 2001:212). Pero esta
visión de la política como apariencia permite distinguir su concepto de aquel que la encierra dentro
de un cuerpo social dividido en partes. “Hay apariencia cuando una parte no incluida en el todo del
cuerpo social simboliza su situación como un agravio...” (Ibíd). Vemos que esta concepción de lo
político coincide con la de Ranciere. La apariencia que Zizek expone tiene distintas acepciones. En
primer lugar, la apariencia como engaño, distorsión, aprehensión subjetiva que no concuerda con lo
real. Esta se distingue de la aparición fenoménica en relación con la cosa en sí. Luego está la
apriencia simbólica, que es necesaria para le orden de lo real. En tercer lugar, la apariencia como
aparición fugaz de lo suprasensible. Y finalmente está la concepción del psicoanálisis la cual
presenta la apariencia como aquello que llena el vacío que está en medio de la realidad, es decir,
que disuelve a la cosa en sí en los fenómenos, mostrando que debajo de ellos no hay nada.

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Zizek también introduce una nueva forma que denomina la “Pospolítica”, la cual busca abandonar
las divisiones ideológicas y llegar al consenso mediante el saber especializado que permite crear
comunicación efectiva. Este saber hace posible una deliberación que estaría liberada de la influencia
de la ideología y haría posible que tome en cuenta las necesidades y demandas concretas de la
gente. Ahora bien, se puede cuestionar el hecho de que sea posible eliminar las diferencias
ideológicas, y que si tal ejercicio no se hace ya desde una ideología específica. Además, este ámbito
no corresponde nunca con la política propiamente dicha, pues las necesidades concretas de las
personas, son necesidades de aquellos que ya tienen parte. El acto político no corresponde con la
administración de las cuestiones sociales. La intervención política, explica Zizek, debe salir del
marco de las relaciones sociopolíticas existentes y “cambiar el marco mismo que determina el
funcionamiento de las cosas” (2001:216). Por eso, aceptar las “buenas ideas”, es decir, aquellas que
funcionan, es aceptar de antemano el funcionamiento hegemónico que permite que funcionen de esa
manera. Por eso, la definición de la política desde lo posible no es compatible con lo que realmente
es la política, pues esto que permite el funcionamiento de las cosas es lo que posibilita la acción.
Por esta razón Zizek añade que lo político se debe definir más bien desde lo imposible, en la medida
en que implica romper con el funcionamiento que permite la constelación existente. Vemos que la
postura de Zizek es muy similar a la Ranciere, en la medida en que la política implica un
movimiento de visibilización de los sin parte que reclaman ser tomados en cuenta en el reparto de lo
sensible. El planteamiento de Zizek, sin embargo, implica que, para hacer un cambio, no se puede
pretender hacerlo desde aquello que la misma ideología dominante permite. En ese sentido, la
integración de las partes excluidas que no son realmente imposibles dentro del sistema en que están
inmersas, no generan un verdadero cambio político.

Pero un verdadero acto no solamente cambia las reglas del espacio simbólico, sino que además,
como explica Lacan, perturba la fantasía subyacente. Por eso el fascismo no constituye un
verdadero acto político dentro del leninismo-estalinismo, sino que esta “revolución” en realidad
constituyó un falso acontecimiento (en el fondo nada cambia realmente). Un verdadero acto político
debe ser conflictivo con el orden que se pretende restablecer. Por eso, Zizek pone el ejemplo de una
protesta, la cual pierde su fuerza y legitimación si es aceptada y acogida por quienes están en el
poder, pues esta acción deslegitima su manifestación; la frustra, pues no permite conseguir el
verdadero propósito dela protesta, la cual vas más allá de la demanda que están pidiendo. Quieren
visibilizarse desde una posición distinta a la que el poder les permite, y por eso, si la ideología
dominante acoge sus demandas, pierden el verdadero valor de la acción política que desean realizar.

Lo verdaderamente político, explica Zizek, no apunta a una demanda específica particular en la

negociación, sino que apunta a algo más, con lo que pretende funcionar como “la condensación
metafórica de la reestructuración global de todo el espacio social.” (2001:226). Esto significa que la
manifestación tiene un deseo, que en algunos casos podría ser hasta inconsciente, por hacer ver algo
que el sistema no ve, y que lo policial podría inconsciente o conscientemente tampoco querer ver.
Pero el problema radica en que este movimiento puede estar minado por el propio sistema. Si la
manifestación se reduce a un reclamo particular, se pierde la esencia del acto mismo.

Conclusión

Es claro cómo se debe entender lo político según los autores, y que dicha concepción de la política
permite comprender que se puede salir del orden hegemónico para realizar un verdadero cambio.
Tener una actitud política implica no sólo movilizarse en la vida pública sino que también tiene
implicaciones epistémicas, con posturas claras que podemos reconocer. A este respecto me parece
importante señalar que el reparto de lo sensible debe establecerse siempre como una situación por
definir, en la cual no cabe tener concepciones naturalizadas, y en las que el sujeto político no sea

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algo constituido previamente ni acabado, sino que esté en construcción, o más bien en
deconstrucción. Aún así, es necesario ser conscientes de que siempre se va a dejar algo por fuera, es
decir, no se puede pretender integrarlo todo. Esto lo señalo porque se podría pensar que se está
buscando llegar a una concepción de lo político en la cual se tomen en cuenta todas las partes y no
se deje nada por fuera. No obstante, aquellas posturas que intentan integrarlo todo, en el fondo son
absolutamente excluyentes. Esto porque la realidad siempre es más compleja que lo que se puede
captar desde lo analítico, y nunca se puede abarcar conceptualmente todas las posibilidades de lo
real. Por eso, la determinación a priori de la igualdad como omniabarcante, tiene la pretensión de
no dejar nada por fuera, pero esto no es posible, y por lo tanto, invisibiliza absolutamente a todo
aquello que no entra dentro de tal conceptualización. Así, todo lo que no entra dentro de la teoría, ni
siquiera existe para quien está pensando.

Es importante señalar que un discurso no puede ser completamente inclusivo, pues el propio
término demanda que exista lo excluido, y por eso no cabe hacer la exigencia de una comunicación
que no deje de lado ciertos elementos para poder incluir otros. Ahora bien, esto es realmente un
problema social y político si tomamos en cuenta que lo excluido por el discurso no son argumentos
sino individuos. No obstante, los planteamientos que tienen la pretensión de eliminar la exclusión
están más lejos de reconocer el problema, pues parten del hecho de que puede integrarse todo, y en
ese sentido terminan igualmente excluyendo, pero sin ser del todo conscientes de aquello que
excluyen, pues el intento por superar la exterioridad conduce necesariamente a dejar de reconocerla.
Pero ser conscientes de aquello que estamos excluyendo al menos nos permite saber que nuestra
postura no está cerrada a la discusión, y que puede estar siempre dispuesta asumir la exclusión. Esto
significa que reconocer desde un principio la brecha que nuestro discurso crea, es un paso que nos
permite comenzar a disminuirla, pero no con la pretensión de que vayamos a eliminarla, pues
siempre se debe saber que estamos dejando por fuera algo, que es inevitable, pero sin tener
pretensiones policiales y no querer dejar espacios vacíos.

Lo que puedo concluir de las tesis de estos dos autores, es que el sujeto político nunca puede estar
definido, sino siempre como algo que está puesto en tela de juicio y que deja abierta la discusión
por la definición de lo que se entiende por igualdad, justicia, libertad, verdad, etc. De todas formas,
comprender al ser humano como un sujeto fijo, naturalizado, y acabado, es tomarlo como mera
presencia, lo cual oscurece en gran medida su estructura fundamental, la cual siempre se da en
situación, como posibilidad y no como hecho efectivo. La naturaleza de lo humano no es como la
de un objeto que simplemente está en el mundo, sino que debe ser entendido en situación. Si se
comprende esto, se puede siempre abrir la discusión sobre lo que se quiere dar a entender por “lo
blanco” en la discusión política, y no dar por sentado que somos socios que compartimos cierta
parte en la sociedad y que somos tomados en cuenta y por eso podemos hacer política.

Fuentes

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