GUIDA ALLO STUDIO DEI SACRAMENTI

1. ¿Describir el concepto de Sacramentalidad en sentido amplio?

Se puede describir como la visible manifestació n histó rica del don invisible de la gracia de
Dios.

2. Describe el concepto de símbolo. ¿En qué sentido usa nuestro curso el concepto de
Signo?
Etimoló gicamente símbolo-simbó lico deriva del griego symbolon y symbállein,y significa poner
alguna cosa en relació n, juntar, articular, estar en acuerdo. El símbolo es una realidad humana
de orden externo y visible que, distinta de sí misma a la realidad simbolizada, ejercita sus dos
fusiones de mediació n y comunicació n en cuanto envía a la realidad simbolizada, la
representa de modo inmediato para nosotros.
El concepto de Signo se utiliza en relació n con el símbolo, el signo será como el signo-simbólico.

3. Dios se comunica en la creación. ¿Cómo es esta comunicación por las cosas y el

hombre?
Comunicació n por las cosas: mediante la perfecció n con que fueron creada: “Dios, creá ndolo
todo y conservá ndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas
creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvació n sobrenatural (DV3)”.
Comunicació n por el hombre: es bá sicamente porque:
1. La palabra de la creació n es dirigida al hombre.
2. Por el cuerpo el hombre puede reconocer la presencia de Dios en las cosas, en los otros
hombres y en la comunidad, especialmente comunidad familiar (matrimonial)

4. ¿En qué sentido la religiosidad natural es un esfuerzo para restablecer el contacto con
Dios después de la ruptura Primordial?
En el significado de los sacrificios como signos sacros primitivos: holocausto, inmolaciones,
etc., los cuales siguen el fin de poner en coloquio al hombre con Dios. Ademá s el sacrificio es
signo o símbolo de nuestra unió n con Dios (signo sagrado de la religiosidad primitiva). (Cfr.
DV3; Catecismo de la Iglesia Cató lica 55)

5. Explique el concepto de Zikaron o memorial en el A. T.

El hecho que los símbolos religiosos de Israel son signos o símbolos de la alianza, hace que él
los ritos y las fiestas se convierta en recuerdos, memorial o Zikkaron, de las maravillas hechas
por Dios en las intervenciones salvíficas. Formas de la raíz Zkr recurren unas 230 veces en el
texto hebreo. Los textos en los que Dios es el sujeto del recuerdo, enseñan que tiene un papel
central en el auto- revelación de Dios. El memorial no "es un simple recordarse, más bien es un
comportamiento de Dios que conduce el mismo Dios a intervenir de nuevo en la realidad
histórica... y que por lo tanto traspasa en la acción."

6. En el curso hemos visto como ciertos signos sagrados de la religión Hebraica son
transformados en signos naturales a signos religiosos y finalmente en signos que
preparan el mensaje cristiano, Explique cómo es esto en los signos como el sacrificio, el
ministro y los lugares de culto, las fiestas y la circuncisión.
El sacrificio, (el holocausto, de agradecimiento, de expiació n): Distinció n entre los sacrificios
de Israel y sacrificios paganos: fundamento y motivació n religiosa má s profunda y su funció n
de construcció n de la comunidad, preparan al sentido sacrificial cristiano.
Los ministro y los lugares de culto: El culto (ministro) se hace para estar en la presencia de
Dios: "Hacedme un santuario en el que yo pueda residir entre vosotros, Es 25,9," y el Templo
 se convierte en materializació n de la presencia divina: "¡Templo del señ or! ¡Templo del señ or!
templo del señ or es este!", Ger 7 4-10, y a causa de la destrucció n del templo lleva hacia una
visió n má s espiritual del culto.
Las Fiestas: La Pascua, (Dios nos ha mandado de celebrar cada añ o el ritual pascual), es
orientada hacia una alianza nueva, Is 30,29; Ger 31, 32-33 Os 2,17. Otras fiestas como,
Pentecostés, Taberná culos, Añ o nuevo, Expiació n, Dedicació n del templo, Purim y el sá bado.
La circuncisión: es la señ al que comparece con Abraham. , Gn 17. Tiene una transformació n en
signo soterioló gico, Cf Dt 10,12-19 o Dt 30,6 "El señ or tu Dios circuncidará tu corazó n y el
corazó n de tus descendientes para que tú quieras de todo corazó n al señ or tu Dios, con toda la
tu alma, para que tú vivas"

7. ¿En qué sentido es Cristo el signo-realidad del N. T.?

En el sentido que revelació n es la proclamació n al mundo del verdadero símbolo de la unió n
con Dios que es Jesú s Cristo, la plenitud de su revelació n (El mensaje central del Nuevo
testamento es que Cristo es la realidad y definitiva de la auto-comunicació n de Dios al
hombre).

8. ¿Cuál es el sentido de los “signos de Cristo” y especialmente el signo fundamental del

sacrificio del misterio pascual?
Signos de Cristo (Cristo signo de Dios, Su memorial eucarístico): Las señ ales no indican só lo
una intervenció n divina pero son elementos de coloquio entre Dios y el hombre; en cuá nto el
hombre contesta a la señ al de Dios.
Sacrificio Pascual: El fin de la encarnació n era la de realizar el sacrificio definitivo para pactar
la nueva alianza. (É l quiere, que se haga memorial del "cuerpo" que es dado, Lc 22,19, y de la
"sangre de la nueva alianza esparcida por la remisió n de los pecados", Mt 26,28).

9. ¿En qué sentido es el memorial eucarístico el fundamento de la alianza en Cristo y la

Iglesia?
En el sentido, que la Eucaristía, se vuelve el momento má ximo de la unió n entre Cristo y la
Iglesia, será como el manantial y la cumbre de toda la vida de la Iglesia (“má xima expresió n de
su sacramentalidad en cuanto señ al eficaz de la alianza entre Dios y los hombres. LG 1).

10.¿En qué sentido usa S. Pablo la palabra misterion y de qué fuente toma el término?
En S. Pablo la palabra misterion – Pablo quiere expresar no lo que esta escondido, sino lo que
se revela- es el diseñ o escondido de Dios só lo manifestado a través de la revelació n y
destinado a ser actuado hasta el final. El misterio de Dios es por lo tanto, el propio Jesú s como
Mesías (emplea el vocablo mysterion para designar el acontecimiento, el plan divino de la
salvació n en Cristo, un plan que comprende la vocació n de los judíos y los paganos, la
predestinació n en Cristo y el resumen en él de todas las cosas).
La fuente de donde toma el término es, de la Biblia en griego de los LXX y del lenguaje del
apocalíptico del judaísmo contemporá neo.

11. ¿Según el empleo paulino de la palabra misterion, por qué es justificado en todo caso
el empleo que la Iglesia hace palabra para referirse a los rituales cristianos?
Es justificado porque Pablo, al designar con el término mysterion el evento, el plan divino de
la salvació n en Cristo, un plan que comprende la vocació n de los judíos y de los paganos, la
predestinació n en Cristo y la recapitulació n en É l de todas las cosas. Concibe el Bautismo y la
Eucaristía como signos, modos o medios que participan realmente en los misterios salvíficos
de Dios e incorporan a todos los hombres al Cuerpo de Cristo. Por tanto, bíblicamente y por
 extensió n la Iglesia emplea este término usado por San Pablo, para referirse a los rituales
cristianos.

12. ¿Cuáles son los elementos más comunes entre los padres griegos en su comprensión
teológica de los sacramentos?
(a) Los Padres griegos desarrollan el pensamiento Paulino sobre la sacramentalidad de la
persona de Cristo, (b) aplican el término mysterion también a los eventos histó ricos de la vida
del Redentor, a sus actos individuales y palabras, pues es en ellos que se manifiesta y se
realiza concretamente el Plan salvífico de Dios. (c) Comprenden la prá ctica sacramental por
medio de categorías propias de la filosofía plató nica. En concreto, con las categorías de
"eikon" (imagen arquetipo) y mysterion (misterio). (d)) El sentido y el significado de
mysterion: acció n salvífica de Dios en Cristo y su reproducció n comunicadora de salvació n del
creyente a través del rito. (e) El término mysterion era aplicado con perfecta tranquilidad a
los ritos que los latinos llaman sacramentos.

13. Describa la doctrina sacramental de los padres latinos antes de San Agustín.
La doctrina sacramental de los Padres latinos antes de San Agustín se vale del término
sacramento para traducir el término mysterium que representaba cierta ambigü edad. Tal
doctrina sacramental, debido a las controversias surgidas en este tiempo, progresa en su
desarrollo en los siguientes puntos: (a) el sacramento es eficaz, no por sí mismo, sino por la
operació n de la divinidad y por la cruz de Cristo. (b) El cará cter instrumental del ministro que
confiere el sacramento. (c) Dios, el Señ or, es quien concede un gran valor a la invocació n de la
Trinidad y la fe del sujeto, que es la fe invocada en el rito conferido.

14. ¿Cuáles son los puntos principales de la doctrina agustina de los sacramentos y
quiénes fueron sus principales adversarios?
La doctrina de San Agustín: 1. extiende el vocablo sacramentum a todos los signos sacros, es
decir, a todas las realidades visibles que, por institució n divina, conducen el espíritu a las
cosas invisibles: sea para conocerlas sea para conseguirlas y para unirnos a ellas. Los emplea
también para indicar los ritos de la Iglesia, por medio de los cuales el creyente obtiene la
gracia y la salvació n. 2. Todos los sacramentos significan Cristo, ú nico salvador porque la
realidad, en fondo es siempre la misma, es decir, Cristo y su acció n salvífica. 3. Los
sacramentos no solo significan la salvació n de quien los recibe, sino que la producen. 4. Los
sacramentos producen su efecto salvífico gracias a la "palabra" de la fó rmula sacramental,
estableciendo en modo definitivo la validad objetiva de los ritos cristianos. 5. Aplicó esta
noció n de sacramento expresamente al bautismo, a la eucaristía, y al rito por el cual un
cristiano es constituido «dispensator verbi et sacramenti». Sus principales adversarios fueron
los donatistas y pelagianos.

15. Puntos esenciales de la doctrina sacramental de San León Magno e Isidro de Sevilla.
San Leó n Magno: (a) No hace gran distinció n entre mysterium y sacramentum. (b) Cristo es el
sacramento primordial, por tanto, los sacramentos son signos simbó licos de Cristo. (c) El
mysterium sacramentum es la visibilidad en la cual la realidad de la salvació n de Cristo se
comunica y la presencialidad de la misma realidad salvífica significada. (d) Explica la
presencialidad mediante la doctrina del hodie litú rgico. (e) El hodie litú rgico es la presencia
simbó lica que hace revivir aquí y ahora el evento salvífico celebrado.
Isidro de Sevilla: (a) Explica la etimología de sacramentum como sacrum secretum y lo define:
como memoria del evento pascual sobre la base de la definició n de San Agustín: el Sacramento
consiste en el realizar cualquier cosa que se debe entender segú n un significado concreto y
 que debe ser recibido santamente. (b) La palabra "sacramentum" pasa a indicar el signo,
entendido como un simple “involucro” de la acció n divina.

16. ¿Cuáles son las principales contribuciones doctrinales de la primera escolástica.

Describir los aportes más importantes de cada autor?
Las contribuciones doctrinales de la Primera Escolá stica son:
Hugo de San Víctor: (a) Los sacramentos está n presentes en los tres estadios de la economía
de la salvació n: estado natural, AT y NT. (b) Los sacramentos son remedio para el hombre
pecador. (c) La acció n pedagó gica de Dios por medio de las acciones sacramentales se
desarrolla en tres aspectos: «ad humiliationem, ad eruditionem, ad exercitationem hominis».
Pedro Lombardo: (a) resume las definiciones de sacramento y ofrece la propia definició n
fundada sobre el principio del Hilemorfismo. (b) Es el primero en ofrecernos la enumeració n
completa de los siete sacramentos. La Summa Sententiarum: usa por vez primera el título De
sacramentis in generali para denominar uno de sus capítulos. Pedro Lombardo: (a) Uno de los
primeros en distinguir entre los sacramentos y, la sacramentalidad llamá ndolos sacramenta
spiritualia o sacramenta majora e sacramenti minora. (b) Los sacramentos espirituales son
eficaces para la Salvació n. Lotario de Segni: distingue tres cosas: "sacramentum tantum"
(solamente el sacramento o rito), "res et sacramentum" (realidad y sacramento), res tantum
(solamente realidad).

17. Explicar los elementos fundamentales de la doctrina tomista sobre los sacramentos.
Los sacramentos son prolongació n del misterio de Cristo. La esencia del sacramento es que es
un signo de la realidad sacra en cuanto santifica los hombres. La necesidad de los sacramentos:
1). La primera se da por la condició n misma del hombre que tiene necesidad de ser conducido
por medio de las cosas sensibles a las sobrenaturales. 2). La segunda se deduce del estado del
hombre «que pecando permanece esclavo en sus afectos de las cosas materiales». 3). La
tercera del hecho de que la mayor parte de las actividades humanas tiene funciones de orden
material. Los efectos del sacramento: principalmente son dos: la gracia y el cará cter. La causa
del sacramento: Santo Tomá s al conectar la economía sacramental de la Iglesia con los actos
redentores cumplidos por Jesú s durante toda su vida, define los sacramentos como causas
instrumentales que actualizan el misterio salvífico de la Pascua. Por tanto, la causa eficiente
principal es Dios; la causa eficiente instrumental es la humanidad de Cristo, y, en dependencia
de ella, el ministro humano y los sacramentos. Finalmente, los sacramentos son
simultá neamente causa y signo. El número de los sacramentos: hace una analogía entre la vida
física y espiritual del hombre. Así como el hombre debe alcanzar dos perfecciones en la vida
física: respeto a la propia persona y a la sociedad. Los primeros cinco sacramentos son
orientados a la vida individual, mientras el orden y el matrimonio son orientados a la vida
social.

18. ¿Cuáles fueron las diferencias principales entre la escuela franciscana y la

dominicana?
La escuela Franciscana, con S. Buenaventura y Duns Scoto, se preocupa de salvar la soberana
libertad de Dios en la donació n de la gracia y en general ven con sospecha los conceptos de
causalidad dispositiva, o eficiente, porque creen que limitaría la libertad divina y propone al
contrario eso que después será llamado causalidad moral u ocasional de los sacramentos.
Los miembros de la escuela dominicana buscan defender a San Tomá s, aunque no siempre lo
interpretan bien. Así Giovanni Capreolo pensando interpretar S. Tomá s habla de causalidad
físico-dispositiva, mientras el Cardenal Cayetano, aspirá ndose má s fielmente en S. Tomá s
sostiene la idea de la causalidad física.
19. ¿Cuáles son las principales afirmaciones sobre los sacramentos de los autores
protestantes y las respuestas del Concilio de Trento?
En cuanto a los sacramentos, los protestantes critican fuertemente el concepto escolá stico de
la eficacia sacramental ex opere operatum. Consideran que los sacramentos: son puros signos
de la palabra y de la promesa de salvació n; no poseen ninguna capacidad para justificar ni
alguna causalidad en orden a la salvació n. No aceptan los siete sacramentos, sino que los
reducen a dos: Bautismo y Eucaristía, testimoniados en las Sagradas Escrituras. Para Lutero
todas las palabras, todas las narraciones del Evangelio son sacramentos o “signos sacros”, por
los cuales Dios actú a en los creyentes eso que estas narraciones significan. Para Calvino los
sacramentos son símbolos externos con los cuales Dios confirma y sella la promesa de la
eterna benevolencia.
Ante estas afirmaciones, Trento responde sobre:
1). La eficacia y necesidad de los sacramentos: (a) Los sacramentos cristianos difieren de
aquellos del 'AT en el contenido y no solo en la ritualidad exterior. (b) Los sacramentos en
prá ctica o al menos en el "voto" son necesarios para la salvació n porque la gracia de la
justificació n no se puede recibir por la sola fe, pues no todos los sacramentos son necesarios a
todos. (c) Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren siempre a quien
no le pone obstá culo. (d) Los sacramentos confieren la gracia ex opere operato. (e) Tres son
los sacramentos que imprimen cará cter o signo espiritual indeleble: bautismo, confirmació n e
orden.
2). El número de los sacramentos: Son siete los sacramentos de la Nueva Ley instituidos por
Cristo, todos igualmente sacramentos, pero no todos de la misma dignidad.
3). La institución de los sacramentos: Todos son instituidos por Cristo, sin especificar la forma
de institució n.

20. ¿Cuáles fueron los temas más controvertidos y las características más significativas de
la teología sacramental después del Concilio de Trento?
Conceptualización y definición del Sacramento, el Modo de causalidad (la gracia no depende ni
del mérito del ministro ni de la fe del sujeto, sino solo de la voluntad de Dios, que opera
eficazmente por medio de la acció n sacramental), La naturaleza de la gracia sacramental
(para justificar el nú mero septenario de los sacramentos), la Institución («in individuo», o «in
specie» o «in genere»), el objeto de la intención del ministro.
Después del Concilio de Trento la Iglesia con tono apologético insiste sobre la racionalidad de
la fe y del culto de Dios, investigando en la Sagrada Escritura y en los santos Padres. Pero este
gran trabajo de la teología positiva no tiene un efecto inmediato en la teología sacramentaria,
que permanece sustancialmente la misma. En Alemania e Inglaterra se retorna a los Padres, y
en Italia se regresa a los grandes de la Escolá stica, especialmente Santo Tomá s. El iluminismo:
Sobrevalua el aspecto mistérico y simbó lico de la religió n, reduciéndola al valor moral y de
utilidad para la paz. La manualística moderna: hace teología en funció n de la formació n
seminarística. Fermentos de Renovamiento: Klee, Khun y Oswald, la Iglesia como visiblemente
aparece, pero sostenida por el Espíritu Santo que actú a invisiblemente, debe ser llamada
sacramento cristiano porque es instrumento de salvació n. La Escuela de Tubinga: Mö hler,
contribuye a hacer redescubrir la Iglesia, “Cristo visible”, como realidad viva, cuyos ó rganos
vitales son los sacramentos. Scheeben: interpreta los dogmas fundamentales de la fe como
misterios en dos sentidos: lo que está má s allá de lo de lo visible y demostrable, y lo que se
revela y se cumple. J.H. Newman: la doctrina de la Encarnació n se realiza mediante una
realidad material y visible. Esto significa que el principio sacramental es verdaderamente el
hecho característico del cristianismo. El racionalismo positivista dice que Cristo fundo una
religió n interior y ética, no sacramental.
21-notamos que en el 800 muchos autores han contribuido a renovar la teología de los
sacramentos. ¿Describe algunas de sus intuiciones, y busca el fundamento que explica
como ha sido posible que trabajando independientemente hayan llegado a
conclusiones parecidas?

Möhler, en su obra fundamental Symbolik, 1832, contribuye a hacer redescubrir la Iglesia

como realidad viva. Por él la Iglesia es el "Cristo visible"; de eso sigue su insistencia sobre los
sacramentos como ó rganos vitales de la Iglesia. Particularmente importante es la analogía que
él pone entre las dos naturalezas, divinas y humana, de Cristo y los dos componentes, divino y
humano, de la Iglesia. El elemento invisible es el Espíritu Santo que se expresa en todas las
actividades de la Iglesia.

Scheeben publicó "Los misterios del Cristianismo" en el 1865. En esta obra los dogmas
fundamentales de la fe son interpretados como "misterios" en el doble significado del
término: lo que está má s allá de lo visible y demostrable, y lo que se revela y se cumple a
través de símbolos visibles como la palabra de la revelació n y el misterio sacramental.

En Inglaterra J.H Newman de modo independiente llega a conclusiones parecidas a aquellas

de los alemanes:
La doctrina de la encarnació n es el anuncio del don divino realizado a través de una realidad
material y visible, siendo la encarnació n la unió n entre el cielo y la tierra. Esto significa que el
principio sacramental es realmente el hecho característico del cristianismo.

22- ¿Cuáles han sido los movimientos teológicos principales del siglo XX que más han
contribuido a renovar la teología sacramental?
Entre los factores principales de las otras disciplinas teoló gicas que han contribuido a la
renovació n de la teología sacramental son: la renovación contemporánea de los estudios
bíblicos y patrísticos, el movimiento litúrgico, el ahondamiento en el campo de la eclesiología de
temas como los conceptos de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia como
sacramento y el tema del sacerdocio real de los fieles.

23- ¿Quiénes son los teólogos recientes que desarrollan la doctrina sobre los sacramentos
partiendo categorías del: “Encuentro", “Misterio" “Palabra"?
Queremos evidenciar aquí a los autores que má s han contribuido a una nueva visió n de los
sacramentos.
En primer lugar, tenemos que recordar de nuevo Odo Casel, que recobra para la
teología el antiguo concepto de misterio, y llega a comprender los sacramentos no partiendo
de la categoría de la eficacia, sino de aquella del "misterio". Los sacramentos son los misterios
salvíficos que actualizan el misterio salvífico de Cristo o misterio pascual, y nos hacen
partícipes de su fuerza de salvació n, por la celebració n ritual.

Un segundo autor es E. Schillebeeckx el que, sobre la base del tomismo, intenta construir un
nueva sacramental, teniendo en cuenta la contribució n de Casel y sobre todo de las categorías
de la fenomenología moderna, de modo particular de la categoría del' "encuentro". Segun él,
Cristo es sacramento del encuentro con "Dios."

24- ¿Cuáles son las tres estructuras de la historia de la salvación que los sacramentos
actualizan, continúan y realizan?
 Si los sacramentos actualizan, continú an y realizan la historia salvífica en el tiempo de la
Iglesia, lo deben hacer segú n la estructura y la diná mica de dicha historia. Estas estructuras
son:
1. la presencia del don invisible en forma visible
2. la manifestació n de aquella presencia en la relació n palabra-señ al
3. la comunicació n entre los diferentes "sujetos" que por todo esto instauran y expresan un
diá logo de amor, para alabanza a Dios y santificació n del hombre.

La continuidad de la salvació n y la misió n de Cristo a través de la Iglesia, sacramento

principal, se manifiesta má s concretamente a las personas individuales, en diversas
situaciones fundamentales de la vida, a través de los sacramentos

25- Cristo Sacramento Original; La Iglesia Sacramento Principal: Doctrina positiva y

articulación especulativa.
Cristo es el sacramento original que hace visible de modo supremo el amor y la gracia de Dios.
- Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontoló gica, por su presencia
entre los hombres como Hijo de Dios. El haber asumido una naturaleza humana y el haber
manifestado de modo corporal y visible el amor de Dios hace de É l un verdadero sacramento.
- Cristo es sacramento por su actuar, o sea sus obras y la totalidad de su acció n
salvadora, manifestadas durante su vida en palabras, actitudes y gestos que son signos de su
realidad profunda "Quien me ha visto, ha visto al Padre" (Jn 14,9).
- Cristo es sacramento por sus actos privilegiados, los que son señ ales y prodigios en los
que se manifiesta de modo especial el poder salvador de Cristo y la presencia de Dios en él.

El origen de la Iglesia como sacramento, y su funció n principal, se encuentra en la misma

diná mica escatoló gico-histó rica del misterio a Pascual.

- La Iglesia es sacramento por su ser, por su realidad y su misterio.

- la Iglesia es sacramento por su actuar, por su comportamiento ético y por su
testimonio en el mundo.
- la Iglesia es sacramento por los signos privilegiados que manifiestan su
sacramentalidad, la palabra y los sacramentos.

26- ¿Por qué son colocados los sacramentos entre los "actos privilegiados" de la Iglesia y
del hombre cristiano?
La Iglesia como sacramento de Cristo garantiza la continuidad histó rica de la salvació n de
Cristo. Predicando la palabra, la Iglesia da testimonio de la salvació n a cada hombre. A través
de los sacramentos le aplica en particular a cada individuo la presencia de la gracia, haciendo
visible el don de la salvació n al creyente, entre la comunidad.

Fra questi segni privilegiati della sacramentalità cristiana vi sono le celebrazioni sacramentali
perché, come già osservò San Tommaso, si da una corrispondenza tra di esse e le situazioni
fondamentali della vita umana (nascita, matrimonio, malattia, ecc.). L'elevazione a sacramento
di questi momenti significa che la vita sacramentale del cristiano trova qui una delle più
qualificate espressioni.

27- ¿Cuáles son las tres características que precisan el signo sensible de los sacramentos?
En su definició n de liturgia en el Sacrosanctum Concilium 7 el Concilio recogerá como esencial
el aspecto sensible de los sacramentos. Los signos sacramentales son señ ales en continuidad
 con la historia de la salvació n y la estructura de los siete sacramentos y toda la liturgia seguirá
la estructura de la historia de la salvació n. El cará cter de signo sensible de los sacramentos
encierra algunas características que lo precisan con respecto de una simple señ al externa.

1. la unión bíblica: a través de ello enseñ an la continuidad con las señ ales por las que
Dios ejecutó sus maravillas en la historia de la salvació n, y a través de los que la misma
salvació n es significada.
2. La totalidad simbólica: ella indica que el signo sacramental no está sola y
necesariamente compuesto por una materia sensible (agua pan...), pero de la totalidad de los
elementos de la acció n litú rgica, cuya esencia reside en la señ al fundamental de una palabra y
una acció n.
3. el dinamismo interpersonal: ello hace aparecer los sacramentos no como cosas u
objetos, pero como accionas por los que Dios realiza su salvació n, actú a y está presente para
los que lo acogen en la libertad y en la fe.

28- ¿Cuáles son las seis razones de la necesidad de los signos sacramentales?
Admitida, como hemos visto en la primera parte, la posibilidad de la salvació n sin el contacto
directo con la Iglesia tenemos que decir que en la actual economía de la salvació n las razones
de la necesidad de los sacramentos en general se pueden resumir así:

1. razó n antropoló gica

2. razó n de la encarnació n
3. razó n soterioló gica:
4. razó n pneumatoló gica
5. razó n eclesiología
6. razó n de la creació n

29- Sin saber de memoria las definiciones clásicas es necesario al menos reconocer
correctamente las definiciones de modo de atribuir el autor y la época.

S. Agostino :«un segno visibile della grazia invisibile» e «un segno di una cosa santa» , “visibile
signum invisibilis gratiae, e signum re sacrae”.

S. Isidro de Sevilla hace derivar el término sacramentum de secretum, el que lo llevó a

considerar sobre todo el sacramento bajo el aspecto de misterio, dejando en la sombra la
noció n de señ al.

Ugo di S. Vittore: Sacramento es un elemento corporal o material propuesto externamente de

modo visible que, representa por la semejanza, indica por la institució n, y contiene por la
santificació n, una gracia invisible y espiritual.

La Summa Sententiarum: El sacramento es la forma visible de la gracia invisible que le se

recibe en ello, en eo collatae, que otorga ciertamente el sacramento mismo. No es solamente
signo de la sagrada sino también de su eficacia.

Pietro Lombardo: Se dice específicamente sacramento lo que es signo de la gracia de Dios y

forma de la gracia invisible, en modo tal de llevar la imagen de la gracia y ser la causa de ello.
 S. Tommaso D’Aquino: el sacramento es "signo de una realidad sagrada en cuanto ordenada a
la santificació n del hombre". «proprie dicitur sacramentum quod est signum alicuius rei sacrae
ad homines pertinentes» (ST III, q. 60 a. 2 c.).

30- ¿Cuáles son los tres sentidos del signo en la definición de Santo Tomás De Aquino?
Pues el sacramento en relació n al pasado significa la fuente de la gracia, la Pasión de Cristo
(signum remorativum) en relació n al presente, es señ al de la gracia interior (signum
demonstrativum) en relació n al futuro, anuncia la gloria celeste (signum praenuntiativum).

31Dopo il Catechismo della Chiesa Cattolica quali sono i principali elementi che devono
entrare in ogni futura definizione di Sacramento?

1. Los sacramentos deben ser vistos como Celebraciones del misterio pascual, aunque
esta expresió n no se ponga en la definició n como tal.
2. Sentado a la derecha del Padre: indica que los sacramentos son acciones del Cristo
Celeste.
3. De donde infunde su Santo Espíritu en su cuerpo que es la iglesia. Indica que la acció n del
Cristo Celeste opera a través de su Espíritu y su iglesia. Es así como la definició n debe
considerar sea el aspecto pneumatoló gica como el eclesioló gico
4. Cristo ahora actúa por los sacramentos, por él instituidos, para comunicar su gracia. Se
recuerda especialmente el aspecto de la institució n de los sacramentos. Así a través del
Espíritu Santo y la Iglesia actú a por los sacramentos queridos e instituidos por él
mismo.
5. Los sacramentos son señales sensibles etc. se debe siempre de considerar el aspecto de
la encarnació n, sensible y simbó lico de los sacramentos, y que este aspecto simbó lico
es compuesto de palabras y acciones.

32Qual è la differenza nel contesto del modo di trattare il tema dell’istituzione dei
sacramenti in San Tommaso e dopo Trento?

El Concilio no explica la forma de la institució n, ni tiende en favor de algunas de las teorías

existentes. Frente a la cuestió n: hasta dó nde llega la institució n de Cristo, y por lo tanto es
inmutable, y hasta dó nde se extiende el poder de la Iglesia sobre los sacramentos, y por lo
tanto el Concilio es mudable declara solamente que la Iglesia no puede cambiar la sustancia de
los sacramentos, (DzH 1728), porque es Cristo que los ha instituido.

Santo Tomá s fija directamente su atenció n sobre el efecto interior obrado por el sacramento,
la gracia o eficacia. Tratá ndose de un efecto, éste necesariamente vuelve a llamar una causa,
pero el efecto es la gracia y por lo tanto la causa no puede ser otra que Dios o Cristo en cuanto
Dios. Los hombres pueden establecer señ ales religiosas, só lo Dios pero os puede agregar la
gracia.
33Secondo San Tommaso come istituisce Cristo i sacramenti in quanto Dio e in quanto
uomo?

Dios es propiamente el autor de los sacramentos (auctor principalis); só lo él tiene el poder de

instituir los sacramentos (potestas principalis);

Cristo, en cuanto Dios, posee tal poder de modo absoluto; pero como hombre, ha
merecido tal poder sobre los sacramentos gracias a su pasió n (causa meritoria y efectiva).

Luego como Dios, Cristo posee sobre los sacramentos un poder de autoridad (potestas
auctoritatis) Como hombre posee un poder de excelencia (potestas excellentiae).

Por tanto É l ha instituido a los sacramentos como hombre, en virtud del poder divino.

34Spiegare la differenza fra istituzione mediata e immediata e fra determinazione

generica e specifica dei sacramenti.

Institución inmediata, Es en la que Cristo habría instituido personalmente todos los

sacramentos, asignando sea la gracia sea el ritual externo de cada sacramento.

Institución mediata: En la que Cristo, manifestado su voluntad de otorgar la gracia a través de

un ritual, les habría dejado a los Apó stoles y a la Iglesia la facultad de determinarlos.

Determinación genérica: Cristo habría por ejemplo establecido que la eucaristía tenga que ser
una comunicació n de gracia (contenida) por la señ al de comida (ritual).

Determinación específica: Cristo habría establecido que en la eucaristía la gracia tenga que ser
comunicada en la señ al pan-vino.

35 Spiegare le critiche al modo tradizionale di impostare il trattato dell’istituzione e la

proposta nuova basata sulla linea della realtà o della storia della salvezza.

Crítica al modo tradicional: No tiene un buen fundamento en la Escritura y tal vez no sea una
presentació n adecuada de la institució n porque:

a) Todo se basa sobre el a-priori de una definició n de la idea de institució n, sin

preguntarse si éste sea el procedimiento má s adaptado al propó sito del
sacramento.
b) La institució n de los sacramentos viene prá cticamente estrecha a la determinació n
de la señ al exterior del sacramento.
c) El contenido del sacramento, o sea la gracia, son vistos có mo un unívoco (auto-
infusió n de Dios en el alma) sin una relació n directa con Cristo.
d) El valor del signo del sacramento (es decir su situació n de rito) es visto
principalmente en el sentido que se deduce de las cosas sensibles usadas para
significar la gracia.

PROPUESTA NUEVA: Consiste sencillamente en poner sobre un plano de realizació n lo que

existió ya en determinadas signos sobre el plan del anuncio profético. Cristo al dar los
sacramentos quiere dá rselos a los hombres que creían en él, el medio para introducirse en la
 historia de la salvació n, a nivel de realizació n actuació n. En efecto, como hemos visto, la
historia de la salvació n existe en dos momentos, anuncio expreso en hechos y palabras que
son señ ales de la salvació n futura; y la realidad que estos signos se encuentran en Cristo el
gran sacramento de la salvació n. Así aquellos mismos signos que antes de él anunciaron la
salvació n futura, ahora, después de él, anuncian y realizan la salvació n vuelta realidad en él.

É sta es la razó n por la que Cristo al hablar, por ejemplo, del bautismo y de la eucaristía
él rehace a las "signos" relativos existentes en el AT. No es cuestió n de un procedimiento
pedagó gico, entendido a hacer comprender el sentido de su gesto; pero es voluntad de quedar
sobre la línea de la revelació n de la salvació n, por cuyo no hay rotura de continuidad entre AT
y NT: la señ al del AT encuentra su realidad en Cristo y continua - en el tiempo de Cristo - a ser
signo devuelta ya eficaz, o sea destinado no só lo a anunciar, sino a realizar la salvació n.

36Spiegare lo sviluppo della dottrina del settenario sacramentale.

La serie de nuestros siete sacramentos se encuentra por primera vez en la Suma

Sententiarum: bajo forma de tratados de cada sacramento, pero la lista completa aparece por
primera vez en las sentencias de Pietro Lombardo. Al tiempo de Pietro Lombardo el nú mero
siete de los sacramentos fue declarado por el magisterio eclesiá stico, pero sin demasiada
precisió n. En el III Concilio del Laterano, 1179, encuentra estas palabras: “Es sumamente
deplorable que en algunas iglesias... por la entronizació n de los obispos, de los abades... por las
sepulturas y las honras a los difuntos, por las bendiciones nupciales y los demá s
sacramentos...”

La lista completa de los siete sacramentos en un documento oficial se encuentra por primera
vez en la profesió n de fe impuesta por Inocencio III (+1216) a los Valdenses, que quisieron
hacer vuelta a la Iglesia. Se encuentra también en la profesió n de fe del emperador Michele
Paleó logo hecha al Concilio de Lyon en el 1274 y en el Decreto pro Armenis del Concilio de
Florencia, 1439.

De los actos del Concilio de Trento se sabe que la comisió n que formuló los errores
protestantes, los clasificó en muchos grupos: los que sencillamente tienen que ser condenados
(los sacramentos no han sido instituidos por Cristo); los que se tienen que condenar solo con
alguna explicació n (nú mero de los sacramentos), y otros de ignorar.

No pocos teó logos desearon que la cuestió n del numero 7 fuera mejor precisada sobre
todo en relació n a la frase "ni má s ni menos" y dieron muchos motivos para justificar el
nú mero siete: la opinió n comú n de la Iglesia; el fundamento bíblico de cada uno de los siete,
en el sentido que se podría encontrar cualquier menció n en la Escritura de cada uno de ellos;
el valor simbó lico del nú mero siete, aunque esta manera de argumentar fue típicamente
medieval; y los argumentos tomista de conveniencia antropoló gica, etc.
37Descrivere lo sviluppo della dottrina dell’efficacia sacramentale presso: I Padri, La
Scolastica e L’epoca Tridentina.

Los Padres: fieles a la enseñ anza bíblica son explícitos en el afirmar la eficacia objetiva de los
signos sacramentales. Por ejemplo Teó filo de Antioquía dice: "los hombres recibirá n la
remisió n de los pecados a través del agua y del bañ o de regeneració n." Ha sido muy
discutida en la controversia contra el donatista. Los Padres, en cuá nto concierne la naturaleza
de la eficacia de los sacramentos, atribuyen el efecto de la gracia de modo causal al
cumplimiento del ritual sacramental mismo y excluyen la posibilidad del influjo directo del
ministro o el sujeto del sacramento sobre la eficacia del mismo. Los Padres atribuyen el efecto
de los signos sacramentales a las varias Personas de la Santa Trinidad, algunos por la
intercesió n del Espíritu Santo, otros, especialmente S. Agustín porque los sacramentos son
actos de Cristo siendo É l el autor principal de cada efecto sacramental.

Fue la escolá stica primitiva que desarrolló el lenguaje técnico con la introducció n del opus
operatum que parece se ha formulado por primera vez con Pietro de Poitiers, (+1205). El
Papa Inocencio III, estudiante en París bajo Pietro de Poitiers aplica la fó rmula a la eucaristía.
Parece que las fó rmulas clá sicas ex opere operato y ex opere operantis haya sido introducido
por Guillermo de Auxerre (+ 1230), finalmente retomadas por todos los grandes teó logos e
incorporadas en la definició n de Trento.

La escuela franciscana se preocupó de salvar la soberana libertad de Dios en la donació n de la

gracia y generalmente vio con sospecha los conceptos de causalidad dispositiva, o eficiente
porque creyó que limitaría la libertad divina. É ste es el inicio de lo que después será llamada
causalidad moral u ocasional de los sacramentos.

EPOCA TRIDENTINA: Los Protestantes acusaron a los cató licos de tener con las ex opere
operato un concepto má gico de los sacramentos. Como respuesta Trento, aunque acentuara el
opus operatum con las condenas a las tesis Protestantes,(DzH 1605-1608) "Si alguien afirma
que con los sacramentos de la nueva ley la gracia no es otorgada ex opere operato, sino que es
suficiente la sola fe en la divina promesa para conseguir la gracia: AS" (DzH 1608), sin
embargo, cuando habló de la gracia incluso hacía resaltar el opus operantis, (DzH 1526-1527)
o sea el esfuerzo y la colaboració n de quien recibe el sacramento, en cuá nto solicita, como
disposiciones por la justificació n, la fe, la esperanza, el temor de Dios, el amor inicial y la
penitencia. Apoyó esta doctrina citando la Escritura.

38Si deve poter descrivere i punti esenziali, gli autori e i pregi e difetti delle diverse teorie
per spiegare l’efficacia sacramentale.

39Spiegare la differenza fra Materia remota e prossima del sacramento.

La materia del sacramento todavía se distingue, a partir de la segunda mitad del s XIII, en
remota y pró xima: es remota si se considera en sí y por si (substantia materialis); en cambio
es pró xima si se considera en su aplicació n sacramental (applicatio seu usus). Así por ejemplo,
 en el bautismo el agua es la materia remota, la ablució n hecha con el agua es la materia
pró xima.

40 Perché si dice che la formula materia-forma è analogico? Quale tipo di unità formano?
Quale è il fondamento ultimo per la sua importanza e significato?

El sentido de la fó rmula materia-forma es representado analó gicamente, no filosó ficamente.

En el mismo modo por que las cosas naturales, segú n la filosofía aristotélico-escolá stica, es
constituida por un elemento indeterminado, la materia, y de un elemento determinante, la
forma, así el sacramento resulta de una acció n de por si indeterminado, capaz de tener má s
significados, y de palabras que la determinan. Los dos elementos necesariamente constituyen
una unidad. Pero mientras en las cosas naturales materia y forma forman una unidad física, en
los sacramentos se tiene solamente una unidad extrínseca o moral.

El fundamento ú ltimo por la importancia y el sentido de la forma y la materia reclama sobre

todo Cristo, el sacramento vivo de la humanidad en que encontramos unidas la Palabra divina,
Verbo y la naturaleza humana visible.

41. Definir "Intención". Distinguir entre intención actual, virtual y habitual.

La intención es el acto de voluntad por que se propone de conseguir un determinado objetivo,
usando los medios convenientes, y es una real exigencia, sea de parte del ministro que tiene que
tener la intención precisa de hacer con su acción lo que hace la Iglesia, cuando cumple aquella
misma acción, sea vista de parte de la misma señal sacramental por él cumplido.
a. Intenció n subjetiva.
Para determinar el grado de la intención, los teólogos distinguen la intención actual,
virtual y habitual.
- Actual - es la determinación tomada en antecedencia y persistente durante la acción de
cumplir el sacramento, unida a la atención a todos los momentos de la acción misma.
- Virtual - es la que fue incluso emitida anteriormente pero que no persiste durante la
administración aunque se puede suponer que la acción emana de la intención.
- Habitual - cuando el acto de voluntad correspondiente os ha sido en precedencia pero no existe
pij y no continúa durante la asignación, sin ser pero formalmente revocado, de modo que no
practica ninguna influencia eficaz sobre la acción.

42. ¿Del punto de vista objetivo cuál contenido tiene que tener la intención para asegurar
la validez del sacramento?
R. Desde el punto de vista del contenido de la intensión, debe al menos comprender la voluntad
de hacer aquello que hace la Iglesia.

43. Explicar el concepto de intención interior o externa. ¿Cuál entre las dos es necesario
por el sacramento?
Acerca de la naturaleza de la intención, en el siglo XVI discutido si la intención del ministro
tuviera que ser una intención interior o externa. En el fondo esta controversia aspira a
establecer si una administración hecha con hipocresía interior todavía sea válida. Los que
sustentan la intención interior solicitan que no sólo el ministro cumpla el ritual externo, pero
que lo quiera interiormente como una acción santa y sacramental. Los partidarios de la
intención externa creen suficientes que el ministro cumple el ritual de modo conveniente, aunque
sus disposiciones interiores eran indiferentes o hasta contrarias de modo que no querría cumplir
 el ritual religioso profesado. Si así fosos no dicen no se habría nunca seguros de la validez del
sacramento.
En el 1690 el Papa Alejandro VII apoyó la necesidad de la intención interior condenando la tesis
de F. Farvacques según la que sería válido el bautismo "otorgado por un ministro que observa
exactamente el ritual externo y la forma del bautismo pero en su interior dice: no quiero hacer lo
que hace la Iglesia." , cf. DzH 2328, Hoy la mayor parte de los teólogos solicita la intención
interior porque la acción del ministro tiene que ser una acción realmente humana. Pero en
cuanto a la seguridad de recibir el sacramento recuerdan que se tiene que insistir pij sobre la
eficacia de la acción de Cristo y el Espíritu Santo y no tanto sobre la intención del ministro y que,
en todo caso, no es necesario tener una certeza metafísica pero basta con tener una certeza
moral que excluye cada duda prudente.
44. ¿Cuál son los factores necesarios por una celebración plenamente digna del
sacramento?
Si los sacramentos son adecuados salvadores de Cristo y de la Iglesia, y además, actos de culto
santificante de Cristo y la Iglesia en favor del sujeto de los sacramentos, se tienen que concluir
que ésta comporta la necesidad para el ministro, cuál representante de Cristo y de la Iglesia, de
una profunda integración personal, religiosa y apostólica a la celebración de los sacramentos.
Integración solicitada por las mismas fórmulas de los sacramentos "Yo te absuelvo" "yo te
bautizo" etc. El ministro de los sacramentos no sería lo que tiene que ser si, mientras pronuncia
las palabras, no ellas hacen de un ruego personal en favor del sujeto que recibe el sacramento.
Ahora esta integración personal religiosa y apostólica no es posible sin una intensa vida de fe, de
ruego y una profundidad y ferviente amor por Cristo, por la Iglesia, y hacia los hermanos, en fin,
de santidad personal. La respuesta de fe del sujeto individual de los sacramentos.

45. ¿Cuáles son los factores que pueden ser establecidos acerca del sujeto individual que
recibe los sacramentos?
Raramente La Iglesia ha tenido la ocasión de pronunciarse acerca del sujeto de los sacramentos.
Sin embargo se pueden establecer al partidario apuntas.
- Sólo la persona humana durante su vida terrenal puede recibir los sacramentos.
- No todos pueden recibir todos los sacramentos. Cada persona humana puede recibir el
bautismo y después de este la confirmación y la eucaristía. Los demás sacramentos son atados a
particulares condiciones morales y físicas. La penitencia es por el estado de pecado, la unción
por aquel de enfermedad, el orden es reservado a los hombres y la boda a personas que a posean
las calidades físicas necesarias.
- Porque el sacramento sea válidamente recibido es necesaria en el sujeto la intención de
recibirlo. El sacramento no puede ser impuesto, pero tiene que ser libremente recibido y se
solicita por tanto de algún modo una intención positiva. En cuanto al grado o a tipo de
intención: algunos sacramentos como el orden, el bautismo, la confirmación y la boda imponen
obligaciones especiales; y para los adultos solicitan la intención actual o al menos virtual. En
cambio el bautismo y la confirmación pueden ser recibidos por los niños que no tienen el empleo
de razón y no son capaces de intención porque imponen solamente los deberes generales del
cristiano y porque Dios, en su amor para los hombres, no quiere privar a los que no pueden
ejercer el empleo de la razón de sus regalos. Por los demás sacramentos basta ya una intención
general o habitual de recibir un ritual común, usual, en la Iglesia. Para el enfermo sin conciencia
basta la intención implícita, contenida en su voluntad antes de la enfermedad de morir en la
Iglesia, por la administración de la unción de los pacientes.
- Para recibir válidamente el sacramento, además de la intención, no son necesarias ni la
fe ortodoxa ni las disposiciones morales. Pero ciertamente son necesarias para recibir
dignamente los sacramentos, y con fruto, como por su integridad como acto de culto. Como dice
por la eucaristía S. Paolo "quién come el pan y bebe indignamente la copa del Dios, será culpable
 del cuerpo y de la sangre del Dios. Examinas cada uno él mismo, y en tal modo comes pan y beba
copa: ya que quién come y bebe indignamente, come y bebe la misma condena si no reconoce el
cuerpo de Cristo", 1Cor 11, 27-29.

46. ¿Explica el concepto de no ponentibus obicem y la reviviscencia de los sacramentos?

El Concilio de Trento hace depender la asignación de la gracia de la ausencia del obús u
obstáculo, en los es decir que subjetivamente no ponen ningún obstáculo a la gracia. No se
equivoque el obex con la simple incapacidad de recibir o de administrar los sacramentos, como
es el caso de la mujer con respecto del orden o del no bautizado respeto a la participación a la
eucaristía dónde se habla de incapacidad, no de obús.
Se distinguen obús físico y moral. El obstáculo físico impide la existencia del sacramento y lo
hace inválido, como el clérigo que trata de casarse, o la falta de la intención suficiente. El
obstáculo moral impide el recibo de la gracia y lo hace objetivamente ilícito, y si el sujeto tiene
conciencia de ello, sacrílego. Un obstáculo de este tipo sería la falta del estado de gracia en
comulgarse.

¿Pueden revivir todos los sacramentos?

Cuando un sacramento que imprime carácter ha sido recibido con un obstáculo moral,
solamente a la eliminación de ella se podrá tener el efecto de la gracia; entonces el sacramento
revive, o más técnicamente revive, una idea que se encuentra en S. Agustín basado sobre la
convicción que el bautismo otorga fuera un carácter indeleble, aunque recibido de la Iglesia.

47. Explicar: Sacramentum tantum, res tantum y res et sacramentum.

En tratar de la eficacia del sacramento y el papel del ministro y el sujeto del sacramento, hemos
hablado de la validez y del fruto del sacramento. Este porque la Iglesia considera la posibilidad
de recibir válidamente ciertos sacramentos sin recibir el fruto, cuando existe un obstáculo, y que
removido el obstáculo se recibe el fruto sin necesidad de repetir el ritual. Partiendo de eso la
teología habla de una dimensión permanente del sacramento, que es el efecto del ritual
sacramental pero que a su vez es señal eficaz de gracia, señal que tiene que ser entendido en
sentido analógico puesto que no se trata es decir de una señal sensible pero de una señal
invisible o espiritual una señal delante de Dios. Esta señal espiritual se identifica del principio
con el carácter de los sacramentos del bautismo, de la confirmación y del orden. Usted
escolástica ha elaborado la terminología del res et sacramento al principio para explicar la
presencia real de Cristo en la eucaristía y luego, por analogía, aplicándolo al carácter
sacramental, para explicar la naturaleza de los sacramentos. Se distinguen tres partos
esenciales en el sacramento:
- La señal o ritual externo - sacramentum tantum.
- La gracia interior, sólo efecto, - res tantum.
- Una realidad intermedia - res et sacramentum.
Esta última es intermedia porque considerada en relación a la señal externa,
sacramentum tantum, es algo de ello producido, y por eso se dice res, considerada en cambio en
relación a la gracia, res tantum, es algo que concurre a producirla, por lo tanto se dice
sacramentum.

48. Fundamento bíblico y patrístico de la doctrina del carácter sacramental.

Sagradas Escrituras:
La Escritura nos ofrece solamente alguna alusión a la doctrina del carácter. S. Paolo
pone en resalto la fidelidad de Dios que cumple sus promesas, Rm 3, 3-4, 21-24, y compara el
 Bautismo con la circuncisión que fue señal de pertenencia al pueblo de Dios. En efecto la palabra
"sello" a menudo fue usada en el judaísmo para referir a la circuncisión.
A la luz de este paralelismo se pueden leer los siguientes textos: "El que nos fortifica con
vosotros en Cristo, y nos ha untado, es Dios, el que nos ha imprimido incluso de su sello dando
nos como fianza el Espíritu en nuestros corazones. , 2Cor 1,21-22", le "ESTÁ en Cristo, que
también vosotros, habiendo escuchado la palabra de verdad, y habiendo creído, habéis sido
imprimidos sello del Espíritu Santo prometido, Ef 1,13", no "aflige el Espíritu Santo de Dios, a
través del que recibierais la huella por el día de la redención, Ef 4,30, ".
Das tres textos emplazados resultan claramente este apuntas:
- El cristiano por el hecho que ha creído y recibido el Bautismo ha sido señalado por Dios
y ha recibido el sello (sphragis) que señala su pertenencia a Dios.
- La huella del sello ha sido producida en el Espíritu Santo, el que es garantía que el
cristiano está ya propiedad de Dios.
- El sello mismo es considerado como espiritual y tiene que quedar hasta el día de la
redención completa.
Los padres se han atenido a los datos genéricos de la Escritura. Así el Pseudo-Clemente Romano
encomienda de conservar: "inmaculado el sello para conseguir la vida eterna". El Pastor de
Ermas habla del sello del Hijo de Dios que se recibe a través del bautismo, sello necesario para
entrar en la vida eterna. S. Cipriano escribe que al final del mundo huirán del juicio "solos los
que han sido rengendrados y señalados por el sello de Cristo". Clemente alejandrino afirma que
el carácter también es imprimido en la confirmación. San Juan Crisóstomo compara el carácter
con la marca de los soldados: "Como se imprime a los soldados una marca, así a los fieles se
imprime el Espíritu." Luego, refiriéndose a Ef 1,13 "Los Judíos fueron señalados con el sello,
pero a través de la circuncisión como los rebaños y los animales; incluso nosotros hemos sido
señalados con el sello, pero como pares, a través del Espíritu". En cambio San Efrén usa la
imagen de la cera: "Como el anillo imprime de la cera su huella, así el sello oculto del Espíritu es
imprimido sobre los cuerpos con el aceite, cuando son untados en el Bautismo y en el mismo
Bautismo señalado."
Usted podría citar muchos otros textos en testimonio del empleo patrístico de los
términos sello, sphragis y carácter que son objetivamente iguales. Estos Padres enseñan qué Dios
imprime, a través del carácter, su imagen o aquel de su Hijo en el alma del cristiano. El cristiano
viene tan le asimilado al Hijo de Dios que según la expresión de la carta a los Judíos 1,3 ì "la
huella (karakter) de la divina sustancia."
Estas expresiones testimonian la fe de los Padres en el efecto total del Bautismo y en la
comunicación del Espíritu Santo. Pero no han desarrollado una doctrina sobre el carácter. En
efecto todavía hoy la doctrina del carácter sacramental no ha sido desarrollada en la teología
ortodoxa, en parte porque no han tenido ni S. Agustin ni la Escolástica.

49. ¿Por qué en la escolástica hubieron dudas sobre la permanencia del carácter del orden
y como Alejandro ha solucionado la dificultad de Ales y San Tommaso de Aquino?
S. Agustin y la controversia donatista:
S. Agustin por primero trató el tema en la controversia acerca del Bautismo y el orden cerca de
los herejes. Empezó a distinguir como hemos visto entre el sacramento y su efecto. El sacramento
recibido tiene un efecto en cuánto produce en quién lo recibe el carácter. Este carácter es
imborrable y por este no es posible reiterar estos sacramentos.
Bajo esta óptica el obispo de hipona dice: "He aquí que el bautizado recibe el sacramento del
renacimiento; recibe el sacramento, pero miras en su corazón y vea si tiene la caridad, porque si
no lo tiene, tiene sino imprimido el carácter, pero como un desertor" va vagando. En términos
parecidos afirma el carácter de la confirmación y en respuesta al donatista afirma fuertemente
 el carácter del orden: "LOS obispos que vuelven del cisma no deben de nuevo ser ordenados ya
que, como les ha quedado en ellos intacto el bautismo, tan incluso el pedido."
Por Agustin el carácter constituye el reclutamiento perpetuo al servicio de la Iglesia, una
inserción definitiva en las propiedades de dominio divino. Por éste a menudo usa la imagen
militar.

50. ¿Consiste la naturaleza o esencia del carácter sacramental según Alejandro de Ales y
San Buenaventura en qué? ¿Se distingue San Tommaso de Aquino de los otros en cuál
modo?
Según Alejandro de Ales el carácter sería como una figura inteligible, Otros dijeron que el
carácter sería un vestido (habitus); justo para tal razón es indeleble.
S. Tommaso se distingue de los otros. Niega que el carácter pueda ser una figura inteligible
porque la figura concierne solamente los cuerpos y el carácter y de naturaleza espiritual.
Incluso niega que el carácter sea un vestido. Su argumento se basa en el hecho que el carácter en
si es moralmente indiferente: puede ser usado bien o mal; no es pues un vestido, el que puede ser
sólo usado bien en un sentido o mal según la naturaleza del vestido. Por S. Tommaso el carácter
es sencillamente uno potencia o capacidad por el culto divino. Cada carácter hace directamente
capaces de adecuados cultual e indirectamente de la gracia, sin el que este acto cultual no
podría ser cumplido dignamente. Ahora este culto consiste en recibir o en donar realidades
divinas. En ambos casos hace falta una capacidad: para recibir una capacidad pasiva, para
donar una capacidad activa. Esta capacidad o potencia debe ser entendida como causa
instrumental como por lo demás los sacramentos mismos.

¿Cuáles son los cuatro objetivos del carácter según la escolástica?

En cuanto al objetivo o a fin del carácter Alejandro de Ales, seguido por los otros autores,
atribuye un cuádruple objetivo al carácter:
- Significa la grazia;
- dispone l'anima;
- Produce una rassomiglianza a Dio;
- Distingue chi ne è segnato da tutti gli altri

51 ¿En qué consiste la naturaleza o esencia del carácter sacramental según Alejandro de
Ales y San Buenaventura?
Especialmente Alejandro de Ales y Buenaventura, trataron de precisar la naturaleza del
cará cter, en los tres sacramentos que lo otorgan, en cuá nto al suyo significar la gracia y así le
atribuyen el establecerse en el alma un tríplice estado de fe. Teniendo como antecedente
aquella doctrina comú n que les precedía, la cual afirmaba que el cará cter sacramental fuera
una disposició n a la gracia y también una distinció n espiritual. Ahora bien, la novedad que
encontramos con estos dos teó logos es que; consideraron el alma como sujeto del cará cter,
afirmaron que su naturaleza o esencia no pudiera ser una sustancia, ya que el orden
sobrenatural pertenece a la categoría accidental. De los nueve accidentes reales el cará cter
debería ser una calidad. Como las calidades pueden ser de cuatro especies: vestido y
disposició n, potencia e impotencia, pasió n, forma y figura. De este las ú nicas posibilidades
objetivas fueron el vestido y la potencia. De manera particular Alejandro de Ales decía que
el cará cter sería como una figura inteligible, Otros dijeron que el cará cter sería un vestido
(habitus); justo para tal razó n es indeleble.
 ¿Se distingue Santo Tomás de Aquino de los otros en cuál modo?
S. Tommaso se distingue de los otros, al negar que el cará cter pueda ser una figura
inteligible. Porque la figura concierne solamente a los cuerpos, en cambio el cará cter es de
naturaleza espiritual. Incluso niega que el cará cter sea un vestido. Su argumento se basa en el
hecho que el cará cter en si es moralmente indiferente: puede ser usado bien o mal; no es pues
un vestido, el que puede ser só lo usado bien en un sentido o mal segú n la naturaleza del
vestido. Por lo tanto Santo Tomá s de Aquino afirma que el cará cter es sencillamente uno
potencia o capacidad por el culto divino.

52 ¿Por cuál motivo Santo Tomás de Aquino coloca el carácter en la facultad intelectiva y
precisamente en la potencia intelectiva?
Por su naturaleza instrumental la potencia el sujeto del cará cter es no fijo pero siempre
perfectible. Por este motivo el doctor Angélico coloca el cará cter en la facultad intelectiva:
La esencia del alma es el sujeto de las potencias naturales que derivan de los principios de la
esencia misma. Pero el cará cter no es un poder natural sino un poder espiritual que viene
desde fuera. Por tanto, como la esencia del alma, manantial de la vida natural del hombre, es
perfeccionado por la gracia que le dona la vida espiritual; así las potencias naturales del alma
son perfeccionadas por la potencia o poder espiritual que es el cará cter.
Ahora bien el cará cter concierne a los actos que son propios del culto divino. É sta equivale a
una profesió n de fe manifestada con señ ales externas. Sigue de ello por tanto que el cará cter
resida en la potencia cognoscitiva en que reside la fe.

53 ¿Cuáles son las consecuencias del hecho que la causa y prototipo del carácter es Cristo?
Porque mediante la recepció n de los sacramentos; del orden, del bautismo y de la
confirmació n. Se nos imprime el cará cter que nos hace participar en el sacerdocio de Cristo.
Y en segundo lugar porque la naturaleza indestructible del cará cter es debida a la
permanencia de su prototipo, es decir Cristo. También en el má s allá el cará cter sigue a
existiendo, a honor de los bueno y a confusió n de los malos.
En virtud de la configuració n con Cristo el cará cter expresa relació n a la Iglesia.
Indirectamente en cuá nto los incorpora individualmente a Cristo y directamente en cuá nto el
sello los une y junto los distingue de los que no son provistos cará cter.

54 Explicar en cuál modo se puede hablar de res et sacramentum en los sacramentos que
no imprimen carácter.
De la doctrina del cará cter como res et sacramentum surge el interés para encontrar por
analogía un res et sacramentum en los demá s sacramentos, aunque no todos los autores sean
convencidos de ello, en todo caso el res et sacramentum puede definirse haciendo una
analogía con el cará cter. Es una permanente presencia activa del Espíritu Santo, pero no para
siempre como en los tres que imprimen cará cter, es una especie de consagració n, que
configura con Cristo y da al sujeto un ministerio y una misió n dentro de la Iglesia.
a) El caso de la eucaristía es completamente especial puesto que el concepto de res et
sacramentum ha nacido precisamente de la tentativa de explicar la presencia eucarística. El
res et sacramentum es precisamente la presencia real y sustancial de Cristo en las especies del
pan y el vino. Esta presencia queda de modo estable bajo las especies sacramentales. En el
sujeto que recibe la eucaristía se da una configuració n con Cristo y una incorporació n a la
Iglesia en su mayor grado, pero no como res et sacramentum sino como gracia. Por este no
hay reviviscencia de la eucaristía.
De acuerdo con la doctrina de S. Tommaso el res et sacramentum de los demá s sacramentos
es:
 b) En la boda es el vínculo sagrado entre los novios que es un vínculo objetivo qué reproduce
y participa la alianza de Cristo y la Iglesia. Este vínculo se mantiene durante la vida de los
novios. El vínculo entre los dos es la dimensió n horizontal de su participació n en la alianza
como pequeñ a comunidad o iglesia doméstica mientras la dimensió n vertical es la unió n que
los dos tienen, como boda, con Cristo.
c) En la unció n se puede decir que existe una configuració n objetiva del sujeto con el Cristo
dolorido que Santo Tomá s llama la unció n espiritual, y es éste que le da al enfermo su misió n
en la Iglesia. Tal configuració n dura mientras dura la enfermedad y hace posible cierto
riviviscenza durante este período.
d) En la penitencia Santo Tomá s habla de la contrició n interior sin precisar demasiado. Entre
los teó logos se discute incluso si el res et sacramentum sea la contrició n perfecta o la
reconciliació n con la Iglesia. Algunos dicen que ambos son efectos del sacramento y que en tal
caso no se puede hablar de res et Sacramentum en el caso de la penitencia.

55 Explicar el concepto de sacramentum permanens en la Eucaristía y en los demás

sacramentos.
Res et sacramentum se dice sacramento en sentido analó gico puesto que no es un signo
sensible. Pero puede preguntarnos si existe una dimensió n sensible del sacramento que queda
después de su celebració n de modo aná logo a la presencia real de Cristo en la eucaristía.
En efecto en la eucaristía persisten las apariencias y los accidentes del pan y vino también
transformados en Cuerpo y Sangre de Cristo después de la celebració n eucarística. Por este,
en la teología medieval, la eucaristía se llamó sacramentum permanens. Pero las especies
consagradas también son llamadas "sacramento" de modo aná logo; no en cuá nto producen
permanentemente la presencia real sustancial de Cristo (este se ocasiona en la consagració n),
pero en cuanto a la presencia real sustancial de Cristo que se manifiesta en ellos.
Ahora bien, de igual forma por analogía existe algo parecido en los demá s sacramentos, es
decir una dimensió n permanente sensible. Porque en los otros seis sacramentos la res et
sacramentum queda en el sujeto que ha recibido el sacramento a modo de configuració n con
Cristo. El mismo sujeto, con su comportamiento, hace posible que la res et sacramentum
recibido le transmita la gracia, y que esta gracia se desarrolla en su vida.

56 ¿En qué texto de Trento y qué argumentos utilizan los teólogos para sustentar la
existencia de la gracia sacramental?
El Concilio de Trento afirmó la estrecha relació n del sacramento con la gracia, declarando en
el pró logo a los cá nones relativos a los sacramentos iniciada DzH 600.
Las razones teoló gicas má s comunes son:
1- Como cada sacramento tiene un objetivo diferente, y como la gracia producida por cada
sacramento tiene razó n de medio por el objetivo específico de aquel sacramento, es obvio que
cada sacramento otorgue una gracia especial y diferente. De otro modo no se explicaría por
qué tenga que existir un heptasílabo sacramental.
2- Trento dice que los sacramentos "contienen y comunican la gracia que significan", DzH
1606, conque, significan efectos diferentes, aunque estrechamente atados entre de ellos en el
conjunto de la vida Cristiana.
3- Ademá s si la gracia sacramental no se distinguiera de la gracia santificante, no habría
diferencia entre quien recibe los sacramentos y quién no recibe ellos, y entre la mayor o
menor necesidad de un sacramento con respecto del otro.
57 ¿Cuáles son las hipótesis sobre la naturaleza o esencia de la gracia sacramental?
La de Capreolo; quien afirmó que la gracia sacramental tuviera que ser entendida como un
habitus particular distinguido por la gracia santificante el que la precede como condició n sin
acá no por su infusió n.
Por otra parte un cierto nú mero de autores como Cayetano, Suá rez y Lugo, se oponen a
Capreolo con la noció n de San Tommaso de "quoddam divinum auxilium" y afirman que la
gracia consiste en un derecho a las muchas gracias actuales significadas por el sacramento.
De diferente opinió n son Giovanni de S. Tommaso, Bañ ez y otros que interpretan la doctrina
de San Tommaso prefiriendo hablar en el sentido que en el fondo la gracia sacramental no es
que una cierta coloració n de la misma gracia santificante o habitual, pero intrínsecamente
perfeccionada, orientada y determinada, como vigor, en el sentido indicado por cada
sacramento de modo tal de devolver todo el organismo sobrenatural del hombre (virtud)
regalos, obras meritorias, idó neo a alcanzar el objetivo propio de cada sacramento.

58 ¿Cuáles son las críticas a la teoría común correspondientes a la producción de la gracia

santificante?
Riguardo alla produzione della grazia santificante.
Crediamo, con Salvatore Marsili, che non sia del tutto giusta l'interpretazione del testo
citato del Concilio di Trento, rileviamo che: 1
-Sembra che la tripartizione del modo in cui i sacramenti conferiscono la grazia viene
trasformata indebitamente in una bipartizione della grazia, mentre il Concilio parla di tre
maniere in cui i sacramenti producono la grazia (cominciandola, accrescendola o
restaurandola), questo triplice modo di azione viene interpretato come una duplice grazia
(prima e seconda).
-Si parla di grazia dipendente dai diversi sacramenti: il testo di Trento dice
semplicemente che «per mezzo dei santissimi Sacramenti viene data ogni vera giustizia» Il
Concilio non conosce la distinzione fra grazia santificante e sacramentale ma parla solo di vera
giustizia come effetto comune dei sacramenti. Quindi non si può escludere a priori, senza
averlo dimostrato, l'aspetto «sacramentale» di questa grazia non specificata, ma dipendente
dai sacramenti che viene detta santificante.
Diremmo infatti che non esiste di fatto, alcuna grazia santificante che non sia
sacramentale perché ogni grazia santificante riferisce sempre e solo a Cristo, in quanto
sacramento di salvezza, del quale i diversi sacramenti sono parziali applicazioni. Si può
obbiettare che si può essere salvi anche senza i sacramenti. Questo è vero solo in un certo
senso: ci si può salvare anche senza i sacramenti ma non senza Cristo sacramento di salvezza.
Un buddista, per esempio, potrebbe essere salvato pur non conoscendo ne Cristo ne i
sacramenti ne la Chiesa. Ma non può essere salvato senza l’intervento di Cristo, la Chiesa e i
sacramenti che gli fa raggiungere la grazia di essere implicitamente disposto a ricevere nel
sacramento che non conosce, quella salvezza che egli cerca.
La Chiesa di Cristo continua la sua missione di essere anima mundi e prega per: «Quelli
che ti cercano con cuore sincero» (Preghiera Eucaristica IV)
Così se ogni grazia santificante è sacramentale non regge la distinzione tra grazia
santificante e grazia sacramentale

59 ¿Cuáles son las críticas a la teoría común correspondientes a la producción de la gracia

sacramental?

1
 Trento dice «I sacramenti contengono e conferiscono la grazia che significano». Ma da questa
proposizione, così esatta, si fa uscire il concetto della grazia sacramentale.
Non sembra che l'affermazione conciliare appoggia ma piuttosto distrugge la
distinzione tra grazia sacramentale e santificante.
a). il Concilio espressamente afferma che i sacramenti conferiscono la grazia che
significano e solo quella; non dice la grazia in modo generico ma specifico: quella grazia che
significano: direttamente quella e non per una certa aggiunta come sostiene la teoria comune.
Il sacramento infatti, è il segno col quale Cristo opera ogni volta di nuovo il suo mistero,
e in ogni sacramento (dei vivi o morti) non si ricevono tanto degli aumenti di grazia ma tutto il
Mistero di Cristo. Nel sacramento si ha la partecipazione al Mistero di Cristo, ossia alla grazia
del Signore nella sua totalità , e anche secondo una certa formalità per cui un sacramento non è
l'altro, benché l'uno e l'altro mettano a contatto col Mistero unico di Cristo. E questo Mistero
unico che si proietta diversamente nei diversi sacramenti: unica grazia, sempre santificante
eppure diversa secondo i momenti diversi del mistero di Cristo rispecchiati dai singoli
sacramenti.
L'idea di una grazia principio e di una grazia aumento suppone una visione del
sacramento soprattutto nel fedele come soggetto passivo e non tanto nel Cristo come soggetto
agente. Al contrario, se il sacramento va considerato come un intermedio, un relativo che
stabilisce un rapporto tra il soggetto e Cristo: il soggetto potrà cambiare nelle varie situazioni,
ma il sacramento crea sempre lo stesso rapporto con lo stesso Cristo (in certo senso questa
osservazione ci riporta alla dottrina di S. Tommaso sulle ragioni antropologiche per i sette
sacramenti).

60 ¿De estas críticas como debe ser articulado una propuesta nueva en una perspectiva de
la historia de la salvación?

La gracia significada por los muchos sacramentos es la misma ú nica gracia (la conformidad a
Cristo), expresa en modos diferentes, segú n una sucesió n histó rica de la salvació n, es decir
primera en la revelació n profética, y luego en aquel de Cristo que ha llevado la salvació n con
su obediencia al Padre. Esta gracia es ú nica pero es comunicada en formas, en momentos
diferentes, segú n cierta alternancia, cierta sucesió n, puesto que se trata de una historia de
salvació n. Cristo ha santificado junto la humanidad todo, pero gradualmente hace santos a los
hombres en la medida en que crezcan como É l en santidad y sabiduría, Lc 2,40, es la realidad
de la vida; de otro modo la santidad no sería una cosa humana.