Wittgenstein en Español II

WITTGENSTEIN EN ESPAÑOL II
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LANÚS
Dra. Ana Jaramillo

Rectora
Mg. Nerio Neirotti

Vicerrector
Prof. Héctor Muzzopappa

Director del Departamento de Humanidades y Artes
Comité Editorial
Mirta Fabris
Ana Farber
Héctor Muzzopappa
Oscar Tangelson
Daniel Rodriguez
EDUNLa Cooperativa
29 de setiembre 3901
Remedios de Escalada – Partido de Lanús
Pcia de Buenos Aires – Argentina
TEL. 54 11 6322-9200 int. 5727
edunla@unla.edu.ar
La fotocopia mata al libro y es un delito.

Universidad Nacional de Lanús
WITTGENSTEIN EN ESPAÑOL II
Silvia Rivera
Alejandro Tomasini Bassols
Compiladores
Autores
Cristina Ambrosini / Marcelo Díaz Soto / Santiago Garmendia
Magdalena Holguín / Sabine Knabenschuh de Porta / Sandra Lazzer
Jesús Padilla Gálvez / Silvia Rivera / Roberto Rojo / Glenda Satne
Carolina Scotto / Alejandro Tomasini Bassols / Daniel Trápani
Colección Humanidades y Artes

SERIE FILOSOFÍA
Ediciones de la UNLa
Wittgenstein en español II / compilado por Silvia Rivera y Alejandro Tomasini Bassols.
1a ed. - Remedios de Escalada : EdUNLa Cooperativa, 2010.
278 p. ; 22,5 x 15,5 cm.
ISBN 978-987-1326-55-6
1. Filosofia. 2. Ontologia. I. Rivera, Silvia, comp. II. Tomasini Bassols, Alejandro, comp.
CDD 111
Fecha de catalogación:: 01/12/2010
Diseño e ilustración de tapa / Diseño de interior:

Vladimir Merchensky, www.tantatinta.com
ISBN: 978-987-1326-55-6
Impreso en Argentina
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723
© Los autores
© Ediciones de la UNLa / 2010

29 de setiembre 3901
Remedios de Escalada - Partido de Lanús
Pcia. de Buenos Aires - Argentina
Tel. +54 11 6322-9200 int. 227
publicaciones@unla.edu.ar
Índice
Silvia Rivera y Alejandro Tomasini Bassols

Presentación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Carolina Scotto
La concepción wittgensteiniana de los problemas filosóficos. . . . . . . . . . . . . . 13
Sandra Lazzer
La filosofía de la lógica de Frege y el Tractatus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Jesús Padilla Gálvez

Reflexiones acerca de la subjetividad en Wittgenstein. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Daniel Trápani
Sobre estados mentales y fingimiento:
del acceso impedido a la evidencia imponderable. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Marcelo Díaz Soto

Sobre el lenguaje y las sensaciones en la filosofía de Wittgenstein. . . . . . . . . 99
Roberto Rojo
Representación sinóptica (Übersicht). Antecedente platónico. . . . . . . . . . . . . 123
Santiago Garmendia
Significado, experiencia y límite en el Tractatus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Magdalena Holguín
Wittgenstein y el relativismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Sabine Knabenschuh de Porta

Compatibilidad vs. conmensurabilidad.
La “gramática” wittgensteiniana ante un reto (inter) cultural. . . . . . . . . . . . . 175
Silvia Rivera
Ludwig Wittgenstein y la expansión de lo político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Cristina Ambrosini
Apropiaciones pueriles del concepto “juegos del lenguaje”
en Wittgenstein. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Glenda Satne
La filosofía antes de Wittgenstein y la filosofía después de Wittgenstein:
hacia una elucidación de la función de los conceptos filosóficos. . . . . . . . . 237

Tiempo, mundo, vida y muerte en el Tractatus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
w i t t g e n s t e i n e n e s pa ñ o l / 9
Presentación
Silvia Rivera y Alejandro Tomasini Bassols
Sin duda, uno de los logros más apreciados tanto dentro como
fuera de la filosofía, es el establecimiento de una tradición. Una
tradición significa muchas cosas simultáneamente. Significa tra-
bajo colectivo, actividad participativa de individuos con objetivos
comunes, ideales compartidos y así indefinidamente. Pues bien,
con este nuevo volumen se da un decidido paso hacia el estable-
cimiento y fortalecimiento en Iberoamérica de una tradición filo-
sófica de fundamental importancia, iniciada en México hace tres
años, a saber, la del estudio sistematizado de la obra del relevante
pensador austriaco, naturalizado inglés, Ludwig Wittgenstein. Este
segundo volumen, correspondiente al II Congreso Internacional
“Wittgenstein en Español” –realizado en Buenos Aires en mayo de
2009– recoge algunos de los trabajos que en él se presentaron.
Naturalmente, una selección de trabajos resultaba ineludible, por
lo que se optó para la edición de este libro por ofrecer un panora-
ma tanto de la variedad de los orígenes de los participantes como
de los temas abordados. La participación de estudiosos de diversos
países de Iberoamérica pone de manifiesto la existencia de una
comunidad académica cada vez más interesada en los productos
filosóficos de Wittgenstein. Acerca de esto último quizá debamos
decir unas cuantas palabras.
Contrariamente a lo que podría suponerse, lejos de haberse ago-
tado el interés por el pensamiento de Wittgenstein, tal interés se ha
intensificado en los últimos tiempos. Nos encontramos cada vez
con más escritos, más eventos académicos, más publicaciones en
torno a su obra pero, sobre todo, nos topamos con el sorprendente
fenómeno de la emergencia de nuevas interpretaciones, nuevas lec-
turas de sus escritos. Esto es interesante por varias razones. Deja en
claro, para empezar, que el pensamiento de Wittgenstein está más
vivo que nunca y que los congresos que en honor de su obra se
organizan distan mucho de ser congresos de historia de la filosofía,
Presentación / Silvia Rivera y Alejandro Tomasini Bassols / 10
reuniones de eruditos en las que se discurre sobre geniales ideas de

un pensador rebasado. Para bien o para mal, ya sea para reforzarla ya
sea para rechazarla, lo cierto es que la discusión filosófica contem-
poránea gira en torno al legado filosófico de Ludwig Wittgenstein.
Uno de los méritos indelebles del pensar wittgensteiniano es
que literalmente obliga a quien a él se aboca a realizar dos tares
simultáneamente. Por una parte, como es natural, obliga a leer a
Wittgenstein. No se puede participar en un evento académico que
lo tome como objeto de estudio si no se lo conoce o se lo conoce
superficialmente. Es mucho lo que ya se ha escrito como para pre-
tender improvisar en relación con los temas propios de la exégesis
wittgensteiniana. Empero, por otra parte, el peculiar modo inven-
tado por Wittgenstein de practicar la filosofía, impulsa de manera
natural no sólo a que se efectúe un trabajo de exégesis, sino sobre
todo a adentrarse por cuenta propia en los diversos temas y a re-
flexionar de manera independiente sobre ellos. Este justamente ha
sido uno de los objetivos que los organizadores de estos congresos
se han esforzado por alcanzar y que sin duda seguirá guiando sus
esfuerzos en el futuro próximo porque, huelga decirlo, es nuestra
intención trabajar para darle solidez a una tradición filosófica ibe-
roamericana que ya goza de estabilidad y relativa solidez.
Los temas recogidos en esta nueva colección de ensayos son te-
mas filosóficos clásicos pero también, podemos decirlo, temas típi-
camente wittgensteinianos. Como el lector podrá fácilmente apre-
ciar, se pasan en revista temas siempre excitantes filosóficamente,
como la naturaleza de los objetos de la mente, el relativismo y sus
implicaciones en lógica por ejemplo, la relevancia para la política
de nociones como las de forma de vida y las implicaciones que
conceptos tales como “tiempo” y “mundo” tienen para nuestra
concepción de la vida y la muerte. Asimismo, se incluyen trabajos
en los que se efectúan comparaciones entre Wittgenstein y otros
pensadores y no faltan reflexiones sobre la originalísima concep-
ción wittgensteiniana de la filosofía.Trabajos así constituyen el ma-
terial de este segundo volumen.
Agradecemos a la Universidad Nacional de Lanús, institución
organizadora del II Congreso “Wittgenstein en Español” y respon-
w i t t g e n s t e i n e n e s pa ñ o l / 1 1
sable de la edición de este libro, por todo su interés y apoyo para

la consolidación de una tradición que se propone explorar nuevas
lecturas del filósofo. Agradecemos también al Dr. Horacio Gon-
zález por brindarnos gentilmente las instalaciones de la Biblioteca
Nacional para la realización del Congreso. Y al Licenciado Pablo
Martín Méndez, por su experta revisión del texto.
La concepción wittgensteiniana
de los problemas filosóficos
Carolina Scotto
La concepción wittgensteiniana de los problemas filosóficos y

de la filosofía ha sido uno de los tópicos más estudiados y salien-
tes de la obra de Wittgenstein, al punto que puede hablarse de
una interpretación canónica. Por su parte, pocos filósofos en la
actualidad creen que pueda reivindicarse este aspecto de su pensa-
miento. Sin embargo, la revisión de las herramientas y estrategias
de su “metodología” crítica, a la luz de su impacto en la filosofía
posterior, permite descubrir una visión más poderosa y rica de los
problemas filosóficos que la que se practica en algunos ambientes
neo-wittgensteinianos. En este trabajo examinaré algunas de ellas y
defenderé su coherencia con una visión meta-filosófica más com-
pleja que la propuesta por la interpretación canónica.
***
El tema: “la naturaleza de los problemas filosóficos (y de la filo-

sofía)”, siempre me ha parecido que puede comportar una situa-
ción paradojal: se trata de tema sustancial e intrínsecamente filosó-
fico, y por lo tanto, su importancia debiera estar fuera de toda duda
–sobre todo para los filósofos–, pero con él se corre el riesgo de
ingresar y permanecer en un territorio de reflexiones de segundo
orden demasiado abstractas, incluso vacuas, donde es difícil valorar
su utilidad prescriptiva o su adecuación descriptiva respecto de las
maneras efectivas de hacer filosofía. Cuando estas reflexiones meta-
filosóficas están acompañadas por un espíritu esencialista acerca
de la naturaleza de lo que es, en realidad, una especie histórico-
cultural de práctica humana, o por un espíritu normativo acerca
de lo que debió ser o debería ser, para poder desempeñar su papel
en el contexto más amplio de la cultura humana, entonces pueden
tornarse ya no sólo abstractas o vacuas, sino incluso temerarias o
La concepción wittgensteiniana de los problemas filosóficos / Carolina Scotto / 14
absurdas. Quisiera ser capaz de eludir esos riesgos en este trabajo,

asumiendo que no siempre una reflexión explícita sobre meta-filo-
sofía tiene que tener ese cariz y esos pobres resultados.
La ocasión de estas reflexiones es el pensamiento de Wittgen-
stein sobre la filosofía. Si mi interpretación es correcta, intentar
comprender lo que Wittgenstein pudo y puede continuar aportan-
do en esta materia no correrá los riesgos señalados. No pretendo
agregar aquí interpretaciones novedosas, sino sólo correr el acento
de donde creo ha sido puesto por la mayor parte de los lectores de
su obra, poniendo de relieve otras dimensiones de su concepción
de la filosofía que nos permiten recuperarla, en el contexto de
la práctica actual de la disciplina, con mayor efectividad y menor
desprejuicio.
La influencia de Wittgenstein
La filosofía de Wittgenstein ha ejercido, como todos sabemos,

una enorme influencia en la segunda mitad del siglo XX. Es pre-
visible que sus escritos y sus ideas continúen siendo una referencia
obligada, incluso inadvertida pero poderosa, para muchas áreas del
pensamiento filosófico y no filosófico, por mucho tiempo más.
Como señaló von Wright, a su primera influencia en áreas filosó-
ficas específicas, como la lógica, la filosofía de las matemáticas, la
teoría de la ciencia, y luego la filosofía del lenguaje y de la mente
–especialmente en el mundo anglosajón– se fue agregando una
creciente influencia en otros campos y también en otras tradiciones
culturales y filosóficas:“aunque más implícita e indirecta, y también
difícil de caracterizar de manera uniforme... Desentrañar y evaluar
las diferentes formas bajo las cuales la influencia de Wittgenstein
se hace sentir constituirá un capítulo central de la historia, que
aún hay que escribir, de la filosofía y de las ideas en el siglo XX”.1
A medida que fue editándose la voluminosa obra póstuma, fue
descubriéndose un pensamiento complejo y original. Detrás de la
fragmentación y la inconclusividad, comenzó a reconocerse una
1
von Wright, G. H., “Wittgenstein et son temps”. En: Wittgenstein, Mauvezin, Trans-Europ-Re-
press, 1986, p. 218.
profunda articulación en sus principales motivaciones y a desarro-

llarse un fuerte interés por reconstruir los hilos de esa trama, bajo la
convicción que contribuyen a dar su peculiar fortaleza al conjunto.
Muchos intérpretes han buscado o propuesto –en este o aquel ca-
pítulo de sus escritos– la expresión de un tema recurrente, un leit
motiv o un rasgo estructural de su pensamiento. Entre ellos, han
sido señalados como uno de los rasgos más constantes en su obra,
su manera de entender y de practicar la filosofía. El ya clásico libro
de K.T. Fann, El concepto de filosofía en Wittgenstein, es un ejemplo
paradigmático y temprano de esta interpretación:
...hay una importante continuidad en la concepción wittgensteiniana de la
naturaleza y objetivos de la filosofía. Las perspectivas alcanzadas en el Tractatus
(que los problemas filosóficos surgen de nuestra forma errónea de entender la
lógica de nuestro lenguaje; que la filosofía no es una ciencia, sino una actividad
de elucidación y clarificación, etc.) continúan sirviendo como hilo conductor
del trabajo posterior de Wittgenstein. Por lo tanto, la última concepción de la
naturaleza y objetivos de la filosofía puede considerarse como un “desarrollo”
de sus primeros puntos de vista, mientras que el último método puede consi-
derarse como la “negación” de su primer método. Creo que esta es la clave para
una comprensión clara de la filosofía global de Wittgenstein.” 2
Más aún, para Fann la gran preocupación de Wittgenstein en

ambos períodos ha sido el problema crucial de esclarecer la natu-
raleza, tareas y métodos de la filosofía. Su investigación, tal como
él subrayó, “tiene su luz, es decir, su propósito, de los problemas
filosóficos”.3 Otro estudioso serio de Wittgenstein, como Anthony
Kenny, sostiene una interpretación similar: “Uno de los rasgos más
constantes de la filosofía de Wittgenstein a lo largo de su vida fue
su tesis acerca de la filosofía misma.”4
Sobre estas bases, se podría argumentar que la poderosa influen-
cia de Wittgenstein debe haberse centrado en su aportación más
constante y distintiva: su concepción de la filosofía. Pero esta con-
clusión, a la luz de las características que presenta la filosofía practi-
cada en la segunda mitad del siglo veinte, no parece correcta. Aun-
que no intentaré justificar esta afirmación, asumiré que se trata de
una verdad más o menos aceptable para todos. Si en cambio fuera
Fann, K.T., El concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid, Tecnos, 1975, Prefacio, pp. 17-8.
2
Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, México, Crítica, UNAM, 2003, parágrafo 109.

3
Kenny, A., El legado de Wittgenstein, Siglo XXI, México, 1990, p. 72.

4
correcto atribuirle a este aspecto de su obra una influencia en la

filosofía posterior, deberíamos preguntarnos más bien si es correcta
nuestra premisa: la unidad de la concepción wittgensteiniana de la
filosofía, o lo que es casi igual pero más interesante, la verdad de
la interpretación canónica; y si en cambio, bajo una interpretación
diferente, más adecuada y compleja, no influyó después de todo su
concepción de la filosofía –tanto o más que otras áreas de su pensa-
miento– en la filosofía posterior. Nuestro trabajo se propone exa-
minar esta interpretación alternativa, como una cuestión en algún
sentido histórica, con el interés de aportar a una reflexión sobre el
actual panorama de alternativas meta-filosóficas.
De hecho, cuando nos referimos a la filosofía posterior a Witt-
genstein, incluimos nuestra propias maneras actuales de hacer, en-
tender y valorar la actividad filosófica, asumiendo, por cierto, que
hay en la actualidad un espectro de alternativas muy variadas que
incluso, tomadas aisladamente, pueden ser contradictorias entre sí.
En este trabajo asumiré sin justificación que la filosofía actual está
lejos de ajustarse a un paradigma homogéneo y predominante, y
que esa situación no recibe todavía ninguna interpretación ca-
nónica, positiva o negativa, también homogénea y predominante.
La disparidad de tradiciones filosófico-culturales –la anglosajona
y la europeo-continental, sus corrientes internas y desarrollos la-
terales– con sus motivos, estilos, temas y orientaciones también
predominantes (las que podrían esquematizarse en la búsqueda
de formas más justificadas de conocimiento y dominio del mun-
do, y en la búsqueda de formas más adecuadas y útiles de vivir y
construir el propio futuro, respectivamente), suscitan lo que yo
llamaría un estado de tolerancia “negativa” o, si se prefiere, un
pluralismo irreflexivo que, probablemente, vaya a prolongarse por
mucho tiempo a través de nuevas expresiones. En cualquier caso,
se puede afirmar que una reflexión sobre la situación actual de la
filosofía podría recibir una luz especial de una comprensión más
ajustada de cómo influyó Wittgenstein y puede continuar influ-
yendo, incluso a su pesar, en ella. Y este hecho de nuestra cultura
filosófica actual, justifica el interés de un estudio exegético y de un
enfoque histórico del tema.
En este trabajo me propongo mostrar que, contrariamente a la

interpretación canónica, hay en la obra de Wittgenstein –a través
de una reflexión explícita pero sobre todo de unas maneras efec-
tivas de hacer filosofía– una concepción más compleja que la que
se le ha atribuido. Y que esa concepción ha tenido una enorme
influencia positiva en la filosofía posterior.
La interpretación canónica
Reconstruir lo que podría denominarse la “interpretación ca-

nónica” de la meta-filosofía wittgensteiniana no es un esfuerzo
exento de controversias, las que en muchos casos tienen un inte-
rés predominantemente histórico-filosófico. Para los propósitos de
este trabajo me limitaré a resumir esa visión en un conjunto de
afirmaciones, muchas de las cuales pueden desprenderse con poca
dificultad de sus escasas pero recurrentes y ya clásicas referencias
explícitas al tema. No hace falta aclarar que la estrecha relación
de estas afirmaciones meta-filosóficas con una variedad de tópicos
relacionados, tales como el lenguaje, el significado, la lógica, en
los que las Investigaciones Filosóficas se apartan e incluso corrigen
al Tractatus logico-philosophicus, hacen depender estas afirmaciones
de formulaciones muy diferentes. Escogeré aquellas que podrían
servir para cubrir el núcleo de una interpretación que se considera
correcta, en lo fundamental, de toda su meta-filosofía.
a. La filosofía no tiene otra materia que los problemas filosóficos.
b. Los problemas filosóficos son el fruto de una mala interpretación
de nuestro lenguaje. (“de la lógica de nuestro lenguaje”).
c. Por lo tanto, los problemas filosóficos son sólo problemas con-
ceptuales disfrazados, es decir, pseudo-problemas.
d. La filosofía consiste en investigaciones conceptuales que tienen
por objeto identificar las “proposiciones carentes de sentido” de
la filosofía, y así pasar del sin-sentido oculto al sin-sentido evi-
dente. (La filosofía “debe establecer los límites de lo pensable y
con ello establece también los de lo impensable”.5
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973, proposición 4.114.

5
e. La filosofía no puede producir conocimiento teórico, sus inves-

tigaciones sólo describen el funcionamiento intrincado de nues-
tros conceptos, pero no explican nada. “El objeto de la filosofía
es la clarificación lógica del pensamiento” (...) “Una obra filosó-
fica consiste esencialmente en elucidaciones”. 6
f. La filosofía no es semejante a, ni depende de, la ciencia natural.
g. La filosofía es una actividad.
Estas tesis meta-filosóficas se encuentran, como decíamos, en

lugares bien identificados de sus principales obras, el Tractatus y las
Investigaciones, en las que reciben formulaciones específicas clara-
mente diferenciadas. Aparecen también en versiones ligeramente
preliminares o sucesivamente modificadas, en casi todos los cua-
dernos de apuntes o proyectos de libros que Wittgenstein dejó sin
publicar. Sin embargo, el material que puede recogerse sobre el
tema es mucho más abundante e incluye una variedad muy am-
plia de otras reflexiones, menos explícita y estrictamente filosófi-
cas, mediante el recurso a una variedad de metáforas o referencias
analógicas a otras tareas o situaciones, con cuya ayuda Wittgenstein
pretendía hacer ver mejor en qué situación se encuentra el filósofo,
de qué naturaleza son los problemas que está intentado encarar,
qué carácter tienen las soluciones encontradas. Por lo tanto, es po-
sible agregar a estos rasgos de la interpretación canónica, algunos
otros que surgen de apuntes u observaciones que en forma más
ocasional o lateral se encuentran en sus escritos, porque ayudan a
precisar, refinar e incluso aclarar el alcance y el sentido de algunas
de aquellas ideas centrales que componen el núcleo de su meta-fi-
losofía. Creo, además, que no han merecido una atención reflexiva
suficiente por parte de los intérpretes, por lo que está justificado el
intento de enriquecer y eventualmente corregir esa visión canóni-
ca. Pero por otra parte, y de modo aún más iluminador, me gustaría
reflexionar sobre los rasgos y el papel que tienen algunas estrategias
y herramientas que fueron haciéndose características de su modo
de practicar la filosofía. En ellas se advierte mejor qué es lo que
Ibídem 4.112.
6
Wittgenstein estaba intentando hacer, ya no enunciando un objeti-

vo o una manera de alcanzarlo, sino creando o avanzando al menos
hacia ese resultado, por así decir “desde dentro” y en la práctica.
Historia y filosofía: el papel de la meta-filosofía
Como sabemos, el problema de la naturaleza de la filosofía no

ha abandonado a la filosofía desde su nacimiento. Como muchos
autores han señalado, no hay filosofía verdaderamente importante
y original que no haya traído consigo su propia aportación meta-
filosófica. Dicho de otra manera, todo gran filósofo ha producido
una específica reflexión sobre la filosofía, además de intentar de-
sarrollar, mediante hipótesis, concepciones o teorías nuevas, uno u
otro campo de problemas específicos y de explicaciones apropiadas
para ellos. No utilizo aquí la expresión “meta-filosofía” en ningún
sentido epistemológicamente denso, esto es, como discurso justifi-
catorio de segundo orden, o algo por el estilo, sino sólo en el sentido
mínimo y común a todos los enfoques, de “filosofía de la filosofía”.
Richard Rorty, en su conocido “Dificultades metafilosóficas de
la filosofía lingüística”, con el que comienza El giro lingüístico, dio
expresión clara a esta interpretación válida para las grandes filoso-
fías, pero como veremos al menos para el caso de Wittgenstein, la
simplifica en extremo y por lo tanto distorsiona su sentido:
La historia de la filosofía está puntuada por revoluciones contra las prácticas de
los filósofos precedentes y por intentos de transformar la filosofía en una cien-
cia –una disciplina en la que hubiera procedimientos de decisión reconocidos
universalmente para probar tesis filosóficas. En Descartes, en Kant, en Hegel, en
Husserl, en el Wittgenstein del Tractatus y, de nuevo, en el de las Philosophical In-
vestigations, se encuentra el mismo tipo de disgusto ante el espectáculo de filóso-
fos enzarzados en un debate interminable sobre el mismo tipo de cuestiones. El
remedio típico para esta situación consiste en la adopción de un nuevo método:
por ejemplo, el método de las “ideas claras y distintas” diseñado por las Regulae
de Descartes, el “método trascendental” de Kant, la “reducción” de Husserl, el
intento del primer Wittgenstein de mostrar la carencia de sentido de las tesis
filosóficas tradicionales atendiendo a su forma lógica, y el del segundo de mos-
trar el absurdo de dichas tesis mediante el diagnóstico de las causas por las que
fueron propuestas. En todas estas revoluciones la aspiración del revolucionario
de turno consiste en sustituir la opinión por el conocimiento, y en proponer
como significado propio de “filosofía” la realización de una cierta tarea sutil me-
diante la aplicación de un determinado conjunto de orientaciones metódicas.7
Rorty, R., El giro lingüístico, Barcelona, Paidós, 1990, p. 47.

7
Rorty, como sabemos, cuestiona severamente esta vana preten-

sión, en especial de las distintas variantes de la filosofía lingüística,
de apoyarse en un punto de partida neutral capaz de asegurar el
pretendido progreso de la filosofía. Como intentaremos mostrar,
no fue esa la actitud de Wittgenstein, especialmente el Wittgen-
stein de la obra tardía, frente a la naturaleza y el valor de sus nuevas
orientaciones metódicas.
Creo, contrariamente a esta lectura simplificada de Rorty, pero
trascendiendo también muchas de las proclamaciones expresas de
los propios filósofos, que es difícil afirmar que detrás de cada in-
tento de producir una “revolución” perdurable de carácter filo-
sófico haya habido realmente un intento de establecer, en forma
definitiva, la correcta y definitiva manera de entender la disciplina.
Quizás Descartes, Kant y Hegel, por sólo mencionar algunos gran-
des nombres, detrás de sus gritos de guerra y giros paradigmáticos,
hayan sido plena y fielmente conscientes de los problemas de su
época, y, en esa misma medida, sólo hayan intentado darles expre-
sión y relieve, más que perennidad y fuerza normativa. Si así fuera,
comprender sus proyectos y su influencia posterior, requiere un
esfuerzo de reconstrucción no meramente filosófico, sino también
meta-filosófico, y con ello un esfuerzo de reconstrucción históri-
co-intelectual y cultural más amplio.
Por su parte, en el caso de Wittgenstein, la interpretación ca-
nónica le atribuye haber aportado, como toda gran filosofía, una
visión propia de la disciplina, a la que se caracteriza, según vi-
mos, como una manera de filosofar radicalmente indiferente a
los problemas empíricos e históricos, centrada, en cambio, en
los rasgos estructurales (lógico-gramaticales) y recurrentes del
lenguaje con el que están constituidos los problemas filosóficos.
Se le atribuye, por lo tanto, el haber establecido (o, al menos,
haber intentado establecer) una forma de ver y “resolver” esos
problemas que lleva “reposo” definitivo al filósofo y a la filosofía.
Aunque esta interpretación tiene fuertes puntos de apoyo en
sus propios escritos, especialmente en la filosofía temprana del
Tractatus, creo que es profundamente errónea en relación con los
escritos posteriores, sobre todo porque resulta demasiado literal
y simplificadora respecto de la personalidad intelectual y filosó-

fica de Wittgenstein y falsa respecto de su propia manera con-
creta de practicar la filosofía después del Tractatus. En caso de ser
verdadera, además, haría menos interesante (es decir, meramente
histórico o incluso apenas psicológico) nuestro interés por el
pensamiento de Wittgenstein sobre estos temas. Como afirma
von Wright:
Si Wittgenstein hubiera reivindicado para su concepción de la filosofía una
validez no histórica, intemporal, entonces (nuevamente) podría no haber más
que un lazo psicológico entre esta concepción y su relación con la época. 8
Es posible ver, en cambio, en su propia manera de entender la

filosofía un rasgo más de la aguda conciencia histórica de Wittgen-
stein. En este sentido, quiero suscribir la visión no standar que von
Wright expresa con claridad cuando afirma:
No pienso que Wittgenstein haya sostenido que su concepción de la filosofía
valía para todos los fenómenos históricos que reagrupamos bajo la etiqueta “fi-
losofía”. Según una declaración suya bien conocida, su trabajo era el “heredero
legítimo” de aquellos filósofos del pasado a los cuales los vinculaba un aire de
familia. La filosofía no era una “constante histórica”, así como tampoco lo son
la ciencia o el arte. Wittgenstein posee una “conciencia histórica” mucho más
profunda que la que se le reconoce y comprende comúnmente. Su concepción
de la filosofía no era una tentativa de determinar de una vez para siempre lo
que es la filosofía, sino que expresa lo que según él, en las condiciones de nues-
tra época, tenía que ser.” 9
En las “Wittgenstein´s Lectures. 1930-33”, Moore recoge apuntes

muy interesantes que dan contenido a esta interpretación:
Me quedé bastante sorprendido por algunas de las cosas que dijo sobre la
diferencia entre “filosofía”, en el sentido en que se podía llamar “filosofía” lo
que estaba haciendo (a esto lo llamaba “filosofía moderna”) y lo que tradicio-
nalmente se ha llamado “filosofía”. Dijo que lo que estaba haciendo era un
“nuevo tema” y no simplemente un estadio de un “desarrollo continuo”; que
en filosofía ahora había un “rizo” en el “desarrollo del pensamiento humano”
comparable a lo que había ocurrido cuando Galileo y sus contemporáneos in-
tentaron la dinámica; que se había descubierto un “nuevo método”, como ha-
bía ocurrido cuando la “química se había desarrollado a partir de la alquimia” y
que ahora era posible por primera vez que hubiese filósofos “diestros”, aunque
naturalmente en el pasado había habido “grandes” filósofos.10
von Wright, G.H, op.cit., p. 229

8
Ibídem, p. 229
9
10
Moore, G. E., Defensa del sentido común y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1972, pp. 368-9.
En estas reflexiones Wittgenstein no sólo apunta a la peculiari-

dad de su manera de entender la filosofía, en contraste con la con-
cepción tradicional, sino que esa peculiaridad es definida no por la
naturaleza de los temas o problemas, sino por las características no-
vedosas del método: su correcta aplicación nos hace diestros, que es
lo que necesitamos, y ya no grandes filósofos. Pero además, como
se ve, el “nuevo método” podía prometer un progreso específico.
Continúo citando a Moore:
Llegó a decir que aunque ahora la filosofía había quedado “reducida a una
cuestión de destreza”, con todo esta destreza, como tantas otras, es muy difícil
de adquirir. Una dificultad es que requiere un tipo de pensamiento al que no
estamos acostumbrados y en el que no estamos entrenados; un tipo de pensa-
miento muy distinto del que se requiere en las ciencias. Dijo que la destreza re-
querida no se podría adquirir simplemente oyendo conferencias: la discusión era esencial.
(Yo subrayo). Por lo que respecta a su propia obra dijo que no importaba que
sus resultados fuesen verdad o no: lo importante es que “se había encontrado
un método”. 11
Aunque se trata, entonces, de una disciplina sólo similar a la

tradicional, en la que el método le da su especificidad y por así
decir su materia, no se trata de una prescriptiva o un conjunto de
recetas, cuya aplicación se deriva a los casos-problema de mane-
ra más o menos algorítmica, sino de una práctica compleja que
requiere de constante entrenamiento, recurre a una variedad de
herramientas y que, como veremos, no tiene un término identifi-
cable y determinado.
Respecto de por qué habría de llamarse “filosofía” a este nuevo
tema, prosigue Moore, Wittgenstein sostenía “que aunque lo que
estaba haciendo era ciertamente distinto de lo que habían hecho,
por ejemplo, Platón o Berkeley, sin embargo podríamos ver que
“ocupa el lugar de” lo que ellos habían hecho; nos inclinaríamos
a decir “Es esto lo que necesitábamos realmente” y a identificarlo
con lo que habían hecho ellos, aunque realmente sea distinto...”.12
Pero además, llamar filosofía a esta actividad no era una denomi-
nación arbitraria, porque tenía suficientes semejanzas con lo que se
había entendido por tal: “(1) era muy general, (2) era fundamental
Ibídem, p. 369.
11
Ibídem, p. 369.
12
tanto para la vida ordinaria como para la ciencia y (3) era indepen-
diente de cualquier resultado especial de la ciencia”. 13
Esta manera de ver la relación entre la filosofía tradicional y
su propia versión de la disciplina, justifica afirmar, como lo hace
Kenny, que detrás del nombre común “filosofía”, hay un concep-
to que cubre parecidos de familia y no condiciones necesarias y
suficientes. Parte de nuestro esfuerzo en este trabajo, será justificar
la interpretación que llamaré historicista, que asume la verdad de
ese significado del concepto “filosofía” y que Moore resume en
sus apuntes, sin dudas, notablemente apartada de la interpretación
canónica. Comprender más acabadamente el carácter contextual o
histórico de la propuesta meta-filosófica de Wittgenstein requeriría
también de una reflexión más detallada sobre la magnitud y rasgos
del contraste entre la suya y la filosofía tradicional previa. Ese con-
traste es hoy, desaparecida la gran filosofía, un hecho histórico del
pasado reciente de la filosofía.
Dimensión terapéutica y dimensión clarificadora

de la filosofía
Justamente en conexión con esta peculiaridad de la filosofía

puesta en el “terreno” wittgensteiniano, hay que señalar otros ras-
gos igualmente importantes, los que de hecho son especificacio-
nes de las tesis mencionadas. Son además, aspectos directamente
relacionados con la importancia de un “nuevo método”. Uno de
ellos, que cabe definir de modo negativo, es sin dudas el carácter
terapéutico (curativo y preventivo) que para él tenía la aplica-
ción del “nuevo método”: “El tratamiento que da el filósofo a una
cuestión es como el tratamiento de una enfermedad”,14 o “No
hay un método filosófico, aun cuando ciertamente hay métodos,
como terapias diferentes”.15 Son muy conocidas las expresiones
suyas acerca del “hechizo” que el lenguaje provoca en la mente fi-
losófica, los “enriedos”, “atolladeros”, “rompecabezas”, “confusio-
Ibídem, p. 369.
13
Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op.cit., parágrafo 225.

14
Ibídem, parágrafo 133.

15
nes” y “chichones” mentales provocados por el intento de chocar

contra los límites del lenguaje. De manera similar, Wittgenstein
habla de “reducir” los problemas hasta su expresión intelectual-
mente “digerible”: “Las cuestiones filosóficas, cuando se las reduce
por ebullición a lo que realmente equivalen, cambian comple-
tamente su aspecto. Lo que se evapora, es lo que el intelecto no
puede tomar”.16
¿Sobre quienes se ejerce la terapia filosófica? Sobre los filósofos,
claro está, pero en un amplio sentido: una cuestión es filosófica no
porque tenga un ropaje verbal determinado ni porque sea formu-
lada en contextos especiales, por ciertas personas, sino por ser una
manera característica de mirar o de querer mirar la cuestión. El
filósofo que hay que curar está, en principio, en todos nosotros, en
nuestra forma de comprender, en lo que queremos ver: “La filoso-
fía es una herramienta útil sólo en contra de los filósofos, y en con-
tra del filósofo dentro de nosotros”.17 Por eso afirma también que:
Lo que “estamos tentados a decir”... no es filosofía –sino su materia prima.
Así, por ejemplo, lo que un matemático está inclinado a decir acerca de la ob-
jetividad y de la realidad de los hechos matemáticos no es una filosofía de las
matemáticas, sino algo para tratamiento filosófico. 18
Wittgenstein mismo reconocía semejanzas entre la terapéutica

filosófica y la terapéutica psicoanalítica, que es muy evidente en el
objetivo de la filosofía de pasar de un sin-sentido latente y “repri-
mido” a un sin-sentido patente, reconocido e inocuo. Wittgenstein
atribuye, por ejemplo, a los matemáticos horror por sus comenta-
rios y reflexiones, porque, afirma, los consideran infantiles y los han
reprimido. “... yo saco a relucir todos los problemas que un niño
aprendiendo aritmética, etc., encuentra difíciles, los problemas que
la educación reprime sin resolver. Les digo a esas dudas reprimidas:
¡están en lo correcto, sigan preguntando, exijan aclaración!”.19 Es
en ese fragmento donde explícitamente refiere una analogía con el
MS 159. MS son los manuscritos inéditos de Wittgenstein, tal como han sido numerados por los
16
editores.
MS 219.
17
Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op.cit., parágrafo 254.

18
Wittgenstein, L., Gramática Filosófica, México, Crítica, UNAM, 1992, pp. 381-82.
19
psicoanálisis o una reminiscencia de Freud. Por cierto, el recono-

cimiento del sin-sentido es crucial para que la terapia se justifique.
Si después de realizada una investigación conceptual para disolver
o reducir un problema filosófico, no se acepta que había algún sin-
sentido oculto (o como se ha dicho también, algún “pensamiento
aparente”), entonces la investigación no cumplió su cometido:
Podemos hacer que el error de alguien se le haga presente sólo cuando lo
reconoce como la expresión correcta de lo que siente...La propuesta es: sólo
cuando la reconoce como tal es la expresión correcta. (Psicoanálisis)”20
Esta es claramente una de las dimensiones negativas de la activi-

dad filosófica: su papel terapéutico, disolvente, crítico. Wittgenstein
llega a generalizar esta visión y a formularla en un estilo franca-
mente nietzscheano: “Todo lo que la filosofía puede hacer es des-
truir ídolos. Y eso significa no hacer otros nuevos –por ejemplo, a
partir de ´la ausencia de ídolos´”.21 Por cierto, el entendimiento no
querría mantener ídolos, lo que se disuelve es algo que no vale la
pena conservar. (“Lo que estamos destruyendo no son sino castillos
en el aire...”.22 Un punto importante aquí es que se trata de proble-
mas o malentendidos particulares:
Los problemas se solucionan (las dificultades se eliminan), no un problema
único...[ ]...Pero entonces ¡nunca llegaremos al final de nuestra tarea! Claro que
no, porque no tiene fin.23
Parte de este valor negativo de la filosofía para Wittgenstein está

dado también por su defensa del carácter no teórico de la filosofía:
el filósofo no descubre nuevos hechos, ni tampoco los invoca para
justificar hipótesis explicativas, ni en suma, para construir teorías.
Ni hechos, ni explicaciones, ni teorías: bajo este lema podría abar-
carse un rasgo central y constante de la meta-filosofía wittgen-
steiniana. La filosofía meramente describe, “deja todo como está”,
no descubre ni explica nada. Aunque estas afirmaciones también
forman parte de las explícitas proclamas tractarianas, Wittgenstein
MS, 213 y 410.

20
MS 213 y 413.
21
Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, op, cit. parágrafo 118.

22
MS 213
23
llegó a creer que en su filosofía temprana había caído preso de un

exceso de teoría. Al referirse al contraste con su vieja manera de ver
la filosofía, en las Investigaciones afirmaba:
No podemos presentar ningún tipo de teoría. No debe haber nada hipotéti-
co en nuestras consideraciones. Debemos eliminar toda explicación y sólo la
descripción debe tomar su lugar.Y esta descripción obtiene su luz, es decir, su
propósito, de los problemas filosóficos. Estos, claro está, no son problemas em-
píricos; se solucionan más bien mirando el funcionamiento de nuestro lenguaje
y eso, (...) a pesar de un impulso por mal entenderlos. Los problemas se solu-
cionan, no por dar nueva información, sino ordenando lo que siempre hemos
conocido.24 (...) La filosofía “deja todo como está”.25
Lo que hay que describir, y antes, lo que hay que curar, son
“problemas”, esa peculiar forma de enredo conceptual que son
los problemas filosóficos. No hay filosofía más allá de los proble-
mas filosóficos, y éstos no sobreviven a la práctica filosófica: están
destinados a disolverse. Esta visión no teórica de los problemas
filosóficos es permanente en Wittgenstein. Yo creo, sin embargo,
que el rigor o estrictez con el que defendió esa posición debe in-
terpretarse de manera contextual, dicho de otro modo, no podría
extrapolarse sin adoptar recaudos históricos: por un lado,Wittgen-
stein quería condenar específicamente las pretensiones teóricas de
la filosofía metafísica o tradicional; por otro, y esta es una crítica
que podemos hacer aprovechando nuestra ventaja temporal, Witt-
genstein no valoró adecuadamente el modo como las sucesivas
“revoluciones” científicas producen cambios profundos en nues-
tros esquemas conceptuales y en nuestras formas de vida, y, por
lo tanto, en las investigaciones estrictamente conceptuales de la
filosofía. Dicho de otro modo, la separación que Wittgenstein fa-
voreció entre sentido común y ciencia, para luego favorecer un
vínculo mayor entre sentido y lenguaje común y filosofía, menos-
preció los vínculos entre sentido común y ciencia, y por ende, los
vínculos entre ciencia y filosofía. Volveré más adelante sobre este
punto, para señalar hasta dónde Wittgenstein estuvo dispuesto a
admitir una relación importante, aunque todavía acotada, entre
ciencia y filosofía.
Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, op.cit. parágrafo 109.

24
Ibídem, parágrafo 118.

25
Ahora bien, al propósito negativo de disolución de los problemas

le sigue un resultado positivo, si se obtiene: un “estado de salud” en
el entendimiento, de claridad en el pensamiento. En este sentido
positivo, el segundo Wittgenstein reelaboró el concepto de “repre-
sentación perspicua” (Übersicht), “visión sinóptica”, incluso “com-
prensión completa”: “...la claridad a la que aspiramos es ciertamen-
te la claridad completa”.26 Ese modo de representación consiste en el
ordenamiento de lo que aparece previamente como desordenado,
las herramientas conceptuales y lingüísticas que en algunas formu-
laciones generan perplejidad.
El concepto de representación perspicua tiene para nosotros un significado
fundamental. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos
las cosas. (Un género de “visión del mundo”, que parece ser típico de nues-
tro tiempo. Spengler). Esta presentación perspicua facilita la comprensión, que
consiste precisamente en que “vemos las conexiones”. De aquí la importancia
de encontrar los eslabones intermedios.”27
Esta forma de claridad tiene, sin embargo, diferencias con la cla-

ridad pretendida en el Tractatus. Justamente, refiriéndose al filósofo
del Tractatus: “.... nosotros sufrimos la ilusión de que la parte subli-
me y esencial de nuestra investigación reside en captar una esencia
singular omniabarcante”.28
Por su parte, curar una enfermedad del pensamiento puede sig-
nificar curar (o intentar curar) una tendencia profunda del pen-
samiento humano, pero puede también significar curar una “en-
fermedad del entendimiento propia de una época”. Wittgenstein
oscila entre estas dos maneras de formular el problema, aunque
quizás se trate de una que se asienta sobre la otra: ciertas tentacio-
nes propias de la época se asientan sobre cierta tendencia profunda
del pensamiento humano de todas las épocas.
Los seres humanos están profundamente enredados en confu-
siones filosóficas –esto es, gramaticales. No pueden liberarse sin
que primero se les desprenda de la extraordinaria variedad de aso-
ciaciones que los mantienen prisioneros. Por así decir, se les tiene
Ibídem, parágrafos 132 y 133.

26
Wittgenstein, L., Observaciones sobre “La Rama Dorada” de Frazer, Madrid, Tecnos, 2001, p. 151.
27
MS 220.
28
que reconstituir todo su lenguaje. Pero este lenguaje creció como

lo hizo porque los seres humanos tenían y tienen la tendencia a
pensar de esta manera. Así que sólo se tendrá éxito en desprender
a gente que vive en una rebelión instintiva en contra del lenguaje;
no se podrá ayudar a aquellos cuyo instinto total es el de vivir en
el rebaño que ha creado este lenguaje como su propio modo de
expresión.29
Estrategias wittgensteinianas
Los intérpretes de Wittgenstein han identificado diversas estrate-

gias, algunas más sistemáticamente utilizadas, otras de un modo más
episódico o aislado, que en conjunto darían su carácter al “nuevo
método” wittgensteiniano para tratar con los problemas filosóficos.
Dos de ellas, bien reconocidas, creo que merecen especial atención
porque modifican la visión estandar y la concepción tradicional
de una manera importante, y porque además es posible advertir su
presencia en la práctica filosófica post-wittgensteiniana.
Una de ellas es el papel de la ejemplificación en la investigación
conceptual, otra el recurso a la imaginación, en especial mediante
lo que se ha llamado la “antropología especulativa”.
Ejemplos, casos particulares, soluciones locales

Como sabemos Wittgenstein cuestionó lo que veía como dos
maneras complementarias de enfermedad filosófica: el “ansia de
generalidad” y la “actitud despectiva hacia el caso particular”.30 El
ejemplo, el caso particular, no importa para la investigación con-
ceptual como caso particular de un tipo general de fenómeno, es
decir, porque ilustre una generalidad a la que se aspira, sino, al
contrario, porque permite ver la complejidad y peculiaridades del
problema. La materia empírica de la que tratan los ejemplos úti-
les en filosofía consiste justamente en el trabajo, la aplicación o el
uso, en contextos y para propósitos particulares, de los conceptos
relevantes para comprender y tratar con un problema filosófico
Ibídem, 213.
29
Wittgenstein, L, Los Cuadernos Azul y Marrón, Madrid, Tecnos, 1984, pp. 45-6.
30
determinado. Esa ejemplificación corresponde, como sabemos, a

reconstrucciones posibles de usos efectivos de nuestros conceptos,
no a registros de hechos acerca de comportamientos lingüísticos
reales. Los ejemplos así reconstruidos, para poder cumplir su papel
de “materiales” para el tratamiento filosófico, deben recuperar no
sólo el empleo característico de los conceptos involucrados sino
también el de las situaciones antecedentes y consecuentes así como
de los otros comportamientos asociados. Sin ese grado de detalle
y precisión, en el recurso a ejemplos, no es posible penetrar en el
enmarañamiento conceptual que pueden provocar ciertas inter-
pretaciones u otros usos similares, pero diferentes. Así entendida,
la ejemplificación puede serlo también de casos de uso de otros
juegos de lenguaje, de juegos de lenguaje de ficción. Un ejemplo
ficticio podría prestar el mismo servicio que uno real, e inclu-
so, dependiendo de la naturaleza de la dificultad conceptual que
se enfrenta, un servicio mayor. De ese modo tanto el uso de los
mismos conceptos en diferentes situaciones y juegos como el de
conceptos diferentes en juegos diferentes, permitirán descubrir y
describir mejor las diferencias de significado e incluso la carencia
de significado detrás de la homogeneidad o la semejanza de la su-
perficie lingüística, que es, como sabemos, una fuente primaria de
confusión filosófica.
Sin dudas, esta manera de hacer filosofía requiere una atención
minuciosa para reconocer en el caso particular toda la compleji-
dad que encierra (esfuerzo contra el cual conspira la cotidianeidad
y el aspecto de trivialidad que presentan los casos que interesan,
así como “el ansia de generalidad” característica del filósofo ante
ellos, la que descripta desde otro ángulo, equivale a la tendencia
a pensar demasiado rápido y por lo tanto, a pasar de largo por los
problemas). Pero este recurso requiere también, una vez aprendido
el arte de escudriñar debajo del ropaje lingüístico, mucha pacien-
cia para soportar, esto es, para recorrer sin certezas, la multiplica-
ción de las preguntas y las dudas (un rasgo que, como sabe, domina
los últimos escritos de Wittgenstein) y la falta concomitante de
una representación clara en muchos casos. Cuando esta represen-
tación se obtiene, en cambio, la dificultad característica estriba en
aceptar como toda respuesta lo que puede valer sólo para el caso
examinado, esto es, una solución local, y más aún, aceptar que lo
que parece ser sólo el comienzo (o el dato), es en realidad ya el
final (o la conclusión).
En una visión más profunda, el recurso a los ejemplos o casos
de uso para clarificar el significado de las expresiones y para reco-
nocer sin-sentidos inadvertidos, tiene por objeto poner de relieve
que los conceptos tienen vida en el flujo o en la trama de la vida.
Por lo que, en última instancia, son las formas de vida, tanto las
propias que se procura iluminar, como también las extrañas que es
útil incorporar en el análisis para entender mejor las propias, con
el objeto de “curarnos” de los enredos que ellas generan, requiere
de un tipo de esfuerzo metódico como el que sólo la ejemplifi-
cación bien diseñada y bien analizada puede estimular: no aprio-
rístico, no abstracto y no prescriptivo. Estos rasgos predominan
todavía en algunas modalidades actuales de trabajo filosófico y hay
que verlos por contraste con el estilo wittgensteiniano, justamente,
como un retroceso, tanto en la tradición analítica, como en la tra-
dición de la filosofía especulativa y práctica europeo-continental.
De modo que el tratamiento que Wittgenstein nos propone de los
ejemplos, el territorio donde se origina y se analiza la confusión
conceptual, muestra un estilo de tratamiento de los problemas que
no es el que caracteriza a buena parte de las tradiciones filosóficas
contemporáneas.
Respecto del recurso a la imaginación, cabe señalar aquí dos as-
pectos. Uno, el que mencionábamos antes respecto de la impor-
tancia de los ejemplos de ficción, conceptos, juegos de lenguaje y
formas completas de vida, radicalmente diferentes de los propios o
exóticos, porque tienen un poder clarificador que los hace impres-
cindibles para la investigación conceptual.Wittgenstein inventó una
extraña forma de antropología especulativa (no empírica) precisa-
mente con el objeto de iluminar mejor los límites empíricos para
la formación de los conceptos así como también su contingencia o
relatividad a las prácticas sociales. Pero justamente estos escenarios
permiten ver que la imaginación conceptual, en manos de Witt-
genstein, no debía exhibir sólo “posibilidad lógica”, sino también,
por las razones ya mencionadas, “fricción práctica”. Sabemos que

los experimentos mentales se han convertido en un recurso habitual
en la práctica filosófica en la tradición analítica, pero justamente
no siempre son diseñados con estas precauciones o recaudos. Nos
hemos habituado a leer (con escaso provecho) de qué modo cier-
tas conclusiones metafísicamente importantes parecen imponerse a
partir de argumentos basados exclusivamente en “posibilidades en
principio”, más que en “posibilidades de hecho” o incluso en “im-
posibilidades reales”. Las moralejas a extraer de estos ejercicios de la
imaginación, naturalmente, también discrepan. Este punto permite
ver una interesante y sofisticada relación entre ciencia y filosofía,
que no es la misma que propugnan algunos filósofos naturalistas
actuales, pace Wittgenstein. Me refiero a la idea que los hallazgos
o descubrimientos científicos son nuevas oportunidades para la
imaginación filosófica. En efecto, así como los cambios imaginados
posibles en las condiciones objetivas obligarían a modificar o a rein-
terpretar nuestro sistema conceptual, produciría similares efectos un
cambio radical en nuestro conocimiento de ellas. No es que los
resultados científicos (hipótesis, leyes, teorías) contribuyan de modo
directo a corregir o aumentar nuestro conocimiento filosófico, por-
que según Wittgenstein, nuestro conocimiento filosófico, si cabe la
expresión, no tiene ningún componente teórico, sino que permiten
expandir los límites de nuestra imaginación conceptual, es decir, nos
dan nuevas herramientas para pensar mejor.
Por estas razones, creo que serían más coherentemente witt-
gensteinianas las maneras novedosas de abordar novedosas situa-
ciones conceptuales, con nuevos ejemplos de uso, reconstruidos o
imaginados, y nuevas preguntas dirigidas a ellos, y no, en cambio,
las maneras degradadas y sólo aparentemente wittgensteinianas de
filosofar consistentes en la reproducción, con las mismas u otras
palabras (y materiales), de los mismos circuitos conceptuales que
ya recorrió Wittgenstein, peor aún, cuando se trata de aquellos
cuya comprensión es, hace tiempo, patrimonio de buena parte de
la comunidad filosófica. Por cierto, menos coherentemente witt-
gensteinianas son la repetición de sus dictámenes acerca de lo que
se puede decir y lo que carece de sentido, que convierten a sus
textos en un reservorio de dogmas filosóficos y meta-filosóficos

(verdades indiscutibles y definitivas), algo que para Wittgenstein
excedía no sólo los objetivos sino las posibilidades de la filosofía,
o peor aún, sólo de una cierta jerga (situación penosa que Witt-
genstein entrevió y que es por cierto especialmente ridícula en su
caso, dado el esfuerzo sistemático y exitoso que hizo por evitar los
gritos de batalla y de construir un repertorio conceptual técnico
propio de la filosofía).
Defender una concepción wittgensteiniana de la filosofía sig-
nifica hoy ser capaz de practicar, hasta donde todavía resulte útil
hacerlo, algunas de sus maneras efectivas de filosofar, aunque no
sólo esas maneras. En ese sentido, seguramente hay actualmente
muy pocos wittgensteinianos puros: es más frecuente encontrar va-
riantes heterodoxas e interesantes (desde la óptica de Wittgenstein,
no heterodoxa respecto de la ortodoxia wittgensteiniana actual) de
practicar la filosofía. En cualquier caso, está claro que es necesario
aplicar esas lecciones sin las restricciones, interpretadas en clave
anti-historicista, que la concepción canónica parecía exigir del fi-
lósofo. Dicho de otra forma, no se ve por qué habría que negar
hoy la combinación posible entre investigación conceptual e in-
vestigación teórica o constructiva; por qué negar hoy que mientras
ciertas aclaraciones ya han sido producidas, otras todavía tienen que
realizarse; por qué negar hoy que aquel énfasis en el carácter autó-
nomo pero negativo de la filosofía puede ser enmendado en favor
de una concepción más solidaria o menos solitaria y más positiva
de la propia práctica. Ni la tradición fuerte del análisis conceptual
puro ni la absorción de la filosofía en la ciencia del giro naturalis-
ta predominante parecen alternativas excluyentes recomendables.
Aunque el propósito wittgensteiniano de estimular una mane-
ra diferente de entender y practicar la filosofía, esa “propaganda a
favor de un estilo de pensamiento opuesto a otro”31, podría cons-
tituir un progreso para la filosofía, cuando fue propuesto y luego
practicado, de ningún modo pretendía una sobrevaloración de ese
progreso. Esta es la interpretación que se hace del aforismo de Nes-
Wittgenstein, L., Estética, Psicoanálisis y Religión, Buenos Aires, Sudamericana, 1976, p. 85.
31
troy en el prólogo a las Investigaciones: “está en la naturaleza de todo

progreso que parezca ser mucho mayor de lo que es en realidad”.
Wittgenstein era consciente que la transformación de los modos
profundos de pensamiento que él intentaba, no podía obtenerse
sólo por medio de terapias intelectuales:
La enfermedad de una época (yo subrayo) se cura mediante un cambio en el modo
de vivir de los seres humanos, y la dolencia producida por los problemas filo-
sóficos tan sólo puede curarse con un cambio en la forma de pensar y vivir, no
con una medicina inventada por un individuo.32
Por estas razones, no parece razonable abonar la interpretación

que atribuye a Wittgenstein una concepción definitiva de la filoso-
fía, con una justificación supra-histórica ni, por cierto tampoco, el
que esa concepción fuera incompatible con otras, en tanto pudie-
ran estar orientadas a producir transformaciones que nos ayudaran
a pensar y a vivir mejor. En suma, y a modo de conclusión, con-
siderar agotado, junto con el giro lingüístico, este nuevo método
o, al contrario, considerar que de una vez y para siempre, se ha
encontrado la manera correcta de filosofar, es no haber aprendido
la profunda lección que la obra de Wittgenstein ha dejado al futuro
de esa actividad humana singular que continuamos por ahora lla-
mando “filosofía”.
Bibliografía
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La filosofía de la lógica de Frege

y el Tractatus1
Sandra Lazzer
I. Aquello que hoy consideramos lógica, en un sentido moderno,

tiene su origen básica y fundamentalmente en la obra de Gottlob
Frege. Esta paternidad es en nuestros días ampliamente aceptada,
y tiende a ser un lugar común la afirmación de que sólo se puede
hablar de lógica moderna en un sentido pleno desde Frege. Esto es
así, dado que sólo a partir de él se puede encontrar un desarrollo
de lo que llamamos una teoría cuantificacional presentada como
“sistema formal de lógica”. Es menos claro sin embargo, cuál es
la concepción de la lógica implícita en los desarrollos que dieron
lugar a la creación de esta nueva lógica. Cuál sea la naturaleza de la
lógica atribuible a Frege no resulta ser una cuestión simple de re-
solver en gran medida debido a que los desarrollos lógicos de Frege
estuvieron siempre condicionados por el propósito de establecer
una fundamentación para la aritmética más que por el propósito
del desarrollo de una teoría lógica por sí misma;2 dicho en otros
términos, en materia de desarrollo de teoría lógica el propósito de
Frege fue sistematizador más que fundamentador.
Tal como actualmente entendemos la naturaleza de una teoría
lógica, ésta se plasma en la noción de un sistema formal y su co-
rrespondiente interpretación semántica. Esta manera de concebir la
1
Una versión preliminar de este trabajo fue discutida en el marco de las actividades del proyecto
UBACyT 01/F064: “El análisis lógico-semántico del lenguaje. Aspectos históricos y sistemáticos”.
Agradezco los comentarios recibidos en esa oportunidad. La versión definitiva del trabajo fue pre-
sentada en el II Congreso Internacional Wittgenstein en español (11, 12, 14 y 15 de mayo de 2009). Debo
también expresar mi gratitud con las observaciones que me fueran hechas en esa ocasión. Por último
quisiera expresar un especial agradecimiento a Alejandro Tomasini Bassols con quien tuve la oportu-
nidad de discutir en varias ocasiones muchos de los temas de este trabajo. Los errores contenidos en
el trabajo naturalmente sólo son de mi responsabilidad.
2
Coffa comenta esta característica diciendo que: “Frege´s work was aimed at providing a logical
foundation for arithmetic. There is no indication that he ever seriously worried about the founda-
tions of logic itself.” En: Coffa, A., The Semantic tradition from Kant to Carnap. To the Vienna Station,
Cambridge University Press, 1991.
La filosofía de la lógica de Frege y el Tractatus / Sandra Lazzer / 36
lógica que hoy es moneda corriente, ni es tan común encontrarla,

ni es correcto presuponerla por anacrónica cuando se analizan las
concepciones de la lógica inherentes a los orígenes de la lógica
moderna. Algunas de las dudas al respecto fueron puestas de ma-
nifiesto, desde principios de los años sesenta, por quienes iniciaron
una cierta tradición interpretativa donde se resaltan, por ejemplo,
las diferencias entre el modo como Frege entendía su lógica y el
modo como es vista en la actualidad. En los últimos años la polé-
mica acerca de esta cuestión ha recibido un fuerte impulso, dado
que las discusiones se extendieron más allá del plano de una mera
revisión historiográfica, pasando a un plano de discusión donde
están en juego cuestiones de carácter filosófico en torno a la natu-
raleza misma de la lógica.
Frege reparó tempranamente en que para poder sustentar la tesis
de que la aritmética constituye una extensión de la lógica (núcleo
duro de su reconstrucción logicista de los fundamentos de esta
ciencia) debían introducirse en la lógica importantes mejoras; ha-
bía que poder explicar desde un comienzo todo cuanto pudiera
requerirse para la demostración de los teoremas de la aritmética en
términos puramente lógicos. Era imprescindible entonces reducir
el procedimiento de la deducción a un corto número de pasos,
siendo éstos además perfectamente controlables, de suerte que no
existiera posibilidad alguna de inconsistencias o contradicciones.
Estas necesidades no podían ser satisfechas con la teoría lógica con
la se contaba por entonces. Para alcanzar estos requisitos de rigor
y sistematización de una “nueva” lógica, en 1879 Frege presentó
su Begriffsschrift (Conceptografía). El lenguaje simbólico de esta nue-
va herramienta de la ciencia debía tener para Frege las ventajas y
cualidades que Leibniz había pensado para el calculus philosophicus et
ratiocinator, con lo cual sería posible una emancipación de la “nue-
va” lógica de la gramática del lenguaje ordinario. Esto sólo podía
realizarse si la ambigua terminología sujeto/predicado de la lógica
tradicional era sustituida por una distinción más adecuada entre
diversas formas proposicionales, sobre la base de su teoría de la fun-
ción. Lo que en la Conceptografía se presenta es básicamente un len-
guaje formal del pensamiento puro, un sistema simbólico provisto
de los recursos adecuados que aseguran la precisión de los procesos

deductivos. Es un error bastante común asimilar, sin más, las carac-
terísticas filosóficas del tipo del lenguaje propuesto por Frege en la
Conceptografía, con lo que hoy se entiende como el lenguaje formal
que constituye un sistema de lógica. El lenguaje de la Conceptogra-
fía a mi entender debe ser visto, tal como bien lo expresa Alberto
Moretti en unos de sus ensayos sobre el tema como: “[siendo] una
conjetura acerca de los rasgos fundamentales del lenguaje natural
en su empleo cognoscitivo”.3 Para muchos historiadores y filóso-
fos de la lógica hay al presente buenas razones para pensar que la
Conceptografía fregeana estaba muy cerca de lo que Leibniz conci-
bió para su charateristica universalis. Pero más allá de ello es claro que
Frege intentaba, con el concepto de lingua charaterica, diferenciar
su concepción de la lógica de la de los algebristas de su época,
no tanto porque su formalismo no sea también calculus ratiocinator
sino porque pretende ser más que eso. Para Frege la lógica debe
posibilitarnos la compresión última de las estructuras formales del
lenguaje; de ahí que le sea totalmente ajena una visión de la lógica
vaciada de contenido. La lógica no puede ser sólo cálculo ni tam-
poco fundarse en éste, porque no puede ser meramente el estudio
de un proceso de simulación de esquemas de formas argumentales.
No hay evidencia de que las preocupaciones teóricas de Frege
con respecto a la lógica incluyeran a la vez algún proyecto de justi-
ficación o fundamentación de la misma. Antes bien, algunos pasajes
permiten conjeturar lo contrario: la idea de qué proyecto del desa-
rrollo de la lógica tenía en Frege objetivos asociados a la sistemati-
zación de axiomas y reglas lógicas, más que de una justificación de
por qué debemos aceptar dichos axiomas y reglas. Los rasgos defini-
torios de su concepción de la lógica parecen no haber sido presen-
tados o discutidos de manera explícita en sus trabajos más relevantes.
Más bien lo que se ha tratado de hacer ha sido mostrar cómo se
puede adjudicar a Frege cierta concepción de la lógica a partir del
rol que ésta tiene en el marco de sus ideas filosóficas. Dicho esto
cabe destacar que, sin embargo, sería erróneo además de anacrónico
Moretti, A., Interpretar y Referir: ejercicios de análisis filosófico, Buenos Aires, Ed. Gama, 2007, p. 164.
3
atribuirle sin más a Frege una visión acerca de una lógica como la
actual, moldeada en gran medida por la fuerte influencia del im-
pacto del giro formalista, la teoría de conjuntos y los desarrollos
de la teoría de modelos. Las revisiones interpretativas de las últimas
décadas han dejado en claro que el uso de la expresión “lógica” por
parte de algunos filósofos y pioneros de esta disciplina –en especial
Frege– abarca un sentido distinto del que hoy es habitual, asociado
al desarrollo de sistemas formales, una interpretación semántica de
los mismos, acompañado de la correspondiente evaluación metaló-
gica de dichos sistemas y en el mejor de los casos de la correspon-
diente filosofía de la o las lógica/s. Sin duda hay matices, diferencias
y hasta posiciones encontradas en torno a la idea de qué es la lógica
para autores como Frege, Husserl, Russell, o Wittgenstein. Pero no
cabe duda de que aquello que Frege llamaba “lo lógico”, Husserl
consideraba una “investigación lógica”, Russell identificaba con su
idea de lógica e incluso lo que el Wittgenstein del Tractatus presenta
como observaciones lógico-filosóficas, están fuertemente relacio-
nados, abarcando mucho más que la lógica entendida como una
teoría de la inferencia e incluyendo todo el dominio del discurso
significativo. Sólo en este marco es posible reconstruir las discusio-
nes filosóficas en torno a la naturaleza de la lógica en autores como
los mencionados, en especial en el caso de Frege.4
II. En la literatura filosófica podemos encontrar varios defen-

sores de una visión según la cual la influencia fuerte, clara y de-
cisiva de las ideas contenidas en el Tractatus Logico-philosophicus de
Ludwig Wittgenstein debemos buscarlas en la obra de Frege. No
obstante esta opinión ni es unánimemente aceptada ni goza de un
sustento exegético/textual incuestionable; esto es así aun cuando
en el “Prólogo” del Tractatus Wittgenstein haga explícito su reco-
nocimiento a la gran obra de Frege.5 En diecisiete pasajes en el
cuerpo del texto Wittgenstein menciona a Frege, en la mayoría de
Cfr. Coffa, A., “Invitación a la lectura de Frege”. En: Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. IX,
4
Nº 2, 1983, p. 100.
5
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, traducción de D. Pears y B. F. McGuinness, Londres
y Henley, Routlege & Kegan Paul, 1961, p. 3.
los casos, con la intención de formular alguna crítica. Se ha dicho, y

con razón, que tal vez fue Wittgenstein quien más sostuvo visiones
radicalmente diferentes respecto de la mayoría de los pensadores
que suelen asociarse con lo que fue la filosofía analítica temprana,
en relación a temas como la naturaleza de la lógica, las matemáticas
y el lenguaje. Hay sin embargo fuertes conexiones que pueden ser
puestas de manifiesto tanto con doctrinas fregeanas como rusellia-
nas, aún cuando la posición de Wittgenstein sea o pretenda ser en la
mayoría de los casos superadora de éstas. En lo que aquí nos com-
pete en relación con la quizás exageradamente llamada “filosofía
de la lógica fregeana”, los conflictos y las divergencias con la visión
de la lógica que Wittgenstein desarrolla en el Tractatus son muchas,
lo que hace imposible abarcarlas a todas en un ensayo como este.
Me centraré entonces en las críticas que Wittgenstein formula en
el Tractatus al signo de aserción de Frege.
La cuestión de cómo analizar desde un punto de vista filosófico
e interpretativo la manera en que Frege entendía los formalismos
que él mismo propuso es hoy motivo de controversia. Con la apa-
rición de los Grundgesetze (Las leyes fundamentales de la aritmética),
con los que Frege intenta acabar su proyecto logicista de funda-
mentación de la aritmética, no sólo se empiezan a suceder algunas
demoledoras objeciones al programa mismo, centradas en el des-
cubrimiento de la famosa paradoja, sino que aparecen también las
primeras críticas a su sistema simbólico. Se trata, en especial, de la
crítica a uno de sus elementos característicos, a un signo que no
sólo es importante y aparece entre los signos básicos de lenguaje,
sino que además es indispensable en la medida en que sólo con él
es posible explicitar en el lenguaje simbólico una distinción con-
ceptual fundamental para Frege: este es el llamado “signo de aser-
ción”. Aunque fuera Peano quién inicia la controversia en torno a
la naturaleza, utilidad y alcance que este signo tiene para Frege, sin
duda fue la virulenta crítica de Wittgenstein lo que dio fuerza a la
polémica. A lo largo de más de un siglo, en diversas discusiones en
torno a este signo se suscitaron diversas controversias de cómo in-
terpretar la naturaleza de este signo y la importancia que debe o no
adjudicársele, siendo una característica de muchas de estas polémi-
cas una profunda confusión en torno a las doctrinas filosófica que

llevan a Frege a introducir como parte de su simbolismo lógico un
elemento como este.
III. Uno de los primeros signos especiales introducidos por Frege

en su Conceptografía está destinado a expresar el “juicio” o la “aser-
ción”. El signo en cuestión es “├─ ” y se antepone al signo o com-
plejo de signos que expresan el “contenido de la aserción”. Se trata
en realidad de un signo complejo. Frege denominó Urteilstrich, esto
es, “signo de aserción”, o como a veces también se lo llama, “trazo
de aserción o juicio” (judgment-stroke), solamente a la raya vertical
“│”. Si se omite esta raya queda la raya horizontal, “—”, Inhalstrich o
“trazo de contenido” (content-stroke), la cual sirve para indicar que el
signo o los signos situados a su derecha están siendo objeto de considera-
ción, sólo que ni afirmados ni negados. Lo que sigue a esta raya puede
leerse como “la proposición de que”, cuyo contenido ha de ser siem-
pre un contenido judicable o aseverable, no meramente una idea.
Frege rechaza el dogma de la lógica clásica según el cual la repre-
sentación de un juicio o aserción deba siempre hacerse con base en
la distinción sujeto/predicado. Lo que una adecuada representación
deberá poner de manifiesto en el lenguaje de la “nueva” lógica es
el contenido conceptual del juicio o la aserción. La particularidad
del lenguaje ideado por Frege parte de imaginar un análisis donde
la totalidad de un juicio o aserción ha de ser expresado por lo que
gramaticalmente reconocemos como “cláusula sujeto”. En un sen-
tido muy especial, y sólo si quisiéramos insistir en identificar algún
predicado, podríamos tomar a este signo utilizado por Frege “├─”
como un signo predicativo común a toda aserción. Es así como en
su nuevo simbolismo, en su notación conceptual, Frege indicará
que se está haciendo una aserción por medio de este signo especial,
esto es, afirmar un pensamiento que se considera verdadero y no
nada más que se le tiene.
Como dijimos antes, Frege introduce el signo de aserción en su
Conceptografía, pero no es este el único trabajo en donde dicho signo
aparece, ya que también está presente en Las leyes fundamentales de la
aritmética. Hay además algunas otras referencias al signo en cuestión
en las que en términos generales Frege repite lo dicho en sus trabajos

principales. Entre estos textos cabe destacar un pasaje muy signifi-
cativo de “Función y Concepto”, donde Frege afirma lo siguiente:
Cuando se escribe una ecuación o inecuación, por ejemplo, “5>4”, ordinaria-
mente se quiere expresar con ello al mismo tiempo un juicio: en nuestro caso,
se quiere aseverar que 5 es mayor que 4. De acuerdo con la concepción que
he explicado aquí, en “5>4” [...] se tiene sólo expresiones de valores de verdad,
sin que con ello se asevere nada. Esta separación entre el juzgar y aquello sobre lo
que se juzga, parece indispensable, pues de lo contrario, una mera suposición, el
plantear un caso, no sería expresable sin juzgar, al mismo tiempo, sobre si ha
sucedido o no. Necesitamos pues un signo especial, para poder aseverar algo.6
Siguiendo a Wittgenstein, para quien “lógicamente, el signo de

aserción de Frege, ‘├─ ’, carece por completo de significado; sólo
indica en Frege (y en Russell) que estos autores consideran ver-
daderas las proposiciones a las que se antepone este signo”,7 mu-
chos autores concuerdan en que dicho signo es superfluo, quizás
un “desliz” conceptual y/o notacional en la obra de Frege. Victor
Dudman, por ejemplo, ha resaltado que “Peano percibió inmedia-
tamente que el signo de aserción de Frege es ocioso y de ese modo
anticipa las críticas de Wittgenstein en el Tractatus”.8 Este autor
piensa que el signo de aserción como operador podría encontrar
un lugar en un sistema formal dialéctico, pero no en una lógica.
Ahora bien, es interesante preguntarse si, en primer lugar, el signo
de aserción efectivamente es ocioso desde un punto de vista lógico,
si lógicamente carece por completo de significado y si meramente
indica que Frege considera la proposición señalada por él como
verdadera. En segundo lugar, y si su significación está restringida al
ámbito de la dialéctica, entonces cómo y por qué Frege se com-
promete en darle a este signo un lugar –ciertamente no menor– en
su lógica. En un trabajo tardío de su obra, compilado en sus Escritos
Póstumos, Frege vuelve a insistir en la importancia de este signo
6
Frege, G.,“Función y Concepto”. En: Ensayos de Semántica y Filosofía de la Lógica, edición, introducción,
traducción y notas de Luis M.ValdésVillanueva, Madrid,Tecnos, 1998, pp. 69-70.Aquí es muy pertinen-
te la nota y comentario a pie de página del traductor: “La barra del juicio no puede usarse para formar
una expresión de función, pues no sirve, en conexión con otros signos, para designar un objeto”, nota 7, p. 70.
7
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-philosophicus, op. cit., 4.442. La versión castellana está tomada de
la traducción inédita de Alejandro Tomasini Bassols
Dudman,V., “Frege´s Judgment-Stroke”. En: The Philosophical Quarterly,Vol. 20, Nº 79.
8
señalando que debía haber comenzado estrictamente mencionan-

do el signo de aserción, la disociación de la fuerza asertórica del
predicado”.9 Puede tratarse, como sugiere en algún pasaje de su
trabajo Dudman, de un gesto de obstinación por parte de Frege; o
puede en cambio mostrar que no se trata de un signo superfluo, si
nos atenemos a la concepción de la lógica propia de Frege.
IV. En la polémica en torno al signo de aserción fregeano hay

por lo menos dos posiciones que involucran interpretaciones con-
trarias con respecto al rol que este signo tiene. Siguiendo el trabajo
de Dudman antes mencionado, podemos caracterizar estas dos in-
terpretaciones como la “versión de Geach” (en alusión a la inter-
pretación sostenida por Peter Geach en su trabajo “Assertion”10) y
la “versión de Black” (en alusión a lo expuesto Max Black en su
comentario de las críticas de Wittgenstein a Frege, en su A Com-
panion to Wittgenstein´s Tractatus11). Resumidamente, podemos
decir que para la primera versión, la “versión de Geach”, el signo de
aserción es simplemente un índice de la aserción:“señala por su pre-
sencia o ausencia, de un modo u otro, que un contenido conceptual
dado [...] está de hecho siendo presentado como verdadero”. En
cambio para la “versión de Black”, el signo de aserción altera el sta-
tus semántico, es decir convierte una designación en algo que no es
una designación: el signo convierte las designaciones en aserciones.
A partir de esta distinción se pueden hacer varias consideracio-
nes. La primera, es que en ambas versiones sólo hay aserción si está
presente el signo correspondiente. La segunda es que para Dudman
las dos versiones están presente en la obra de Frege, lo que, según
este autor, marca una tensión interna en ella. En relación con esto
–y como han afirmado algunos autores, especialmente Nicholas J. J
Smith–12 esto es erróneo. Según Smith, y creo que con razón, la ver-
sión correcta en torno a la naturaleza del signo fregeano de aserción
Cfr. Frege, G., Posthumus Writings, Blackwell, Hermes, H., Kambartel, F. and Kaulbach, F. (eds.), 1979.
9
10
Geach, P. T., “Assertion”. En: The Philosophical Review, Vol.74. Nº 4, 1965, pp 449-465.
11
Black, M., A Companion to Wittgenstein’s “Tractatus”, Ithaca, Cornell University Press, 1964.
Cfr. Smith, N., “Frege´s Judgment-Stroke”. En: Australasian Journal of Philosophy,Vol. 78, 2000, pp.
12
153-175.
es la propuesta por Geach. La conjetura explicativa que propone es

la siguiente. En el análisis ofrecido por Dudman, la “versión Geach”
se puede encontrar reflejada en los primeros escritos de Frege, espe-
cialmente en la Conceptografía, pero a partir de “Función y Objeto”
aparece un tratamiento del signo de aserción más ligado a lo que
aquí se llamó la “versión Black”. Ambas versiones evidencian mane-
ras alternativas y, según Dudman, incompatibles de entender el sig-
no de aserción, pero a pesar de ello aparecen fusionadas en Las leyes
fundamentales de la aritmética. Sin embargo, Smith cree –en contra de
Dudman, y siguiendo la lectura del propio Geach– que a partir de
“Función y Objeto” Frege comienza a introducir una terminología
asociada con su distinción entre “sentido” y “referencia” y con su
noción de “proposición”, entendida como un nombre complejo de
objetos lógicos, como lo son los valores de verdad. Estos elementos
modifican la descripción que Frege ofrece del signo de aserción;
pero este cambio terminológico en la descripción del signo de aser-
ción no implica que la naturaleza atribuida a éste sea radicalmente
distinta que la presente en sus escritos anteriores. Además, según
Smith, es más importante aquello que llevó a Dudman a sostener
que hay dos nociones incompatibles en la explicación de la natu-
raleza del signo de aserción. Esto es una confusión entre la oración
aseverada y la aserción: “├─ 2+3= 5” es una aserción; la oración
aseverada es “2+3= 5”. Uno puede aseverar una oración como esta
segunda, pero no puede aseverar una aseveración. El signo de ase-
veración no actúa como una suerte de “operador semántico” que
convierte un nombre en otra cosa. No hay modificación alguna del
contenido semántico de la proposición u oración de base. Simple-
mente lo que se genera es una combinación que meramente indica
que se está llevando a cabo el acto de aseverar una proposición u
oración, esto es un nombre previamente dado.
Por último, vale la pena hacer una aclaración. Aunque inicial-
mente hayamos presentado al signo “├─ ” como aquel que se an-
tepone al signo o complejo de signos que expresan el contenido
de la aserción, la noción de contenido puede aquí ser equívoca.
Inicialmente Frege asocia los signos con la noción de contenido, de
una manera un tanto vaga. Sin embargo, hace la siguiente aclaración:
No todo contenido puede ser objeto de juicio cuando “├─ ” es escrito antes
de su signo; por ejemplo, la idea de “caballo” no puede serlo. Debemos en-
tonces distinguir entre aquellos contenidos que puede ser objeto de juicio y
aquellos que no [...] lo que siempre sigue al trazo de contenido debe ser un
contenido que pueda ser objeto de juicio.13
Este pasaje pertenece a la Conceptografía. Es así como el trazo

vertical, el que propiamente indica la aserción, sólo aparece a la iz-
quierda del trazo horizontal o de contenido; en otro términos, sólo
cuando el trazo de contenido aparece, el contenido en cuestión
puede ponerse en consideración, esto es, puede juzgárselo como
siendo verdadero. Esto es lo que conlleva un acto de aserción. En
escritos posteriores, Frege abandona la idea del contenido como
aquello asociado con un signo en favor de la idea de asociar los sig-
nos a un sentido y una referencia. Esto hace que sin “contenidos”
el rol del trazo de contenido se deba redefinir. Es así como pasará
a ser una “función” que tendrá como lugar de argumento, como
objeto, un nombre, esto es, una proposición. Empero este cambio
no implica que el signo de aserción mismo reciba una explicación
alternativa o empiece a considerarse su naturaleza de manera dis-
tinta. Frege modifica o cambia, en todo caso, su noción de “—”,
pero no la concepción de su “│”, lo que hace que no modifique
su concepción de la noción de aserción.
V. En la literatura sobre el tema se reconoce que, si bien las pri-

meras críticas al signo de aserción fregeano fueron formuladas por
Peano en su comentario crítico de Las leyes fundamentales de la arit-
mética, en varios pasajes del Tractatus Wittgenstein formula una serie
de comentarios acerca de la aserción y su representación simbólica
en Frege, a partir de los cuales se ha generado un importante polé-
mica. Wittgenstein describe al signo de aserción fregeano como ca-
reciendo por completo de significado, negando que pertenezca a la
proposición. Insiste en que la aserción no puede dar sentido a la pro-
posición. “Toda proposición tiene ya que tener un sentido; la aser-
Frege, G., “Begriffsschrift, a formula language for pure thought modelled upon that of arith-
13
metic, for pure thought”. En: From Frege to Gödel, van Heijenoort (ed.), Harvard University Press,
1967, pp. 11-12.
ción no puede dárselo, puesto que lo que se asevera es el sentido”.14

La aserción sólo indica en Frege (también en Russell) que hay que
considerar verdaderas las proposiciones a las que se antepone este
signo. Wittgenstein rechazará que el predicado “ser verdadero”, sea
predicado de todas las proposiciones afirmadas. “[...] el verbo de una
proposición no es ‘es verdadero’ o ‘es falso’ – como creía Frege; más
bien, eso que es verdadero debe ya contener al verbo”.15
Creo que hay por lo menos dos líneas argumentativas por me-
dio de las cuales se puede mostrar algunos errores interpretativos
que los comentarios de Wittgenstein contienen. La primera fue
expuesta por Dale Jacquette, reconstruyendo las críticas bajo la for-
ma de una secuencia argumentativa que se apoya en dos supuestos
básicos que Wittgenstein habría adoptado. El primero de ellos es
el que Jacquette denomina “principio de significación” y enuncia
de esta forma: “Si un signo intenta decir algo que no puede ser di-
cho, entonces ese signo carece lógicamente de significado”.16 Pero
es el segundo supuesto el que Jacquette cree que es falso, que no
puede ser atribuido a Frege y que de hacerlo lleva a interpretar de
manera incorrecta el signo de aserción fregeano. Este supuesto se
enuncia diciendo que: “El signo complejo ‘├─ p ’, que contiene el
signo de aserción de Frege ‘├─ ’ intenta decir de sí mismo que es
verdadero”. Este signo no intenta decir de sí mismo que es verda-
dero; simplemente dice que el subcomponente proposicional ‘p’ es
verdadero. Aquí hay algo similar a lo que señalábamos antes, esto es,
la adopción de una lectura del signo de aserción como si este fuera
una especie de operador semántico. Un dato curioso es que, para
mostrar el supuesto error interpretativo de Wittgenstein, Jacquette
se vale de un comentario de Black efectuado en el mismo texto
que Dudman había tomado para su reconstrucción. Este comenta-
rio de Black afirma que “la visión de Frege de su signo de aserción
no requiere que se afirme que una proposición asevera su propia ver-
dad”. Este pasaje refuerza aún más, a mi entender, la impresión que
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-philosophicus, op. cit., 4.064.

14
Ibídem, 4.063.
15
Jacquette, D., “Wittgenstein on Frege´s Urteilstrich”. En: International Logic Review,Vol. 16.
16
Smith insinúa respecto a cierta desvirtuación de las ideas de Black

en la reconstrucción de Dudman. Resumiendo: aunque acordemos
con Wittgenstein en que una proposición genuina no puede hacer
una afirmación sobre sí misma, no es esto lo que con el signo de
aserción fregeano se hace.
La segunda objeción que se puede ofrecer a la interpretación de
Wittgenstein está relacionada con la idea de presentar el signo de
aserción como un predicado. Volvemos a encontrar aquí un error
interpretativo. Recordemos algo que dije al principio, en relación
al lenguaje de la Conceptografía. Entre las particularidades que este
lenguaje tiene, una de ellas es la de proponer un análisis donde la
totalidad de un juicio o aserción que ha de ser expresado por lo
que gramaticalmente reconocemos como “cláusula sujeto”. Esto
hace que, siguiendo a Frege, debamos imaginarnos una variante
del lenguaje ordinario donde la aserción “Arquímedes pereció en
la conquista de Siracusa” se exprese ahora diciendo que “La muer-
te violenta de Arquímedes durante la conquista de Siracusa es un
hecho”. Pero entonces en un sentido muy especial y sólo si quisiéra-
mos insistir en identificar algún predicado, podríamos tomar a este
signo utilizado por Frege “├─ ” como un signo predicativo común
a toda aserción. Frege lo expresa del siguiente modo:
Sin duda, uno puede distinguir aquí (en el segundo caso del ejemplo de Arquí-
medes) entre sujeto y predicado, si es que uno desea hacerlo, pero el sujeto incluye
el contenido completo, y el predicado sólo sirve para tomar al contenido como objeto de
juicio. En un lenguaje como éste debiera de haber sólo un predicado para todos
los juicios, llamado “es un hecho”.
Pero es igual de importante la aclaración que Frege agrega a

continuación:
No hay aquí ninguna cuestión ligada a la noción de sujeto y predicado en un sentido
ordinario.17
Esta forma de presentar el signo de aserción como un predi-

cado fue motivo de muchos comentarios los cuales, con razón,
mostraron que hay en ella elementos poco claros que pueden
llevar a confusión. De hecho Frege abandona esta presentación
17
Frege, G., “Begriffsschrift, a formula language for pure thought modelled upon that of arithmetic,
for pure thought”, op. cit., pp. 12-13.
en Las leyes fundamentales de la aritmética. Sin embargo, y ahora

en relación con las críticas de Wittgenstein, es necesario aclarar
dos cosas. La primera es que Frege no dice exactamente que el
trazo de aserción es un predicado. Lo que es un predicado es la
combinación de éste con el trazo de contenido. “Nuestra con-
ceptografía es un lenguaje [...] donde el signo “├─ ” es el predi-
cado común a todos los juicios”.18 La segunda y más importante
aclaración tiene que ver con la frase de Frege señalada hace un
momento; aún si consideráramos el signo de aserción como un
predicado, esto nada tiene que ver con el uso del concepto predi-
cado en un sentido ordinario.
Recordemos ahora la crítica de Wittgenstein: “[...] el verbo de
una proposición no es ‘es verdadero’ o ‘es falso’ – como creía Fre-
ge; más bien, eso que es verdadero debe ya contener al verbo”.19
Podría argumentarse que hay aquí una suerte de traspaso del signo
de aserción, indispensable cuando se trabaja en sistemas formales,
al lenguaje natural, donde la distinción ya no vale20. Sin embargo
no hay en Frege ningún traspaso del signo de aserción al lenguaje
ordinario, porque cuando se lo considera como un predicado, éste
en modo alguno tiene el sentido habitual. No hay ninguna evi-
dencia textual para presuponer que Frege haya creído que las dos
oraciones antes mencionadas en torno a la muerte de Arquímedes
tienen distinto contenido conceptual. No hay ningún verbo en “es
lo verdadero” o en “es un hecho” cuando se reconstruye la aser-
ción en sentido fregeano que agregue contenido semántico alguno,
porque no hay una predicación en un sentido habitual. Hay sólo
una “marca” que indica que una aserción está siendo hecha, una
forma de poner de manifiesto la presencia de un acto de aserción.
Ibídem.
18
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, op. cit., 4.063.

19
20
Si tomamos la adecuada reconstrucción que de esta crítica presenta Tomasini Bassols, el error
de Wittgenstein se hace evidente (y esto en contra de lo que el propio Tomasini Bassols sostiene):
“Aquí Frege es víctima de su propio espejismo al traspasar tranquilamente su signo de aserción,
indispensable cuando se trabaja en sistemas formales, al lenguaje natural, donde la distinción ya no
vale. Para el hablante normal la noción de verdad aparece ya en o con las oraciones empleadas, esto
es, afirmadas.”Tomasini Bassols, A. “Frege y el Tractatus”. En: Estudios sobre las filosofías de Wittgenstein,
México, Plaza y Valdés, 2003.
Wittgenstein tiene razón en suponer que toda proposición tiene

ya un sentido y que la aseveración no puede dárselo. En lo que se
equivoca es en creer que esto último es lo que Frege quiere hacer
con su signo de aserción.21
Bibliografía
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versity Press, 1964.
»» Coffa, A., “Invitación a la lectura de Frege”. En Revista Latinoamericana de
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»» —— The Semantic tradition from Kant to Carnap:To the Vienna Station, Cam-
bridge University Press, 1991
»» Currie, G., “Remarks on Frege´s Conception of Inference”. En Notre
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»» Dudman,V., “Frege´s Judgment-Stroke”, en The Philosophical Quarterly,Vol.
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Heijenoort (ed.) Harvard University Press, 1967, pp. 1-82
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»» —— Ensayos de Semántica y Filosofía de la Lógica, edición, introducción,
traducción y notas de Luis M.Valdés Villanueva, Madrid, Tecnos, 1998.
»» Geach, P. T., “Assertion”. En The Philosophical Review, Vol.74.Nº 4, 1965,
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»» Green, M., “The Inferential Significance of Frege´s Assertion Sign”. En
Acta Philosophica, Vol. 4, N° 2, 2002.
»» Jacquette, D., “Wittgenstein on Frege´s Urteilstrich”. En International Logic
Review,Vol. 16, 1985, pp. 79-82.
21
Una lectura polémica, de naturaleza declaradamente wittgensteniana, cuya afirmaciones lejos de evi-
denciar un desconocimiento del tema nos introducen en un punto de vista alternativo a lo que podría
calificarse como “ortodoxia interpretativa”, se pueden encontrar en el capítulo 4: “The Formal Theory
of Assertion”. En: G.P Baker & P.M.S., Hacker, Frege: Logical Excavations, Oxford 1984. Algunos de los
comentarios como los de I. Props (“The Early Wittgenstein on Logical Assertion”, en Philosophical
Topics, vol. 25, Nº 2), así como también los de Tomasini Bassols reseñados antes, debe reconocerse que
tienen, aún cuando no se comparta su punto de vista, el peso interpretativo de esta tradición alternativa.
»» Moretti, A., Interpretar y Referir: ejercicios de análisis filosófico, Buenos Aires,

Ed. Gama, 2007.
»» Proops, I., “The Early Wittgenstein on Logical Assertion”. En Philosophical
Topics,Vol. 25, Nº 2, 1997.
»» Smith, N.,“Frege´s Judgment-Stroke”. En Australasian Journal of Philosophy,
Vol. 78, 2000, pp. 153-175.
»» Tomasini Bassols, A., “Frege y el Tractatus”. En Estudios sobre las filosofías de
Wittgenstein, México, Plaza y Valdés, 2003, pp. 57-75.
»» Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, traducción de D. Pears y B. F.
McGuinness, Londres y Henley, Routlege & Kegan Paul, 1961.
Reflexiones acerca de la subjetividad

en Wittgenstein
Jesús Padilla Gálvez
Introducción
Parece pertinente que para que podamos conocer las estructuras
mundanas reflexionemos sobre el sujeto. Ciertamente, esta cuestión
se enlaza con la siguiente: ¿cómo se pueden conocer las estructuras
de un conocimiento sobre sí mismo? Para hacer comprensible las
estructuras de sí mismo nuestro conocimiento ha de superar ciertas
“trampas” en las que cae en el intento. Dichos artificios en las que
se desploma la subjetividad se generan mediante ciertas paradojas.
En este trabajo intentaré revisar una de las coartadas que intentó
superar Ludwig Wittgenstein al respecto. La mayoría de los filó-
sofos modernos han postulado que la mera enunciación del “yo”
suponía un acceso privilegiado al complejo de la subjetividad. De
hecho, Immanuel Kant confirma este planteamiento cuando en su
Crítica de la razón pura afirma:
Esto: yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones; pues,
si no, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa
tanto como decir que la representación sería, o bien imposible o al menos no
sería para mí.1
Enfáticamente deja sentado que no sólo ese “yo” pensante tiene

que acompañar a mis representaciones, sino que además está liga-
do a ellas. Así pues, cuando alguien afirma “yo siento”, “yo amo”,
etc., la primera persona actúa como un catalizador excepcional que
permite introducirnos en los procesos introspectivos. Pero, ¿es esto
cierto? ¿Podemos hablar de un acceso privilegiado al sujeto por la
mera enunciación de un pronombre personal en primera persona?
1
Kant, I., Kritik der Reinen Vernunft, Berlin, Walter de Gruyter, 1968, § 16. El texto original sigue
siendo sumamente ambiguo ya que la puntuación genera desconcierto. El pasaje reza así: “Das: Ich
denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt
werden, was garnicht gedacht werden könnte, welches ebensoviel heißt, als die Vorstellung würde
entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.”
Reflexiones acerca de la subjetividad en Wittgenstein / Jesús Padilla Gálvez / 52
Y, si esto fuera cierto, tendríamos que seguir preguntando: ¿tene-

mos a disposición cierta garantía que nos permita identificar dicho
sujeto? Esta vinculación imperativa de carácter recíproco ha de ser
examinada concienzudamente.
Una de las reflexiones constantes en la obra de Wittgenstein está
ligada al problema de la subjetividad. El término en sí se analiza de
manera muy diversa en su obra. Sin embargo, se podría decir que
su planteamiento abarca dos campos diferentes que están enlazados
entre sí, a saber: el primer foco de atención está vinculado al uso
que hacemos del pronombre personal de la primera persona del
singular cuando analizamos problemas vinculados al conocimiento.
Por otro lado, analizamos el yo cuando indagamos cuestiones que
tienen que ver con el sujeto mismo. Estamos ante dos áreas que se
superponen recíprocamente; por un lado, los problemas epistemo-
lógicos, por otro, los vinculados a la ontología.Ya que resulta muy
arduo separar las cuestiones en detrimento de una ampliación de
los problemas que intentamos resolver, intentaremos mantener la
complejidad del tema para no caer en un reduccionismo simplista
que, a la postre, violentaría la cuestión de inicio.
Grosso modo, planteamos cuestiones acerca de la subjetividad
desde un punto de vista epistemológico cuando el sujeto adquiere
ciertos conocimientos al beneficiarse de ciertas percepciones, desa-
rrolla determinados argumentos y emplea un lenguaje definido en
el que el sujeto viene expuesto mediante el pronombre personal en
primera persona. Dicho sujeto está influido por intereses concretos
y deseos particulares. Según la tradición que se remonta a René
Descartes, la subjetividad desarrolla un campo de acción singular
y la representación que se hace de sí misma y de su derredor está
siempre condicionada por una actitud egocéntrica.
Ciertamente, cuando queremos optar por un punto de vista no
prejuiciado, distante e independiente, nos referimos a un acceso
objetivo a mi “yo”. De hecho, los términos subjetivos que usamos
son tratados como si fueran objetos. En este instante, surgen cues-
tiones intrigantes a manera: ¿cómo podemos salir del mimetismo
perceptivo, argumental y lingüístico? ¿Puede ser el objetivismo un
posible punto fijo para salir del ostracismo al que nos conduce
irremediablemente el egocentrismo? ¿Qué relación existe entre

subjetividad y objetividad?
El marco del problema
La estrategia que sigue Wittgenstein podríamos esquematizarla

del siguiente modo. Primero podemos partir de un sujeto solipsis-
ta. Dicho sujeto tiene una serie de convicciones sobre el dolor y
sobre su ubicación. De esta suerte, si tengo jaqueca sé que siento
malestar en la cabeza y si me duele una muela mi dolencia se ubica
en un nervio dental. A partir de estos hechos, focalizamos nuestros
dolores en el interior. Según este punto de vista, y de acuerdo con
la perspectiva solipsista, desarrollamos la gramática de nuestra ex-
presión de dolor. Ciertamente, si queremos dar una respuesta tan-
gible a la mera cuestión de cómo hemos aprendido el significado
de “dolor” nos vemos obligados a introducir en nuestro discurso
a una tercera persona. El solipsista se ve obligado a argumentar de
manera opuesta. En dicho caso nuestra gramática del término “do-
lor” genera un problema filosófico.2
Antes de seguir argumentando es conveniente indicar escueta-
mente lo que Wittgenstein entiende por “gramática”.3 En una en-
trada clarifica su planteamiento de manera ejemplar cuando afirma:
Sí, cuando miramos en nosotros cuando filosofamos, recibimos a menudo algo
así como una imagen. Formalmente una representación ilustrativa (bildliche
Darstellung) de nuestra gramática. No hechos, sino en cierto modo locuciones
ilustrativas (illustrierte Redewendungen).4
Es decir, que cuando alguien realiza una introspección según el

modelo indicado arriba, se observa que nos representamos algo
así como una imagen. Esta se podría caracterizar como una re-
presentación ilustrativa (bildliche Darstellung) y, a veces, simbólica
2
Wittgenstein ha indicado al respecto: “Das philosophische Problem kommt freilich darher, daß
wir uns in der Grammatik unserer Ausdrucksweise nicht auskennen.” Wittgenstein, L., Grosses No-
tizbuch. Sog. C8, 2000, Item 152, p. 91.
3
Véase la discusión desarrollada sobre el concepto de gramática en Padilla Gálvez, J., Phenomenology
as Grammar, Frankfurt a.M., Peter Lang, 2008.
4
El pasaje original reza del siguiente modo: “Ja, wenn wir beim Philosophieren in uns schauen,
bekommen wir oft gerade so ein Bild zu sehen. Förmlich, eine bildliche Darstellung unserer Gram-
matik. Nicht Fakten; sondern gleichsam illustrierte Redewendungen.”Wittgenstein, L. Big Typescript’,
Wien-New York, Springer, 2000, Item 129, p. 61, Item 227a, p. 186 e Item 227b, p. 185.
de nuestra propia gramática. Esta representación no recoge los

hechos (Fakten) sino que las aprendemos gracias al uso que se
hace de las expresiones manifestadas. Consecuentemente, reiterará
a menudo en su obra que en la gramática se describe el uso del
lenguaje.5 En consonancia con dicho planteamiento, la gramática
viene a ser caracterizada asimismo como un cálculo.6 Sin embar-
go, la gramática de nuestras expresiones acerca del dolor permite,
como mínimo, dos lecturas posibles. En la primera opción acepta-
mos enunciados como:
–– (1) Yo tengo (siento) mi dolor de muelas
Ciertamente, el enunciado (1) puede ser expresado por un ha-
blante debido a que ha aprendido desde pequeño el significado de
“muela” y “dolor”. Ciertamente, este hecho implica que de algún
modo si alguien ante el gemido de un niño le indica que tiene do-
lor, supone que reconoce o usa correctamente el término “dolor”
cuando el otro tiene dolor de muelas. Dicho planteamiento me
obliga irremediablemente a aceptar formulaciones del tipo:
–– (2) Yo tengo (siento) el mismo dolor de muelas que tú
Un caso típico en el que se formulan enunciados gramatica-
les sobre el uso de expresiones como “...el mismo dolor que │”
pueden ser aquellas en las que expresamos sentimientos pertene-
cientes a la familia de experiencias ligadas al desamor, el odio, la
repugnancia, la infidelidad, la muerte de un ser querido, etc. Para
todos estos sentimientos existen expresiones que nos permiten
compartir con otras personas un sentimiento determinado. Esto
induce a pensar que participamos de una gramática común. Ante
la pérdida de un ser querido usamos expresiones de condolencia
como “te acompaño en tú sentimiento” que inducen a pensar que
compartimos el mismo dolor. El desarraigo de los seres queridos
puede ser expresado mediante frases en los que se enuncia también
un sentimiento común. ¿Presuponen estos planteamientos el que
participamos mutuamente de un “dolor” objetivo? ¿Existe algo así
Wittgenstein, L., Philosophische Grammatik,Vol. IX, 2000, Item 113, p. 21r.

5
6
Ibídem., Item 113, p. 128v. La gramática se puede considerar como un cálculo, ya que la investi-
gación del significado de los símbolos numéricos supone analizar su gramática. Así pues, si definimos
el ajedrez mediante sus reglas entonces pertenecen dichas reglas a la gramática del término “ajedrez”.
como un sentimiento objetivo que a veces tiene carácter subjetivo?

Si esto fuera así, estaríamos produciendo constantemente posicio-
namientos con respecto a nuestras características introspectivas. Al
mismo tiempo estaríamos obligados a presentar un informe sobre
nuestras experiencias introspectivas.
Este solipsismo metodológico que pone en el centro de reflexión
la descripción de nuestras propias experiencias genera algunas si-
tuaciones tragicómicas. Imaginemos a alguien que se levanta por
la mañana y cree que sólo él mismo ve lo que hace. Este parece
ser el planteamiento que siguen los políticos y algunos funciona-
rios en España a la hora de enriquecerse inusitadamente. Piensan
que nadie se da cuenta de que los almuerzos se los paga alguien
al que hace favores. Los trajes se los sufragan otros al que elige en
una contrata o una oposición. La educación del hijo en Inglaterra
se la financia otro sin que tenga que pagar un euro, simplemente
porque en una oposición elige al candidato con menos currículum.
Ciertamente, con el sueldo que gana puede costearse una mansión
a precio reducido por el hecho de que legítimamente el construc-
tor ha recibido un contrato de la administración o ha ayudado a
otro colega a recibir el resto de su vida un sueldo del Estado. En
España, el catedrático que no ha publicado una monografía abunda
y los profesores que con unos pocos artículos son “genios” lo en-
contramos constantemente. Sólo se necesita consultar la Biblioteca
Nacional y cruzarlo con otras bases de datos.
Observamos constantemente que el punto de vista solipsista ge-
nera estragos en nuestro sistema cognitivo. Es difícil probar que los
gastos que se han generado no los haya hecho efectivo él mismo
ya que puede haberlo pagado sin recibo que justifique dicho con-
sumo. El solipsista es una persona que introspectivamente piensa
que su modo de ver el mundo no puede ser compartido por otros
y que para ello los demás se ven obligados a pedirle a él una ex-
plicación de las vivencias que introspectivamente posee, por lo
que siempre puede alterar la descripción de las mismas. En pocas
palabras, desde un punto de vista solipsista todos los procedimien-
tos introspectivos dependen del propio sujeto, mientras que los
procedimientos objetivos en las que interviene la primera persona
son relativos pues intervienen otros sujetos. 7 Su “yo” se pone trajes

todos los días. Su “yo” ha financiado a su descendiente una edu-
cación privilegiada. Su “yo” almuerza en los mejores restaurantes
y es un sibarita. En pocas palabras, el solipsista domina el arte de
la simulación e hipocresía moderna. Wittgenstein lo sintetiza me-
diante una fórmula lógica:
“‘Yo’ como sujeto & como objeto.”8
Es decir: la primera persona que nombramos puede asumir una

posición de sujeto y objeto. En todo este planteamiento hay ciertos
inconvenientes. Si aceptamos la propuesta solipsista y excluimos
la segunda opción excluyendo las declaraciones con la estructura
expuesta en (2), entonces observamos algo inaudito. El hecho que
neguemos que mi alter ego pueda tener el mismo dolor de muelas
que yo o que el otro no sea un incivil igual que yo, nos conduce
irremediablemente a eliminar también los que aparecen con la es-
tructura gramatical expuesta en (1). Es decir, en un momento dado
tendré que negar que otros me hayan comprado los trajes, me han
pagado los almuerzos, me han abaratado el precio de la mansión
o me ha sufragado la educación de mi heredero y yo he admitido
dádiva. Dichos ofrecimientos se realizaron en consideración a su
función o para el comedimiento de un acto prohibido legalmente.
Sin embargo, tenemos que ser consecuentes con nuestra gramática.
Lo que resulta imposible –y además, desde un punto de vista gra-
matical, incoherente– es considerar correctos enunciados del tipo
(1) y considerar (2) como falso.
Análisis autorreferencial del pronombre personal “yo”

Wittgenstein era consecuente con lo que planteaba. No le que-
dó más remedió que reflexionar sobre el portador del pronombre
personal en primera persona. Lo primero que observa es que el
7
Cfr. Padilla Gálvez, J., Wittgenstein L. Lecturas tractarianas, Madrid, México, Plaza y Valdés, 2009,
p. 226 y ss.
8
Wittgenstein, L., Grosses Notizbuch. Sog. C3, op. cit., Item 147, p. 26r. El principio reza en alemán
del siguiente modo: “‘Ich’” als Subjekt & als Objekt”. En: Wittgenstein, L. Wittgenstein’s Nachlass,
NL. The Bergen electronic Edition. Oxford University Press, University of Bergen, 2000.
“yo” no es portador de significado (Bedeutung). No podemos vin-

cular a ese “yo” que usamos lingüísticamente y que aparece en una
posición de sujeto ningún significado determinado. Además, el uso
que hacemos del pronombre personal en primera persona no nos
permite identificar a nadie. Wittgenstein va más lejos y afirma que
“yo” no nombra a ninguna persona.9
Cuando deseo expresar algo acerca del “dolor” no se altera el
significado entre las expresiones “yo tengo dolor” y la expresión
“él/ella tiene dolor”.10 Ni el yo está vinculado de modo espe-
cial a un cuerpo determinado, ni a ninguna sensación de dolor.
Wittgenstein no aceptaba la separación ingenua de lo corporal de
lo anímico. Tampoco le parecía sencillo vincular el cuerpo y la
mente desde su posición gramatical. Así pues, no entendía que una
mente estuviese vinculada exclusivamente a un cuerpo.11 Tampoco
era plausible la tesis de la identidad según la cual el alma fuera lo
mismo que lo corpóreo y lo material. Por tanto, rechazaba tanto
un monismo materialista12 como un paralelismo psicologista. Con-
sideraba poco plausible el dualismo cartesiano que postulaba que
existe en el mundo dos estados disímiles el alma y el cuerpo. Lo
que más le incomodaba era el papel privilegiado13 que asumía el
“yo”. Demos paso pues a los argumentos contra el acceso privi-
legiado a la primera persona. Para distinguir estas dos alternativas
hemos observado que introduce una diferencia entre el uso de
sujeto y el uso del yo como objeto.
9
Afirma textualmente: “‘Ich’ benennt keine Person“. Philosophische Untersuchungen, (En adelante
PU), Schriften 1, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1980.
Wittgenstein afirma que aquello que supuestamente es de uso privado, paradójicamente no tiene
10
ningún dueño (poseedor). Por ello cuestiona: “Was soll es heissen: er hat diese Schmerzen? Ausser,
er hat solche Schmerzen: d.h., von solcher Stärke, Art, etc. Aber nur in dem Sinn kann ich “dieser
Achmerzen” haben.” Wittgenstein, L. Big Typescript, op. cit., Item 211, p. 122.
Esta conjetura la encontramos en Georg Ch. Lichtenberg que afirma: “Wir beide, Ich und mein
11
Körper sind noch nie so sehr zwei gewesen als jetzt, zuweilen erkennen wir einander nicht einmal,
dann laufen wir so wider einander daß wir beide nicht wissen wo wir sind”. Lichtenberg, G. Ch.,
Schriften und Briefe. I, II. Sudelbücher, München, Carl Hanser Verlag, 1968, p. 115.
Conocida es su aversión al monismo y al dualismo como viene expresado en su obra temprana.
12
Cfr. Wittgenstein l., Prototractatus, 4.10227291. En: Notizbuch. Der sog. Prototractatus, op. cit., Item 104,
p. 96; Wittgenstein L., 1980, 4.128.
Cfr. Wittgenstein, L. Grosses Notizbuch. Sog. C3, op. cit.., Item 147, p. 24r; y Wittgenstein, Big
13
Typescript, op. cit., Item 210, p. 58.

Cuando analizamos el pronombre personal en primera persona

parece pertinente que distingamos el uso que se hace de éste en
la oratio recta y en la oratio oblicua. Wittgenstein analizó minuciosa-
mente una exégesis de datos históricos que quisiéramos repasar.14
Analicemos por ejemplo los siguientes enunciados:
–– (Y1) Yo soy “yo”15
–– (Y2) Yo soy Jesús
–– (Y3) Yo soy el hombre que llevo una corbata azul
–– (Y4) Yo he crecido diez centímetros
–– (Y5) Yo tengo un chichón en mi frente
–– (Y6) Yo tengo dolor
Gottlob Frege puso especial énfasis en analizar los mecanismos

de la referencia singular al construir su proyecto semántico. Dichas
dificultades fueron expuestas mediante los términos singulares y,
especialmente, mediante demostrativos y términos indexicales.16
Así pues, si un sujeto expresa (Y1)-(Y6) entonces, otro sujeto pue-
de confirmar mi convencimiento, en tanto que afirma:
–– (T1) Tú eres “tú”
–– (T2) Tú eres Jesús
–– (T3) Tú eres el hombre que lleva una corbata azul
–– (T4) Tú has crecido diez centímetros
–– (T5) Tú tienes un chichón en tu frente
–– (T6) Tú tienes dolor
Los ejemplos expresados en castellano tienen su correspondencia con los ejemplos estudiados
14
por diferentes filósofos. Así pues, el primer ejemplo aparece en la filosofía de Johann G. Fichte
cuando afirma:
(Y1) Ich bin Ich.
Cfr. Fichte, J. G., Zur theoretischen Philosophie I. En: En: I. H. Fichte (Ed.), Fichtes Werke, Berlin, Walter
de Gruyter, 1971, p. 69. El segundo ejemplo (Y2) se deduce de sustituir la primera persona por el
nombre de la persona que habla. Los siguientes ejemplos provienen de la obra de Wittgenstein:
(Y3) Ich bin der Mann der eine blaue Krawatte trägt;
(Y4) Ich bin zehn Zentimeter gewachsen;
(Y5) Ich habe eine Beule auf meiner Stirn; y,
(Y6) Ich habe Schmerzen.
Cfr. Wittgenstein, L. Das Blaue Buch (1958).op. cit.,1982, p. 106.
Fichte, J. G., Zur theoretischen Philosophie I, op. cit., p. 34; y Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes.
15
Werke, 3, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1976, p. 179.

Frege, G., “Logik” (1897). En: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, Hamburg,
16
Felix Meiner, 1978 , p. 37 y 48.

Ahora bien, (T1)-(T6) no expresa la misma proposición (Ge-

danken) que lo que he afirmado mediante (Y1)-(Y6) aunque nos
refiramos al mismo individuo.
En el caso de (Y1) estamos ante una instanciación universal
como es usada en el idealismo de Fichte y Hegel.17 Esta instan-
ciación es introducida por el programa idealista debido a que es la
fuente de certeza (Gewißheit) y verdad (Wahrheit). Exige que co-
nozcamos al sujeto como tal y exige que lo asumamos como tal en
nuestro sistema epistémico. Se ha de tener presente que el hablante
introduce una instancia sin que haya informado o presente una in-
formación pertinente al respecto. El “yo” como sujeto se identifica
a sí mismo como objeto. Así es como el sujeto puede predicar algo
acerca de sí mismo. En dicho caso, se establece una identidad entre
sujeto y objeto en tanto que ambos se refieren al mismo individuo.
Ahora bien, podría conjeturar: ¿es lo mismo el sujeto y objeto? Se
podría dudar de la existencia del objeto al que se refiere el pro-
nombre personal. La respuesta adecuada a esta cuestión permite
entender acertadamente las posiciones idealistas. Esta duda –como
acertadamente indica Wittgenstein– está incluida en el juego de
la certeza (Gewißheit) idealista sin que podamos salir de ella.18 Una
vez aceptado que soy yo el que duda, introduzco un juego que
me confirmará una certeza. Ese juego parte del presupuesto de
que usamos de manera subjetiva la primera persona del singular.
Wittgenstein se encarga de aclarar que dicho juego presupone una
acción comunicativa que se sustenta sobre un uso pragmático ex-
presado sobre estructuras como “yo sostengo que...”. Dicha estruc-
tura es reduplicativa y presupone la confirmación así como el que
algo externo garantiza mi identificación.
El idealismo, subrepticiamente, introduce un juego que se po-
dría enunciar del siguiente modo: todo simple enunciado p sobre
objetos perceptibles (por ejemplo “yo”) es equivalente a “efectiva-
mente p”. Con ello, el idealismo, descarta cualquier duda que pu-
17
Hegel indica que el idealismo comienza con la afirmación (Y1) y, por tanto, ha de considerarse a
sí mismo pero que puede hacer comprensible a los otros. Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes.
Werke, 3, op. cit., p. 180.
Cfr. Wittgenstein L., Über Gewißheit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1982, p. 49 y 115.
18
diera generar el punto de vista del sujeto introduciendo un juego

de certeza (Gewißheit) y verdad (Wahrheit) que disuelve cualquier
atisbo de análisis. Dicho punto de vista no tolera argumentos del
tipo: “me parece que p”
En el caso de (Y2) parece posible sustituir el pronombre personal
mediante un nombre y que ambos pueden referirse al mismo in-
dividuo.Wittgenstein se opone a identificar el pronombre personal
en primera persona con el nombre.19 Pero, ¿es esto evidente? Ima-
ginémonos por un momento que estamos en la cabecera del le-
cho donde fallece Don Quijote y escuchamos sus últimas palabras:
–– (3) Yo, señores, siento que me voy muriendo a toda priesa.20
¿A quién se refiere con el uso del “yo”? ¿Se refiere a “Don Qui-
jote” como parece ser que cree el pobre Sancho Panza, su sobrina y
Sansón? ¿O, se refiere a Alonso Quijano el Bueno –como parece ser
que asevera el hablante– y desea que los demás se enteren que vuelve
a la cordura? Lo que si parece claro es que el pronombre personal en
(3) no es sustituible por un nombre que identifique adecuadamente
a un individuo. Es más, cuando afirma “ya yo no soy Don Quijote
de la Mancha, sino Alonso Quijano”, 21 el oyente podría preguntar:
¿cómo ha podido efectuar dicha identificación? Cuando un en-
fermo mental dice de sí mismo que está curado ¿Puede afirmar de
sí mismo que está cuerdo? ¿Es simplemente dicho enunciado un
simulacro gramatical? Ciertamente, dicha incógnita nos transporta
directamente a resolver el problema referencial mediante la aplica-
ción de la ley leibniziana de la indiscernibilidad de los idénticos.
En nuestro caso, no podremos saber si (3) es afirmado por Don
Quijote o por Alonso Quijano. No poseemos ningún criterio que
nos pueda determinar de manera unívoca quién expresó el enun-
ciado (3).22 Por tanto, nunca podremos aclarar si se murió Don
Wittgenstein, L. Philosophische Untersuchungen, op. cit., § 410.

19
Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha,Vol. II, Madrid, Cátedra, 1991, p. 574.
20
Ibídem.
21
22
Wittgenstein indica escuetamente que “un ‘proceso interno’ requiere de criterios externos”.Witt-
genstein, L. Philosophische Untersuchungen, op. cit., § 580. Tenemos a disposición un criterio cuando
disponemos de una prueba no inductiva que nos permite determinar el significado. En este caso,
las expresiones que dice Don Quijote en el lecho de su muerte no permiten discernir si habla él o
Alonso Quijano.
Quijote o Alonso Quijano. En el texto da la sensación que “yo”

actúa neutralmente pero esto es solo aparente.
En (Y3) se caracteriza el pronombre personal “yo” mediante una
descripción definida. Esta descripción definida es usada para que el
hablante identifique a alguien sobre el cual hablamos. Sin embargo,
un análisis pormenorizado sobre lo que se asienta la identificación
se debe a una confusión. Supongamos que soy un espía y he que-
dado con alguien en el aeropuerto y le indico que me reconocerá
porque llevo una corbata azul. Si, además, le indico que no puede
preguntar a nadie más ya que la policía secreta me busca. Por tanto,
ha de tener sumo cuidado ya que si no me identifica correctamen-
te puede él mismo delatarse. Si en la sala de espera coincidimos
dos hombres con corbata azul es muy probable que tenga serias
dificultades para distinguirnos sin inculparse. Pero si además es dal-
tónico el individuo que quiere identificarnos, el problema se puede
convertir en un asunto delicado, pues podría delatarse.
El problema más relevante es que el “yo” en (Y3) no destaca a
ningún objeto concreto en el campo de la percepción y que cum-
ple con los criterios de “llevar la corbata azul”. En (Y3) el pronom-
bre personal se refiere a una persona sin identificarla unívocamente.
La corbata azul no se puede considerar como un criterio estricto
de identificación de mi subjetividad. El uso correcto de (Y3) no
puede fundarse estableciendo que se dan criterios válidos en el
predicado “el hombre que lleva una corbata azul”.23 Si no llevase
la corbata azul, no implica que no pueda ser identificado como un
espía. Una oración predicativa no puede asentar su carga sobre una
vericación, observación o percepción. Su carga argumentativa no
se ubica sobre dicho orden.
En los casos descritos mediante (Y4)-(Y5)-(Y6) estamos ante un
uso predicativo del pronombre personal. En los casos presentados
en (Y4)-(Y5) el predicado no pretende que el objeto al que se
refieren posea una conciencia. Yo puedo crecer sin darme cuenta.
Mi voz puede cambiarse, y sin embargo, no lo aprecio. Tampoco
podría apreciar el que me ha salido un chichón en la frente. Cier-
Wittgenstein, L. Philosophische Untersuchungen, op. cit., § 290.

23
tamente, alguien me puede indicar mediante el uso de (T4)-(T5)

que algo ha cambiado en mi aspecto físico y hasta en mi voz.24
El caso descrito mediante (Y6) ha sido analizado cuidadosamen-
te por Wittgenstein cuando afirma:
Por cierto, yo digo “Yo tengo ahora esta y esta representación”, pero las palabras
“yo tengo” son sólo un signo (Zeichen) para el otro; el mundo representado
(Vorstellungswelt) está totalmente constituido (dargestellt) en la descripción de la
representación.25
Así pues, si yo afirmo que yo tengo ahora tal y tal representación

entonces tenemos que tener presente que la expresión “yo tengo” es
un signo que concierne al otro. ¿Qué significa todo esto? Primero
conviene poner algo de orden. Para que alguien exprese (Y6) ha de
recorrer un camino largo que podríamos caracterizar mediante los
siguientes momentos: primero, alguien grita o gime porque se ha
hecho daño. Dicho grito de dolor es una expresión originaria si bien,
con el tiempo, la vamos desnaturalizando. Se considera como un sig-
no natural, un indicio. Seguidamente, observamos una exclamación.
El español dice “¡ay!”; el alemán, “ahua!”; el francés, “aïe!”, etc. En
este apartado se observa un fuerte rasgo cultural.Tercero, expresamos
enunciados como “me duele”. Finalmente, expreso un enunciado del
tipo expuesto en (Y6). En el segundo y tercer caso nos encontra-
mos ante comportamientos caracterizables por el aprendizaje de una
regla convencional, de una norma, con relación a la cual se puede
hacer un uso “adecuado” o “inadecuado” de sus expresiones. Si yo
expreso en Alemania mi dolor mediante la expresión “¡ay!”, el oyente
alemán creerá que digo huevo (Ei) y si el alemán viene a España y
expresa su dolor mediante la expresión “ahua!”, el oyente español
entenderá que está diciendo “agua”. Así pues, se entiende el significa-
do de una expresión lingüística cuando se conoce la regla de su uso.
24
Este hecho fue estudiado por Ernst Mach. Un día paseando vio a un señor con un aspecto desde-
ñoso y pensó que dicho hombre que veía tenía un aspecto indigente. Posteriormente, se dio cuente
que había sucumbido a un reflejo y que la persona a la que había adscrito cierto desamparo no era
otro que él mismo. Mach, E., Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psy-
chischen, Jena, G. Fischer, 1902.
25
Philosophische Untersuchungen, op. cit., § 402. El texto original dice lo siguiente: “Ich sage zwar ‘Ich
habe jetzt die und die Vorstellung’, aber die Worte ‘Ich habe’ sind nur ein Zeichen für den Andern;
die Vorstellungswelt ist ganz in der Beschreibung der Vorstellung dargestellt”. Wittgenstein, L. Philo-
sophische Untersuchungen, op. cit., § 402
El mundo representado (Vorstellung) está expuesto (Darstellung)

en la descripción de la representación. Relevante para nuestro con-
texto de la investigación es el siguiente apartado también:
Si digo “yo tengo dolor”, no indico a una persona que tiene el dolor ya que,
en cierto sentido, no sé quien lo tiene. [...] Ahora bien, ¿qué es lo que a mi me
explicita a decir “yo” tengo dolor? Acaso nada.26
En consecuencia, el pronombre personal en primera persona no

garantiza mi dolor de muelas.
Si tenemos en cuenta además las expresiones indirectas (oratio
oblicua) que contienen verbos cognitivos, contextos modales o pue-
de contener enunciado entrecomillados tendremos a disposición
una información sumamente completa de lo que ocurre en nues-
tro lenguaje.
–– (Y7) Yo pienso que alguien es filósofo
–– (Y8) Yo creo que [yo] soy pobre
–– (Y9) Es necesario que yo lea el trabajo
–– (Y10) [Yo] te dije ayer: “[Yo] voy mañana”27
Ciertamente, (Y7)-(Y-10) pueden ser leídos de manera diferen-
te. Una lectura transparente (t) sería aquella en el que el operador
existencial estuviese al margen de la actitud proposicional. Así pues
(Y7) podría ser leída del siguiente modo:
–– (Y7t) (∃x) (yo pienso que x es un filósofo).
En castellano se puede aclarar lo que queremos decir cuando
hacemos una lectura transparente si usamos el término “sobre” ya
que podemos parafrasear (Y7t) del siguiente modo:
–– (Y7t) Yo pienso sobre alguien que es un filósofo.
También podemos efectuar una lectura opaca (o) si el operador
existencial está dentro del ámbito de influencia de la actitud pro-
posicional y decimos:
–– (Y7o) Yo pienso que (∃x) (x es un filósofo).
26
El pasaje reza del siguiente modo: “Wenn ich sage ‘ich habe Schmerzen’, weise ich nicht auf
eine Person, die die Schmerzen hat, da ich in gewissem Sinne gar nicht weiß, wer sie hat. [...] Nun,
welches ist es, das mich bestimmt, zu sagen, ‘ich’ habe Schmerzen? Gar keins.” Wittgenstein, L. Phi-
losophische Untersuchungen, op. cit., § 404.
Normalmente, en la frase se usa la primera persona de modo apocopado por lo que no aparece
27
explícitamente en la frase.
Se observa que en dicha lectura se genera cierta dificultad para

identificar al referente del pronombre personal. De nuevo tenemos
que darle la razón a Wittgenstein y acentuar que no podemos fijar
una relación inequívoca entre el pronombre personal en primera
persona y un sujeto ya que no lo identifica unívocamente.
En el caso descrito por (Y8) el pronombre personal en el enun-
ciado de relativo es usado para indicar una actitud proposicional
subjetiva. Así pues, si reemplazo el pronombre personal por un
nombre aparecen enunciados del tipo:28
–– (Y8) Jesús cree que él mismo es pobre.
El pronombre en la oración subordinada “él” se refiere al nom-
bre “Jesús” que aparece en la oración principal pero no pueden
ser sustituidos salva significatione.29 En la sustitución se observaría
una cierta pérdida de sentido, lo que confirmaría la indicación
fregeana de que se altera la proposición (Gedanke). En otro lugar
he abordado sistemáticamente el uso que se hace en el lenguaje
de los operadores modales por lo que no voy a tratar a fondo el
ejemplo que aparece en (Y9), así como el ejemplo que aparece
entrecomillado (Y10).30
Los datos presentados nos plantean dos incógnitas fundamenta-
les. Primero ¿a qué se refiere un hablante cuando usa el pronombre
personal en primera persona? Segundo, ¿qué relación existe entre
el sujeto y la convicción?.
La autorreferencia de la autoconciencia
Ahora estamos en disposición de plantear algunas cuestiones so-

bre las estructuras que aplica un hablante cuando se refiere así mis-
mo mediante el uso de la primera persona del singular. Lo primero
que habrá de analizar es cuál es la teoría más adecuada. Si debemos
28
Las estructuras que envuelven un cuasindexical han sido analizadas sistemáticamente por Castañe-
da, H.-N. Sprache und Erfahrung, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1982, p. 160 y ss.; y Castañeda, H.-N.,“Se-
lbstbewußtsein, demonstrative Bezugnahme und die Selbstzuschreibungstheorie der Überzeugun-
gen”.En:Frank,M.,AnalytischeTheorie des Selbstbewusstseins,Frankfurt a.M.,Suhrkamp,1994,pp.335 y ss.
Hector-Neri Castañeda ha puesto especial interés en el estudio de los indexicales y los cuasin-
29
dexicales. Cfr. Castañeda, H.-N., Sprache und Erfahrung, op. cit. p. 139 y ss.
30
Cfr. Padilla Gálvez, “Die Verwendung des Wortes ‘Ich’ bei L. Wittgenstein”. En: Wittgenstein Stu-
dien.Vol. 3, 1995, p. 7.
desarrollar una teoría atributiva o proposicional. Seguidamente dis-

cutiremos el uso del sujeto y objeto que se hace del “yo”.
La teoría proposicional determina los contenidos de un enun-
ciado como unidades mentales de carácter psicológico. Las pro-
posiciones son los contenidos de todos los estados mentales dis-
posicionales. Se consideran asimismo como portadores de verdad
(Wahrheitsträger) en el sentido original de lo que entendemos por
verdad. Los portadores de verdad son objetivos y atemporales.
La objetividad y la atemporalidad constituyen el núcleo rígido
del planteamiento metafísico de la teoría proposicional. Desde
un punto de vista lingüístico las oraciones enunciativas repre-
sentan adecuadamente esta estructura. Esta teoría fue presentada
por Frege.31 Su aspecto positivo se encuentra en la convergencia
entre lenguaje –entendido como medio del pensar– y mundo.
Referencia y los contenidos proposicionales están vinculados
estrechamente. El lenguaje se considera como un medio de co-
municación y del pensamiento y se reconoce un nivel impor-
tante de coordinación (Zuordnung). Esto puede ser expresado del
siguiente modo: cuando un hablante piensa (o cree en) algo y
corresponde y existe una relación con un mundo, entonces ha
de ser verdadero.
Si es isomorfo el mundo que pensamos y el mundo de la acción
entonces se podría preguntar si las creencias y las postulaciones y
las solicitudes se corresponden. ¿No podrían ser los contenidos de
la intención y de la voluntad contenidos proposicionales que po-
dríamos captar a la hora de pensar el mundo? Frege era de la opi-
nión que aquello que las creencias eran automáticamente deseos,
órdenes, preguntas, obligaciones, etc. Sin embargo, no se podían
representar determinados procesos mediante dichos presupuestos,
ya que presuponemos una visión estática entre lenguaje y mundo
en la que no se reconoce la relevancia que tiene el papel indexical
de la referencia realizativa. Lo que Frege promueve es una referen-
cia orientada a los objetos que son considerados como objetos de
Cfr. Frege, G., “Über Sinn und Bedeutung”. En: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik,
31
1892, NF, 100, p. 25 y ss,; y Frege, G., "Der Gedanke. Eine logische Untersuchung", Beiträge zur
Philosophie des Deutschen Idealismus, I, 1918/19, p. 58 y ss.
la experiencia (o en la experiencia).32 Estos son considerados como

objetos de nuestra experiencia que son supuestos mediante la refe-
rencia presentada por un pronombre personal.
En contraposición a dicho proyecto encontramos la teoría de la
atribución que puede ser resumida mediante la siguiente tesis: el
pronombre personal en primera persona actúa como una variable
libre que representa a un sujeto pensante de la disposición mental
que el mismo se atribuye. Desde este punto de vista, poseen la to-
talidad de las actitudes proposicionales un contenido único que se
caracteriza como un atributo. Este contenido viene a ser expuesto
mediante universales.
Uso del “yo” como sujeto y como objeto
Hemos observado las dificultades que se generan cundo nos atri-

buimos ciertas propiedades. La expresión indexical “yo” genera en-
tonces multitud de interrogaciones. Una de esas cuestiones tiene que
ver con la unidad o multiplicidad del objeto referencial que es ex-
presado por un mismo hablante. El origen de dicha dificultad la en-
cuentra Wittgenstein en la identificación del “yo” con mi cuerpo o
con el nombre propio y con la gramática del término en cuestión. De
ese modo aparece una ambivalencia peligrosa que genera por ejem-
plo la sensación. Así pues, cuando alguien afirma: “yo veo un pato”,
entonces consideramos el ojo como corporidad. El ojo se considera un
objeto y el sentido se estima como sujeto.33 Wittgenstein propone que
para resolver el problema que generan las continuas permutas en-
foquemos el asunto desde un punto de vista gramatical. La siguien-
te cita hace referencia al problema que envuelve el uso del “yo”:
[...] extraña gramática del término ‘yo’, y también con las equivocaciones que
pueden resultar fácilmente de esa gramática.34
Ciertamente, nuestra propia gramática ha ido generando ciertos

vicios. Para superar dichas licencias deberemos leer atentamente.
La propuesta de Frege coincidía con el proyecto kantiano.

32
33
Véase la argumentación presentada en Wittgenstein L., Philosophsche Bemerkungen. En: Transkrip-
tion des Wittgenstein Archiv Bergen, Bergen, 1996, Vol. XVI, Item 120, p. 45r.
34
Wittgenstein, L. Das Blaue Buch (op. cit.). El texto afirma: “[...] eigenartigen Grammatik des Wor-
tes ‘ich’ und auch mit den Mißverständnissen, die sich aus dieser Grammatik leicht ergeben können.”
Wittgenstein se hace eco de la propuesta de Georg Ch. Lichten-

berg que había señalado el desdoblamiento que sufre el pronombre
personal cuando nos referimos a él en nominativo y cuando hace-
mos un uso en acusativo. En su obra enfatizaba lo siguiente:
YO y A MI. YO ME siento – son dos objetos. Nuestra falsa filosofía está in-
corporada a todo el lenguaje; nosotros no podemos, por así decirlo, razonar, sin
razonar incorrectamente.35
Desde este punto de vista el uso de “yo” y la adscripción de ex-

periencia en primera persona no supone el que reconozcamos o
identifiquemos a una misma persona. Para comprender dicha tesis
podemos recordar el ejemplo que aparece en el Edipo Rey de Só-
focles. Dejemos hablar a Edipo en primera persona:36
–– (4) Yo creo que antes de la epidemia de la peste el rey predecesor
de Tebas estaba muerto
–– (5) El padre de Edipo fue el rey predecesor de Tebas
–– Por consiguiente Edipo podría manifestar:
–– (6) Yo creo que antes de la epidemia de la peste el padre de Edi-
po estaba muerto
Sin embargo, todo lector de Edipo Rey sabe:
–– (7) No es el caso que Edipo creyera que antes de la epidemia de
la peste el padre de Edipo estaba muerto
Wittgenstein construye un ejemplo muy similar cuando se re-
fiere a las creencias de alguien que piensa que el mundo se creó
cuando él nació. El ejemplo presentado acentúa que no podemos
garantizar el reconocimiento o la identificación del sujeto. Obser-
vamos que nos encontramos ante una incógnita de la que surgen
múltiples soluciones. El primer resultado surge de la idea de que
debido a la opacidad de contextos proposicionales como los que
se observa entre el enunciado (4), el conocimiento que poseemos
mediante (5) se puede lógicamente deducir (6) ya que genera una
Lichtenberg. H.G. Schriften und Briefe. I, II. Sudelbücher, op. cit. P. 146. El original dice: “ICH und
35
MICH. ICH fühle MICH - sind zwei Gegenstände. Unsere falsche Philosophie ist der ganzen Spra-
che einverleibt; wir können sozusagen nicht raisonnieren, ohne falsch zu raisonnieren.”
36
Wittgenstein, L., Über Gewißheit, op. cit., pp. 32 y 92. Wittgenstein presenta un argumento muy
semejante cuando afirma que alguien cree que el mundo existe desde su nacimiento y, por tanto, no
existen predecesores.
contradicción. Para solucionar esta paradoja, Wittgenstein distin-

gue dos usos del pronombre personal en primera persona. La dis-
tinción entre el uso subjetivo y el objetivo viene a ser expresada
del siguiente modo:
Los casos en la primera categoría requieren el que una persona determinada
reconozca; y en esos casos existe la posibilidad de un ERROR –o debería decir
mejor: la posibilidad del error está prevista. ... Por otro lado, no se trata del pro-
blema de reconocer a una persona si digo que yo tengo dolor de muelas. La cues-
tión: “¿estás seguro que TÚ eres el que tienes dolor de muelas?” sería absurda.37
Antes de analizar el componente epistemológico del problema

quiero hacer unas salvedades sobre las estructuras lingüísticas que
analizamos. Hemos de tener presente que Wittgenstein considera-
ría que los casos descritos arriba mediante (Y3) y (Y4) los leería
como un uso objetual de la primera persona. Los que correspon-
den al uso subjetivo serían los casos descritos en (Y5) y (Y6).38
En el uso objetivo es usado el pronombre personal en primera
persona como pronombre demostrativo. De este modo, el “yo” está
en lugar de un nombre que se refiere a un individuo. El uso tal
se lleva a cabo en (Y4) y (Y5). En ambos el “yo” hace referencia
unívoca a un cuerpo ya que en (Y4) hace referencia al crecimien-
to de mi cuerpo y (Y5) se refiere a la hinchazón en mi frente.
Si identificamos a la persona mediante características corporales
externas entonces podemos sucumbir al equívoco. Sin embargo,
en el caso descrito mediante (Y6), el “yo” no actúa como un pro-
nombre demostrativo. Cuando usamos en forma de sujeto no se
trata de un problema de identificación que si chillo y afirmo que
tengo dolor entonces no puedo incurrir en un error al identificar
quien sufre.39 El uso subjetivo que hacemos del “yo” es inmediato
ya que no se realiza mediante una identificación sustentada sobre
criterios al modo de caracterizaciones. Si siento un malestar en la
Wittgenstein, L. Das Blaue Buch (op. cit.). p. 106. El texto original afirma: “Die Fälle in der ersten
37
Kategorie machen es erforderlich, daß eine bestimmte Person erkennt, und in diesen Fällen besteht
die Möglichkeit eines IRRTUMS – oder ich sollte besser sagen: Die Möglichkeit des Irrtums ist
vorgesehen. ... Andererseits geht es nicht um das Problem, eine Person zu erkennen, wenn ich sage,
daß ich Zahnschmerzen habe. Die Frage: ‘Bist du sicher, daß DU es bist, der Schmerzen hat?’ wäre
unsinnig.”
Cfr. Ibídem, p. 106.
38
Cfr. Ibídem, p. 109 y ss.

39
parte occipital de la cabeza entonces, según (Y6), no me encuentro

ante un enunciado que identifica una persona determinada. Dicho
enunciado no trata sobre mí como objeto de una referencia de
ciertas propiedades. El enunciado (Y6) es simplemente un enun-
ciado de la persona. En alemán se usa al respecto el genitivus subjec-
tivus.40 El enunciado descrito en (Y6) ni me distingue de la masa
ni me intenta caracterizar. Aquí no encontramos ningún tipo de
conocimiento que identifique y, por tanto, tampoco encontramos
error posible.
En contraposición del uso subjetivo en el uso objetual pue-
do errar.41 Propongo el siguiente experimento mental: miro una
vieja foto mía y digo: “yo soy el hombre que lleva una corbata
azul”. Puedo imaginarme una situación en la que yo esté en
error en el que no me reconozca en una foto.42 De ese argumen-
to deduce Wittgenstein que el uso del “yo” como objeto no se
refiere a un objeto.
Hacia una teoría de la autoconciencia (Percepción)

Wittgenstein ha dejado una serie de reflexiones relevantes so-
bre lo que en otro lugar he denominado una “epistemología de la
autorreferencia de la autoconciencia”.43 En su obra tardía no sólo
presentó el rompecabezas de los usos de sujeto y objeto que hace-
mos el pronombre personal en primera persona. Estos problemas
tienen consecuencias insospechadas para nuestra teoría del cono-
cimiento. Ha puesto al descubierto todo un ámbito de discusión y
ha argumentado que el argumento privado –como fue planteado
por el dualismo cartesiano– genera dificultades insospechadas. Ese
argumento privado partía del presupuesto que tenemos un acce-
40
Nuestra racionalidad sigue confundiendo el genitivus objektivus con el genitivus subjectivus. Por lo
general, la racionalidad contemporánea ha colocado el pronombre personal en primera persona
en el lugar de un genitivus objektivus pero no ha clarificado quién debe asumir el lugar del genitivus
subjectivus.
Sydney Shoemaker ha recogido ejemplarmente la distinción entre un uso como sujeto y objeto
41
de la primera persona del singular. Shoemaker, S., “Selbsbezug und Selbstbewußtsein”. Cfr. Frank,
M., Analytische Theorie des Selbstbewusstseins, op. cit., pp 44 y ss.
Ese argumento viene presentado como un caso de amnesia.
42
Cfr. Padilla Gálvez, “Die Verwendung des Wortes ‘Ich’ bei L. Wittgenstein”, op. cit., p. 10 y ss.
43
so privilegiado a ciertos conocimientos que quedan al margen de

otros individuos. Ciertamente, puedo sentir mi propio dolor si bien
dicho enunciado no es unívoco, a pesar de su autoevidencia. La
cuestión de si yo siento siempre en una determinada parte de mi
cuerpo el dolor no puede ser afirmada o negada de modo trivial.
La evidencia de mi propio yo y cuya existencia no puedo dudar es
un principio formulado por Descartes. Sin embargo, se puede con-
jeturar al respecto que contradice la experiencia. Si intento deter-
minar mi propia subjetividad, entonces choco constantemente con
determinadas vivencias. Lo relevante es que no deseo topar conmigo
mismo (Selbst) que tiene esa vivencia sino con una vivencia indi-
vidualizadora (individualisierenden Erlebnis). Así pues puedo afirmar:
–– (8) Yo tengo dolor de cabeza.
Por descontado, de lo único que tengo conciencia es de la ja-
queca. Desde este punto de vista, el “ego” cartesiano es una entidad
enigmática. El problema que salta a la vista es saber si mediante el
dolor de cabeza podemos inducir una entidad como la arriba des-
crita. Como hemos indicado arriba, para el idealismo la fuente de
todo este planteamiento es la certeza y la verdad. La contestación
de Wittgenstein al respecto es sumamente negativa. La solución
dada por Lichtenberg de sustituir “yo pienso” por “se piensa” viene
a ser admitido por Wittgenstein.44 Por esta razón podemos inter-
pretar el enunciado arriba expuesto en (8) mediante la siguiente
propuesta:
–– (9) Se tiene dolor de cabeza
Yo siento mi dolor en mi cuerpo, es decir en un cuerpo de-
terminado. Mediante una serie de situaciones contrafácticas que
tienen que ver con dos siameses intenta demostrar Wittgenstein
que sería lógicamente posible que yo sintiese dolor en otro cuerpo.
Se ha de tener en cuenta que ese es mi dolor por lo que entonces
cuando afirmo:
–– (10) Yo siento dolor
y
–– (11) Este cuerpo siente dolor
Wittgenstein, L, Philosophische Bemerkungen,Vol XI, op. cit., Item 115, p. 110.

44
no son coextensionales y, por tanto, no pueden ser sustituidos salva

significationem. Ya que el “yo” usado en un sujeto no es ni el nom-
bre de un cuerpo ni tampoco puede ser sustituido ese cuerpo (es
decir, “mi cuerpo”) mediante el “yo”. Reiteramos que el uso del
pronombre personal en primera persona como sujeto u objeto no
puede ser intercambiado ya que en el uso en el sujeto, el térmi-
no “yo” no significa “Jesús” a pasar de que yo sea “Jesús”, aunque
pueda ser predicado del enunciado “la persona que ahora habla”.45
Conclusiones
La autorreferencia del pronombre personal en primera persona
puede ser caracterizado del siguiendo modo:
El pronombre personal en primera persona no determina siem-
pre de modo unívoco su referente en todos los contextos.
El uso que hacemos del pronombre personal en primera persona
como pronombre demostrativo no está libre de errores mientras
que es usado.
El uso que hacemos del pronombre personal en primera persona
como pronombre demostrativo usado en el pasado comete ciertos
equívocos ya que se pueden construir ciertas situaciones en el que
se puede reidentificar posteriormente el sujeto. El uso del “yo” en
una situación consciente (Bewußtseinszustand) del hablante puede
generar errores a la hora de identificar el sujeto.
Finalmente podemos plantear la cuestión si el uso del “yo” como
sujeto puede ser sustituido por el de objeto. Desde un punto lingüís-
tico se puede plantear la cuestión de modo diferente: ¿puede ser sus-
tituido un enunciado como (Y6) que contiene predicados psicoló-
gicos mediante una expresión descriptiva que no use un pronombre
reflexivo (y por tanto no contenga predicados psicológicos)? La tesis
clásica postulaba que la autorreferencialidad de mi mismo presupo-
nía o era anterior a la identificación de mi “yo” como objeto.46 Para
llevar a cabo dicha identificaciones de mi mismo como objeto in-
Wittgenstein, L. Das Blaue Buch, op. cit.p. 107.

45
Esto es lo que postula el idealismo de Fichte, ya que en (Y1) el objeto al que se refiere el pronom-
46
bre personal presupone siempre un sujeto “yo” que es anterior.

terno tenía que presuponer autoconciencia que no estaba sustentada

sobre criterios de identidad. El presupuesto de que el conocimiento
de si mismo se asienta sobre una identificación nos conduce irre-
mediablemente a un regresus ad infinitum. Este resultado genera una
cierta paradoja, ya que entraña que la autoconciencia no implica, por
tanto, autoidentificación y no se realiza mediante introspección. Este
efecto permite deducir que toda autoconciencia que incluya cierta
estructura autorreferencial comete el error de instanciar el predicado
psicológico como sujeto de sí mismo. Wittgenstein ha mostrado el
círculo vicioso que ha de superar cualquier teoría de la subjetividad.
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»» —— Wittgenstein’s Nachlass, NL. The Bergen electronic Edition. Oxford
University Press, University of Bergen, 2000.
Sobre estados mentales y fingimiento:

del acceso impedido a la evidencia
imponderable
Daniel Trápani
Los alumnos de Wittgenstein solían hacer bromas respecto de

la insistencia con la que el profesor vienés recurría en sus clases al
ejemplo del “dolor de muelas”. ¿Qué le interesaba de ese ejem-
plo? El caso del “sentir dolor” pertenece a los llamados “estados
de sensación”, estados mentales que suelen pensarse como los más
privados e intransferibles. Estas características constituyen el sello
distintivo de la concepción egocéntrica de la epistemología mo-
derna, concepción que tiene en René Descartes y en John Locke,
dos de sus principales exponentes, y que se ha tornado estándar
en la comprensión cotidiana. Enfrentarse al caso del “sentir dolor”
era un desafío que, de ser superado, habilitaba un tratamiento no
privatista de otros estados mentales como el querer, el comprender
o el intentar.
El orden de la exposición será el siguiente, en primer lugar (A)
presentaremos la teoría egocéntrica y los tipos de privacidad que
conlleva; luego (B) se enfocará la teoría egocéntrica como el fruto
de una maniobra gramatical del metafísico solipsista; por último
(C) diferenciaremos entre autoadscripción y alioadscripción de es-
tados mentales.
Presentación de la teoría egocéntrica.

Tipos de privacidad.
La perspectiva egocéntrica puede entenderse como la posición
epistemológica que concibe a lo mental como más fácilmente cog-
noscible que el cuerpo,1 siendo su punto más característico la doc-
1
“[...] me doy cuenta claramente de que nada absolutamente puede ser conocido con mayor fa-
cilidad y evidencia que mi mente.” Descartes, R., Meditaciones metafísicas, Madrid, Ediciones Orbis,
pp. 40-41.
Sobre estados mentales y fingimiento... / Daniel Trápani / 76
trina filosófica de la privacidad de los estados mentales. Dos son

los modos en que se presenta la tesis de la privacidad, un modo se
vincula a su conocimiento (privacidad epistémica) y el otro modo
a su posesión (privacidad óntica). Pero ambas privacidades exigen
una postura semántica peculiar, según Ludwig Wittgenstein, se-
mántica que sostendría que cada quien sabe solamente a partir de
su propio caso lo que un término significa. El hablante entiende un
nombre debido al hecho de que tiene ante su presencia el objeto
privado que constituye su significado. Este objeto es el portador del
nombre, y el significado se identifica con el portador. Aprender el
significado de un nombre es equivalente a asociarlo con el obje-
to nombrado. Cuando dos personas atribuyen el mismo significa-
do a un nombre, debemos suponer que lo ligan al mismo objeto.
¿Cómo es posible entonces la comunicación mediante el lenguaje?
Si el lenguaje ha de transmitir mi pensamiento a los demás, he de
suponer que hay algo idéntico en mi mente y en la de los demás.
“Pronunciar una palabra –decía Wittgenstein– es como tocar una
tecla en el piano de la imaginación”.2 De acuerdo con este modelo
del piano la función del lenguaje es hacer que mi interlocutor sepa
lo que sucede en mi mente.3 Ahora bien esta transmisión no es
directa, la audición de mis palabras debería actualizar en su propia
mente sus ejemplares privados que son los que le confieren signi-
ficado a mis palabras.
Volvamos al ejemplo predilecto de Wittgenstein, volvamos al
“dolor de muelas”.
Si partimos de la tesis según la cual yo solamente sé a partir de
mi caso lo que la palabra “dolor” significa, resulta que no puedo
entender lo que significa decir que otro tiene dolores. Si la palabra
“dolor” la aprendo asociándola con el objeto privado, entonces
“dolor” significa mis dolores, y “mis dolores” significa todos los
dolores ¿Cómo podríamos imaginarnos el dolor de los demás par-
tiendo solamente del modelo del dolor propio? Si uno se tiene
Wittgenstein, L. Investigaciones filosóficas, México, Editorial Crítica, 1988, I, § 6.

2
3
Cfr. Ibídem, I, § 317. “Desorientador paralelo: ¡El grito es una expresión de dolor – la proposición
una expresión del pensamiento! Como si la finalidad de la proposición fuera hacerle saber a uno
cómo se siente otro: sólo que, por así decirlo, en el aparato pensante y no en el estómago”.
que imaginar el dolor del otro según el modelo del propio, esto
no es tan sencillo, pues por el dolor que siento, me debo imaginar
un dolor que no siento. No se trataría simplemente de trasladarse
imaginativamente de un lugar del dolor a otro, como si tuviera un
dolor en mi mano y me imaginara un dolor en mi cuello.
Si el ejemplar que dota de significado a “dolor” es privado, ¿qué
sentido tendría suponer que otras personas también lo tienen? El
supuesto de que otras personas tengan también dolores queda va-
ciado de contenido. Wittgenstein expuso la situación del modo
siguiente: si decimos que la oración “Él tiene dolor de muelas”
quiere decir que él tiene ahora lo que yo tuve antes, estamos su-
poniendo que se trata aquí de una relación que el dolor de muelas
tuvo entonces conmigo y ahora tiene con él. Me haría cargo del
dolor de muelas y del hecho de que é1 lo tiene ahora de la misma
manera como puedo ver ahora en su mano un billete que antes
he visto en la mía. Es decir, le atribuyo a “dolor de muelas” una
gramática4 similar a la de una palabra que designa un objeto físico,
pero esta categorización es inapropiada. En los Cuadernos azul y
marrón Wittgenstein nos presenta al solipsista diciendo: “Si lo que
yo siento es siempre únicamente mi dolor, ¿qué significado puede
tener la suposición de que alguien más tiene dolor?”5 El metafísico
solipsista expresa un descontento con nuestra gramática, aunque dé
la impresión de que sus palabras formulan una diferencia sustantiva.
La consecuencia de adoptar la semántica egocéntrica es la impo-
sibilidad de la comunicación: “Si lo sé solamente por mí mismo,
entonces sólo sé lo que yo llamo así, no lo que otro llama así”.6
El rechazo de este modelo de objeto y nombre es formulado por
Wittgenstein en su forma más acabada en el famoso pasaje de los
escarabajos en las cajas. Quien dijera que sabe lo que es el dolor
sólo a partir de su propio caso, se encontraría en una situación aná-
loga a la siguiente:
4
Wittgenstein utiliza el término “gramática” como el conjunto de las reglas que gobiernan el uso
de las expresiones. Una proposición gramatical se ocupa del significado (uso) de las palabras. Se
opone a una proposición empírica que trata sobre el mundo y sus fenómenos.
Wittgenstein L., Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos, 1984, p. 89.
5
Wittgenstein, L. Investigaciones filosóficas, op. cit., I, § 247.

6
Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llama-
mos “escarabajo”. Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice que
él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. -Aquí podría
muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría
imaginar que una cosa así cambiase continuamente.- ¿Pero y si ahora la pala-
bra “escarabajo” de estas personas tuviese un uso? -Entonces no sería el de la
designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto
al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría incluso estar
vacía. -No, se puede “cortar por lo sano” por la cosa que hay en la caja; se
neutraliza, sea lo que fuere.
Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el
modelo de “objeto y designación”, entonces el objeto cae fuera de considera-
ción por irrelevante.7
La situación descrita en el ejemplo de los escarabajos en las cajas

no es nuestra situación efectiva, sino, por el contrario, una errónea
explicación filosófica de nuestra situación, y además, una explica-
ción que Wittgenstein rechaza juzgándola inapropiada. La situación
descrita por el ejemplo es aquella en la que nos encontraríamos si
aceptáramos como válido el modelo propuesto por la semántica
egocéntrica. Wittgenstein critica el modelo de objeto y nombre al
mostrar la redundancia del objeto privado. El autor vienés no con-
sidera que si las sensaciones fueran privadas, no podrían entrar en
el juego de lenguaje y que no podríamos hablar de ellas; la cuestión
que Wittgenstein pone a luz es que si las sensaciones fueran pri-
vadas, al modo egocentrista, no podrían desempeñar ningún papel
en el juego de lenguaje. Wittgenstein ataca una explicación meta-
física del lenguaje, “la gramática que se nos quiere imponer aquí”,8
rechazando la explicación cartesiano-lockeana de las sensaciones.
Es decir, si aceptamos esa semántica egocentrista nos vemos en
una situación paradójica, pues si es que realmente nos comuni-
camos, entonces el objeto privado queda fuera de consideración
como irrelevante, pero si el objeto privado entra en la situación,
entonces la comunicación resulta imposible.
Pero entonces, ¿cómo se refieren las palabras a las sensaciones?
¿Significa el rechazo del modelo lockeano de objeto y nombre que
la palabra “dolor” no es el nombre de una sensación? Una inter-
Ibídem, I, § 293.
7
Ibídem, I, § 304.
8
pretación muy común entiende que Wittgenstein niega que las pa-
labras sean nombres de sensaciones. Sin embargo, este autor habla
de nombrar las sensaciones y de la conexión entre el nombre y lo
nombrado,9 y también de la descripción de experiencias por medio
del lenguaje y de la designación de las sensaciones con palabras.10
Lo que parece confundir es el ejemplo, ya referido, del escarabajo
en la caja. Se ha leído esta sección como implicando que palabras
como “dolor” no son nombres de las sensaciones, ya que las sensa-
ciones son objetos privados, escarabajos en las cajas, que no tienen
lugar propio en el juego de lenguaje. Pero esta situación no es para
Wittgenstein un modelo de la situación en la que efectivamente
me encuentro, sino como un modelo de la situación en que me
encontraría si dijera de mí mismo que conozco sólo por mi propio
caso lo que significa la palabra “dolor”. Es decir, el modelo de objeto
y nombre no puede funcionar si yo supongo que “dolor” adquiere
su significado por asociación pura con la sensación, por definición
ostensiva. Este modelo supone la abrogación del juego de lenguaje
normal con las palabras de sensaciones, esto es, supone que descar-
temos la conducta humana que es la expresión de las sensaciones.
En suma, si por “dolor” entendemos una palabra que ha de referirse
a lo que sólo puede ser conocido por el hablante, a sus sensacio-
nes privadas, entonces “dolor” no sería el nombre de una sensación.
¿Pero cómo se establece la conexión entre el nombre y lo nom-
brado? O, ¿cómo aprende un ser humano el significado de los nom-
9
Cfr. Ibídem, I, § 244. “¿Cómo se refieren las palabras a las sensaciones? –En eso no parece haber
problema alguno; ¿pues no hablamos cotidianamente de sensaciones y las nombramos? ¿Pero cómo
se establece la conexión del nombre con lo nombrado? La pregunta es la misma que ésta: ¿cómo
aprende un hombre el significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra «dolor».
Aquí hay una posibilidad: Las palabras se conectan con la expresión primitiva, natural, de la sensación
y se ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan
exclamaciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor. «¿Dices,
pues, que la palabra ‘dolor’ significa realmente el gritar?» –Al contrario; la expresión verbal del dolor
reemplaza al gritar y no lo describe.”
10
Cfr. Ibídem, I, § 256. “¿Qué pasa, pues, con el lenguaje que describe mis vivencias internas y
que sólo yo mismo puedo entender? ¿Cómo designo mis sensaciones con palabras? –¿Del modo en
que lo hacemos ordinariamente? ¿Están entonces mis palabras de sensaciones conectadas con mis
manifestaciones naturales de sensaciones? –En este caso mi lenguaje no es ‘privado’. Otro podría
entenderlo tan bien como yo. –¿Pero y si yo no poseyese ninguna manifestación natural de la sen-
sación, sino sólo la sensación? Y ahora asocio simplemente nombres con las sensaciones y empleo
esos nombres en una descripción.”
bres de sensaciones? Una posibilidad es ésta, según Wittgenstein: las

palabras están conectadas con la expresión primitiva, natural, de la
sensación, y se ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita,
luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones, y más tarde
oraciones. De este modo los mayores le enseñan al niño una nue-
va conducta de dolor.11 De acuerdo al modelo egocentrista, asocio
simplemente nombres con sensaciones. Según el modelo wittgens-
teiniano, el eslabón ordinario entre palabra y sensación conecta las
palabras referentes a sensaciones con las expresiones naturales de las
sensaciones. El uso de la palabra “dolor” se monta sobre una base
de conducta común a la humanidad. Sobre una base constituida
por una concordancia en reacciones primitivas, es decir, en tipos de
conducta prelingüística, que actúa como prototipo de una forma de
pensar y no como resultados del pensamiento.12 Wittgenstein deno-
mina a este conjunto de reacciones comunes una “forma de vida”.
Ahora bien, si la palabra “dolor” es un sustituto aprendido de la
expresión natural de la sensación, ¿no habrá que concluir que Witt-
genstein está diciendo que “dolor” significa gritar y que “A tiene
dolor” significa “A se comporta de tal y cual manera”? Es decir, ¿no
habrá que concluir que está abrazando una postura conductista? La
réplica de Wittgenstein intenta aclarar su posición:
¿Dices, pues, que la palabra “dolor” significa realmente el gritar? - Al contrario;
la expresión verbal del dolor reemplaza el gritar y no lo describe.13
Para decirlo más claramente, si bien la expresión “tengo dolor”

estaría en lugar de un quejido, esto no implicaría que “tengo dolor”
significa “yo me quejo”.
La teoría egocéntrica como maniobra gramatical

del metafísico solipsista.
Veamos ahora como estos tipos de privacidad (la epistémica y

la óntica) son fruto, en el caso del filósofo egocéntrico, de una
Cfr Ibídem., I, § 244.

11
12
Cfr. Wittgenstein, L., Zettel, México, UNAM, 1979, § 541. “¿Pero qué quiere decir aquí la palabra
‘primitivo’? Sin duda que este tipo de conducta es prelingüístico: que un juego de lenguaje se basa en
él, que es el prototipo de un modo de pensar y no el resultado de pensar.”
13
estrategia gramatical. Wittgenstein afronta la cuestión desde dos

perspectivas: la primera perspectiva critica al solipsismo como pa-
radigma del egocentrismo epistemológico; la segunda perspectiva
critica a la doctrina de la privacidad.
Comencemos por la crítica del solipsismo, el primer movimien-
to con el que se inicia la estrategia del solipsista es aquel que se ex-
presa en la oración “yo sólo puedo saber que yo tengo experien-
cias personales, pero no que nadie más las tenga”14, y esto sintetiza
la privacidad epistémica. Ahora bien, este movimiento no desem-
boca todavía en el solipsismo. Nuestro epistemólogo egocentrista
puede todavía admitir que el supuesto de que los demás tengan
experiencias personales tiene sentido, y decir que si bien no pue-
de saberse cuándo otra persona tiene dolores, sí puede creerse o
conjeturarse que los tiene. Reservará el conocer para sus propias ex-
periencias, pero admitirá la creencia para el caso de las experiencias
ajenas. Una de las fuentes de esta posición, según Wittgenstein, es
la incapacidad del egocentrista para distinguir entre una imposi-
bilidad física y una imposibilidad gramatical. Su postura surge de
identificar el conocimiento del dolor con la posesión del dolor;
conocer el dolor es tener el dolor, y puesto que no puedo tener
el dolor de otro, no puedo saber si otro tiene dolor. ¿Pero a qué
tipo de imposibilidad se refiere cuando afirma que no puede te-
ner el dolor de otra persona? ¿Se trata de una imposibilidad física,
como cuando decimos: “no podemos tener dolores en las muelas
de otra persona”? Si su imposibilidad es de ese tipo, entonces “no
podemos” se usa del mismo modo que en “un clavo de hierro
no puede rayar el cristal”. Pero, en realidad, él no estaba usando
las palabras “no podemos” como expresión de una imposibilidad
física. Su enunciado no se parecía a: “es imposible para un ser hu-
mano cruzar a nado el Atlántico”, o a “tres personas no pueden
sentarse una al lado de otra en un banco de cinco centímetros de
longitud”, sino más bien a “los colores verde y azul no pueden
estar simultáneamente en el mismo sitio”, o a “no hay meta en una
carrera de resistencia”. Cuando utilizaba la oración “yo no puedo
Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos, 1984, p. 80.
14
sentir su dolor” estaba expresando una imposibilidad gramatical.

Su proposición –la del filósofo egocentrista– era una proposición
metafísica que expresaba una imposibilidad lógica bajo el aspecto
de una imposibilidad empírica.
El segundo movimiento del epistemólogo egocéntrico será ne-
gar que tenga sentido creer que alguien distinto de mí tenga ex-
periencias personales (privacidad óntica). ¿Pues cómo puedo yo
hacer esta hipótesis si trasciende toda experiencia posible? Y así
su indecisión entre imposibilidad lógica e imposibilidad física lo
llevará a decir: “si lo que yo siento es siempre únicamente mi do-
lor, ¿qué significado puede tener la suposición de que alguien más
tiene dolor?” O también: “sólo mi dolor es dolor real”. Lo que
Wittgenstein nos recomienda es contemplar cómo se usan efec-
tivamente en nuestro lenguaje estas palabras. Pues en estos casos
nos encontramos con un uso distinto del uso efectivo que nuestro
lenguaje hace de las palabras. Aunque las palabras del metafísico
tienen la apariencia de la formulación de un hecho, en realidad
se usan para expresar su disconformidad con nuestra gramática:
La persona que dice “sólo mi dolor es real” no intenta decir que
ha descubierto mediante los criterios comunes –es decir, los crite-
rios que dan a nuestras palabras sus significados comunes– que las
otras personas que decían que tenían dolores estaban mintiendo.
Sino que contra lo que se rebela es contra el uso de esta expresión
en conexión con estos criterios. Es decir, pone objeciones al hecho
de que se use esta palabra del modo particular en que se usa co-
múnmente.15
Tomemos por caso la gramática de “dolor”, expresiones como
‘sé que siento dolor’ y ‘sólo yo puedo saber si siento dolor’, pa-
recen contar con un soporte empírico que las torna irresistibles,
difíciles de contener; y sin embargo Wittgenstein estima que son el
fruto “de una falsa analogía introducida en el lenguaje”16 que con-
lleva una lucha e intranquilidad constantes.Y el interés por acabar
con la falsa analogía reside en que “la importancia de la gramática
Ibídem, pp. 89-90.

15
Wittgenstein, Ocasiones filosóficas. 1912-1951, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 172-173.

16
es la importancia del lenguaje”,17 no para demorarse en el signifi-

cado sino en el convencimiento de que
[...] la elección de nuestras palabras es tan importante porque de lo que se
trata es de dar exactamente en el centro de la diana de la fisonomía de la cosa,
puesto que sólo el pensamiento que se ajusta exactamente puede conducir a la
vía correcta. El vagón debe colocarse sobre los raíles precisamente así, para que,
a continuación, pueda rodar correctamente.18
A Wittgenstein le gusta comparar los desvaríos filosóficos (como

los del epistemólogo egocentrista) con un mecanismo que se ha
separado del sistema al modo de un vagón que ha descarrilado. El
filósofo ante la intranquilidad brega por hallar una regla general
que valga para calmar la inquietud que le genera cierta gramática:
Lo extraño en el caso de la intranquilidad filosófica y su solución podría pare-
cer que es como el sufrimiento del asceta que mantiene levantado un pesado
globo en medio de gemidos y al que un hombre lo ha aliviado al decirle:
“déjalo caer”. Uno se pregunta: si esas proposiciones te intranquilizan, no sabes
qué hacer con ellas, ¿por qué no las has dejado caer antes? ¿Qué es lo que te
impedía hacerlo? Bien, creo que era el falso sistema al que pensaba que tenía
que acomodarse.19
Pero habría que dejar en claro que preocuparse de una dificul-

tad filosófica no implica pronunciar nuevas verdades sobre el objeto
de investigación, pues si bien “el problema filosófico es una con-
ciencia del desorden de nuestros conceptos y el hacerlo desaparecer
ordenándolos”,20 hay que cuidarse de no establecer nuevos credos
al resolver las injusticias de la filosofía. No se trata de sucumbir a la
tentación “de explicaciones nuevas, profundas // nunca oídas//”.21
Pero, ¿de qué se trata entonces?, ¿cuál es la tarea de la filosofía al in-
vestigar la gramática? En primer lugar, el consejo de Wittgenstein es
negativo:“no violar de ninguna manera el uso efectivo del lenguaje”,
tenemos que abandonar nuestro impulso prescriptivo y considerar
que al lenguaje sólo cabe describirlo sin posibilidades de fundamen-
tarlo.22 Pero esta vía negativa, ¿no convertiría al filósofo a un pasivo
Ibídem, p. 175.
17
Ibídem, p. 173.
18
Ibídem, p. 177-178.
19
Ibídem, p. 181.
20
Ibídem, p. 180.
21
Cfr. Ibídem, p. 179: “La filosofía no debe violar de ninguna manera el uso real // efectivo //
22
nirvana contemplador del venerable uso lingüístico?; pareciera una

fácil tarea pues su resultado estaría dado de antemano, y sin embargo,
¿Por qué es la filosofía tan complicada? Después de todo, debería ser enteramente
simple. - La filosofía desenreda los nudos de nuestro pensar, los cuales hemos de
un modo absurdo generado; pero para lograr eso, la filosofía debe hacer movi-
mientos que son tan complicados como los nudos. Por ello, aunque el resultado
de la filosofía es simple, su método para llegar a él no puede serlo.
La complejidad de la filosofía no reside en su temática, sino en nuestro enre-
dado entendimiento.23
Ahora quizás pueda entenderse cuál es el aspecto positivo que

se añade al consejo negativo de “no violar el uso efectivo del len-
guaje”, ese aspecto positivo consiste en lograr una representación
perspicua que se constituya en el modo de ver el asunto (dolor, por
ejemplo), el consejo positivo sería entonces “represéntate perspi-
cuamente el asunto”, consejo que sólo puede seguirse viendo las
conexiones, encontrando los eslabones conectantes24 en los que,
por ejemplo, la expresión “dolor” se entreteje con el todo de nues-
tra vida. La proliferación wittgensteiniana de ejemplos y de situa-
ciones inventadas, su interés por “construir conceptos-ficción que
nos enseñen a entender nuestros conceptos”25 está al servicio de la
procurada representación perspicua, y tiene el propósito de desatar
los nudos de nuestro pensar.
Los problemas filosóficos pueden compararse con cierres de cajas de cauda-
les que pueden abrirse componiendo una palabra determinada o un número
determinado, de modo que la puerta no puede abrirse utilizando violencia
alguna hasta que se da con la palabra, y una vez que se da con ella, cualquier
niño puede abrirla.26
del lenguaje //... lo que realmente se dice //; en última instancia sólo puede describirlo. Esta vía
negativa es condición necesaria, pero no suficiente de la praxis filosófica.” En los Últimos escritos sobre
filosofía de la psicología se aclara de este modo: “La filosofía no es descripción del uso del lenguaje y,
sin embargo, se puede aprender filosofía si se atiende constantemente a las expresiones de la vida del
lenguaje.”Wittgenstein, L., Últimos escritos sobre filosofía de la psicología. Estudios preliminares para la Parte
II de Investigaciones filosóficas, Madrid, Tecnos, 1987, § 121, p.28.
23
Wittgenstein, L., Observaciones filosóficas, México, UNAM, 1997, p. 42
24
Cfr. Wittgenstein, L., Ocasiones filosóficas. 1912-1951, op. cit., p. 178. “Esta representación perspicua
facilita el comprender //la comprensión//, que consiste precisamente en que “vemos las conexiones”.
De aquí la importancia de los eslabones conectantes. //de encontrar los eslabones conectantes.//”
25
Wittgenstein, L., Últimos escritos sobre filosofía de la psicología. Estudios preliminares para la Parte II de
Investigaciones filosóficas., op. cit., § 19, p.10.
26
Wittgenstein, L., Ocasiones filosóficas. 1912-1951, op. cit., p. 178.
Es una clave combinada la que permite abrir el tesoro, pero el

metafísico no es consiente de estar oponiéndose a una combinación
convencional que abre la caja de caudales. Por el contrario, cree
estar expresando con sus palabras la verdadera naturaleza de las co-
sas, la única conclusión viable. Wittgenstein lo compara a un hom-
bre que desea redibujar las fronteras de una provincia. Este hombre
[...] se siente inclinado, por así decirlo, a utilizar el nombre “Devonshire” no
para el distrito con su delimitación convencional, sino para una región deli-
mitada de modo diferente. Podría expresarlo diciendo: “¿No es absurdo hacer
de esto un distrito, trazar los límites aquí?” Pero lo que dice es: “El Devonshire
real es éste”.27
La respuesta al solipsista no puede ser reafirmar los puntos de

vista del sentido común, pues un filósofo no es un hombre que
haya perdido el sentido común. Ni tampoco es un científico cuyo
desacuerdo con el sentido común se basa en un conocimiento más
perfecto. La posición ante el metafísico es investigar el origen de su
rompecabezas. El origen del enredo se debe en este caso al desagra-
do ante una notación. Sentimos que nuestro lenguaje ordinario nos
desagrada y buscamos notaciones distintas que acentúen o atenúen
determinados rasgos. Pero el solipsista no discrepa de nosotros en
ninguna cuestión práctica; su desacuerdo se reduce a su negación
a acatar la notación ordinaria: él desea restringir el uso del adjetivo
“real” e incluso del sustantivo “experiencia” a su único y exclusivo
caso, y desea excluir como carente de sentido la expresión “él tiene
dolor de muelas real”. Su sugerencia llevaría a utilizar la expresión
“hay dolor de muelas real” en lugar de una expresión ordinaria
como “Lucas tiene dolor de muelas”, o la inusual expresión “hace
sueño” en lugar de una frase habitual como “Lucas tiene sueño”.
Ahora bien, en su caso la palabra “real” no se usa como opuesta a
“simulado”, el desacuerdo con el realista es sobre la notación por
medio de la cual se pueden representar los hechos. El solipsista
desea una nueva notación que enfatice determinados rasgos y di-
simule otros. Su error consiste en interpretar un movimiento gra-
matical como un fenómeno cuasi-físico, creyendo que hay alguna
justificación en los hechos para la nueva notación.
Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrón, op. cit., p. 90.

27
Aclarada la estrategia gramatical del solipsista, retomemos las re-

flexiones sobre la privacidad epistémica y la privacidad óntica. La
tesis de la privacidad epistémica afirmaba que sólo yo puedo saber
sobre mis sensaciones y que los demás sólo pueden conjeturarlas.
Hay aquí un abuso del modo en que utilizamos ordinariamente
“saber”, lo cual lleva a la falsedad o al sinsentido. Si tomamos “sa-
ber” como se usa normalmente, entonces, sabemos generalmente si
los demás tienen determinadas experiencias personales. El escépti-
co se deja impresionar por determinados hechos (el fingimiento) y
pretende adoptar una nueva notación en la cual lo que en nuestra
notación se expresa con “él tiene dolor”, se expresaría en la nueva
mediante “creo que él tiene dolor”:
“Yo puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero lo sé si yo lo tengo.” - Sí;
uno puede decidirse a decir “Creo que él tiene dolor” en vez de “Él tiene do-
lor”. Pero eso es todo. - Lo que aquí parece una explicación o un enunciado
sobre los procesos mentales es, en verdad, un cambio de un modo de hablar por
otro que, mientras filosofamos, nos parece el más acertado.
¡Pruébese una vez –en un caso real– a dudar de la angustia o del dolor de otro!28
El escéptico se deja fascinar por la imagen de lo interno como

oculto a nosotros, pero habría que recordar que también el futuro
está oculto para el meteorólogo que preanuncia una sequía o para
el astrónomo que calcula un eclipse solar, y no por ello dudan de
sus logros. Cuando vemos a alguien gimiendo de dolor, con causa
manifiesta, no pensamos en que, a pesar de todo, sus sensaciones
están ocultas para nosotros.29
Sin embargo el escéptico objetaría así: ¿no podría ocurrir que los
demás estuviesen siempre fingiendo cuando se comportan como

28
29
Cfr. Ibídem, II, p. 511. “«Lo interno nos está oculto.» –El futuro nos está oculto. –¿Pero piensa así
el astrónomo cuando calcula un eclipse de sol?”
Cuando veo a alguien revolcarse de dolores, con una causa manifiesta, no pienso: sus sentimientos
me están, no obstante, ocultos.
También decimos de una persona que es transparente. Pero para estas consideraciones es im-
portante que una persona pueda ser un completo enigma para otra. Eso es lo que se experimenta
cuando uno llega a un país extraño con tradiciones completamente extrañas; e incluso cuando se
domina la lengua del país. No se entiende a la gente. (Y no porque uno no sepa lo que se dicen a sí
mismos) No podemos reencontrarnos en ellos.
«No puedo saber lo que ocurre en él» es ante todo una figura. Es la expresión convincente de una
convicción. No da las razones de la convicción. Éstas no están a la mano.”
si tuvieran dolores? Pues, dado que no hay conexión necesaria

entre la conducta y la experiencia interna, siempre es lógicamente
posible que, a pesar de las apariencias, él no sufra dolor alguno. Lo
que puede suceder en un caso, podría suceder en todos los casos. Al
hacer esto, el escéptico está empleando el concepto de fingimien-
to de un modo que convierte al concepto en vacío. Mentir es un
juego de lenguaje que necesita ser aprendido, y es mucho lo que
se requiere aprender antes de que alguien pueda simular. Carece
de sentido suponer la simulación de un bebé o de un animal.30 El
escéptico utiliza los conceptos de simulación y mentira olvidando
que estos conceptos presuponen el dominio de ciertas habilidades
que deben aprenderse, algo similar a lo que ocurre con el escéptico
cuando olvida que la duda presupone la certeza. Cuando en ciertas
circunstancias decimos: “No se puede simular así” (pensemos en un
hombre que grita abrasado por las llamas), nuestro enunciado no
es una cuestión de experiencia, sino una estipulación conceptual
según la cual a esto ya no se le puede llamar “simulación”. Suponer
que toda conducta podría ser simulación haría inútil el concepto
de simulación, pues lo privaría de criterios en la conducta.31
30
Cfr. Ibídem, I, § 249-250.
§ 249: ¿Estamos quizá precipitándonos al suponer que la sonrisa del niño de pecho no es fingi-
miento? –¿Y en qué experiencia se apoya nuestra suposición?
(Mentir es un juego de lenguaje que requiere ser aprendido como cualquier otro.)
§ 250: ¿Por qué no puede un perro simular dolor? ¿Es demasiado honrado? ¿Se podría enseñar a
un perro a simular dolor? Quizá se le pudiera enseñar a que en determinadas ocasiones ladrase como
si sintiera dolor sin tener dolor. Pero para una auténtica simulación aún le falta a esta conducta el
entorno apropiado.
31
Cfr. Wittgenstein L., Zettel, México, UNAM, 1979, § 570-571.
§ 570: “Uno no puede disimular así.” –Y esto puede ser una experiencia: la de que nadie que se
conduzca de tal manera, se conducirá, más tarde, de tal o cual modo; pero también puede ser una
estipulación conceptual (“Esto ya no sería disimulo”); y ambos casos pueden estar relacionados.
Esto ya no puede llamarse “disimulo”.
(Pues no se diría que los planetas deben moverse en círculos, si no hubiera parecido que se mueven
en círculos.)
(Compárese: “no se puede hablar en esta forma sin pensar”, “no se puede actuar en esta forma
involuntariamente”).
§ 571: “¿No podrías imaginarte un ámbito más amplio, en el que también esto tuviera que in-
terpretarse como disimulo? ¿Acaso no debe admitirse una interpretación así para cada conducta?
¿Pero qué significa eso: que toda conducta podría ser siempre disimulo? ¿Así, pues, la experiencia
nos ha enseñado eso? ¿Y cómo podríamos informarnos de otra manera acerca del disimulo? No,
es una observación acerca del concepto ‘disimulo’. Pero entonces este concepto sería inútil, pues el
disimulo no tendría ningún criterio en la conducta”.
Volvamos al escéptico egocentrista y a su inicial negación de que

podamos saber si los demás tienen experiencias. Supongamos que
se aceptase que sí se puede saber, pero no con certeza. Pero el es-
céptico está suponiendo ahora erróneamente, según Wittgenstein,
que en el caso de proposiciones como: “él está muy deprimido”,
“tengo 50 años” y “25 x 25 = 625”, la diferencia es de orden psi-
cológico: “Yo no me siento tan seguro de que él tiene dolor como
de que 2 x 2 = 4”. Pero la diferencia aquí no es psicológica sino
lógica, el tipo de seguridad es el que le otorga el género de juego
de lenguaje en el que surge.
Ciertamente, yo puedo dudar que alguien esté deprimido, pero
la duda es parasitaria de la certeza, la presupone. El juego de len-
guaje de dudar no puede ser aprendido como un juego de lenguaje
primitivo.32 Del mismo modo que el juego de lenguaje de aparien-
cias (“Esto me parece rojo”) es un juego parasitario y posterior al
juego de lenguaje de objetos (“Esto es rojo”).
El pretendido hecho que se citaba como fundamento de la pri-
vacidad epistémica: “Sé que tengo dolor” (expresado como una
certeza), es un verdadero sinsentido, pues: a) no hay diferencia en-
tre el significado de “tengo dolor” y el de “sé que tengo dolor”;
entonces, qué contaría como un caso de tener dolor y no saberlo?
b) si carece de sentido hablar de que yo llegue a saber de mi sen-
sación, carece de sentido decir que yo sé que la tengo y c) puesto
que la duda está excluida lógicamente en el caso del dolor pro-
pio, también está excluida la certeza. La doctrina de la privacidad
epistémica de las sensaciones es una mera ilusión causada por una
confusión gramatical.
En cuanto a la cuestión de la privacidad óntica, al tratar la cues-
tión de la privacidad de la posesión de las sensaciones, Wittgen-
stein analiza la sentencia solipsista: “Sólo yo puedo tener mis do-
lores; otra persona no puede tenerlos”. Inmediatamente pregunta,
“¿qué son mis dolores?”, “¿qué cuenta como criterio de identidad
32
Cfr. Wittgenstein, L., Sobre la certidumbre, Caracas, Tiempo Nuevo, 1972, § 115; y Wittgenstein, L.,
Zettel, op. cit., § 409-416.
§ 115: “Si intentaras dudar de todo no lograrías dudar de nada. El juego mismo de la duda pre-
supone la certeza”.
aquí?”.33 Consideremos, primeramente, el caso de la igualdad de

dos objetos físicos, qué es lo que posibilita esa igualdad. Por ejem-
plo, de dos sillas podemos decir: “Esta silla no es la misma que viste
ayer aquí, pero es una exactamente igual”. Distinguimos así la iden-
tidad numérica de la identidad cualitativa de las sillas, establecida
sobre la base de sus propiedades físicas. La identidad numérica de
las sillas está garantizada por el hecho de su identificabilidad y re-
identificabilidad como objetos físicos.
¿Pero qué pasa en el caso de las sensaciones? Distinguimos sen-
saciones por sus propiedades fenoménicas (intensidad) y por su
localización. Supongamos que estas propiedades son las mismas:
dos personas tienen un dolor que coincide en sus propiedades
fenoménicas y en su localización. ¿Diríamos que tienen el mismo
dolor? Si se objeta que no se trata del mismo dolor porque son
lugares distintos, imaginemos dos hermanos siameses que sienten
ambos dolor en el mismo lugar, en el lugar en que sus cuerpos se
unen. ¿Diríamos aún que sus dolores son cualitativamente idénti-
cos, pero numéricamente distintos, porque uno es el dolor de XX
y el otro el dolor de YY? Si decimos esto, entonces convertimos
al posesor del dolor en una característica definitoria de ser dolor,
no de ser este dolor. La identidad del posesor se utiliza enton-
ces como principio de individuación del dolor. Pero entonces la
proposición “sólo yo puedo tener mis dolores” se convierte en
un enunciado gramatical. La barrera que les impide a los demás
tener mis dolores no reside en la naturaleza de la realidad, sino en
los límites del lenguaje. Así entendida, la privacidad óntica de las
sensaciones no es obstáculo para su conocimiento; pues tampoco
33
Cfr.Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, op. cit., I, § 253: “«Otro no puede tener mis dolores.»
–¿Qué son mis dolores? ¿Qué cuenta aquí con criterio de identidad? Considera lo que hace posible,
en el caso de objetos físicos, hablar de «dos exactamente iguales». Por ejemplo, decir: «Esta silla no es
la misma que viste ayer aquí, pero es una exactamente igual».
Hasta donde tenga sentido decir que mi dolor es el mismo que el suyo, hasta ahí podremos también
tener ambos el mismo dolor. (Y sería también imaginable que dos hombres sintiesen dolor en el mis-
mo –no meramente en homólogo– lugar. En gemelos siameses, por ejemplo, podría darse este caso.)
He visto cómo en una discusión sobre este tema, alguien se golpeaba el pecho y decía: « ¡Pero otro
no puede sin embargo tener ESTE dolor!» –La respuesta a esto es que no se define ningún criterio
de identidad mediante la acentuación enfática de la palabra “este”. El énfasis nos sugiere más bien el
caso en que un criterio semejante nos es familiar, pero nos ha de ser recordado.”
pueden los demás tener mi sonrisa, pero nada les impide saber
que estoy sonriendo.
El escéptico pretende expresar una proposición empírica cuan-
do está, en realidad, formulando una proposición de gramática ló-
gica. Reserva la palabra “conocer” para la relación entre él mismo
y sus propias experiencias. Produce una estipulación conceptual,
una notación. Sin embargo, expresa su postura de una manera
que nos llama a engaño, pues la rodea de un aura solemnemente
empírica. Da a sus palabras la forma de un enunciado empírico,
cuando son enunciados de gramática encubiertos. Para evitar esta
falsa apariencia:
En lugar de decir: “no se puede”, dígase: “no existe en este juego”. En lugar de
decir: “no se puede enrocar en el juego de damas” –dígase: “no existe enroca-
miento en el juego de damas”; en lugar de “No puedo exhibir mi sensación”
–digamos: “En el uso de la palabra ‘sensación’ no existe forma de exhibir lo que
uno siente”; en lugar de “no se puede enumerar todos los números cardinales”
–dígase: “no existe ningún tipo de enumeración de todos los miembros”.34
Ahora bien, ¿cuál es la ventaja de reemplazar una expresión por

otra, si ambas reflejan nuestra gramática? Quizás una distinción
wittgensteiniana de la época del Tractatus, la distinción entre decir
y mostrar, pueda ayudarnos a comprender la conveniencia de ese
reemplazo. Del conjunto de expresiones de lenguaje que no tienen
carácter proposicional (no refieren a un estado de cosas), esto es,
que no dicen, Wittgenstein diferenciaba entre expresiones carentes
de sentido (sinnlos) y expresiones sinsentido (unsinnig). Ni una ni
otra informan nada sobre un estado de cosas, esto es, ninguna de
ambas dice nada, sin embargo, las expresiones carentes de sentido
(de la lógica y de las matemáticas) muestran en su formulación
que no dicen, en cambio, las pseudoproposiciones sinsentido (ám-
bito de lo místico y de lo valorativo) ocultan su sola mostración
tras un halo de aparente decir. Quizás la estipulación conceptual
del solipsista (“las sensaciones son privadas”) se parezca a aquellas
pseudoproposiciones sinsentido del Tractatus en que pretenden au-
toasignarse un carácter empírico informativo, disimulando su ca-
rácter gramatical.
Wittgenstein, L., Zettel, op. cit., § 134

34
El escéptico propone la expresión “las sensaciones son privadas”

como si fuera fruto de una indagación. La estrategia de Wittgen-
stein consiste en eliminar la apariencia empírica de esta proposi-
ción, la proposición “las sensaciones son privadas” es analogable
con “los solitarios se juegan sin compañero”.35 Expresada de este
modo ya no nos confunde como si fuera una proposición fáctica,
el que los solitarios se juegan sin compañero no es una generaliza-
ción empírica sobre tales juegos, sino una expresión gramatical de
la esencia de los solitarios, es una estipulación sobre el concepto
de “solitario”. Es una regla de gramática similar a: “no hay meta
en una carrera de resistencia”, y como tal, formula la esencia y la
naturaleza de tales actividades.
Una recomendación práctica para detectar proposiciones gra-
maticales disfrazadas es preguntar: “¿podemos imaginar lo contra-
rio?”, o: “¿cómo sería si fuese de otro modo?”.36 Un ejemplo de
proposición gramatical sería: “toda vara tiene una longitud”, ¿po-
35
Cfr. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, op. cit., I, § 248; y Wittgenstein, L., Gramática filosófi-
ca, México, UNAM, 1992, I, § 23.
§ 248: “La proposición «Las sensaciones son privadas» es comparable a: «Los solitarios los juega
uno solo.»”
§ 23: “Quiero decir que el lugar de una palabra en la gramática es su significado.
Pero también puedo decir: el significado de una palabra es lo que explica la explicación de su sig-
nificado.
(“Lo que pesa 1 cc de agua se llama ‘1 gramo’” “–Bien, ¿pero qué es lo que pesa?”)
La explicación del significado explica el uso de la palabra.
El uso de una palabra en el lenguaje es su significado.
La gramática describe el uso de las palabras en el lenguaje.
Se relaciona con el lenguaje de manera similar a como lo hace la descripción de un juego, las reglas
de un juego, con ese juego.”
36
Cfr. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, I, § 251. “¿Qué se significa al decir: «No puedo imagi-
narme lo contrario de esto» o « ¿Cómo sería si fuese de otro modo?»? –Por ejemplo, cuando alguien
ha dicho que mis imágenes son privadas; o que sólo yo mismo puedo saber si siento un dolor; y
cosas parecidas.”
«No puedo imaginarme lo contrario» no quiere decir aquí naturalmente: mi capacidad de imagi-
nación no alcanza ahí. Nos defendemos con estas palabras contra algo que por su forma nos parece
una proposición empírica, pero que es en realidad una proposición gramatical.
¿Pero por qué digo «No puedo imaginarme lo contrario»? ¿Por qué no: «No puedo imaginarme
lo que dices»
Ejemplo: «Toda vara tiene longitud». Esto quiere tal vez decir: llamamos a algo (o a esto) «la lon-
gitud de una vara» pero a nada «la longitud de una esfera». Ahora bien, ¿Puede imaginarme que toda
vara tiene longitud? Bueno, me imagino simplemente una vara; y eso es todo. Sólo que esa figura
juega en conexión con la proposición «Esta mesa tiene la misma longitud que la de allí». Pues aquí
entiendo lo que quiere decir hacerse una figura de lo contrario (y no tiene por qué ser una figura
de la imaginación).”
dría imaginarme esto (que toda vara tiene una longitud)?, en reali-
dad simplemente imagino una vara. Una cuestión metafísica, según
Wittgenstein, reinterpreta cierta confusión respecto de la gramáti-
ca de las expresiones en la forma de una cuestión científica, y ésa
es precisamente su fuerza seductora.37
Diferencia entre autoadscripción y alioadscripción:

lo imponderable.
Una de las confusiones conceptuales más frecuentes consiste en

tratar la proposición “sentir dolor” de un mismo modo tanto en
primera como en tercera persona. Suponer que el uso justificado
de estas expresiones requiere similar evidencia que los fundamente
nos lleva a no reconocer la asimetría entre “siento dolor” (autoads-
cripción) y “siente dolor” (alioadscripción). Mi modo de justificar
ante otro mi conducta doliente es añadiendo más conducta expre-
siva, pero, en cuanto a mi propio caso, distingo entre “finjo dolor”
y “siento dolor” sin base en ningún fundamento, no hay una evi-
dencia de carácter privado que me justifique, pues
[...] si suponemos que hay una justificación detrás de la expresión del senti-
miento, y si intentamos describir esta justificación, resulta que después de todo
no es una justificación, que tenemos que decir cosas sobre ella que eliminan su
carácter de justificación.38
El modo en que está justificada la autoadscripción de dolor, sin

hacer uso de evidencias, no transforma a esta adscripción en un
tipo de saber, pues aquí no cabe el error. La idea wittgensteiniana
es la siguiente: sólo cabe saber allí donde cabe dudar o equivocarse,
el uso de “sentir dolor” en primera persona no admite la duda, por
tanto no hay allí lugar para el saber, “sé que siento dolor” es un
pleonasmo. Un enunciado como “tengo dolor de muelas” no se
funda en una especie de examen de mis objetos internos, como sí
37
Cfr. Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrón, op. cit., p. 88. “Lo que hemos hecho en estas
discusiones es lo que hacemos siempre que nos encontramos la palabra ‘poder’ en una proposición
metafísica. Mostramos que esta proposición esconde una regla gramatical. Es decir, destruimos la
semejanza externa entre una proposición metafísica y una proposición empírica, y tratamos de
encontrar la forma de expresión que satisface cierto anhelo del metafísico no satisfecho por nuestro
lenguaje natural y que, en la medida en que no es satisfecho, produce la confusión filosófica.”
Wittgenstein, L., Ocasiones filosóficas. 1912-1951, op. cit., p. 435.
38
se funda en una inspección de los objetos que pueblan mi entorno,

la afirmación “hay un árbol caído en la esquina”. Las emisiones
en primera persona reemplazan habitualmente a las expresiones
naturales de sensaciones y su función no es la de descubrir nada.
Pero en los enunciados de tercera persona, la gramática de verbos
psicológicos varía, en “él tiene dolor de muelas” la evidencia de la
conducta cuenta como fundamento. Wittgenstein invierte la pers-
pectiva egocéntrica pues muestra que, paradójicamente, los demás
tienen evidencia sobre mis estados mentales mientras yo no la tengo
sobre esos mismos estados. La cuestión peculiar consiste en precisar
de qué tipo de evidencia se trata, ya que esta evidencia disponible
para predicar de alguien un dolor de muelas es compatible con el
hecho de que esté simulando. El desafío que presenta la “simula-
ción” al intento de superar la distinción interno-externo, es tal que
los criterios utilizados para la alioadscripción parecieran quedar en
criterios para la “fachada”, con lo cual se haría preciso reintroducir
la distinción entre lo interno y lo externo para sortear la dificultad.
Wittgenstein analiza la cuestión desde otro punto de vista; si bien es
cierto que, en ocasiones, no es sencillo distinguir un dolor real de
uno simulado, insiste en que la simulación tiene sus signos externos,
pues “a partir de la conducta de una persona no sólo se pueden sa-
car conclusiones sobre su dolor, sino también sobre su simulación.”39
Los criterios mediante los que reconozco si alguien siente dolor o
está fingiendo son de índole pública, pero están entramados en un
complicado juego de expresiones; cuando uno mira un rostro y se
pregunta “¿qué ocurre detrás de este rostro?”, cae en la trampa de
concebirlo como una fachada tras la cual operan fuerzas mentales,
“la idea del espíritu humano, que se ve o no se ve, es muy parecida a
la idea del significado de una palabra, que se sitúa junto a la palabra,
como un proceso o como un objeto”.40
Wittgenstein defiende que la simulación tiene sus propios sig-
nos externos, es decir, que la propia conducta nos enseña cuándo
39
Investigaciones filosóficas, op. cit., § 901, p. 149.
Ibídem, § 979, p. 162.
40
es auténtico o simulado un dolor. Esto es muy claro en el caso de

una representación teatral en la que un actor representa un perso-
naje con dolor de muelas; si bien esto muestra la inseguridad de la
evidencia, también muestra, al mismo tiempo, su realidad, el que
pueda ser reconocida como evidencia de que se está simulando
dolor; sin esta evidencia no habría teatro, ni actor ni espectador.
Pero además del teatro, en nuestra vida ordinaria abunda la simu-
lación, mas si no hubiera criterios externos lo único que existiría
es mi simulación o la confesión de los simuladores, cosa que ra-
ramente ocurre. Sin embargo, por más que se acepte el carácter
externo de los criterios, nada elimina nuestra inseguridad, pero
esta inseguridad no se explica por una especie de hiato entre lo
interno (lo oculto) y la conducta (lo público), sino por el carácter
constitutivamente indeterminado de los criterios de conducta para
la alioadscripción. La inseguridad es parte constitutiva del juego de
lenguaje porque los criterios no tienen límites definidos, pero lo
decisivo es que la inseguridad de los criterios no anula su realidad.
No hay que olvidar que en estas cuestiones
[...] juzgamos con conceptos elásticos, con conceptos ciertamente flexibles.
Esto no quiere decir, sin embargo, que podamos deformarlos a voluntad y sin resis-
tencia, y que sean por lo tanto inutilizables. Pues si confianza y desconfianza
no tuviesen ningún fundamento en la realidad objetiva, entonces tendrían sólo
interés patológico.41
Y justamente el hecho de que la alioadscripción de sentimientos

o vivencias admite la equivocación, constituye la razón misma que
hace posible hallar evidencia que justifique la expresión “él siente
dolor”, aunque esta evidencia no sea apodíctica. Los criterios para
distinguir entre dolor auténtico y dolor simulado están dados por
lo que Wittgenstein llama “evidencia imponderable”:
Ciertamente es posible convencerse, por medio de pruebas, de que alguien se
encuentra en tal o cual estado anímico, por ejemplo, que no disimula. Pero aquí
también hay pruebas “imponderables”.
La cuestión es: ¿Qué efectúan las pruebas imponderables?
41
Wittgenstein, L., Últimos escritos sobre filosofía de la psicología. Volumen II: Lo Interno y lo Externo
(1949-1951), Madrid, Tecnos, 1996, p. 37 [24]. Énfasis nuestro.
Supón que hubiera pruebas imponderables de la estructura química (el inte-

rior) de una sustancia; con todo tendrían que mostrarse como tales pruebas a
través de ciertas consecuencias ponderables.42
Las evidencias imponderables son aquellas que aunque cuenten

a favor de algo para engendrar convencimiento, sin embargo no
se es capaz de especificar esa evidencia en términos de principios
generales. Wittgenstein cita como ejemplos de evidencias impon-
derables “las sutilezas de la mirada, del gesto, del tono de la voz”,43
y compara esto con el caso de la estructura interna de una sustancia
química. Las evidencias imponderables no contarían como eviden-
cia en este caso, a menos que hubiera evidencia ponderable que
fuera contrastable públicamente. De tal modo que si tras estar en el
laboratorio yo estuviera seguro (con evidencia imponderable) de
que la sustancia X está formada por ABC y lo único que pudiera
decir a otro es: “si la hubieses visto habrías dicho lo mismo”, esto
no contaría en el juego de lenguaje de la química como evidencia
de la composición de X. Vayamos ahora al juego de lenguaje de
la alioadscripción de sensaciones, aquí la evidencia imponderable
cuenta como evidencia favorable de la simulación:
Digo a alguien que tengo fundamentos o pruebas para esta afirmación, pero
que son “imponderables”.
Ahora bien, por ejemplo, he visto la mirada que uno le ha echado a otro. Y
digo: “Si tú lo hubieses visto habrías dicho lo mismo.” (Pero aquí hay todavía
oscuridad). Tal vez en otra ocasión pueda conseguir que perciba esta mirada, y
entonces se convencerá. Esto sería una posibilidad.44
La seguridad que suscitan las evidencias imponderables es

de tal tipo que dan lugar a la indeterminación, y “lo más difí-
cil aquí es poder expresar la indeterminación correctamente y sin
adulteración”.45 Pensemos en un eximio jugador de truco o de
póquer que acierta que su rival no tiene buen juego, a pesar de su
Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, op. cit., § 521.

42
43
Ibídem. Sin embargo en nuestro aprendizaje sí es admisible encontrar ciertas reglas de recono-
cimiento. Pero para Wittgenstein el que no estén sistemáticamente organizadas las convierte en
evidencias imponderables.
44
Investigaciones filosóficas, op. cit., § 923, p.153.
45
actuación en contrario, ¿él ha aprendido a hacer prognosis correc-

tas en el juego?, parece que sí,
Pero no tomando lecciones, sino a través de la ‘experiencia’. - ¿Puede ser otro
nuestro maestro en esto? Sin duda. De vez en cuando nos hace la advertencia
correcta. - Así son aquí ‘aprender’ y ‘enseñar’. - Lo que se aprende no es una
técnica; se aprende a hacer juicios correctos. También hay reglas, pero no cons-
tituyen un sistema, y sólo el experto puede aplicarlas correctamente. A diferen-
cia de las reglas de cálculo.46
En el ámbito de la alioadscripción se aprende a hacer juicios

correctos pero no se aprende una técnica; y si bien hay reglas, éstas
no constituyen un sistema. Esto no implica que en la alioadscrip-
ción no haya consecuencias, sino que las mismas son difusas, no se
pueden formular de modo general sino que sólo en casos dispersos
puede emitirse el juicio correcto, es decir, se puede constatar una
conexión fructífera. Es la experiencia (la observación variada) la
que puede enseñar cuáles son esas consecuencias difusas. Pero no
hay aquí “sistema”: “las observaciones más generales proporcionan
a lo sumo lo que aparece como las ruinas de un sistema”.47 La evi-
dencia imponderable no nos capacita para demostrar que alguien
simula o no, y el que no haya esta seguridad es una característica
del juego de lenguaje de la alioadscripción.
Pero, ¿quiere esto decir que nunca sabemos lo que sucede en
la mente de otro, que nunca podemos saber si está simulando? En
absoluto, sólo quiere decir simplemente, que el género de certeza
depende del género del juego de lenguaje. En el caso de la au-
toadscripción, el que estemos seguros de nuestros propios estados
mentales no radica en una realidad metafísica a la que accedemos
de modo privilegiado, se trata simplemente de que el juego de
lenguaje en que nos autoadscribimos estados mentales excluye la
posibilidad de la duda, en este juego de lenguaje el sujeto cumple
el rol de expresar esos estados mentales sin vacío alguno entre esos
estados y lo que él dice sinceramente. Es este rol el que permite
comprender la idea tan extendida de que “lo interno está oculto”;
la cuestión no es que uno esté oteando de soslayo y vea objetos
Ibídem.
46
Ibídem, § 521.
47
que sólo él puede ver, sino que las reglas del juego de lenguaje
delinean en qué consiste que él sea un sujeto y que sus propias
emisiones cuando le adscriben estados mentales se traten siempre
como correctas:
El que lo interno nos está oculto quiere decir: nos está oculto en un sentido en
el que no está oculto para él.Y no está oculto para el poseedor en el sentido de
que él lo emite y nosotros damos crédito a la emisión bajo determinadas condi-
ciones y aquí no hay error.Y esta asimetría del juego se expresa con la oración
de que lo interno está oculto para los demás.48
Pero hay que cuidarse de la confusa expresión, tan popular

“lo interno está oculto”, pues en ocasiones funciona (generando
perplejidad) como si alguien dijese: “sólo ves los movimientos
externos de cifras de una multiplicación; la multiplicación misma
se nos esconde”.49
Bibliografía
»» Anscombe, G. E., Intención, Barcelona, Paidós, 1991.
»» Descartes, R., Meditaciones metafísicas. Madrid. Ediciones Orbis, 1995.
»» Wittgenstein, L., Sobre la certidumbre. Caracas. Tiempo Nuevo, 1972.
»» —— Zettel, México, UNAM, 1979.
»» —— Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos, 1984.
»» —— Últimos escritos sobre filosofía de la psicología. Estudios preliminares para la
Parte II de Investigaciones filosóficas, Madrid, Tecnos, 1987 (Se cita por nú-
mero de parágrafo, colocando entre paréntesis el número de página de la
edición española de referencia).
»» —— Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1987.
»» —— Investigaciones filosóficas, México, Crítica, 1988.
»» —— Gramática filosófica, México, UNAM, 1992.
»» —— Últimos escritos sobre filosofía de la psicología. Volumen II: Lo Interno y lo
Externo (1949-1951), Madrid, Tecnos, 1996 (Los números entre paréntesis
indican el número de página de la edición original).
»» —— Ocasiones filosóficas. 1912-1951, Madrid, Cátedra, 1997.
»» —— Observaciones filosóficas, México, UNAM, 1997.
48
Wittgenstein, L., Últimos escritos sobre filosofía de la psicología. Volumen II: Lo Interno y lo Externo
(1949-1951), p. 50 [36].
Ibídem, p. 41 [28].
49
Sobre el lenguaje y las sensaciones

en la filosofía de Wittgenstein 1
Marcelo Díaz Soto
Introducción
Desde hace más o menos cuatro o cinco décadas, en el medio
anglosajón –en el medio hispano hablante habría que reducir el
tiempo–, hablar de filosofía analítica a secas y de la filosofía analíti-
ca del lenguaje es hablar, en gran medida, de Ludwig Wittgenstein.
Ahí están para apoyar la inmediata asociación el enorme peso de
sus obras fundamentales y más conocidas, el Tractatus Logico-Philo-
sophicus de 1921 y sus Philosophische Untersuchungen publicadas en
1953. Es simplemente una constatación que su reflexión sobre el
lenguaje, la relación de éste con la realidad y el pensamiento, su
doctrina sobre la praxis lingüística, su postura mística, su concep-
ción de la filosofía, por nombrar algunos tópicos que sobresalen
en su producción intelectual, forman parte del acervo filosófico
básico del siglo XX.
Más difícil de calibrar, por otra parte, nos parece que es su con-
tribución a lo que podemos llamar ‘filosofía de la mente’ y/o ‘fi-
losofía de la psicología’, disciplinas que, considerando tanto obras
fundamentales como ensayos, monografías o artículos que vieron
la luz en la pasada centuria, reúnen contribuciones de autores tan
diversos como Bertrand Russell, Gilbert Ryle, Peter Strawson,
Herbert Feigl, Karl Popper, Jerry Fodor, Donald Davidson y Paul
Churchland, representantes de enfoques conocidos y tan diversos
como el monismo neutral, el conductismo filosófico, el dualismo
de propiedades, el materialismo fisicalista, el dualismo (o trialismo)
interaccionista emergentista, el funcionalismo, el monismo anóma-
lo, etc., por no citar más que las más representativas e importantes
de las corrientes en la filosofía de la mente contemporánea.
1
Me he beneficiado de las sugerencias y correcciones que hizo Alejandro Tomasini al borrador de
este texto.
Sobre el lenguaje y las sensaciones en la filosofía de Wittgenstein / Marcelo Díaz Soto / 100
En lo que a Wittgenstein concierne, sus reflexiones sobre temas

o problemas abordados por la filosofía de la mente y la filosofía de
la psicología, entre los que se cuentan la subjetividad, el yo, las otras
mentes, las sensaciones, entre otros, se plantean en el contexto de
finos y originales análisis del lenguaje. En este sentido su filosofía
de la mente está inspirada, o mejor aún: basada, en su filosofía del
lenguaje y/o en la estrategia típicamente analítica de dar forma
lingüística a problemas que tradicionalmente consideraríamos on-
tológicos o epistemológicos. Esto es lo que encontramos en The
Blue and Brown Books, como también en la versión madura de su
filosofía recogida en las famosas Philosophische Untersuchungen.2
Comenzaremos recordando una reflexión clave del Tractatus para
contrastarla con viejas maneras de pensar sobre el sujeto.
Algunas pinceladas metafísicas
El punto de arranque del Tractatus es muy tradicional: se trata de

formular una nueva versión de la antigua concepción del lenguaje
como un espejo que refleja o representa la realidad. Esta versión
toma cuerpo en su teoría pictórica del lenguaje, esto es, de las pro-
posiciones, una teoría que reconoce como fuentes de inspiración
la teoría del simbolismo lógico de Frege y Russell.
¿Qué nos dice la denominada “teoría pictórica”? Wittgenstein
postula que un retrato, es decir, una combinación peculiar de sig-
nos, es isomorfo con lo que representa. Así, una fotografía o una
figura en tres dimensiones son representaciones, al igual que un
retrato, en la medida en que expresan la posibilidad de que exista
lo representado, sea como un hecho real o como un mero hecho
posible. Este ámbito en el que, por así decirlo, caben todos los
hechos que son posibles de ser representados es lo que él llama
“espacio lógico”.
2
Su filosofía de la mente incluye también obras que recogen conferencias, notas dictadas a colegas
y alumnos, clases habituales e incluso pensamientos sueltos sobre diversos tópicos. Sin embargo,
pocos se atreverían a reconocer que en su obra de juventud, la del Tractatus, pueda encontrarse un
pensamiento acabado sobre algunos de los temas de esta disciplina, a pesar de que Wittgenstein, por
lo que ahora sabemos gracias a obras como Ocasiones Filosóficas 1912-1951 o Últimos escritos sobre filo-
sofía de la psicología, estuvo a lo largo de su vida preocupado, de manera intermitente, por lo interno,
lo privado, el yo, la subjetividad, etc.
w i t t g e n s t e i n e n e s pa ñ o l / 1 0 1
El sentido de una proposición (es decir, un retrato de hecho em-

pleado y pensado por alguien) está en la proposición, emerge de
ella tan pronto entendemos los significados de los nombres que la
componen. Wittgenstein en esta etapa inicial de su pensamiento,
como sabemos, no se interesaba por los aspectos pragmáticos o em-
píricos del lenguaje, sino únicamente por su aspecto lógico, o sea,
por la sintaxis lógica. De todas maneras, a nosotros nos interesa saber
cuándo una proposición con sentido es efectivamente verdadera, es
decir, cuándo la proposición representa un hecho actual. Para ello
debemos apoyarnos en la observación, en los métodos empíricos
y cuando lo hacemos estamos oficiando como científicos, no ya
como filósofos. El filósofo, según nuestra interpretación de la pro-
puesta de Wittgenstein, no se debería interesar por averiguar el valor
de verdad de cada una de las proposiciones elementales, sino que
más bien debe establecer las condiciones estructurales generales del
lenguaje para que al analizarlo, por el isomorfismo que guarda aquél
con los hechos, podamos captar y comprender la estructura de la
realidad. En este sentido, su ontología es a priori, no se sobrepone a
los resultados generales de las teorías más aceptadas y contrastadas
sobre el mundo, es decir, no es en ningún sentido a posteriori, como
por ejemplo las filosofías u ontologías que los filósofos de las cien-
cias suelen construir sobre los resultados de la física o de la biología.
Para Wittgenstein el sujeto (metafísico) no está en el espacio
lógico, porque no forma parte de lo real. El sujeto (metafísico) no
aparece en la experiencia que tenemos del mundo; más bien, él
es su fuente. Ocurre con el sujeto (metafísico) y el mundo lo que
análogamente se da entre el ojo y el campo visual: el campo visual
revela la existencia del ojo, pero el ojo no aparece en el campo
visual. Como diría el gran poeta español, A. Machado:
el ojo que ves no es
ojo porque tú lo veas;
es ojo porque te ve 3
El sujeto del que estamos hablando no es el sujeto empírico de

la psicología, tampoco es un trozo de materia viva, un cerebro ac-
Machado, A., Proverbios y cantares en Poesías completas, Madrid, Espasa Calpe, 2007.
3
tivo, como les interesa a los neurocientíficos, sino que es el límite

del mundo, es el sujeto que no está “en” o “dentro” del mundo: “El
sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo”
afirma Wittgenstein en la proposición 5.632 del Tractatus. Y como
no tiene el menor sentido decir que hay algo “fuera del mundo”,
el sujeto metafísico del que habla Wittgenstein no es un algo. Tam-
bién sabemos que asociado con lo anterior aparecen en el Tractatus
dos temas fundamentales: el misticismo y el solipsismo.
Ahora bien ¿cómo se llegó a concebir al sujeto dentro del ám-
bito de una disciplina que hemos llamado “psicología”, es decir,
como tema de una ciencia empírica? La respuesta es muy compleja
porque nos remite, en parte, a la segunda mitad del siglo XIX, épo-
ca en que nace con Wilhem Wundt, según los historiadores, la psi-
cología experimental y científica. Pero también nos remite a Franz
Brentano, un contemporáneo suyo, quien insiste en una psicología
que reivindica el método introspectivo, la intuición y un ámbito de
estudio exclusivo de la psicología: el de la intencionalidad de los
fenómenos psíquicos. Brentano no valoraba el valor científico de
la psicología de tipo inductivo y experimental que estaba comen-
zando; al contrario, prefería refugiarse en una psicología descriptiva
o fenomenológica que insistía con conceptos reconocibles en el
pensamiento cartesiano.
Descartes ya había dado una fuerte connotación metafísica al
sujeto al toparse con el cogito y al hacerse la perturbadora reflexión:
“Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis,
moi qui suis certain que je suis”.4 Descartes reactualizó una de las
nociones metafísicas de mayor tradición, la noción de sustancia.
Contrariamente a lo sostenido en el Tractatus, para Descartes el su-
jeto pensante, el sujeto que entiende, que imagina, que siente, que
quiere, que duda, etc., es una res cogitans, una sustancia pensante.
Descartes estaba dando el paso decisivo para que más tarde surgiera
la psicología como una disciplina abocada a lo que no queda cu-
bierto en la descripción matemático-cuantitativa de la naturaleza.
4
Adam, Ch. et Tannery, P. (ed.), Oeuvers de Descartes, Librairie Philosophique Jean Vrin, Paris, 1973,
IX-1:19.
Pero ¿qué está implicado en el cogito cartesiano? El genio ma-

ligno, el famoso Gedankenexperiment concebido por Descartes, le
permite negar la realidad del cuerpo, de la materia. Entonces, ¿qué
queda?, ¿qué es lo que está implicado en el cogito?, ¿qué es lo que no
puede separarse de mí? Descartes responderá que esto es el pensar
(cogitare), el pensamiento (cogitatio):
Ello es lo único que no puede separarse de mí.Yo soy, yo existo: eso es cierto;
pero ¿cuánto tiempo? A saber, todo el tiempo que pienso; pues tal vez podría
suceder que si dejara de pensar dejaría al mismo tiempo de pensar o existir. No
admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy por tanto,
hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un
entendimiento, una razón, términos cuya significación me era antes desconoci-
do. Ahora bien, soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero ¿qué
cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.5
En este tan citado pasaje de las Méditations, Descartes introduce

la tesis de que hay algo que sirve de sostén de los pensamientos,
a saber, la creencia de que hay una cosa o sustancia que piensa. Y
hablar de una “sustancia mental” es hablar de la rica tradición me-
tafísica que precedió a Descartes. “Toda cosa –escribe Descartes en
la Definición V de las Respuestas a las Segundas Objeciones– en
la cual se halla inmediatamente, como en el sujeto, o por la cual
existe algo que nosotros concebimos, es decir, cualquier propiedad,
cualidad o atributo de la que tenemos en nosotros una idea real, se
llama Sustancia”.6
Según esta definición, la sustancia es el sujeto de los predica-
dos y es también la condición de existencia de los predicados.
Ambos aspectos son de innegable tinte aristotélico. Se conectan
con uno de los sentidos de la palabra ousía, el de tóde ti (sus-
tancia) y que Aristóteles viene a caracterizar (y no a definir) en
el libro Categorías 5, 2a 11 de la siguiente manera: “Sustancia, lo
que así se llama de manera más propia, primaria y preferente, es
aquello que ni es dicho de un sujeto ni está en un sujeto, como,
por ejemplo, este hombre individual o este caballo individual”.7
Ibídem, IX-1:21.
5
Ibídem, IX-1:125.
6
7
El segundo sentido de ousía es el de esencia (ti esti). Esta dualidad de sentido es abordada por el
estagirita en el libro Z de su Metafísica.
“Todas las demás cosas –continúa Aristóteles– o bien se dicen

de las sustancias primeras como sujetos, o bien están en ellas
como sujetos”.8 Así, por ejemplo, animal se predica del hombre
y también, por lo tanto, del hombre individual (puesto que si
no se predicara de ningún hombre individual, no se predicaría
de ningún hombre en absoluto”.9 La sustancia es condición de
existencia de sus predicados, pues “si las sustancias primeras no
existieran, sería imposible que existiese alguna de las restantes
cosas”10
Pero, para Descartes, la sustancia es también el sujeto inmediato
de cualquier atributo del que se tenga una idea real, entendiendo
por ‘real’ lo que percibimos de los objetos en su representación.
Este es el lado ya no metafísico sino gnoseológico o epistemoló-
gico de la definición cartesiana y constituye una novedad con res-
pecto a su sentido griego y medieval: se trata de que si algo puede
ser concebido de manera completa entonces se trata de la idea de
una sustancia o, como lo escribe él mismo en los Principes de la
Philosophie I, 51: “cuando concebimos la sustancia, concebimos so-
lamente una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad
más que de sí misma para existir”11 La mente y la materia dependen
de Dios y no pueden existir ni un momento si no están sustentadas
y conservadas por Él, pero consideradas en sí mismas pueden ser
pensadas y existir. Es, en este sentido, que les puede ser aplicada la
denominación de sustancia, aunque con la salvedad, como hemos
visto, de que “el nombre de sustancia no es unívoco respecto a
Dios y las creaturas”12
Valdes, L. (ed.), Aristóteles: Categorías, Cuadernos Teorema,Valencia, 1983, 5, 2a 35.

8
Ibídem 2a 37.
9
10
Ibídem 5, 2b 5). En Metafísica Z, 31, 1028a Aristóteles se refiere a la ousía como la primera de las
categorías. Esta primacía es lógica (relativa al enunciado), gnoseológica o epistemológica (relativa
al conocimiento) y cronológica (relativa al tiempo). Sólo la primacía cronología corresponde a la
ousía en cuanto sustancia y con ello se alude al criterio de la separación, de la existencia separada: la
sustancia puede existir sin los demás categoremas (predicados clasificados en categorías), pero éstos
no pueden existir sin aquella. En cambio, la primacía lógica y gnoseológica corresponden a la ousía
en cuanto esencia porque en el enunciado de cada cosa debe incluirse necesariamente la esencia, lo
que la cosa es, y también para conocerla del mejor modo hay que saber qué es.
11
Adam, Ch. et Tannery, P., op. cit., IX-2:47.
12
Ibídem, I, 51.
Hemos visto que para Descartes la mente (alma, razón, espíritu,

entendimiento) es una sustancia o cosa que piensa.Y una cosa que
piensa es “una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega,
que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente”.13 En
síntesis, el atributo o propiedad esencial de la res cogitans o yo pen-
sante es el pensamiento, donde ‘pensamiento’ (‘cogitatio’) significa,
según la definición de los Principes de la Philosophie, “todo lo que
ocurre en nosotros estando conscientes, hasta donde hay en no-
sotros conciencia de esos hechos”.14 El pensamiento, la cogitatio, se
coextiende con el ámbito de la conciencia. De manera que – como
ha precisado Sergio Rábade – todos los actos conscientes en cuan-
to se tiene conciencia de ellos se convierten en cogitationes. Esto
abarca tanto a los modos de los actos cognoscitivos o de la perceptio,
que serían el sentir, el imaginar y el entender, como a los modos de
los actos volitivos o de la volitio, entre los que se encuentran el de-
sear, el rechazar, el afirmar, el negar y el dudar. ¿Cuándo entonces
un acto se transforma en pensamiento? Respuesta: cuando de él se
tiene conciencia inmediata.
Ascenso semántico, el lugar del pensamiento

y el autoceresbroscopio, según Wittgenstein
Wittgenstein se encuentra con esta tradición cartesiana que, en un

contexto metafísico, el de la sustancia (y los atributos y modos), des-
emboca en una caracterización del ámbito psíquico por la propiedad
de ser conscientes. La estrategia de Wittgenstein ya en su período de
transición es la de evitar, en la medida de lo posible, toda discusión
ontológica acerca de la clase de entidades que serían las mentes
con sus propiedades características. Si logra evitarlo pone una parte
importante de la problemática tradicional de la filosofía en el cami-
no de ser finalmente disuelta. Wittgenstein sitúa la discusión en el
plano del lenguaje, con lo cual efectúa lo que Quine denominó un
‘ascenso semántico’. Uno de esos momentos lo encontramos tem-
pranamente en el Cuaderno Azul al tratar el lugar del pensamiento:
Ibídem, IX-1:22).
13
Ibídem, IX-2, I, 9).

14
A primera vista parece que lo que da al pensamiento su carácter peculiar es el

ser una sucesión de estados mentales, y parece que lo que es extraño y difícil de
comprender sobre el pensamiento son los procesos que se suceden en el medio
de la mente, procesos únicamente posibles en este medio15
En su opinión consideramos tal medio, i.e., el de la mente, como

un medio extraño, tanto como lo es para nosotros la naturaleza del
protoplasma de una célula, de una ameba. Pero cuando hacemos la
comparación nos desviamos de la manera correcta de enfrentar el
problema. Al observar el comportamiento de la ameba (su captura
de comida extendiendo sus brazos, su división en células similares,
etc.) podemos legítimamente pensar que el mecanismo físico de
la ameba es extraño y que, por lo tanto, deberíamos generar una
explicación de ello. Pero, cuando del mismo modo nos inclinamos
a pensar que el mecanismo de la mente debe ser muy peculiar
para hacer lo que hace no estamos frente a un problema que exija
una nueva explicación de tipo causal: “Nuestro problema, en otras
palabras, no era un problema científico; sino un embrollo conside-
rado como un problema”16 Ahora bien, “mente”, “tiempo”, “signi-
ficado” y otros sustantivos nos dejan perplejos. ¿Por qué el uso de
ellos nos deja perplejo se pregunta Wittgenstein? La respuesta la
encontramos al comienzo del Cuaderno Azul:
Las preguntas ‘¿qué es longitud?’, ‘¿qué es significado?’, ‘¿qué es el número
uno?’, etc., producen en nosotros un espasmo mental. Sentimos que no pode-
mos señalar a nada para contestarlas y, sin embargo, tenemos que señalar a algo.
(Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes de confusión filosófica: un
sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda).17
En el contexto de nuestro problema la cosa, el objeto que co-

rrespondería al sustantivo “mente” sería ese lugar misterioso dentro
de la cabeza o del cerebro en el que tiene lugar la supuesta activi-
dad mental de pensar.
Gilbert Ryle, contemporáneo de Wittgenstein –en su obra The
Concept of Mind de 1949– defiende la idea de que hablar del lu-
gar del pensamiento es cometer un error categorial, un error de
comprensión, similar al que se produce cuando alguien pregunta
Wittgenstein, L., Cuadernos Azul y Marrón, Madrid, Tecnos, 1989, p. 32.

15
Ibídem.
16
Ibídem.
17
¿dónde está el espíritu de equipo?, como si éste fuera un jugador

más dentro de la cancha de fútbol. Al usar la categoría de cosa
o sustancia para hablar de un conjunto de relaciones nos vemos
tentados a pensar que debe haber un objeto que corresponda al
término “espíritu de equipo”. La tesis de los errores categoriales
forjada por Ryle puede ponerse al lado de la de Wittgenstein. Este
último propone que la expresión “el pensamiento tiene su lugar
en el cerebro” se basa en una analogía mal construida, es decir, lo
que es análogo en el lenguaje lo interpretamos análogamente. Una
frase en inglés es distinta de una en francés, pero ambas expresan
un mismo pensamiento. Después, equivocadamente, pensamos que
como ambas frases tiene su lugar en el lenguaje al que pertenece
cada una, también por analogía el pensamiento tiene que estar en
algún lugar.
Wittgenstein se pregunta y contesta en el Cuaderno Azul: “¿sig-
nifica esto que carece de sentido hablar de un lugar donde se reali-
ce el pensamiento? De ningún modo. Esta expresión tiene sentido
si se lo damos”.18 Este sentido es el de la correspondencia entre los
pensamientos y los procesos fisiológicos. Pero, entonces, ¿quiere
decir que él se inclina por una postura dualista, esto es, ontológica
como el paralelismo psicofísico? Este es un punto polémico. Su
estrategia para evitar el compromiso ontológico es preguntar por el
sentido en que se puede decir que hay correspondencia psicofísica
y el sentido en que decimos que al observar la marcha del cerebro
encontramos los pensamientos, esto es, sus correlatos psíquicos, sin
que ello implique identificar lo físico (o el compromiso neuronal
del acontecer psíquico) con lo mental mismo.
Preguntarse por el sentido implica aludir al contexto de uso de
estas expresiones. Este contexto no es el que se da cuando se ve-
rifica experimentalmente que lo observado en el cerebro de una
persona corresponde a los pensamientos de esa misma persona. En
este caso es inevitable que accedamos indirectamente a los pensa-
mientos del otro, pues esta persona tiene que expresar sus pensa-
mientos para que podamos verificar la correspondencia. Esto es lo
Ibídem, p.34.
18
que ocurre habitualmente en la práctica psiquiátrica y psicológi-

ca: el especialista tiene acceso indirecto a las experiencias y pen-
samientos del entrevistado o paciente a través de las expresiones
verbales, corporales, gestuales de éste. Incluso en el caso de la lec-
tura de un instrumento que registra la actividad del cerebro de un
paciente, como los electroencefalogramas, el neurólogo no puede
capturar el contenido mismo de lo que experimenta el paciente, a
menos que éste lo comparta con el galeno.
Entonces hay que imaginar una situación diferente de corres-
pondencia entre lo mental y lo físico, una como la concebida por
Herbert Feigl, esto es, el famoso experimento idealizado del auto-
cerebroscopio19 al que Wittgenstein, al parecer, se adelantó al ana-
lizar la supuesta correspondencia psicofísica. Se trata de una situa-
ción tal en la que un mismo individuo es a la vez quien observa la
actividad de su cerebro y la experimenta. En tal caso, ¿estará este
autocerebroscopista observando dos series de sucesos o estará so-
lamente observando una sola? Wittgenstein contesta lo siguiente:
El sujeto-experimentador está observando una correlación de dos fenómenos.
A uno de ellos le llama, quizá, el pensamiento. Puede consistir en una sucesión
de imágenes, sensaciones orgánicas o, en el otro extremo, en una sucesión de
las diversas experiencias visuales, táctiles y musculares que tiene al escribir o
pronunciar una frase. La otra experiencia es la de ver funcionar su cerebro20
Ahora bien, en ambos casos se podría hablar de expresiones del

pensamiento, de manera que la pregunta “¿dónde está el pensa-
miento mismo?” habría que rechazarla como asignificativa. Sin
embargo, si utilizamos la expresión “el pensamiento se realiza en
la cabeza” precisa Wittgenstein, “hemos dado su significado a esta
expresión al describir la experiencia que justificaría la hipótesis
de que el pensamiento se realiza en nuestras cabezas, al describir
la experiencia que llamamos ‘observar el pensamiento en nuestro
cerebro’”21 La postura de Wittgenstein es reacia al compromiso on-
tológico y no debe confundirse con el dualismo ontológico tipo
Feigl, H., “The Mental and the Physical” en Feigl, H., Scriven, M. and Maxwell (eds.), Concepts,
19
Theories and the Mind-Body problem, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1958, vol II.
Wittgenstein, L., Cuadernos Azul y Marrón, op.cit., p. 35.
20
Ibídem, p. 35.
21
cartesiano o el paralelismo psicofísico, enfoques en los que hay un

pronunciamiento sobre la naturaleza de los pensamientos y la men-
te. Tampoco hay que identificarlo con alguna forma de monismo,
como el monismo neutral, el cual postula que el pensamiento y la
actividad fisiológica son manifestaciones de una única e incognos-
cible realidad última (sucesos o sustancia); o con el monismo fisi-
calista (=teoría de la identidad psico-fisica), que haciéndose eco de
la distinción fregeana entre sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung),
postula una única sustancia material susceptible de ser abordada in-
trospectivamente (“ahora estoy experimentando tal o cual cosa”) o
neurofisiológicamente (“se detecta en este momento tal actividad
eléctrica en el cerebro de x”).
En la manera como Wittgenstein hace frente a la tradición car-
tesiana está operando, como ya mencionamos anteriormente, el
ascenso semántico. Su postura es, como la describe David Pole
que las perplejidades filosóficas surgen cuando los filósofos, engañados por las
similaridades de forma y haciendo caso omiso de las diferencias de función,
interpretan un parte del sistema lingüístico sobre la base de una falsa analogía
con otro sistema lingüístico.22
En el caso puntual que estamos analizando, la cuestión del lugar

del pensamiento, la perplejidad surge cuando el filósofo interpreta
el lenguaje de la experiencia en términos propios del lenguaje de
los objetos públicos, puesto que el reino privado del que hemos
hablado es un intento de ver la vida mental según la imagen del
mundo de las cosas ordinarias. Al adoptar un punto de vista dua-
lista caeríamos en dos errores, agrega Pole: (1) creer que estamos
tratando con dos reinos ontológicos distintos cuando de trata de
dos sectores del lenguaje; (2) interpretar mal un juego lingüístico,
pues se le proyecta sobre la base de la gramática, esto es, reglas de
uso, de otro juego de lenguaje, el del mundo público de las cosas.
Lo que podemos extraer de estas aclaraciones es que los ex-
perimentos idealizados, como el del autocerebroscopio, permiten
imaginar situaciones empíricamente inexistentes como la de poder
observar los propios pensamientos en nuestro cerebro. Tal experi-
Pole, D., “La última filosofía de Wittgenstein”. En: Ferrater Mora, J. et al, Las filosofías de Ludwig
22
Wittgenstein, Barcelona, Oikos-Tau, 1966.

mento idealizado es una manera, no la única por cierto, de poner

en práctica el ascenso semántico por parte de Wittgenstein.
El sentir del adivino y el lenguaje de sensaciones

en Wittgenstein
A nuestro juicio, el pasaje del sentir del adivino es en The Blue

and Brown Books un preámbulo a la compleja reflexión que encon-
tramos en su argumento en contra del lenguaje privado (un len-
guaje de sensaciones, sin que ello conlleve negar que el argumento
toca temas como el yo, la memoria, etc.), el que como sabemos está
difundido en diversos pasajes de sus Philosophische Untersuchungen.
El caso del adivino introduce la discusión sobre las oraciones de
sensaciones, lo que no es fortuito sino, por el contrario, permite
contextualizar el análisis sobre el trasfondo de la tradición cartesia-
na.23 Esta es una tradición, como vimos en el punto uno, que pone
el acento en la dimensión consciente de las sensaciones relegando
al segundo plano la fuente del estímulo o el compromiso corporal
de las sensaciones. En este sentido, para Descartes solamente los
humanos poseeríamos auténtica sensación porque está presente el
principio inmaterial de la res cogitans; para los griegos, en cambio,
las sensaciones forman parte del cuerpo. Sobre el adivino escribe
Wittgenstein en el Cuaderno Azul:
¿Y si el adivino nos dice que cuando él sostiene la varilla siente que el agua está
a cinco pies bajo tierra, o que siente que cinco pies bajo tierra hay una mezcla
de cobre y oro? Supongamos que contestase a nuestras dudas diciendo: “usted
puede estimar una longitud cuando la ve. ¿Por qué no he de poder tener yo un
modo diferente de estimarla?24
El adivino dice que él, cuando sostiene la varilla en su mano,

siente que el agua está a una determinada profundidad, pero
la cuestión es cómo puede justificarlo. Una justificación podría
ser que él estima la profundidad del agua sobre la base de sus
Tal contextualización explicaría, a nuestro juicio, por qué Wittgenstein privilegia en su argumento
23
en contra del lenguaje privado el análisis de la sensación de dolor y no, por ejemplo, la percepción
de colores (sin duda con un pasado filosófico más rico, especialmente en las discusiones epistemoló-
gicas).
Wittgenstein, L., Cuadernos Azul y Marrón, op. cit., p.36.
24
sensaciones conscientes. En este caso tendríamos que exigirle

una contextualización de lo que dice para darle significado a sus
palabras.
En el caso del adivino no debemos exigir conexiones causales;
basta con los síntomas para justificar la oración “siento que la pro-
fundidad del agua es de n pies”. No es necesario que tengamos una
cadena de conexiones causales, por ejemplo, la que habría en todos
los casos en que al adivino le tiembla la mano porque hay agua bajo
él. La justificación del adivino llega cuando él nos explica cómo
aprendió a correlacionar la medición de una longitud y el hecho
de experimentar conscientemente una determinada sensación. El
adivino aprendió a estimar la profundidad del agua cavando en
busca de agua cada vez que tuvo una sensación particular, co-
rrelacionando de este modo tales sensaciones con mediciones de
profundidad. Por ello es que escribe Wittgenstein al respecto en
el Cuaderno Azul: “el significado de las palabras ‘yo siento que la
profundidad del agua es de n pies’ tenía que ser explicada; no se co-
nocía al conocer el significado de las palabras ‘n pies’ en el sentido
ordinario (es decir en los contextos ordinarios)”.25 Se ha explicado,
entonces, el significado de las palabras aludiendo a una situación
particular de uso de ellas.
El examen de las sensaciones es solamente una de las vías, enton-
ces, mediante las que Wittgenstein ataca la tradición cartesiana, la
del cogito, la que abarca todo lo psicológico como vimos en la Sec-
ción 1. Pero, ¿quién más está en la mira de su argumentación? Esta
pregunta es análoga a la siguiente: ¿qué doctrinas critica Wittgen-
stein cuando elabora su argumento en contra del lenguaje privado
en las Investigaciones Filosóficas? Las opiniones al respecto difieren
bastante. Algunos dicen que Wittgenstein apunta a filósofos y doc-
trinas específicas, como el solipsismo que se encuentra en Russell
y él mismo en su primera época;26 otros que Wittgenstein ataca
al solipsismo semántico para el cual la definición de los términos
Ibídem, p. 37.
25
Cfr. Blasco, J., Lenguaje, filosofía y conocimiento, Barcelona, Ariel, 1976; Cook, J., “Solipsism and
26
Language” en Ambrose y Lazerowitz (eds.), Ludwid Wittgenstein: Philosophy and Language, Allen and
Unwin, 1972.
mentales se obtiene mediante una definición ostensiva interna;27

incluso hay quienes piensan que la crítica es inmensamente amplia,
porque está dirigida al dualismo cartesiano, a la doctrina del acceso
privilegiado, al idealismo (incluyendo el solipsismo), a la fenome-
nología, al fenomenalismo y al empirismo. Se trataría, entonces,
de la objeción a pensadores tan diferentes como Descartes, Locke,
Berkeley, Hume, Schopenhauer, Husserl, Russell y Ayer.28
Tomada en su conjunto la lista deja la impresión de que prác-
ticamente no queda filósofo o doctrina inmune a la crítica witt-
gensteniana. Nuestro diagnóstico es que se trata, en un sentido
restringido, de un intento por desmontar las teorías fenomenalistas
que se generaron en la presunción de que el acceso privado a
nuestros propios estados y procesos mentales, específicamente los
asociados con la experiencia sensible, puede formularse mediante
un lenguaje cuyos términos se refieren exclusivamente a lo inter-
no. Es decir, un lenguaje privado es aquel que sólo el poseedor
de tales experiencias puede comprender, un lenguaje de sensación
pura. Este sería el fenomenalismo que se encuentra en el pensa-
miento de Russell, en obras y conferencias publicadas como Our
Knowledge of the External Wordl (1914) y “Philosophy of Logical
Atomism” (1918), como también en la filosofía fenomenalista de
Carnap, tal y como quedó expuesta en su Der Logische Aufbau der
Welt (1923).
Admitiendo que Wittgenstein no estuviera interesado en el am-
plio alcance de su crítica, o que ni siquiera fuera consciente de ello,
como ha señalado José Hierro Pescador, nos atrevemos también a
dar una segunda conjetura, ahora en un sentido lato, tal como ya
hemos adelantado, viz., que el argumento del lenguaje privado – el
cual se centra en el tema de las sensaciones – también alcanza a la
filosofía de Descartes en lo que concierne al carácter privado de lo
mental, tan enfatizado por el pensador francés. Es decir, alcanza a la
perspectiva egocéntrica.29
Cfr. Churchland, P., Materia y conciencia. Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Gedisa,
27
Barcelona, 1972.
Cfr. Priest, S., Teorías y filosofías de la mente, Madrid, Cátedra, 1994.
28
No estamos sugiriendo que las Investigaciones Filosóficas apuntan en su totalidad a criticar solamen-
29
Ahora bien, Wittgenstein hace un esfuerzo por mantenerse en la

medida de lo posible dentro de una estrategia estricta de análisis lin-
güístico. No discute sobre entidades, en este caso entidades psíquicas,
sino sobre el lenguaje que versa sobre tales entidades. De hecho su
tesis consiste en hacer notar que cuando no se tiene a la vista la dis-
tinción entre ontología y lenguaje se cae en falsas analogías con otros
juegos de lenguaje. Como ya vimos, según Wittgenstein, caemos en
la tentación de interpretar el lenguaje acerca de experiencias como
si fuera el lenguaje acerca de cosas cotidianas como mesas, sillas, ve-
hículos, etcétera, y concebimos tal lenguaje de manera referencial o
designativa, esto es, como haciendo referencia o designando objetos.
Luego al hablar de nuestras experiencias tendemos, qua filósofos, a
concebir de la misma manera el lenguaje de lo psíquico (“lugar del
pensamiento”, “dolor”, “imagen”, etc.) que el de los objetos mate-
riales y, por tanto, buscamos las correspondientes entidades, ya no
como externas o públicas sino como internas y privadas. Buscamos
al fantasma en nuestro cerebro o en nuestra maquinaria corporal,
como lo expresó Gilbert Ryle. La filosofía es, entonces, dirá poéti-
camente Wittgenstein en su obra de transición The Blue and Brown
Books,“una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las
formas de expresión”.30 ¿Cuál es el error según Wittgenstein? Su res-
puesta es que éste consiste en jugar dos juegos diferentes con las mis-
mas reglas, es decir, consiste en interpretar la función del lenguaje de
lo psíquico como si fuera un lenguaje acerca de lo físico. La conse-
cuencia de ello es que llevados por un error respecto de una función
del lenguaje, creemos que es legítimo hacer preguntas de tipo causal
entre ámbitos de la realidad completamente heterogéneos, generan-
do un gran problema filosófico, el problema mente-cuerpo, esto es,
el problema de explicar cómo se relacionan las entidades mentales
no-físicas con las entidades físicas no-mentales.
¿Qué es entonces un lenguaje privado para Wittgenstein? Es un
lenguaje cuyo modo de significación ha sido concebido siguiendo
te el fenomenalismo y/o al cartesianismo, solamente vemos tal crítica concentrada en el desarrollo

de tal argumento.
Wittgenstein, L., Cuadernos Azul y Marrón, op. cit., p.56.
30
el modelo de la referencia o de la designación, de manera tal que

los términos que aluden a lo psíquico se conciben como teniendo
referencia a entidades internas, privadas y alojadas en el cerebro.
Pero no sólo tal juego de lenguaje es concebido según el modelo
de la designación, sino que además se piensa que es aprendido pri-
vadamente. Así, quien aprende el significado de la palabra ‘dolor’
no tiene más alternativa que sentir dolor y la presencia efectiva de
la desagradable experiencia sería la regla o criterio que le permite
usar correctamente el término.
El lenguaje privado del cual hablamos no es un sistema cripto-
gráfico como el que puede emplear un adolescente cuando registra
sus pensamientos más íntimos en un cuaderno o como el registro
que hace un espía de la actividad del enemigo. Quien tenga acceso
a las reglas de traducción que fueron empleadas podrá, en princi-
pio, acceder a los pensamientos del joven o a los registros del espía.
En cambio, el lenguaje privado del que nos habla Wittgenstein se
deriva y confina al ámbito de nuestra experiencia interna, privada,
incompartible. Es un lenguaje que registra las propias vivencias o
experiencias, un lenguaje al que se le da un uso exclusivamente
privado, un lenguaje cuyos términos “deben referirse a lo que sólo
puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas”.31
De modo que “otro no puede, por tanto, entender este lenguaje”.32
Es, para decirlo con pocas palabras, el lenguaje de la perspectiva
egocéntrica.
Reconstruiremos ahora el argumento wittgensteiniano apoyán-
dolo en los textos relevantes.33 A nuestro juicio lo esencial queda
recogido de la siguiente manera:
a. Es una condición necesaria y suficiente para que exista un len-
guaje con referentes privados que éste se regule por reglas que
sean igualmente privadas.
31
Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, México/Barcelona, Instituto de Investigaciones Filosó-
ficas/Crítica, 1988, § 243.
Ibídem.
32
33
Nuestra selección de los parágrafos más relevantes relacionados con el argumento del lenguaje
privado es la habitual y no tomamos parte de la discusión que al respecto se generó cuando Saúl
Kripke (Wittgenstein on Rules and Private Language. An Elementary Exposition, 1982) reivindicó algunas
secciones de las Philosophische Untersuchungen que, a su juicio, serían las más esclarecedoras.
b. La noción de regla supone apelar a la justificación objetiva del

uso del lenguaje. De manera que una regla privada no es una
regla.
c. Ergo no hay un lenguaje privado.
Veamos a continuación, paso a paso, las premisas y la conclusión:

a. Un lenguaje privado acorde con el modelo de la designación o
de la referencia constituiría una generalización que se hace a partir
del caso propio: sé lo que significa “dolor” cuando siento efectiva-
mente dolor. Pero ¿es así como funciona el lenguaje acerca de las
sensaciones? ¿Construimos los significados de las palabras de ese
juego de lenguaje estableciendo una relación de designación o de
referencia con estados mentales subjetivos? Wittgenstein propone
la siguiente comparación para contestar a estas preguntas:
Si digo de mí mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que significa la
palabra ‘dolor’, ¿no tengo que decir eso también de los demás?, ¿y cómo puedo
generalizar ese único caso tan irresponsablemente? Bien, ¡cualquiera me dice
que él sabe lo que es el dolor sólo por su propio caso! Supongamos que cada
uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos ‘escarabajo’. Nadie
puede mirar en la caja del otro, y cada uno dice que él sabe lo que es un es-
carabajo sólo por la vista de su escarabajo. Aquí podría muy bien ser que cada
uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría imaginar que una cosa así
cambiase continuamente. ¿Pero y si ahora la palabra ‘escarabajo’ de estas perso-
nas tuviese un uso? Entonces no sería el de la designación de una cosa. La cosa
que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera
como un algo: pues la caja podría incluso estar vacía. No, se puede ‘cortar por
lo sano’ por la cosa que hay en la caja; se neutraliza, sea lo que fuere.
Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el
modelo de ‘objeto y designación’, entonces el objeto cae fuera de considera-
ción por irrelevante.34
En este largo pasaje Wittgenstein hace ver que el uso que se haga
de una palabra es algo intersubjetivo y, en consecuencia, se conecta
con eventos y manifestaciones que son igualmente públicas. En el
caso de la palabra ‘escarabajo’, si ésta tiene una significación, un uso,
consiste no en el objeto escarabajo (que incluso podría no existir),
ni tampoco en una relación de designación circunscrita al ámbito
estrictamente privado del usuario del lenguaje que ve lo que tiene
en su propia caja.
Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op. cit., § 293.

34
Algunas precisiones son las que siguen: primero, que Wittgenstein

no se opone al hecho de que cada cual experimenta, por ejemplo,
su propio dolor y no el de los demás; segundo, tampoco niega que
se pueda hablar de la experiencia de sentir dolor como, análoga-
mente, tampoco se opone al hecho de que cada quien puede mirar
lo que hay en su propia caja y que también puede hablar del conte-
nido de ella. Lo que sí niega Wittgenstein es que cuando hablamos
de nuestras experiencias internas (sensaciones conscientes) tal len-
guaje esté cumpliendo una función designativa. Este lenguaje sería
privado sólo porque sus referentes (designaciones) son privados, es
decir, que sólo el sujeto de las experiencias podría conocer a lo que
se refieren sus palabras. Este lenguaje concebido, entonces, según
un modelo designativo (siguiendo con el ejemplo, según el modelo
“dolor” – experiencia del dolor, donde “dolor” es la palabra y la
experiencia del dolor la sensación interna y privada denotada por el
signo) tiene que tener también reglas que no por ser privadas impe-
dirían el que se pudiera determinar lo que es el uso incorrecto de
las palabras en dicho lenguaje. Esto nos lleva a la segunda premisa.
b. Dado que en el lenguaje ordinario acerca de objetos físicos se

establece el uso correcto y el incorrecto identificando a los objetos
mediante definiciones ostensivas de la forma ‘esto es x’, cabe pre-
guntar cómo opera tal regla en un lenguaje de sensaciones.Veamos
el famoso pasaje del diarista:
Quiero llevar un diario sobre la repetición de una determinada sensación. Con
este fin la asocio con el signo ‘S’ y en un calendario escribo este signo por cada
día que tengo la sensación. En primer lugar observaré que no puede formularse
una definición del signo. ¡Pero aún puedo darme a mi mismo una especie de
definición ostensiva! ¿Cómo?, ¿puedo señalar la sensación? No en el sentido
ordinario. Pero hablo o anoto el signo, y a la vez concentro mi atención –como
si la señalase internamente–. ¿Pero para qué esta ceremonia?, ¡pues sólo algo así
parece ser! Una definición sirve por cierto para establecer el significado de un
signo. Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la atención; pues, por este
medio, me imprimo la conexión del signo con la sensación. ‘Me la imprimo’,
no obstante, sólo puede querer decir: este proceso hace que yo me acuerde en el
futuro de la conexión correcta. Pero en nuestro caso yo no tengo criterio alguno
de corrección. Se querría decir aquí: es correcto lo que en cualquier caso me pa-
rezca correcto.Y eso sólo quiere decir que aquí no puede hablarse de ‘correcto’.35
Ibídem, §258.
35
Según este parágrafo de las Investigaciones Filosóficas, si el signo “S

designa o nombra una sensación recurrente, se sigue que el criterio
o regla que indica cuando debe usarse la oración “esta es la sensa-
ción S” o cuando la oración “esta no es la sensación S” es algo pri-
vado, viz., la memoria. Pero, ¿es la memoria totalmente confiable?
En la vida cotidiana nos suelen asaltar dudas acerca de nues-
tros recuerdos. Por ejemplo, nos preguntamos: ¿cuál es el título
del libro cuya reseña leímos en un periódico hace unas semanas
atrás? ¿Cómo se llama la última canción que compuso Violeta
Parra? ¿Cuál es el número telefónico de nuestro mejor amigo de
infancia?, etc. En todos estos casos nuestras dudas pueden disipar-
se mediante información objetiva que nos permita determinar si
nuestra memoria falla o acierta. Encontrar el periódico, consultar
una biografía de la autora de Gracias a la Vida, consultar una vieja
agenda, etc., serían los criterios que necesitaríamos esgrimir. Pero
cuando se trata de recordar una sensación estrictamente privada
no tenemos nada objetivo que nos permita precisar si la memoria
falla o acierta. Si un individuo dijera que le parece o que le da la
impresión o, para mencionar una expresión castiza, que le tinca
que la sensación que está experimentando es la sensación S, no
habrá manera de decidir con precisión si es o no es efectivamente
así. El impedimento no es empírico: si lo fuera podríamos, en
principio, solucionar la dificultad, como ocurre cuando deseamos
recordar el nombre de un libro, de una canción o de un número
telefónico. En el caso de un suceso entera o esencialmente priva-
do, como se supone que lo es una sensación, no podemos apelar a
ningún criterio objetivo para establecer comparaciones entre las
sensaciones pasadas y la actual. Estamos forzados por la manera de
concebir la función del signo ‘S’ a no salirnos del ámbito privado.
Estamos sumidos en un radical egocentrismo. En cambio, cuando
seguimos una regla nos involucramos en un conjunto de activida-
des porque tales reglas y acciones, junto con las palabras, forman
el juego lingüístico. Es un contrasentido, por lo tanto, suponer
que el signo “S” pueda estar regulado en su uso por una regla pri-
vada: dicha privacidad sería un rasgo incompatible con la noción
de regla. Insistir en la suposición de que hay reglas privadas sería,
para usar un ejemplo del mismo Wittgenstein, como el caso de

un traductor que trabaja con un diccionario imaginario. Si nos
preguntáramos: ¿ha traducido correctamente o incorrectamente?
La respuesta estaría bloqueada, porque para obtener la respuesta
tendríamos que tener acceso a ese diccionario imaginario, el cual
ex hypothesi nos está vedado. Un diccionario real, en cambio, está
a la mano tanto para quien traduce como para quien quiera ve-
rificar la traducción.
(c) La conclusión del argumento en contra de los lenguajes pri-
vados es negativa y emana de la constatación anterior: no hay reglas
privadas. En consecuencia, tampoco hay un lenguaje de sensacio-
nes que sea esencialmente privado. Un juego de lenguaje es tal
solamente si hay manera de determinar su uso correcto y su uso
incorrecto y eso exige que su carácter sea público.
Precisiones finales
Wittgenstein no niega que hay estados mentales internos, como

tampoco niega que de hecho hablamos de ellos. Pero, ¿cómo com-
patibilizar esto con su rechazo de un lenguaje privado de sensacio-
nes? Si hay un lenguaje de sensaciones, ¿cómo habría que concebir
su función?
Veamos una posibilidad. Supongamos que los seres humanos
fuéramos radicalmente estoicos (y, además, soliloquistas) al punto
de jamás exteriorizar, por ejemplo, la experiencia desagradable de
un dolor de muelas. ¿Podríamos aprender y enseñar el significado
de las oraciones acerca de tal sensación si nunca hubiera manifesta-
ciones naturales y externas del dolor? La respuesta de Wittgenstein
es negativa: cuando se trata de este tipo de oraciones no se les debe
concebir como si designara un objeto interno y privado con el
cual identificamos su significado. Dar con la semántica de los sig-
nos de un lenguaje de sensaciones no es dar con un objeto interno
y privado al que definimos mediante una especie de ostensión in-
terna. Los estoicos y soliloquistas tendrían que admitir que el uso
que hacen de la oración “tengo dolor de muelas” esta regulado por
reglas que vinculan su monólogo silencioso con el entorno social,
porque jugar un juego es una actividad social.
La posición de Wittgenstein es radical: el uso, la función de

una oración en primera persona como ‘tengo dolor de muelas’
no designa un estado o proceso interno, sino que consiste en
expresar el dolor tal como lo haría un grito u otra manifestación
natural de dolor. El argumento en que se apoya esta tesis consiste
en recurrir al proceso de aprendizaje del lenguaje, aspecto tan ig-
norado en la literatura filosófica cuando se tiende a privilegiar los
aspectos estructurales, sintácticos de nuestras sofisticadas formas
de expresarnos.
El estado de la cuestión es, entonces, cómo se aprenden las pa-
labras de un juego de lenguaje de sensaciones. Al respecto escribe
Wittgenstein:
En eso no parece haber problema alguno; ¿pues no hablamos cotidianamente
de sensaciones y las nombramos? ¿Pero cómo se establece la conexión del
nombre con lo nombrado? La pregunta es la misma que ésta: ¿cómo aprende
un hombre el significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la
palabra ‘dolor’ Aquí hay una posibilidad: las palabras se conectan con la expre-
sión primitiva, natural, de la sensación y se ponen en su lugar. Un niño se ha
lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y más
tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor.36
Digamos algo sobre el asunto de si Wittgenstein está o no plan-

teando una salida conductista al problema. De entrada habría que
agregar lo que más abajo de la cita anterior Wittgenstein señala:
“¿Dices, pues, que la palabra ‘dolor’ significa realmente el gritar? Al
contrario; la expresión verbal del dolor reemplaza al gritar y no lo
describe”37 Ahora podemos preguntarnos derechamente, y esperar
una respuesta satisfactoria por parte de Wittgenstein, respecto de la
realidad de la experiencia interna del dolor:
Hemos de negar, pues, el proceso aún incomprendido en el medio aún inex-
plorado.Y así parece, por tanto, que hemos negado el proceso mental. ¡Y natu-
ralmente no queremos negarlo! 38
Por la cita constatamos que Wittgenstein no puede ser adscrito

a las corrientes materialistas que niegan la realidad de lo mental,
es decir, él no es un conductista radical como Ryle, pero tampoco
Ibídem, § 244.
36
Ibídem.
37
Ibídem, § 308.
38
es un precoz representante del actual materialismo eliminativo de

Churchland. Su conductismo es estrictamente analítico, por cuanto
considera que el lenguaje de sensaciones, el lenguaje de lo mental,
puede analizarse atendiendo al comportamiento verbal y extra-
verbal de los usuarios del lenguaje sin que ello implique afirmar o
negar lo mental interno.
Sin embargo, que se conciba la función de las oraciones de sen-
saciones en primera persona como expresiones (“siento dolor de
muelas”), no aclara todavía en qué se diferencian tales oraciones
expresivas de las oraciones en que predicamos sensaciones de las
demás personas. Cuando decimos de nuestros vecinos que tienen
determinadas sensaciones tiene pleno sentido que se nos pregun-
te por el fundamento de lo que estamos diciendo (¿cómo sabes
que él tiene dolor?). Pero sería un chiste malo o un mal uso de la
lengua si al decir ‘tengo dolor’ se nos preguntara, ¿cómo sabes que
sientes dolor? En las Investigaciones filosóficas Wittgenstein apunta
que “tiene sentido decir de otros que están en duda sobre si yo
tengo dolor; pero no decirlo de mi mismo”.39 Wittgenstein con
esto se refiere a la asimetría funcional que habría entre decir “él
(o tú) tiene (s) dolor” y decir “(yo) tengo dolor”. En el primer
caso es posible equivocarse porque estamos describiendo una con-
ducta que observamos, esto es, dada la posibilidad que la oración
sea falsa cabe preguntar acerca de cómo sabemos que otros tienen
una sensación; en cambio, cuando hablamos en primera persona de
nuestras sensaciones no estamos describiendo nada, sino que, como
vimos anteriormente, estamos expresando algo. Las funciones de
ambas oraciones son, entonces muy diferentes. Al respecto ya escri-
bía Wittgenstein en sus Cuadernos Azul y Marrón:
La diferencia entre las proposiciones “yo tengo dolor” y “él tiene dolor” no es
la de ‘L.W. tiene dolor’ y ‘Smith tiene dolor’. Corresponde más bien a la dife-
rencia entre quejarse y decir que alguien se queja.40
Finalmente, a modo de síntesis, vemos que en Wittgenstein la

concepción del lenguaje de sensaciones es la de un lenguaje cuya
Ibídem, § 246.
39
Wittgenstein, L., Cuadernos Azul y Marrón, op. cit., p. 103.

40
función no es designativa sino expresiva en el caso de las sensacio-

nes propias y descriptiva cuando se trata de las sensaciones de otros.
Las diferencias funcionales son, pues, notables y lo que es increíble
es que nadie antes que él las haya notado.
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Representación sinóptica (Übersicht).

Antecedente platónico
Roberto Rojo
El concepto de representación sinóptica (Übersicht)

es de fundamental importancia para nosotros.1
Uno de los conceptos claves de la filosofía última de Wittgen-

stein es el de Übersicht, término de difícil, o acaso, de imposible tra-
ducción, hecho agravado por sus derivados, nominales, adjetivos y
verbales, fácilmente dispensados por la lengua alemana, pero no por
el español. Así ocurre con los términos Übersichtlichkeit, übersichtlich,
übersehbar y übersehen.
Para Übersicht, el Diccionario Alemán registra los significados de
“vista general”, “resumen”, “cuadro sinóptico”. Para Übersicht las
versiones inglesas traducen el sustantivo por “perspicuity”, “synoptic
vision”, “surview”, “overview” o “surveyability”; el verbo “übersehen”
por “óbersee”; al adjetivo übersichtlich por “perspicuous” o por “surve-
yable” en la combinación “übersichtliche darstellung”.
Por su parte, el Diccionario GriegoVox define palabra “συνοψισ”
como “ojeada general”, “examen de conjunto”, “aspecto”.
La traducción que adoptaré aquí es la palabra de origen griego
sinopsis, en el sentido “representación total”, preferida por algunos
autores, porque su sentido y etimología responden acabadamente
a la idea de conjunto o totalidad al mismo tiempo que conlleva la
idea de ver. Esta traducción permite una fácil adjetivación, aunque
no la formación verbal ni la construcción abstracta que distinga
Übersichtlichkeit de Übersicht. Hay que tener presente que, en verdad,
sería redundante traducir el término alemán por “visión sinóptica”
debido a que la etimología de dicha palabra encierra la idea de
“ver”, pero también es cierto que el uso ha oscurecido esta signifi-
cación. En cuanto al verbo übersehen, el contexto impondrá la tra-
Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, México, Crítica, 1998, § 122.

1
Representación sinóptica (Übersicht). Antecedente platónico / Roberto Rojo / 124
ducción más adecuada.Y ante la falta de una traducción al español

del sustantivo abstracto “Übersichtlichkeit”, usaré la versión inglesa
“de perspicuidad”, fácilmente derivable de “perspicuo”. Sobre la
base de la sinonimia de estos tres términos del alemán, del inglés
y el español usaré libremente uno cualquiera de ellos en cualquier
contexto, según estime lo más recomendable estilísticamente. Evi-
taré así fastidiosas repeticiones.
Antecedentes
Este concepto de singular significación en la filosofía de Witt-
genstein, tiene antecedentes en más de un filósofo, como ponen de
relieve Gordon Baker y P. M. S. Hacker, quienes dedican interesan-
tes páginas a Übersicht y señalan como precursores del empleo de
este concepto a Herz, a Boltzmann –quien con su muerte frustró el
empeño de Wittgenstein de estudiar con él– y a Frege, que postula
la necesidad del Übersicht para la razón (das Bedürfnis der Vernunft nach
Übersichtlichkeit der ersten Grundlagen). A estos antecedentes añado a
Spengler, porque Wittgenstein tuvo en cuenta su pensamiento y re-
conoció expresamente su influencia (“wie sehr ich doch bein mei-
nem Denken von Spengler beeinflusst bin”.) Por mi parte, rescato
especialmente, como antecedente muy valioso de sinopsis, algunos
diálogos de Platón de los cuales me ocuparé con algún detalle.
Concepto de Representación Sinóptica

Como no es mi propósito en esta ocasión acometer el análisis
de esta noción sino mostrar el uso que hacen de ella estos dos filó-
sofos, me limitaré a algunas de las características que mejor ponen
de relieve su parentesco con la idea de Platón. Dado que el locus
classicus de esta noción wittgensteiniana es el §122 de las Investiga-
ciones Filosóficas, me permitiré citarla in extenso habida cuenta de
que es imprescindible partir de él para interpretar este concepto de
representación sinóptica o dilucidar sus alcances.
Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos si-
nópticamente el uso de nuestras palabras –A nuestra gramática le falta visión
sinóptica–. La representación sinóptica produce la comprensión que consiste
en ver conexiones. De ahí la importancia de encontrar y de inventar de casos
intermedios.
El concepto de representación sinóptica es de fundamental importancia para

nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las
cosas. ¿Es esto una Weltanchauung?2
Están visibles a una primera ojeada los puntos siguientes: la

carencia gramatical de la visión sinóptica torna confuso el uso
y comprensión de las palabras y la relación de las conexiones
(Zusamenhängen). La sinopsis es solidaria así con las conexiones.
El parágrafo se corona con una perspectiva que pone la mira más
allá del plano gramatical y de la comprensión de las palabras de-
terminadas para brindar una visión de la realidad en cuanto tal.
Esto lo aproxima al dejo metafísico que transparenta la alusión a
la Weltanschauung de Spengler. Es así cómo la Übersicht permite
llevar a cabo cierta función terapéutica al remediar la insuficien-
cia de la gramática y cumplir, gracias a las conexiones, un papel
fundamental en el fin de la filosofía y de los tormentos filosó-
ficos. Es comprensible que Wittgenstein confiera a la sinopsis
un papel tan fundamental porque ella representa el alcance que
tiene en la filosofía el esclarecimiento del uso y comprensión de
las palabras
En un artículo minucioso y denso estudio, del cual sólo de al-
gunas de sus apreciaciones daré cuenta aquí, Baker examina el
concepto de “representación perspicua” partiendo del análisis del
mencionado § 122 de las Investigaciones Filosóficas. Entre otras cosas,
señala Baker que la noción de representación perspicua no es en sí
misma perspicua.
Nuestra gramática y el uso de nuestras palabras carecen de la tan
apetecida perspicuidad. Y eso explica que se puedan dar distintas
interpretaciones de esta noción clave de la filosofía de Wittgen-
stein. Baker propone así una concepción de la perspicuidad con
las características de la totalidad de las conexiones, esto es, como la
visión de un vuelo de pájaro (Bird´s eye View Model). Y agrega: “su
ideal de construir representaciones perspicuas parece indicar una
tendencia en busca de una filosofía más sistemática”.3
Ibídem.
2
3
Baker, G., “Philosophical Investigations, Section 122: neglected aspects”, en Wittgenstein´s Philosophi-
cal Investigation,” (edited by Robert Arrington and Hans- Johann Glock), Rouledge, 1991, p. 40.
Haciendo suya la idea de Wittgenstein, Baker considera que la

Übersichtlichkeit constituye un tema central de la filosofía y se con-
vierte en uno de los dominantes de la filosofía última de Wittgen-
stein. En este sentido se vincula con el § 132:
Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje
[...]. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distincio-
nes que nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto.
De ahí pudiera sacarse la impresión de que consideramos que nuestra tarea es
la reforma del lenguaje.4
En el §133, Wittgenstein amplía la idea de la finalidad de su

método:
Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto sólo quiere
decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente.5
Y considera que el modelo tridimensional del octaedro de los

colores es una representación de la gramática de los colores, y
esto puede hacer comprensible la idea de representación perspi-
cua que, dice Baker, no es en sí misma perspicua, lo cual abre la
puerta a dos interpretaciones con dos modos distintos de inter-
pretar, por ejemplo, el octaedro de los colores o la índole de la
representación perspicua.
1. La primera interpretación pone énfasis en el concepto de re-
presentación con la idea emergente de que es nuestra “gramática”
o el “uso de las palabras” las que carecen de perspicuidad. “Perspi-
cuo” es un adjetivo que cabe aplicar o no al sustantivo “gramática”.
En este caso el remedio para las fallas del entendimiento, vale decir,
del pensar y el decir sin verdad se diluyen merced a la “representa-
ción perspicua de la gramática”. Una cosa es la “gramática” y otra
“la representación” de nuestra gramática. Una cosa es la represen-
tación y otra lo representado.
De este modo, tenemos, por un lado, la gramática o las reglas gra-
maticales y, por el otro, la representación perspicua, lo cual equivale
a decir que no toda representación es perspicua. En consecuencia,
lo que llama Wittgenstein representación perspicua de las reglas

4
Ibídem, § 133.
5
gramaticales es diferente de la ordenación (Zusammenstellung) pers-

picua de las reglas gramaticales.
2. A esta concepción se opone la segunda tocante al modo
de entender la representación perspicua, concepción defendida
por quienes convienen con la idea de Wittgenstein de asignar
fundamental importancia filosófica a la representación perspicua.
Se opone a la primera y se la puede simbolizar con el modelo
del octaedro de colores que figura en Philosophische Bemerkungen.
Dice Wittgenstein: “La representación del octaedro de colores es
una representación perspicua (übersichte) de las reglas gramatica-
les”. 6 A la nuestra le falta ante todo una perspicuidad (una Über-
sichtlichkeit).
Esta segunda concepción pareciera valerse del octaedro de co-
lores mostrando dos maneras de interpretarlo: una a priori y otra
empírica. La empírica está dada por las combinaciones de colores
que extraemos de la experiencia, por ejemplo, “azul grisáceo”. En
cambio, la apriorística pone de relieve las combinaciones que juz-
gamos teóricamente imposibles, como el “rojo verdoso”.
En todo caso importa destacar, según Baker, que
“[...] la marca de lo que Wittgenstein llama ‘representación perspicua’ es la
presentación u ordenación (arrangement, Zusammenstellung) de las reglas grama-
ticales tomadas como un todo”.7
La segunda concepción pone el acento en Zusammenstellung,

pues considera la representación perspicua como una clase de or-
denación de las descripciones del uso de las palabras.
Esta segunda concepción, como dijimos, comparte la idea witt-
gensteiniana de que la perspicuidad es el objetivo general de la
filosofía y, por tanto, se trata de lograr que las expresiones alcan-
cen claridad, y que las representaciones, la gramática de nuestro
lenguaje, sean übersichte porque de ese modo se disuelven muchos
problemas filosóficos. “No voy en pos de la exactitud sino de la
visión sinóptica (Übersichtlichkeit)”.8
Wittgenstein, L., Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, Londres, MIT Press, 1996, pp. 51-52.
6
Baker G., “Philosophical Investigations, Section 122: neglected aspects”, op. cit, p. 38.
7
Wittgenstein, L., Zettel, México, UNAM, 1979, § 464.

8
Pareciera que para Wittgenstein el octaedro describe o represen-

ta la gramática.Tal vez, por ello, llama a la gramática “una forma de
representación”. La tarea del filósofo es llegar a la visión clara de
la gramática de nuestro lenguaje, esto es producir representaciones
perspicuas del uso de nuestro lenguaje. Según Baker, esta visión
equivale a la visión que tiene quien, situado en lo alto, domina el
panorama a sus pies. Es la visión de un vuelo de pájaro, según el
modelo que usa Baker o Birds-eye View Model.
A continuación resumo algunas de las ideas contenidas en el
artículo de Baker:
1. Una representación perspicua es una ordenación de las reglas
gramaticales o descripciones del uso de nuestras palabras.
2. El adjetivo “perspicuous” es usado en forma atributiva en la frase
“representación perspicua”. Indica una propiedad de una orde-
nación particular de reglas gramaticales, esto es, ordenación que
puede ser captada en un golpe de vista.
3. La representación perspicua no es susceptible de comparación.
Una representación no es más perspicua que otra, del mismo
modo que un axioma de la geometría no es más ni menos evi-
dente que los otros.
4. Las descripciones de una gramática pueden incluirse en una más
abarcadora, siempre que ésta pueda ser tomada en un solo golpe
de vista.
Creo que una lectura atenta de su artículo nos muestra que no
todo cuanto dice está involucrado o implicado en los escritos de
Wittgenstein, sino sugerencias fecundas surgidas de la lectura de los
textos wittgensteinianos.
Luego de estas breves nociones tocantes a la sinopsis me referiré,
también brevemente, a sus aplicaciones extraídas de diferentes cam-
pos muy alejados entre sí, como las matemáticas y la antropología.
Aplicaciones matemáticas y lógicas de la sinopsis
Son varias las observaciones que Wittgenstein consagró a las

aplicaciones de la Übersichtlichkeit en matemáticas como es el caso
de la prueba matemática, caracterizada sin más ni más como sinóp-
tica, característica ésta que permite distinguir la repetición de una
prueba de la repetición de un experimento. Las veces que Wittgen-

stein recurre a la visión sinóptica en Bemerkungen über die Grundla-
gen der Mathermatik da la medida de la importancia que concedía
a este concepto en la dilucidación de la prueba matemática. Cito
algunos enunciados de esta obra:
A la prueba pertenece la sinopsis (Übersichtlichkeit). Si el proceso por el cual
obtengo el resultado no fuera susceptible de la visión total (unübersehbar), yo
no podría indicar el resultado que corresponde a este número. Pero ¿cuál es el
hecho que debe ser una confirmación para mí? Yo no sé lo que debe resultar. 9
Una prueba debe ser sinóptica (übersichtllich.) La prueba tiene una estructura,
cuya reproducción es tarea fácil de resolver. 10
Un cálculo ¿debe ser sinóptico (übersichitlich)? 11
La demostración debe ser susceptible de sinopsis (übersehbar).12
Por ello, los estudiosos de la matemática en Wittgenstein no

pueden eludir, al menos, la referencia a la Übersicht; tal el caso
de Ëlisabeth Rigal que en la Introducción del libro colectivo
T.E.R. sobre la matemática en Wittgenstein destaca al respecto
dos principios:
1. El carácter übersichtlich de la prueba matemática y
2. La índole esencialmente práctica de la matemática, que no es
sólo saber sino también hacer. Con palabras de las Investigaciones
Filosóficas: “Naturalmente, la matemática es en cierto sentido una
doctrina (Lehre), pero también un hacer”.13
Aunque no con esta frecuencia, se ha mostrado una aplicación
de este concepto al campo de la antropología como puede verse
en Observaciones a ‘La rama dorada’ en ocasión de la crítica de Witt-
genstein a la teoría de la magia de Frazer. Reitera ahí la noción de
“representación perspicua” que figura, como vimos, en Investigacio-
nes Filosóficas § 122,
Esta representación es el medio para la comprensión consistente en ver las co-
nexiones. De allí la importancia de encontrar cadenas intermedias (Zwischengli-
Wittgenstein, L., Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, op. cit., p. 45, I, § 153.
9
10
Ibídem, p. 65, II, § 1.
11
Ibídem, p. 88.
12
Ibídem, p. 91, II, § 67.
13
Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op. cit., II, XI p. 317.
dern). Uno puede representar una ceremonia religiosa, siguiendo a Goethe, de

manera análoga al esquema de una planta, agrupando el material de los hechos
en una representación perspicua (übersichtlichen Darstellung).14
Wittgenstein y el Psicoanálisis
De este tema sólo diré unas palabras inspiradas en el libro de
John M. Heaton, sobre Wittgenstein y el psicoanálisis. Se destaca
allí otro costado de la aplicación de la Übersichtlikeit a la terapia filo-
sófica, emparentada ésta con la terapia freudiana.Y esto al punto de
considerar probable –según Heaton– que Wittgenstein estuviera
influido por Freud en esta idea de la representación perspicua. La
vinculación con Freud y Breuer procede del hecho de que estos
“psicólogos descubrieron que los síntomas histéricos desaparecen
cuando el paciente reconoce la fuente del problema y le da una
expresión apropiada”. La perspicuidad, traducción de Ubersichlichkeit,
dice Heaton: “es central para la paz de la mente porque esclarece
el modo en que generamos problemas a través del mal uso y la
mala comprensión del lenguaje.”15 Y da la siguiente definición: “la
perspicuidad no significa prolijidad sino el esclarecimiento de las
relaciones que se encuentran en estado de confusión”.16 Heaton
reitera las ideas de Wittgenstein la vinculación íntima existente en-
tre la representación sinóptica, la comprensión y las conexiones.
La conjugación de estos conceptos da cuenta de la importancia
fundamental que le concede en su pensamiento filosófico. Y de
pronto, en este contexto, salta una perspectiva de otro signo, cuya
significación última destacaré más adelante. Este salto es el de Über-
sichtlichkeit, considerada nuestra forma de representación, el modo en que
vemos las cosas.17
Valorando este concepto, Baker y Hacker traen a colación el papel de
la sinopsis en la filosofía y expresan: La producción filosófica da lugar a
la comprensión por medio de la Übersicht. En cambio, la explicación
científica predice nuevos conocimientos por medio de las teorías.
Wittgenstein, L., Observaciones a ‘La rama dorada’ de Frazer, Madrid, Tecnos, 1992, p. 66.
14
Heaton J. M., Wittgenstein y el Psicoanálisis, Barcelona, Gedisa, 2004, p. 37.

15
Ibídem, p. 39.
16
Cfr. Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op. cit., § 122.

17
Y para despejar toda duda acerca de la importancia de esta no-

ción destacan que el concepto de sinopsis (surview) es central en la
filosofía madura de Wittgenstein y agregan que es el heredero de la
“concepción lógica correcta” del Tractatus.18
Aun cuando pueda establecerse el origen o naturaleza lógica de
este concepto, como lo manifiestan Baker y Hacker, pienso que la
significación que adquiere ulteriormente va bastante más allá de un
enfoque vinculado con la corrección lógica hasta alcanzar ciertos
atisbos metafísicos.
En algunos textos prevalecen las exigencias lógicas, de la sinopsis,
al paso que en otros, la peculiaridad está dada por la idea de totali-
dad con el énfasis puesto en el de ver las conexiones.
Diálogos de Platón
Analizaré ahora algunos diálogos en los cuales Platón encara los
alcances de sinopsis y luego volveré a la idea de Übersicht para insistir
posteriormente en la significación fundamental que exhibe en la
filosofía de Wittgenstein. Según creo, como dije, uno de los ante-
cedentes valiosos de la idea wittgensteiniana de Übersicht está re-
presentado por la sinopsis referida en varios diálogos de Platón. Este
antecedente –históricamente anterior a todos los otros– hace de él
tal vez la fuente originaria de este concepto, alentando también la
presunción de que probablemente Wittgenstein no conociera los
textos de estos diálogos en los cuales la sinopsis está claramente di-
bujada con todas sus implicaciones filosóficas. Los diálogos que ana-
lizaremos son Las Leyes, Fedro y La República; en cada caso, después
de dar cuenta de las ideas importantes, citaré los textos pertinentes.
Las Leyes XII, 965b: El diálogo destaca expresamente el papel de
la sinopsis en el sentido de que tras los conocimientos aisladamente
adquiridos se postula la exigencia de reunirlos en una visión general
(συνοψισ) de las relaciones (οικειοτητοσ) que existen con los ob-
jetos y con “la naturaleza del ser”.
Por otra parte, en este diálogo la sinopsis se vincula también
con el saber, aunque ahora con matices pragmáticos, vinculados al
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1997, 4.1213.

18
hacer del artesano o del guardián perfecto. En este locus platónico

se reconocen tres momentos, el último de los cuales culmina pre-
cisamente en la sinopsis; ellos son: 1) abarcar lo múltiple en una sola
mirada, 2) llegar al conocimiento de lo uno, y 3) ordenar sinóptica-
mente todo lo demás.
En el siguiente fragmento del diálogo de Las leyes (965ª-996ª),
pone Platón en claro las aplicaciones y utilidad de la sinopsis:
Ateniense: ¿No decíamos del consumado profesional de cada rama [...] que no
sólo era preciso que fuera capaz de poner su vista en multiplicidad de cosas,
sino tender también a la unidad, y de discernirla, una vez discernida subordinar
a ella toda su visión general?
Clinias: Exacto
At: ¿Y acaso puede haber para nadie ninguna observación o contemplación de
ningún objeto más perfecta que el ser capaz de partir de lo múltiple y desigual
para fijar la vista en una sola idea general?
Cl: Es probable que así sea.
At: No probable, querido amigo, sino cierto es que no puede haber procedi-
miento más seguro que éste para ninguno de los humanos.
Hay que obligar, según parece., también a los guardianes de este nuestro divino
régimen a que observen, en primer lugar, qué se mantiene idéntico a través de
todos los cuatro elementos, esto es, aquella única cosa que decíamos que había
en el valor y la templanza y en la justicia y la sabiduría y a la cual dábamos con
razón el solo nombre de virtud.
——————————————
¿O es que creemos que en el caso que esto se nos escape, vamos a poder enten-
der suficientemente lo de la virtud, con respecto a la cual no seremos capaces
de explicar ni siquiera si son muchas o si son cuatro?19
En Fedro 265c, la sinopsis cumple más de una función: elevar

a la unidad (como es el caso de la definición) los conocimientos
dispersos a fin de alcanzar la exigida claridad del discurso. En este
texto, la sinopsis hace su aparición en el seno de la dilucidación
tocante a la relación de la retórica con la dialéctica.
En el siguiente texto de este diálogo, (265d) Platón señala la sig-
nificación y la aplicación concreta al examen de los tipos de locura
y a la división de conjunto. No menos relevante es su aplicación
al arte retórica, porque el procedimiento consiste en alcanzar la
unidad de lo diverso a diferencia de otros procedimientos que es-
19
Platón, Platón, “Les Lois”. En: Œuvres complètes, trad. y notas Léon Robin, Paris, Gallimard, “Bi-
bliothèque de la Pléiade”, vol. 2, 1955.
triban en dividir según las articulaciones naturales. Hay claridad en

este texto tendiente a precisar el concepto y la significación de la
sinopsis. Ante la pregunta de Fedro acerca cuál de los dos procedi-
mientos es el que tiene que ver con la sinopsis, responde Sócrates
diciendo que hay dos tipos de procedimientos de especial signifi-
cación para el arte retórica. Uno de estos procedimientos –el de la
definición– consiste en llevar a una sola forma lo que está disperso
y separado en muchas partes. Este procedimiento es el de la sinop-
sis. El otro procedimiento el de la división– consiste en dividir en
especies, según las articulaciones naturales.
Texto de Fedro (265 a):
Sócrates: Pero entre las cosas que, por fortuna, se dijeron había dos tipos de
procedimiento, cuya significación para el arte retórica, no sería desagradable
tomar si se pudiera.
Fedro:¿Cuáles son pues?
S: El llevar con una visión de conjunto a una sola forma lo que está diseminado
en muchas partes, a fin de hacer claro con la definición de cada cosa aquello
sobre lo que en cada caso se pretende desarrollar una enseñanza. Precisamente
tal y como hace un momento se habló sobre el amor, habiéndose definido bien
o mal lo que realmente es. Por lo menos, lo que había de claridad y concor-
dancia consigo .mismo en el discurso pudo ser conseguido por dicha razón.
F: ¿Y cuál es el otro procedimiento de que hablas, Sócrates?
S: El ser capaz de dividir en especies según las articulaciones naturales, y tratar
de no quebrantar ninguna a la manera de un mal carnicero, como lo hicieron
hace un momento los dos discursos [sobre las dos formas de locura]. Cogieron
estos lo que había de locura en la mente, en común y como una sola forma.
Pero de la misma manera que en un solo cuerpo hay dos series de miembros
homónimos, que se llaman unos de izquierda, otros de derecha, así también
consideraron es los dos razonamientos el caso de la locura; es decir como si
fuera en nosotros por naturaleza una única forma.20
Por último, en La República (537c), destaca la necesidad de que

una vez adquiridos los conocimientos separadamente hay que
ascender hasta alcanzar la visión general o sinopsis. El mismo
texto expresa que la mejor prueba para saber si una naturaleza
es dialéctica o no es ver si tiene una visión de conjunto; si tiene
esta visión (sinopsis) es de naturaleza dialéctica; en caso contra-
rio, la ausencia de la sinopsis es claro indicio de que se esfumó
20
Platón, Fedro, Trad. L. Gil Fernández, Madrid, Ed. Instituto de Estudios Políticos de la Univer-
sidad de Madrid, 1970.
de nuestros ojos el papel de la dialéctica. Se puede medir de este

modo en el pensamiento platónico: la pertinencia de la noción
de sinopsis cuando, al ponerla a favor de la dialéctica, se echa de
ver claramente que representa el ascenso de lo sensible a lo in-
teligible.
La siguiente cita de la República (537c) está precedida de intere-
santes observaciones sobre la educación en general, y especialmen-
te de los niños. Rechaza el aprendizaje por la fuerza de los números
y de la geometría y acoge, en su lugar, la idea de aprender jugando.
“El alma, dice, no conserva ningún conocimiento que haya pene-
trado en ella por la fuerza”. El texto reza así:
Sócrates.Y después de ese período [de aprendizaje] y los conocimientos adqui-
ridos separadamente por estos los niños durante su educación infantil, habría
que dárselos reunidos en una visión general de las relaciones que existen entre
unas y otras disciplinas y entre cada una de ellas y la naturaleza del ser (ontos)
Ciertamente dijo; es el único que se mantiene firme en aquellos en que penetra.
Además, dije yo, es el que mejor prueba si una naturaleza es dialéctica o no.
Porque el que tiene visión de conjunto es dialéctico, pero el que no tiene la
visión ese no lo es.
——————————————
[...] Tan pronto como hayan rebasado los treinta años [los elegidos por más
capaces] probándoles por medio del poder dialéctico, quién es capaz de enca-
minarse hacia el ser mismo en compañía de la verdad y sin ayuda de la vista ni
de los demás sentidos.21
Está claro, en suma, la perfecta coherencia de estos diálogos

y la reiteración de las ideas claves de la sinopsis: el papel de la
unidad y de las relaciones en el conocimiento, la mirada al ser o
la realidad.
Por otra parte, en estos diálogos la sinopsis se muestra a veces en
vinculación con el saber, y en algunos casos con matices pragmáti-
cos, vinculados al hacer del artesano o del guardián perfecto. Hay
que destacar también cuán múltiple es el alcance de la sinopsis
platónica al aludir al saber y al hacer, al tiempo que establece rela-
ciones estrechas, íntimas (οικειοτητοσ) entre los conocimientos;
presidida todas estas reflexiones por un mirada a la realidad como
Platón, República, Traducción de J. M. Pabón y M. Fernández Galiano, Madrid, Instituto de Estu-

21
dios Políticos,Vol. III, 1969.

tal, es la vista del ser, la naturaleza de la realidad (οντοσ ϕυσεωσ).

Otras reiteraciones de los diálogos es la íntima relación de la sinop-
sis con la enseñanza o instrucción (de la cual hace Platón intere-
santes observaciones) y muy destacadamente la significación que
tiene para la ciudad cuyo destino depende de la capacidad de los
guardianes que la dirigen. Aparece así la dimensión política de la
sinopsis.Y también se ven sus implicaciones para la ética y, de igual
modo, para la dialéctica y la retórica.
No es difícil percibir en estos diálogos cómo el eco de la sinopsis
de Platón resuena en la Übersichtlichkeit de Wittgenstein o, al menos,
poner de relieve que, más allá de las diferencias, hay cierta semejan-
za en el alcance del sentido fundamental de ambas nociones.
Puntos de convergencia
Se puede señalar esquemáticamente los puntos en que coinciden

la Ubersichtlich wittgensteiniana y la sinopsis platónica.
1. Ambos hablan de la onmnicomprensión, de una visión total,
propia, de la filosofía.
2. Esta visión cumple en ambos casos un papel fundamental en la
filosofía.
3. Esta función tiene en ambos un sentido terapéutico: para es-
capar de los embrollos del lenguaje y llegar a la comprensión
en el uso de las palabras, se necesita, para Wittgenstein, que la
representación de nuestra gramática sea übersichte. Para Platón el
procedimiento de la sinopsis asegura la comprensión y el logro
de la claridad de los discursos.
4. En ambos casos se hacen de estos conceptos aplicaciones dife-
rentes. En Wittgenstein se hace constar las aplicaciones en las
matemáticas, en la antropología. En Platón son muy explícitas
las aplicaciones en la educación o aprendizaje, en los oficios, en
la dialéctica y en la retórica.
5. Platón insiste en la vinculación que esta noción tiene con la polis
y exige, por ello, una educación especial para quienes han de
tener la responsabilidad de la dirección de la ciudad.
6. Creo que vale la pena señalar que en ambos es ponderable el afán
del pensamiento en pos de la claridad.
Pues la claridad (Klarheit) a la que aspiramos es en verdad com-

pleta. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos
deben desaparecer completamente.22
Después de haber mantenido una conversación sobre el amor,
Sócrates dice: “Pues al menos, lo que había de claridad (safes) y
concordancia consigo mismo en el discurso pudo ser conse-
guido por dicha razón.”23 De este modo, la superación de las
conexiones que la Übersicht representa, desbroza el camino para
el logro de una visión omnicomprensiva, total del mundo. Este
enfoque omnicomprensivo, esta visión de la totalidad propia
del “Übersicht” de abarcar todas las articulaciones y relaciones
posibles está simbolizada con el mapa que como símil utilizó
alguna vez Wittgenstein. Alice Ambrose transcribe esta metá-
fora en un artículo publicado en un colectivo editado por K.F
Fann.24 La idea es que cuando carecemos de visión sinóptica
tenemos en filosofía dificultades del mismo modo que cuando
falta un mapa tenemos dificultades en la geografía de un país. Se
vincula así la Übersicht con el penúltimo aforismo del Tractatus.
Después de tumbar la escalera que sirvió para recorrer las pro-
pias proposiciones del Tractatus, se abre un camino nuevo que,
al superar dichas proposiciones, permite el acceso a una visión
correcta del mundo.
7. Diré por último, a manera de coronación conceptual, que ambos
filósofos ante la urgencia acaso de sus propias filosofías proyectan
un ademán teórico más allá de lo puramente lingüístico o lógico.
La sinopsis lanza a Platón a una visión trascendente: la realidad
o el ser está a la vista. Para Wittgenstein la Übersichtlichkeit desig-
na nuestra forma de representación, el modo en que vemos las
cosas desde la perspectiva de la totalidad. De esta manera asoma
un ademán metafísico en la alusión de Wittgenstein a la Weltan-
schauung de Spengler.

22
Platón, Fedro, op. cit., 265 d

23
Ambrose, A., “Wittgenstein on Universals”. En: K. T. Fann (ed.), Wittgenstein: the Man and his
24
Philosophy, New York, A Delta Book, 1967. p. 336.

Bibliografía
»» Ambrose, A., “Wittgenstein on Universals”. En: K. T. Fann (ed.), Wittgen-
stein: the Man and his Philosophy, New York, A Delta Book, 1967.
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»» Baker, G., “Philosophical Investigations, Section 122: neglected aspects”. En:
Wittgenstein´s Philosophical Investigation,” (edited by Robert Arrington and
Hans- Johann Glock), Rouledge, 1991.
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»» —— Investigaciones Filosóficas, México, Crítica, 1998.
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»» —— Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Londres, MIT Press,
1996 (versión bilingüe alemán –inglés).
»» —— Observaciones a ´La Rama Dorada´ de Frazer, Madrid, Tecnos, 1992.
Significado, experiencia y límite

en el Tractatus
Santiago Garmendia
Introducción
En este trabajo vamos a estudiar algunas ideas acerca del lí-
mite de la experiencia según el Tractatus,1 haciendo un breve
contrapunto entre la concepción russelliana y la wittgensteiana
de la proposición y los supuestos epistemológicos y ontológicos
en cada caso. Estimamos que esta comparación es muy fecunda
para develar las notas semánticas claves de la teoría pictórica del
lenguaje.
De modo colateral, nos sumamos a las críticas que se realizan a
las lecturas hiper-terapéuticas del Tractatus que niegan que existan
tesis sustantivas en la obra.2 Aunque se trata de una interesante pro-
puesta, el supuesto “nihilista” de esta interpretación de Wittgen-
stein soslaya gran parte de la savia filosófica del Tractatus, reducien-
do toda su riqueza al gesto auto-refutatorio final.
Cabe primero contextualizar entonces la discusión actual sobre
la ontología y la semántica del Tractatus, para revisar la posibili-
dad planteada por la lectura americana y que se encuentra en las
antípodas de la nuestra, de que en la crítica de Wittgenstein a la
Teoría de las descripciones de Russell nos encontramos ante un proto-
argumento del lenguaje privado. Cuando nos detengamos luego
en la concepción tractariana de la identidad y la cuantificación nos
vamos a encontrar con elementos modales muy importantes de la
teoría pictórica.
1
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus , Trad. Tierno Galván, Madrid, Ed. Alianza,
1979, 1921.
2
Un ejemplo que vamos a considerar es el de Cora Diamond en A. Crary y R. Read (comp.), The
New Wittgenstein, Londres, Routledge, 2000. El texto obligado de esta perspectiva es el de C. Dia-
mond, The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy and the Mind, Cambridge Mass., MIT Press, 1991.
Para muy buena crítica frontal ver “Los límites de la significación” en Alejandro Tomasini Bassols y
Silvia Rivera (comp.), Wittgenstein en español, Bs. As, EDUNLa, 2009, pp. 59-203.
Significado, experiencia y límite en el Tractatus / Santiago Garmendia / 140
Ontología, semántica y absurdo del tractatus
Un punto que defendemos es que si bien no debemos negar

tesis ontológicas en el Tractatus, esto no implica el absurdo de pasar
por alto que se trata de consideraciones basadas en la semántica. De
la misma manera que Kant, uno de los más grandes antecedentes
de ataque a la metafísica tradicional, busca su reemplazo por la
metafísica crítica como una empresa que busca sentar lo principios
de toda experiencia posible3, Wittgenstein en el Tractatus está in-
tentando argumentar semánticamente en pos de una ontología lin-
güísticamente lúcida, por llamarla de alguna manera, que dé cuenta
de toda proposición posible. Va a pasar mucho tiempo –más de
diez años– hasta que se desembarace de la idea de que “La Filosofía
consiste en lógica y metafísica: la lógica es su base” (4º manuscrito
de las Notas sobre lógica)4. Es de notar que Wittgenstein no dice en el
Tractatus que todas las proposiciones y cuestiones filosóficas son sin-
sentidos, sino la mayor parte. Las razones de esos sinsentidos las en-
contramos en la incomprensión por parte de los filósofos de la ló-
gica de nuestro lenguaje (Tractatus 4.003). Precisamente el modelo
de una tal objeción lo constituye la teoría russelliana de las descrip-
ciones definidas, de la que nos vamos a ocupar con mucha atención.
Por supuesto que quien hace semántica no hace necesariamente
ontología. Pero Wittgenstein está influido por el supuesto de que la
semántica es una y responde a los rasgos ontológicos fundamentales
del mundo, a las “categorías generales del ser” para decirlo de un
modo bastante provocador. Rasgos formales, pero ontológicos. Es
que es un rasgo del presupuesto de la universalidad del lenguaje, que
se inaugura con Frege y bajo el cual cae el Tractatus, la idea de que
sostiene que toda semántica es una, la ontología.5
J. Hintikka ha sido, como sabemos, uno de los críticos más con-
secuentes de esta concepción del lenguaje y de la lógica. Se ha
Cfr. M. Loux, Metaphysics: A contemporary introduction, Londres, Routledge, 1998, p.6.

3
4
Wittgenstein, L. Diario Filosófico 1914-1916 (1961), Trad. Muñóz y Reguera, Barcelona, Ariel,
1982, p. 183.
Cfr. Hintikka, J. “Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator” en J. Hintikka (comp.) Lingua
5
Universalis vs. Calculus Ratiocinator an ultimate presupposition of Twentieth Century Philosophy, Noruega,
Kluwer, 1997, p. X.
preocupado a lo largo de su obra en distinguirla y desplazarla a

favor de una tradición más pragmática de la semántica que des-
ligue lenguaje y ontología; relaciones semánticas de condiciones
de posibilidad del lenguaje, es decir, todos ingredientes resultan
en la inefabilidad de la relación lenguaje-mundo.6 En un artículo
más bien marginal de su bibliografía, en un momento en el que
Hintikka, influído por la lectura del Tractatus de E. Stenius, parece
intentar conciliar a la teoría pictórica con la semántica de modelos,
se explaya sobre las concordancias y las diferencias entre ellas de un
modo que me parece iluminador. Señala:
En una teoría pictórica uno suele asumir que se ha dado una interpretación
fija y estudia cómo las diferentes oraciones del lenguaje concuerdan con esta
interpretación. En semántica (en cambio) uno típicamente tiene en mente un
conjunto dado de proposiciones o conjunto de proposiciones. Al variar la in-
terpretación...uno estudia sus propiedades lógicas básicas. 7
En una teoría pictórica, a diferencia de una semántica de mode-

los, no se puede hacer variar de modo sustancial la interpretación,
porque se supone que es fija. Lo que se busca son proposiciones
que se ajustan a esta relación (clave de interpretación en la termino-
logía de Stenius) invariable entre el lenguaje y el mundo. Como
sabemos, las que caigan fuera son directamente desterradas del sen-
tido.8 A su vez, tales relaciones no son susceptibles de una expre-
sión acabada en la medida en que son supuestos de la significación
(Tractatus 2.17, 2.172, 4.12, 4.121) Caería fuera de la teoría pictóri-
ca la propia teoría pictórica.
De la misma forma que el mundo fregeano es ese indecible con-
junto de las funciones y de los objetos, al cual, como dice van Heije-
noort, ni siquiera podemos llamar un universo,9 el mundo del Tracta-
tus es el mundo de los objetos en relación (Tractatus 1.1, 2.01). O más
precisamente de las relaciones entre objetos, como explicaré luego.
Ahora bien, el aspecto meramente formal de la ontología tractariana,
que se expresa fundamentalmente en la famosa indeterminación de
Cfr. Hintikka, J. y M. B. Investigating Wittgenstein, Oxford, Basil Blackwell, 1986, pp. 27-49.
6
Hintikka, J. “Quantification and the picture theory of language”. En: The Monist 55, 1969, p. 211.
7
Cfr. Anscombe, G. E. M. Introducción al ‘Tractatus’ de Wittgenstein (1959), Bs As., Ed. Ateneo, 1977, p. 86.
8
Cfr.Van Heijenoort, J. “Logic as Language and Logic as Calculus”. En: Synthese 17: 324-30, 1967.
9
su contenido, es un ingrediente totalmente novedoso respecto a la

metafísica tradicional, por lo que creo que es un error entender que
el Tractatus cae en la ingenuidad de ésta. Recordemos que Wittgen-
stein le señala a Norman Malcolm, a propósito de la pregunta por
ejemplos de objetos simples, que él pensaba que no era tarea suya en
tanto lógico la de determinar qué cosa era un objeto simple.10 Por
lo tanto pensaba claramente que: (1) los objetos simples existían, es
decir que había algo lógicamente simple (2) se podía hacer algún tipo
de teoría sobre la relación entre el lenguaje y el mundo prescindien-
do de tal información ¿No es esto una paradoja, el hecho de que la
búsqueda de lo lógicamente simple no sea lógicamente relevante,
cuando de estos objetos pende nada menos que el sentido de las pro-
posiciones? Es al filo de estas dos ideas que vamos a intentar hacer
una propuesta sobre la relación lenguaje y mundo desde la perspec-
tiva lógica, a la que denominamos “sustancialismo indiferente”, por
razones que explayaremos aunque están de alguna manera a la vista.
Volviendo a lo desarrollado, dijimos “algún tipo de teoría” so-
bre la relación-lenguaje mundo porque ya es claro que estamos
ante una aporía irresoluble. El origen se encuentra en la influencia
de Frege que mencionamos. Para el Tractatus no podemos hablar
acerca del lenguaje, no podemos plantear dudas semánticas sin ha-
cer un paso al costado de la significatividad. Las proposiciones del
Tractatus son hechos que figuran hechos con los que comparten
ciertos rasgos lógicos (Tractatus 2.141, 2.16, 4.04). Pero cada vez
que se intente dar cuenta de una proposición en tanto figura, se
va a encontrar con que ha perdido su figuratividad: ha vuelto a su
estado de hecho lato (Tractatus 4.12, 4.121). Es que la correlación
entre los elementos de la proposición y los del hecho figurado no
le son inherentes al hecho-proposición, al signo proposicional en la
terminología del Tractatus (3.12) sino que se establecen por medio
de un método de proyección en el que intercede –y en el que
consiste– el pensamiento (Tractatus 3.11). En términos de Hintikka,
en una teoría pictórica no podemos enunciar la razón por la cual
Cfr. Malcolm, N. Nothing is Hidden –Wittgenstein´s criticism of his Early Thought, Oxford, Basil Blac-
10
kwell, 1985, p. 34.

ciertas proposiciones se ajustan a la interpretación y otras no. No

podemos decir “ésta se ajusta” ni “ésta no se ajusta”.
Para graficar esta idea, propongo que recordemos la crítica de
Kenny a la teoría pictórica según la cual ésta no puede establecer,
dados dos hechos, cuál es una figura de cuál.11 Habría para Kenny
grandes problemas en la elucidación que hace Wittgenstein en la
proposición 3.1431 del Tractatus acerca de la naturaleza pictórica
de las proposiciones. Allí se señala que la esencia del signo propo-
sicional se aclara si lo imaginamos compuesto de objetos espaciales
en lugar de los trazos de las palabras, de tal manera que la recíproca
posición espacial entre cosas expresaría el sentido de la proposición.
La cuestión es que dados H1 (por ejemplo “el estar la lapicera sobre
el cuaderno”) y H2 (el estar el reloj a la derecha del vaso), y te-
niendo en cuenta que comparten una estructura tal que la relación
figurativa es factible, no es sin embargo posible determinar si H1
es figura de H2 o viceversa. El lenguaje sería una literal réplica del
mundo, como aquel mapa borgeano que lo cubre todo y se con-
funde con el mundo, de tal modo que algunos hombres viven en
el mundo y otros en el mapa.12 Sin embargo, equipados con esta
caución acerca de la presencia de este elemento fregeano contra la
posibilidad del ascenso semántico, nos damos cuenta de que en el
Tractatus la pregunta acerca de si H1 o H2 es la figura o el hecho
está totalmente fuera de lugar. No hay mundo y mapa, sino partes
del mundo que figuran a otras en virtud de que comparten ciertos
rasgos lógicos, ¿o son partes del mapa?
En este sentido se habla del “auto-jaque mate” del Tractatus, que
al querer hablar acerca de lo que hace a un hecho una proposición
se condena a sí mismo al absurdo.13 Comprende Wittgenstein en
la proposición 6.54 del Tractatus que ha pretendido una posición
cartográfica imposible, ha querido hacer un mapa en el que se mar-
quen las fronteras entre el mundo y el mapa y se ha enfrentado a la
fusión de su objeto en un solo mundo:
Cfr. Kenny, A. Wittgenstein, Londres, Alle Lane-The Penguin Press, 1973, p. 70.
11
Cfr. Borges, J. L. “Del rigor de la ciencia”. En: El Hacedor, Bs. As. Emecé, 1960, p. 103.
12
Cfr. Geach, P. T. “Saying and showing in Frege and Wittgenstein”. En: Hintikka, J. (ed.), Essays on
13
Wittgenstein in honour of G. H. von Wright, Amsterdam, North-Holland, 1976, p. 54.

Mis proposiciones son esclarecedoras en este modo; que quien me comprende

acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda
haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la
escalera después de haber subido).
El problema que lo ha llevado a esta posición límite es sencillo:

hay una contradicción entre (a) la moraleja fundamental del Tracta-
tus de que todos los proyectos filosóficos obsesionados con marcar
un límite entre el lenguaje, sujeto y mundo están condenados al
fracaso (una lectura continua del Prólogo, y las proposiciones 5.6,
5.62c, 5.632 y 5.633 y 5.64 no deja demasiadas dudas al respecto
del Tractatus) y (b) la idea de que podemos tener algún tipo de
“explicación” sobre sus relaciones recíprocas (Tractatus 3.263). In-
cluso la explicación de que no podemos tener tal explicación es
un problema.
No se puede resolver esta paradoja equipados con el material
conceptual del Tractatus. La única forma que se le ocurrió a Witt-
genstein fue recurrir la dicotomía entre mostrar y decir (ver la carta
a Russell del 19.8.19).14 Una salida insatisfactoria, que se entiende
sólo si se acepta la idea del lenguaje como un medio universal. Sin
embargo, llevar a cabo esta fuerte objeción a su perspectiva del
lenguaje no nos deja las manos vacías luego de haber sondado en
las profundidades del Tractatus: muchas intuiciones extraordinarias
quedan intocables. La falsedad de algunas de sus tesis no le quita
ningún valor a la propuesta.15 Quizás sea el no querer aceptar estos
errores lo que ha llevado a esta última lectura a resguardarse detrás
del gesto anti-metafísico contra la totalidad.
En este respecto nos ubicamos contra la propuesta de Cora
Diamond de que “no hay casi nada de valor en Wittgenstein”, si
se quita esta concepción del lenguaje que mina la posibilidad de
toda teoría lógica y filosófica. Considero que no podemos quedar-
nos atascados en ese momento, por fascinante que sea. La lectura
Cfr. Wittgenstein, L. Cambridge Letters, Oxford, Blackwell, 1995, Carta Nº 68, p. 124.
14
15
Tomasini Bassols confecciona una lista de proposiciones cuya verdad se mantiene inalterada según
su opinión, después de abandonar la Teoría Pictórica, en Tomasini Bassols, A. op. cit, pp.64-66 y 76.
Según mi opinión, las dos ideas centrales que mantienen absoluta vigencia son la imposibilidad de
conocer lo que es un objeto independientemente de su relación con otros (articulación es la palabra
correcta para el Tractatus), y la inseparabilidad lenguaje-mundo-pensamiento.
americana ha encontrado este lugar en el espacio exegético del

Tractatus: no existe para ellos diferencia alguna entre el sinsentido
gramatical, entre los enunciados metafísicos y las consideraciones
semánticas del Tractatus. En una palabra no hay distinción entre la
metafísica tradicional y la ontología lógicamente lúcida. Su lema es
arrojar la escalera y la ilusión de que la filosofía mira al lenguaje, al
mundo y al desde arriba. Ese lugar que han encontrado se reduce
prácticamente a un punto inextenso.
Justamente nuestro propósito es develar esa ontología crítica y
esa es la razón por la que aclaramos brevemente nuestra postura
acerca de las verdades tractarianas. A continuación vamos a aprove-
char un puntapié muy interesante en la comparación de las tesis de
Russell y de Wittgenstein acerca de los límites de la experiencia,
muy bien presentada y argumentada por la propia Cora Diamond,
y aprovechar así para embarcarnos algunas consideraciones semán-
ticas “prohibidas” del Tractatus.
Descripciones y conocimiento directo
Como sabemos, la Teoría de las Descripciones16 (TD) de Bertrand

Russell es parte de una teoría epistemológica que se funda en la
distinción entre conocimiento directo y conocimiento por descripción. Mu-
ñido del aparato de la TD, Russell sostiene en el período que con-
cibe “On denoting” que los nombres propios no constituyen nom-
bres lógicos, porque estos últimos son los deícticos (esto, eso, aquí,
ahora) y el yo17. En este punto vamos a poner especial atención.
Sin la TD, y dado que para Russell los objetos propiamente dichos
de esta teoría son los datos de los sentidos, nuestro conocimiento
quedaría confinado a nuestra experiencia inmediata.18 Russell con-
sidera que su tratamiento de las descripciones definidas permite
exorcizar el solipsismo que supone esta concepción del conoci-
miento. Wittgenstein en el Tractatus se va a oponer tanto a que éste
sea un remedio como a la idea de que exista una cura.
Cfr. Russell, B. “On denoting” (1905). En: Mind Vol. 114, 2005.
16
Cfr. Russell, B. The problems of Philosophy (1912), Oxford, OUP, 1972, pp. 7 y 22.
17

18
Tengamos en cuenta que para Russell no podemos en rigor tener

conocimiento directo de objeto físico alguno, para él afirmar que
algo es un objeto físico supone una inferencia a partir de esos datos
de los sentidos. Esta es la clave: el conocimiento directo (knowledge
by acquaintance) es un conocimiento no inferencial.19 El resto de
nuestra información sobre el mundo se deriva de modo ilativo a
partir de ese conocimiento. No puedo conocer directamente que
esto es una computadora, pero puedo inferir su existencia en tér-
minos descriptivos “el objeto que tiene tales cualidades sensibles
que se me imponen masivamente a mis sentidos en este momento”.
Notemos que es una descripción y que por tanto podemos afirmar
sin contradicción “La computadora no existe”. Lo interesante ocu-
rre cuando aplica este conocimiento indirecto a las otras mentes.
Russell sostiene en este punto una asimetría en el uso de los nom-
bres y esta es la cuestión vital sobre la cual vamos a trabajar y donde
Wittgenstein va a centrar su crítica. Señala Russell lo siguiente:
Supongamos que alguien realizó una afirmación sobre Bismarck...si él hizo el
juicio sobre sí mismo, él mismo puede ser el constituyente del juicio. Aquí el
nombre propio tiene el uso directo que siempre se quiere que tenga, como simplemente
representado a cierto objeto, y no por una descripción del objeto.
Cuando nosotros decimos algo sobre Bismarck, nosotros quisiéramos, si pudiése-
mos, hacer el juicio que sólo Bismarck puede hacer, el juicio del cual él mismo es un
constituyente. En esto nosotros somos necesariamente derrotados, ya que el
verdadero Bismarck es desconocido para nosotros. Pero sabemos que hay un
objeto B, y que B fue un diplomático astuto.20
Como señalan Carney y Fitch en su famoso artículo,21 para

Russell la proposición:
“Bismarck es F”, es un extraño híbrido que puede considerarse
como una proposición singular o como una proposición general
dependiendo de quién la profiera. El primer caso sería posible sólo
cuando es aseverada por el “mismísimo” Bismarck, que es el único
que puede hacer coincidir el sujeto lógico y el sujeto gramatical.
Para todos los demás casos el sujeto gramatical desaparece según
alguna descripción que a su vez depende del hablante: “la persona
Cfr. Ibídem, p. 7.
19
Ibídem, pp. 29-30.

20
Cfr. Carney, J. y Fitch, G. “Can Russell avoid Frege’s sense?”. En: Mind 88, 1979.
21
con la que me he encontrado ayer” o “el primer canciller del Impe-

rio Alemán”, o en última instancia “el hombre llamado Bismarck”.
La crítica a Russell
Cora Diamond pone esta interesante discusión en el tapete.22
Señala que a este uso oscilante de los nombres es adonde apunta
Wittgenstein en las Observaciones filosóficas:
En verdad Russell ya mostró con su teoría de las descripciones que no se pue-
de escamotear un conocimiento de las cosas a espaldas de ellas y que puede
parecer como si supiéramos más acerca de las cosas de lo que éstas nos han
revelado de manera honesta. Sólo que él de nuevo oscureció todo al usar la
frase “indirect knowledge”.23
Vamos a aceptar que la crítica de las Observaciones es similar a la

que el Tractatus le hace a Russell.Vamos a disentir en el contenido
de la crítica y en lo que considera que es la solución propuesta en
el Tractatus.
Cora Diamond propone reconstruir una línea argumental basada
en la concepción de cada uno de los símbolos primitivos. Más allá
de los méritos que Wittgenstein le hubiere reconocido a Russell
por su elucidación de que las frases con descripciones definidas son
complejas en la medida en que su valor de verdad depende de otras
proposiciones (aquellas que constituyen el conocimiento no infe-
rencial), sostiene Diamond que hay entre él y el Tractatus un abismo
en lo que se refiere a la forma de concebir la cuantificación en uno
y en otro caso. Lo cual es cierto. Podemos seguir la esta idea pre-
sentando la estructura lógica del enunciado según quién lo profiera:
(1) Bismarck: “Bismarck es alto”.
(F1) Forma lógica: Fa
(2) Russell: “Bismarck es alto”
(F2) Forma lógica: ∃x {[(Cxa). (y) (Cya → x=y) ]. Fx } (Una
posible “traducción” es: Hay un Canciller de Alemania y nadie más
que él es Canciller de Alemania y él es alto)
Cfr. Diamond, C. “Does Bismarck have a Beetle on his Box”. En: Alice Crary y Rupert Read, The
22
new Wittgenstein, Londres, Routledge, 2000, p. 262-292.

Wittgenstein, L. Observaciones Filosóficas, Trad. Tomasini Bassols, México, Instituto de Investigacio-
23
nes Filosóficas, UNAM, 1997, p. 190.

La cuestión para Diamond es que la manera tractariana de con-

cebir a las proposiciones generales impediría una relación entre
las proposiciones (1) y (2) en virtud de sus estructuras (F1) y (F2).
Simplemente no comparten el mismo espacio lógico, porque la
proposición general debe en el Tractatus llegar a un análisis en el
cual las variables desaparezcan.24 Para Russell las nociones lógicas
son primitivas, mientras que para el Tractatus son generalizaciones a
partir de proposiciones elementales.
Diamond está objetando que el análisis tractariano de (2) en
(F2) no puede concluir allí, con la proposición cuantificada, por-
que la generalidad tractariana es justamente al revés: se parte desde
proposiciones elementales y se hace variable algún elemento en
común (5.521, 5.522, .523). Es así que si el análisis no llega hasta
los nombres, no es posible establecer una relación entre la propo-
sición cuando es expresada por Russell y la proposición cuando es
expresada por Bismarck.
Esto es correcto. Su intuición me parece buena: si Wittgenstein
acepta que el análisis russelliano es completo, entonces debe acep-
tar que los términos lógicos son primitivos. Pero esto es totalmente
contrario al Grundgendanke del Tractatus (4.0312). Sin embargo, esta
tensión lo único que hace, a nuestro entender, es llevar el problema
a las proposiciones elementales. Si el análisis del Tractatus parte y fi-
naliza en la proposición elemental, es preciso ver las peculiaridades
semánticas de ésta. Vamos a encontrarnos con que la generalidad
reaparece en la perspectiva tractariana del nombre.
La Teoría de las descripciones según el Tractatus

Desarrollemos un poco la valoración y el uso que haya hecho
Wittgenstein de la Teoría de las Descripciones en el Tractatus. En
primer lugar la TD es para Wittgenstein un logro filosófico muy
importante, como señalamos. Si bien la mayoría de las citas a Russell
en el libro son críticas, hay una consideración positiva fundamental
en 4.0031 donde le atribuye al filósofo inglés la virtud de haber
descubierto la forma real de las proposiciones, su forma lógica, sub-
Cfr. Ibídem, 269-273.

24
yacente a su estructura gramatical. Este mérito es precisamente de

la Teoría de las Descripciones. En sus Cartas a Russell es más preciso.
Después de defenestrar la concepción russelliana de las constantes
lógicas y de criticar sus Axiomas de Infinitud y de Reducibilidad
señala en tono conciliador:
Sólo quiero agregar que tu ‘Teoría de las Descripciones’ es muy CIERTA-
MENTE correcta, aunque los signos primitivos concretos no son para nada los
que tú piensas. (Noviembre de 1913, mis cursivas)25
¿En qué consistiría la observación sobre los signos primitivos?

Desarrollemos las alteraciones que Wittgenstein está proponiendo:
(a) Primera modificación:

La más importante corrección es contra la identidad como signo
filosóficamente relevante: “la identidad es el mismísimo diablo, e
inmensamente importante” señala en sus Cartas. El Tractatus hace
una modificación fundamental en la cuestión de la singularidad que
Russell atribuye al artículo definido de las frases denotativas. Recor-
demos que una de las condiciones de verdad de las oraciones que
contienen frases denotativas es que sean propiedades que se predi-
quen de un solo individuo, de forma tal que las proposiciones que
contengan la descripción “El autor de Principia Mathematica” son
siempre falsas.26 Para esto utiliza Russell la notación del “=” en la TD.
La salida tractariana patea completamente el tablero, porque niega la
posibilidad de establecer identidad de objetos a través de propieda-
des. Está objetando de un modo muy particular a toda la tradición
descriptivista. La identidad de los indiscernibles convertiría, según
el Tractatus, a la identidad en una relación empírica. Sostiene que no
hay fundamento lógico para señalar, aun en el supuesto omnisciente
de que dos objetos tengan exactamente todas las mismas propie-
dades, que se trata de un mismo objeto (Tractatus 5.5302. 5.5303).
Wittgenstein, L. Cambridge Letters, op. cit., 61.

25
26
La importancia que le confiere Wittgenstein a esta noción está plenamente registrada en sus
cartas: “Identity is the very devil and immensely important; very much more so than I thought. It
hangs –like everything else- directly together with the most fundamental questions concerning the
occurrence of the same arguments in different places of a function...I am SO troubled with identity
that I really cannot write any long jaw”, Ibídem, (R.19) 29.10.13. y (R.20) X.11.13.
Para la Teoría Pictórica la cantidad de objetos de las que consta

la proposición está dada de antemano. Es sencillo ver la razón: de
otro modo no se cumpliría el principio isomórfico de correlación
entre objetos y nombres, o está relación sería un descubrimiento a
posteriori. Esto último sería absurdo porque para la Teoría Pictórica
el que tanto el hecho como la proposición tengan la misma multi-
plicidad lógica es un requisito de la significación, es una condición
de posibilidad de la figura (Tractatus 4.0311, 4.04, 4.243).
Wittgenstein está entonces (1) negando que el objeto se iden-
tifique con sus propiedades,27 y (2) proponiendo en cambio la
‘pura otredad’ entre los objetos, que se muestra en el uso de una
notación en la que haya un nombre para cada objeto. La identi-
dad quedaría explicitada en la medida en que el mismo nombre
sea el argumento de dos funciones (Tractatus 5.531-5.534).Y la no
identidad por el uso de signos distintos: no puedo determinar la
diferencia entre dos objetos a partir de propiedades porque éstas
son un emergente de la articulación proposicional. Esta noción
es muy importante.
Considerando (1) lo único que distingue a un objeto de otro es
el ser distintos y (2) no puedo decir el número de objetos del mun-
do, porque esto no se puede determinar a priori (Tractatus 5.535),28
podemos decir que Wittgenstein pensaba que desde el punto de
vista lógico, el límite del mundo dado por los objetos (“la sustan-
cia”) determina lo que es el caso de un modo muy débil. Si bien
el mundo consiste en cierta medida en objetos (Tractatus 5.5561,
2.021, 2.022), no hay impedimento alguno para emplear recursos
analógicos “un objeto que se relaciona con otro tal como lo hace
éste, pero que es otro”. Acá no debemos tener ningún prejuicio en
aplicar analogías porque los objetos no tienen absolutamente nin-
gún rasgo a priori que impida considerarlos en situaciones similares:
la indiferencia es total. El argumento sería entonces:
En Loux, M. op. cit., se exponen claramente las razones por las cuales la identidad de los indiscer-
27
nibles es un principio dudoso que pende en extremo de una ontología empirista.

28
Atención: así como no podemos decir a priori el número de objetos, tampoco podemos decir que
el número sea infinito. Esta es la crítica de Wittgenstein al axioma de la infinitud de Russell, que la
postulaba de los objetos para asegurar la cantidad de los números naturales.
1. La sustancia (Substanz)es aquello que existe independientemente

de lo que acaece (“lo que acaece” es en Alemán ‘was der Fall ist’ )
2. Los objetos forman la sustancia (Substanz) del mundo
3. El mundo es todo lo que acaece (nuevamente ‘was der Fall ist’)
Por lo tanto:
4. Los objetos son indiferentes al mundo29
(b)Segunda modificación:
Las demás constantes lógicas (conjunción, disyunción, implica-
ción, etc.) no son signos primitivos y mucho menos, como pensa-
ban Russell y Frege, representantes de objetos lógicos. Recorde-
mos que éste es el Grundgedanke tractariano (Tractatus 4.0312). Las
razones son célebres:30 (a) su definición cruzada, por ejemplo las
constantes primitivas fregeanas son el condicional y la conjunción,
para Russell son la disyunción y la negación, para Scheffer la barra
de negación (Tractatus 5.41-5.44) y (b) tienen que ser utilizados
junto con signos adicionales que, de ser primitivos, no precisarían:
los corchetes y paréntesis que marcan el alcance (Tractatus 5.461).
(c)Tercera modificación:
Como señalamos, los cuantificadores tampoco son signos primi-
tivos, por las mismas razones que las conectivas (Tractatus 5.441). La
unidad lógica es la forma general de la proposición, que contiene
al operador N, el interruptor de Sí-No que basta para dar cuenta
de todas las proposiciones desde la perspectiva bivalente. (Tractatus
6, 6.001/2).
Los cuantificadores del Tractatus hacen variable lo que un grupo
de proposiciones tienen en común, por ejemplo en: “a es bueno y
b es bueno y c es bueno...”, puedo obtener (x) Bx (5.52). El exis-
tencial es la generalización de una fórmula disyuntiva. Por esto es
que señala que lo importante no es el cuantificador sino la variable
misma que aparece en el argumento, “El signo de generalidad in-
29
Reproduzco las expresiones en el idioma original para recalcar la pertinencia de razonamiento a
los aforismos 1, 2.021 y 2.024, del Tractatus.
Cfr. Hacker,P. M. S. “Frege and Wittgenstein on Elucidations”, en Mind Vol. 84, Nº 336, 1975, 606.
30
terviene como un argumento” (Tractatus 5.523). La crítica a Frege

y a Russell es que han procedido cometiendo la redundancia de
querer definir la generalidad en función de la conjunción y de la
disyunción (lo que conocemos como expansión de los operado-
res), cuando en realidad éstas están dadas ya en el símbolo de la
generalidad, en la medida en que no es más que hacer variable una
fórmula conjuntiva o disyuntiva (Tractatus 5.521).
Hay algo que ya debe haber saltado a la vista: tal como las hemos
presentado, entre la concepción de la identidad y la de la cuanti-
ficación hay cierta tensión. Porque si bien por un lado se señala
que el análisis ha de partir siempre de proposiciones particulares,
estas proposiciones particulares no tienen las características que les
adscribimos a las proposiciones singulares típicas, en virtud de la in-
diferencia mencionada. Se trata de proposiciones sobre individuos
que no tienen, desde el punto de vista lógico, ningún rasgo que les
sea inherente de tal modo que son libremente intercambiables. D.
M. Armstrong habla en este sentido de la ‘promiscuidad irrestricta’
de los objetos.31 Recordemos una vez más que todas las propiedades
propiamente dichas son un emergente de la estructura proposicional,
irreductible a sus objetos (Tractatus 2.02313, 2.0251). Esto es algo
sobre lo que Hide Ishiguro nos ha llamado la atención, señalando
que son ejemplificaciones de propiedades lógicas.32 Los dummy names
son en realidad el síntoma lingüístico del sustancialismo indiferente.
La visión impersonal del mundo y del sujeto
Si consideramos desde esta perspectiva a la proposición 5.526

del Tractatus, nos vamos a encontrar con una historia de las pro-
posiciones particulares y del análisis tractariano bastante diferente:
Se puede describir completamente (vollständig) el mundo a través de propo-
siciones complemente generalizadas; es decir sin coordinar de antemano un
nombre a un objeto determinado. Así pues, para llegar al modo habitual de
expresarse se necesita simplemente después de una expresión “hay una x y sólo
una, que...”, decir y esta x es a.
Cfr. Bradley, R. The Nature of all Being- A Study of Wittgenstein’s Modal Atomism, NY, OUP, 1992,
31
p. 214.
Cfr. Ishiguro, H. "Use and Reference of Names". En: Peter Winch (ed.)Studies in the Philosophy of
32
Wittgenstein, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1969, p. 45.

Tomasini Bassols nos conmina a tener mucho cuidado con pen-

sar que la “visión impersonal” del mundo sea algo más que un re-
curso retórico.33 Argumenta que al comentario de los Diarios que
corresponde a la proposición 5.526 del Tractatus, el del 31/10/14,
se sigue inmediatamente una refutación del mismo. En este se sos-
tiene, en sintonía con la concepción de la cuantificación expuesta,
que el análisis no puede terminar en proposiciones generales. La
razón está en la médula de la teoría pictórica: de otra manera ten-
dríamos que la verdad de las proposiciones elementales como Fa
dependería de la verdad de “existe un x tal que x sea F”.
Sin embargo, cuando nos detenemos a considerar la naturaleza
semántica de ‘Fa’ caemos en la cuenta de que ‘a’ no tiene ninguna
propiedad no formal que lo distinga de ‘b’, y la pura otredad permite
ser cuantificada (Tractatus 2.0233, 2.02331).
Russell acerca de Bismarck y Wittgenstein

acerca de Russell
Volvamos equipados ya de estas reflexiones al esquema de
Russell-Bismarck. Lo que Wittgenstein rechaza es la aplicación
de Russell de la TD a la distinción entre conocimiento directo
y conocimiento indirecto, porque el análisis es uno y termina (y
comienza) en las proposiciones elementales. La TD muestra un ca-
mino, pero no es la meta.
Considero que la observación de Wittgenstein sobre la oscuridad
de la expresión “conocimiento indirecto” apunta a la suposición de
Russell de que a través del conocimiento descriptivo podemos sos-
layar el problema del solipsismo.Wittgenstein disuelve en este con-
cepto de “análisis completo” la idea de Russell de que hay dos usos,
uno de ellos privilegiado, el de la primera persona que conoce y
se conoce directamente. Pero esto no implica que el solipsismo
sea un asunto superado: antes bien el problema se ha magnificado.
Ahora todas las proposiciones son de un solo tipo. ¿De cuál? Del
de la primera persona. Si bien no hay ya en el lenguaje un sujeto, la
Cfr. Tomasini Bassols, A. “Dos nociones de objeto en el Tractatus”, en Analogía Año 4 Vol. 2. Mé-
33
xico, 1993.
primera persona desaparece porque atraviesa todo el mundo con el

que se funde. Así como el “yo pienso” acompaña a todas las repre-
sentaciones unificando la experiencia en la filosofía kantiana, acá la
primera persona es el sujeto tácito de todos los enunciados sobre el
mundo (Tractatus 5.6, 5.62, 5.63, 5.631, 5.632, 5.633). Recordemos
lo expuesto al comienzo: el pensamiento es la correlación entre
elementos del hecho y de la figura.
Consideremos una entrada del Diario Filosófico en la cual parece
haber una respuesta tanto a Russell como a Diamond. Me refiero
al siguiente pasaje de 23 de marzo de 1915 donde hace su primera
aparición en toda la obra de Wittgenstein de la famosa identifica-
ción entre lenguaje y mundo:
Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. Sólo existe,
realmente, un alma del mundo, a la que preferentemente llamo mi alma, y a la que en
cuanto tal yo solo concibo lo que llamo las almas de otros. La observación anterior
ofrece la clave necesaria para decidir en qué medida es el solipsismo una verdad
(mis cursivas).34
Parece que Wittgenstein considera acá borrosamente el recurso

indirecto de Russell y afirma contra éste la idea de un solo límite.
Es bastante claro que se podría interpretar al preferentemente como
la prioridad de la primera persona, y la idea del sólo concibo como
un conocimiento descriptivo. El verbo es “erfassen”, concebir pero
también captar, registrar. Notemos que el concebir esas otras men-
tes está atado al yo en la medida en que señala que se trata de “lo
que llamo” las almas de los otros. Entonces la entrada del diario
es de difícil lectura russelliana, destaquemos que al mismo tiempo
habla de “un alma del mundo”. La ambivalencia fundamental, la
tensión entre el sujeto y el mundo se resuelve a favor del sujeto.
Cora Diamond sostiene en cambio que en el Tractatus nos encon-
tramos con un incipiente argumento del lenguaje privado, porque
para ella la objeción de Wittgenstein a la idea de un uso privilegia-
do de los nombres y otro indirecto se resuelve en un fisicalismo.35
Esto no tiene desde nuestra perspectiva ningún asidero una vez que
hemos considerado su argumento de la cuantificación: los objetos
Cfr. Wittgenstein, L. Diario Filosófico, op. cit.

34
Cfr. Diamond, C. op. cit., 278-279.

35
tractarianos son un magma ontológico antes que objetos materia-

les. La destrucción de la primera persona no se soluciona en el Trac-
tatus en una perspectiva pública como en las Investigaciones, sino en
la identificación entre el sujeto y el mundo. Así como no podemos
hablar de un universo y ni siquiera propiamente podemos llamarlo
el universo, no podemos hablar de un sujeto ni de el sujeto.
7. La sustancia del mundo
Se exagera el rol de los nombres y de los objetos del Tracta-

tus, se les atribuyen propiedades determinantes de las que carecen.
Esta idea está en la base del argumento de que no puedo pasar de
la cuantificación a la proposición elemental. La razón por la cual
esto está errado se encuentra en obviar el primado semántico de
la proposición y en el ontológico del hecho. La dirección de de-
terminación es desde los hechos hasta los objetos, y no viceversa,
es “arriba-abajo”. Lo que interesan al Tractatus no son los objetos,
sino las relaciones que éstos ejemplifican.Voy a comprimir en unos
breves párrafos la explicación necesaria de que en el Tractatus nos
encontramos ante un mundo de universales ejemplificados, contra
el nominalismo que demasiado frecuentemente se le imputa. El
aforismo 3.1432 ha sido uno de los más fecundos para el debate.
En este se dice:
No: “el signo complejo ‘aRb’ dice que a está en la relación R con b” sino: Que
‘a’ está en una cierta relación con ‘b’ dice que aRb.36
Se ha tendido a partir suyo a decir que es un aspecto central

de la teoría figurativa el que R no sea un tercer elemento,37 lo
cual es cierto sólo para la notación, pero de ninguna manera lo es
para la ontología, como de alguna manera han señalado Hintikka
y Evans.38 Si prestamos atención podemos leer que lejos de quitar
a R del mundo, simplemente está objetando la presencia de “R”
en el lenguaje. Lo que no podemos es quitar del mundo la idea
de relación, aunque podemos (y debemos según el Tractatus por
Corregido de la traducción de Tierno Galván, op. cit, donde se observan errores.

36
Cfr. Copi, I. Essays on Wittgenstein’s Tractatus. NY: Macmillan, 1966, p. 177.

37
Cfr. Hintikka, J. Investigating Wittgenstein, Op. Cit., 37-39. En Evans, E. y Copi, I. op. cit., p. 195.
38
razones de economía de símbolo) eliminar tal signo de tal manera

que la disposición sintáctica de los símbolos “aRb” cumple un rol
semántico.
Supongamos que queramos expresar a está a la derecha de b, o,
como sugiere el propio Wittgenstein, que representemos un hecho
con objetos materiales. Más allá de que sea o no verdadera, su pro-
puesta no es inteligible si no implica que las relaciones espaciales
en uno y otro caso están lógicamente vinculadas. El espacio lógico
del Tractatus es un espacio de relaciones.39 Los objetos no son mu-
cho más, casi nada más, que la ejemplificación de tales relaciones.
En esto concordamos con el trabajo de Ishiguro que sostiene
una perspectiva intensional del nombre. Pero es de notar que si
bien Wittgenstein no tenía una idea de lo que podía ser el correlato
ontológico de los nombres, sí tenía bastante definidas sus caracte-
rísticas modales.
Hay un debate en torno a la ontología combinatoria del Tracta-
tus que es muy importante en este respecto. David M. Armstrong,
Brian Skyrms y Raymond Bradley han echado mucha luz al res-
pecto.40 El recurso analógico es subsidiario de esas lecturas. Si uno
indiferente respecto al contenido de los nombres, la ejemplifica-
ción analógica se hace muy fácil, como he señalado. Pero entonces
quizás debamos ser consecuentes con esta idea y decir:
No hay verdaderamente proposiciones singulares en el Tractatu.
Con lo que queremos decir que no hay ninguna proposición sin-
gular tal que sea inherente a un objeto, porque éste a su vez no
posee ninguna característica que quepa atribuirle de forma no
contingente. Cada objeto es “el que está relacionado de tal manera
con los demás”. Entonces, dado que todos los objetos del mundo
son libremente intercambiables sin resto, que cualquiera puede
estar en otra relación, el mundo de Wittgenstein está ‘ramsifica-
do’. Este concepto surge de una idea de A. Platinga, que aunque
39
Por supuesto que no tiene que necesariamente ser la misma relación en cada caso. Mediante reglas
se puede expresar un tipo de relación, digamos espacial, con otro tipo de relación, por ejemplo la
temporal, no es otra cosa lo que ocurre cuando hablamos. Sobre la regla de proyección ver el polé-
mico aforismo 4.0141 y para su crítica ver Malcolm, N. op. cit., p. 108.
Cfr. Skyrms, B. “Tractarian nominalism”. En: Philosophical Studies Nº 40, 1981.
40
no se refiere al caso de Wittgenstein, creo que es aplicable. En un

mundo así:
Habrá una proposición general o estado de cosas que especifica que ciertas
propiedades y relaciones –ciertas propiedades y relaciones cualitativas (en con-
traposición a quiditativas) son ejemplificadas. Tales mundos especificarán, para
cada uno de nosotros individualmente, o para todos colectivamente, varios ro-
les que podríamos haber jugado, pero ningún mundo especificará que usted o
yo jugamos tal rol.41
Se puede objetar a esta afirmación que acabamos de señalar que

el objeto no se identifica con sus propiedades, que hay un núcleo
sustancial irreductible que permanece a través del cambio. Pero es
que es un núcleo absolutamente indiferente desde el punto de vista
lógico.42 No hay ninguna teoría que separe de manera más tajante
lo empírico de lo lógico, reduciendo a los objetos a la pura otredad
de la ejemplificación.
Lo que hemos rescatado de Cora Diamond es que Wittgenstein
muestra al criticar a Russell, que no hay dos tipos diferentes de
objetos: los que puedo y los que no puedo conocer. Lo que se
pone en duda del tratamiento de Diamond es que las proposicio-
nes resultantes sean de tipo fisicalistas. La objeción de Wittgenstein
a Russell, cuanto menos en el Tractatus, es que no ha tomado en
serio al solipsismo. El límite de la experiencia es uno: una sola alma.
El mundo es su espejo: un solo mundo donde cada cosa es cual-
quier cosa en determinadas relaciones.
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41
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Es interesante al respecto el trabajo de O. Lombardi, “¿Qué son los objetos del Tractatus?. En:
42
Revista de Filosofía Vol. XII, Nº 21, 1999.

»» Carney, J y Fitch, G.“Can Russell avoid Frege’s sense?”. En: Mind 88, 1979.
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Alianza, 1979.
Wittgenstein y el relativismo
Magdalena Holguín
Sobre la certeza, indudablemente uno de los escritos más intere-

santes de Wittgenstein, ha dado lugar recientemente a una serie de
publicaciones,1 en algunas de las cuales puede advertirse una ten-
dencia que implicaría, en cierto sentido, recuperar a Wittgenstein
para la tradición filosófica, esto es atribuirle teorías o doctrinas más
propias del legado de pensamiento que critica que de las nuevas
concepciones que propone. Las ideas de imagen del mundo y de
formas de vida, según algunos de estos autores, comprometerían a
Wittgenstein con un relativismo cultural o comunitario, o bien, al-
ternativamente, con un fundacionismo. De acuerdo con la primera
interpretación, la idea de formas de vida implicaría la inconmensu-
rabilidad de las mismas y, por ende, la imposibilidad de establecer,
en general, criterios válidos para dirimir pretensiones cognosci-
tivas. Los partidarios de la segunda sostendrían, por el contrario,
que la originalidad de Wittgenstein consistiría en proponer un tipo
especial de fundacionismo, al fundamentar el conocimiento en la
acción. En realidad, se trata, como en el caso análogo del escepticis-
mo y de su refutación, de dos caras de la misma moneda. En lo que
sigue sostendré que ninguna de las alternativas de este dilema—
o falso dilema—reflejarían adecuadamente lo que Wittgenstein se
propone en este escrito.
Platón, quien por primera vez enfrentó esta disyuntiva en sus
discusiones con los sofistas y los escépticos, consideraba indispensa-
ble elaborar una teoría epistemológica que refutara el dictamen de
Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas.” De lo con-
trario, no sólo sería imposible el conocimiento propiamente dicho,
sino una ética que obligara a los hombres a adoptar racionalmente
principios verdaderos y universales.
1
Entre ellas, Moyal-Sharrock, D. y Brenner, W. (Eds.) Readings of Wittgenstein´s On Certainty, Nueva
York, MacMillan, 2007 y Phillips, D. Z. ,Rush Rhees (Eds.) Wittgenstein´s On Certainty – There, Like
Our Life, Oxford, Blackwell, 2005.
Wittgenstein y el relativismo / Magdalena Holguín / 162
En este trabajo me propongo exponer algunas de las reflexiones

de Wittgenstein, para intentar mostrar que, aun cuando el proyecto
racional de fundamentar el conocimiento en verdades absolutas es,
en efecto, irrealizable, habría una forma de entender el concepto
de verdad que no implica un relativismo personal, comunitario o
cultural, sino que, por el contrario, lo excluye.
Comenzaré, entonces, con dos consideraciones de carácter ge-
neral. La primera consiste en señalar que uno de los aspectos en los
que puede establecerse una continuidad evidente entre el primero
y el segundo Wittgenstein y, en este caso, el llamado tercer Witt-
genstein, es proponer que la filosofía no es una teoría. Al hacerlo,
se opone prácticamente a toda la tradición filosófica para la cual,
precisamente, la tarea propia de esta disciplina consiste en elaborar
teorías explicativas y verdaderas sobre los diferentes temas de los que
se ocupa. Wittgenstein piensa, por el contrario, que este proyecto
pertenece más bien a la ciencia, y que, al adoptarlo, la filosofía no ha
hecho más que generar un sinnúmero de confusiones conceptua-
les. El filósofo debe, entonces, renunciar a la actitud científica que
orienta la mayor parte de sus investigaciones, y limitarse a ofrecer
una serie de aclaraciones conceptuales, que describen el funciona-
miento del lenguaje en su relación con el mundo y cuyo carácter es
exclusivamente metodológico. A este respecto, una de las caracteri-
zaciones más acertadas de la nueva forma de proceder preconizada
por Wittgenstein es la que expone Bouveresse en su libro sobre el
Tractatus.2 Para él, se trata de una topología, por cuanto no se trata de
demostrar y explicar una serie de problemas, sino tan sólo de mos-
trar el lugar que les corresponde. Tal caracterización sería asimismo,
en mi concepto, de gran utilidad para leer Sobre la certeza.
En segundo lugar, quisiera precisar la noción de juegos de len-
guaje, debido a que su uso banalizado en muchas de las ciencias
sociales y actualmente en casi cualquier teoría, creo que amerita
tal precisión. En un sentido importante, y tal como se lo dijo a
Moore en las conversaciones reproducidas por éste, a Wittgenstein
no le interesa el lenguaje. Su único interés son los conceptos. Pero los
Bouveresse, J., Wittgenstein: la rime et la raison. París, Les Éditions de Minuit, 1973.
2
únicos conceptos significativos son los conceptos aplicados, y tal

aplicación se da exclusivamente en el lenguaje. No se trata, enton-
ces, de juegos lingüísticos, sino de "objetos de comparación" que
permiten establecer semejanzas y diferencias respecto a los usos
conceptuales. Desde esta perspectiva, no se trata necesariamente de
juegos "reales," como resulta evidente del Cuaderno marrón, don-
de aparecen una serie de juegos inventados por el autor, sino que
forman parte integral del método y no deberían considerarse con
independencia de éste.
Relativismo
a. El Tractatus
Para centrarnos, entonces en el problema del relativismo, quisie-
ra comenzar con unas breves referencias al Tractatus.3 Siguiendo a
Frege y en oposición a Russell, Wittgenstein prescinde de la epis-
temología como auténtico problema filosófico, por considerar que
la mayor parte de las inquietudes de las que se ocupa pertenecen
propiamente a la psicología. Establece así una ruptura definitiva
con la preocupación, casi obsesiva, de la filosofía del siglo XIX
con los problemas del conocimiento. Al igual que Frege, cree que
estos problemas pueden resolverse estableciendo las condiciones
de sentido y de verdad de las proposiciones, pues todos nuestros
conocimientos se estructuran en lenguajes. Pero estas reflexiones
pertenecen únicamente al ámbito de la lógica y de la ontología.
Mientras que el sentido de las proposiciones es un asunto lógico
que se basa en el isomorfismo estructural entre la proposición y
la realidad –la proposición es la figura de un estado de cosas posi-
ble– la verdad es un asunto empírico, que se decide al determinar
si ese estado de cosas efectivamente existe. No obstante, dado que
los estados de cosas a los que se refiere son todos empíricamente
posibles –y no sólo lógicamente posibles– toda proposición con
sentido será necesariamente verdadera o falsa, eliminándose así el
problema planteado por Russell de las proposiciones indecidibles.
Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, traducción Enrique Tierno Galván, Madrid,Alianza, 1973.
3
Toda complejidad proposicional se genera al combinar estas pro-

posiciones simples mediante los conectivos lógicos que, en sí mis-
mos, no se refieren a nada real; pertenecen al aparato lógico de la
representación. La verdad de estas proposiciones complejas no es
más que una función de la verdad de las proposiciones simples, cu-
yas posibles combinaciones se pueden expresar en tablas de verdad.
Las consecuencias de esta forma de entender la proposición son
las que Wittgenstein mismo extrae en el resto del Tractatus: las pro-
posiciones de la lógica y de la matemática, las proposiciones ge-
nerales de la ciencia, las proposiciones de la ética y la estética y las
proposiciones filosóficas son todas técnicamente sin sentidos, pues
no describen ningún estado de cosas empíricamente posible. Dado
que sólo de las proposiciones con sentido es lícito predicar verdad,
estas proposiciones no serán verdaderas ni falsas, pues, sencillamen-
te, parecen mas no son auténticas proposiciones.
En lo que atañe a la lógica, la posición de Wittgenstein es de
particular interés. En su crítica a la axiomática lógica, que cons-
tituye la base de todo el trabajo realizado por Russell en Principia
Mathemática, expone las dificultades que ofrece fundamentar la ló-
gica en una serie de axiomas autoevidentes, o de proposiciones ló-
gicas “primitivas” que serían, por ello, necesariamente verdaderas,
pues “no hay figura verdadera a priori.” (2.225) La fundamentación
de la lógica, además de imposible, es inútil; “Todas las proposicio-
nes de la lógica dicen lo mismo. Es decir, nada.” (5.43) Según la
concepción de la proposición que se presenta en el Tractatus, sería
un error afirmar que hay principios lógicos, y que estos principios
lógicos son “necesariamente verdaderos”, pues no puede decirse
siquiera que sean verdaderos. La lógica, el aparato de la descrip-
ción, esto es, los aspectos formales de las proposiciones, se muestran
en las proposiciones empíricas; afirmarlos sólo genera sinsentidos.
La idea de que el paradigma de la verdad, la tautología, no es ver-
dadera en sentido estricto, ni el paradigma de la falsedad, la con-
tradicción, análogamente, no es falsa, son dos de las afirmaciones
más sorprendentes del Tractatus.
La triste conclusión de este escrito es, entonces, que sólo las
proposiciones empíricas particulares son objeto de conocimiento
verdadero. Esto, desde luego, como lo afirma el mismo Wittgen-

stein, no es todo lo que realmente quisiéramos conocer, pero una
correcta comprensión de la lógica del lenguaje hace ineludible
tal conclusión.
Para efectos de lo que queremos mostrar en este trabajo, así Witt-
genstein haya rechazado posteriormente la mayor parte de las ideas
expuestas en el Tractatus, hay en esta obra una serie de afirmaciones
que, aun cuando tal vez desarrolladas de una forma muy diferente,
siguen siendo parte esencial de su pensamiento: la filosofía se ocu-
pa únicamente de la lógica del lenguaje; la filosofía es descriptiva
y no explicativa; es, esencialmente, un método de aclaración con-
ceptual; el concepto de verdad tiene una aplicación restringida y
no se aplica, por ejemplo, a las proposiciones de la lógica, la ética
o la estética.
b. El Wittgenstein tardío
A su regreso a Cambridge en los años treinta, después de ha-
ber abandonado toda actividad filosófica durante más de diez años,
Wittgenstein propone, por segunda vez, una concepción comple-
tamente novedosa de la filosofía que incide decisivamente sobre el
concepto de verdad; según las conversaciones sostenidas con Moo-
re durante aquella época, considera que lo que ha descubierto es
“un nuevo método.”4
De acuerdo con Hilmy,5 una de las razones que lo llevan a este
cambio –que incluye el rechazo de muchas de las posiciones adop-
tadas en el Tractatus– es la idea de que no hay conceptos “metaló-
gicos.” Lo que quiere decir con esto es que conceptos tales como
“comprender,” “significar” y, en general, los conceptos psicológi-
cos, no remiten a algo que se encuentre fuera de las palabras mis-
mas. “Así como no hay una metafísica, tampoco hay una metalógi-
ca. La palabra ‘comprender’, análogamente, no es metalógica, sino
más bien una expresión como cualquier otra del lenguaje.”6 Hilmy
Moore, G. E., Defensa del sentido común, Madrid, Taurus, 1972, pp. 293-371.
4
Hilmy, S., The Later Wittgenstein – The Emergence of a New Philosophical Method, Londres, Blackwell, 1987.
5
Cfr. Hilmy, op. cit., p. 43

6
muestra con gran claridad en qué forma esta nueva posición lo

lleva a determinar como ámbito de la lógica el lenguaje ordinario
y, más precisamente, los diversos juegos de lenguaje en los que se
aplican estos conceptos.
En esta nueva concepción de la filosofía, la lógica del lenguaje
se entenderá como una “gramática filosófica.” El método que ha
encontrado consistirá, al igual que en el Tratatus, en elucidaciones
y descripciones que permitan aclarar las reglas de uso de los con-
ceptos, con el fin de evitar el sinnúmero de confusiones concep-
tuales que surgen cuando desconocemos los límites de su válida
aplicación.
A continuación, intentaré exponer las principales consecuencias
de algunas de las reflexiones de Wittgenstein sobre el uso significa-
tivo de los conceptos para el concepto de verdad.
–– Debemos entender que este concepto es como cualquier otro
concepto del lenguaje, y que su aplicación significativa exige
contextos de uso (juegos) que no son únicamente lingüísticos;
son prácticas que se insertan en formas de vida determinadas y,
por su naturaleza misma, son limitadas. Lo anterior implica, para
empezar, una actitud diferente respecto a la verdad. Esta deja de
ser el objetivo principal de la reflexión filosófica. Pierde, por de-
cirlo así, el protagonismo que ha tenido tradicionalmente, y pasa a
ser un concepto más, que debe ser aclarado en relación con otros
conceptos y con la gramática de los juegos en los que se utiliza.
–– Los usos válidos de un concepto “verdad” excluyen lo que Witt-
genstein denomina su empleo “metafísico.”7 Como lo explica
en Los Cuadernos azul y marrón, en este caso la palabra no tiene
antítesis; su aplicación no tiene como propósito distinguir ver-
dadero de falso, identificar algo como verdadero por oposición
a imaginario, etc. En realidad no cumple ninguna función. Es-
trictamente, no es un uso metafísico, pues no es propiamente un
uso. Hablar en términos absolutos de verdad equivale, entonces,
a desconocer la lógica del lenguaje.
7
Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrón, traducción Francisco García Guillén, Madrid,Tecnos,
1984, p. 77.
–– Al igual que cualquier otro concepto, el de verdad no se utiliza

en todos los juegos de lenguaje, sino sólo en algunos para los
que resulta pertinente. Habría, por así decirlo, regiones enteras
de nuestras prácticas que prescinden por completo de este con-
cepto; basta pensar en las múltiples actividades relacionadas con
la estética, en otras de carácter puramente lúdico, en las miles de
situaciones cotidianas donde las categorías cognoscitivas no des-
empeñan ningún papel. Esto se opone a la idea tradicional según
la cual es posible –y deseable– poder determinar la verdad de
todas las proposiciones. El presunto predominio de las prácticas
cognoscitivas es, al menos en parte, sólo una de las consecuencias
de “tener siempre ante nuestros ojos el método de la ciencia.”
–– El contexto de los juegos implica, por otra parte, que lo primero
no es la verdad, pues es necesario decidir si, para cualquier situa-
ción dada, es pertinente y razonable formularse preguntas que
lleven a decidir sobre la verdad o falsedad de ciertas proposicio-
nes. En los casos en los que, efectivamente, se trata de un juego
cuya práctica implica determinar verdad, debemos recordar que
tal cosa no se hace en abstracto; por el contrario, las reglas de
estos juegos establecen criterios que nos indican cuáles son los
procedimientos aceptados para cumplir con este propósito.Tam-
bién en relación con esto, debemos señalar que, en este sentido,
hay una nueva diversidad: no es lo mismo establecer verdad en
un juego como las matemáticas que en un estrado judicial; la
verdad histórica es diferente de la verdad científica, etc.
–– Una de las bases de las reflexiones de Wittgenstein es la intersub-
jetividad del lenguaje. En muchas ocasiones, la crítica a ciertas
perspectivas filosóficas–el solipsismo, los lenguajes privados, las
teorías mentalistas del significado–se elabora a partir de mostrar
la imposibilidad de la asignación subjetiva de significados, así
como la imposibilidad de modificar individualmente las reglas
de los juegos. Ya desde Los cuadernos azul y marrón, Wittgenstein
se esfuerza por mostrar que la posibilidad de la comunicación
depende de la estricta necesidad de las reglas que gobiernan
nuestras actividades. No seguir las reglas equivale, sencillamente,
a salirse del juego.
El fundacionalismo
La estrategia filosófica más antigua para eliminar el relativismo,

así como el escepticismo que usualmente lo acompaña, consiste en
garantizar un fundamento que garantice al menos un conjunto de
proposiciones cuya verdad sea indubitable, a partir de las cuales sea
posible, mediante las reglas de la inferencia, derivar otras proposi-
ciones verdaderas.8
Lo que caracteriza a estos fundamentos, es que se trata de verda-
des universales y necesarias, y que se conocen con absoluta certeza.
Descartes es el ejemplo paradigmático de la búsqueda del fun-
damento; considera que si logra encontrar una proposición ab-
solutamente evidente e indubitable, podrá reconstruir y validar la
totalidad del conocimiento.
Las dos vertientes más frecuentes de fundamentación son, desde
luego, la razón y la experiencia. La división de las proposiciones
entre lógicas y empíricas alude indirectamente a lo que implicaría
fundamentarlas. La mayor parte de los filósofos clásicos sigue la dis-
tinción que acertadamente expresa Hume como la diferencia entre
cuestiones de razón y cuestiones de hecho. Las proposiciones que
se refieren a las primeras –las proposiciones lógicas– son universa-
les y necesarias, pero a costa de ser meramente formales. Las que
se refieren a las cuestiones de hecho, sin embargo, nunca podrán
alcanzar un nivel mayor que el de la generalidad inductiva.
Moore, en un artículo titulado “Certeza”,9 defiende a este res-
pecto una tesis interesante, según la cual de la contingencia de las
proposiciones, “no se sigue la posibilidad de que sean falsas sin un
argumento adicional.” Una vez establecida la verdad de una pro-
posición empírica, sería absurdo seguir considerando la posibilidad
lógica de que sea falsa. Concluye, por lo tanto, que podemos co-
nocer con certeza una serie de proposiciones empíricas, y que no
8
Aun cuando hay una serie de intérpretes importantes, Stroll entre ellos, que consideran que
Wittgenstein suscribe algún tipo de fundamento de los juegos del lenguaje, en mi opinión tal
postura no es correcta. Cfr. Stroll, A., “Why On Certainty Matters”. En: Readings of Wittgenstein´s On
Certainty, op.cit.
9
Moore, G. E., Defensa del sentido común y otros ensayos, traducción Carlos Solís. Madrid, Taurus,
1972, p. 272.
hay razón válida para restringir esta certeza exclusivamente a las

proposiciones lógicas o analíticas.
Quizás inspirado en este escrito de Moore, pero principalmente en
“Defensa del sentido común,” en Sobre la certeza Wittgenstein aborda
directamente este problema. La primera distinción interesante que
propone es que los conceptos de “verdad” y “certeza” pertenecen a
diferentes categorías. La certeza no es el grado máximo de la verdad,
al que toda verdad se aproxime como a su ideal.Y la certeza objetiva,
la única que tendría verdadero interés filosófico, sería aquélla que ex-
cluya lógicamente el error. En desarrollo de esta línea de pensamien-
to, Wittgenstein descubre que la serie de proposiciones que Moore
dice conocer con certeza, “Tengo dos manos”, “La tierra ha existido
desde hace mucho tiempo,” “Estoy en esta habitación ahora,” etc., y
que constituirían una refutación del escepticismo, posee una peculia-
ridad gramatical, que Stroll denomina “absurdo negacional,”10 y que
consiste en lo absurdo que resultaría ponerlas en duda o negarlas. Si
bien Wittgenstein muestra que, en sentido estricto, Moore incurre
en una serie de sin sentidos al afirmar que “sabe” estas proposiciones,
el análisis que ofrece de ellas lleva a distinciones adicionales que son
de particular pertinencia para el tema de este artículo.
En primer lugar, renuncia a la distinción entre proposiciones
empíricas y analíticas, y la sustituye por la distinción entre lo des-
crito y las normas de descripción. En segundo lugar, muestra que
hay casos en los que dudar de estas proposiciones no puede ser
un error, sino que equivale más bien a una perturbación mental.
Y, finalmente, introduce la idea de “imagen del mundo”, es decir
conjunto de convicciones o certezas que no estamos dispuestos
a poner en duda en determinados juegos, pues esto simplemente
destruiría todos los criterios que utilizamos para juzgar.
Es necesario aclarar, sin embargo, que a diferencia de Moore,
Wittgenstein no sostiene que estas sean proposiciones necesaria-
mente verdaderas, presuposiciones de los juegos de lenguaje, o al-
gún tipo de fundamento de los mismos.11 La certeza aquí no es,
Cfr. Stroll, A., “Why On Certainty Matters”, op.cit.

10
Sobre las diferentes interpretaciones que se han dado del carácter y la función de estas propo-
11
como en Descartes, el sentimiento que acompaña a la evidencia.

Es la confianza inquebrantable que caracteriza nuestras prácticas y
que nos permite desempeñarnos en ellas. Tener estas certezas no
es conocer la verdad incuestionable de ciertas proposiciones, sino
“actuar con seguridad.”
Mostrar los límites de la fundamentación, sin embargo, no equi-
vale –como parece sugerirlo la argumentación de Stroll– a conver-
tir estos límites en un fundamento. No se trata de que Wittgenstein,
como lo sostiene este autor, fundamente el conocimiento en la
acción, pues de nuevo se incurriría en una distinción inadmisible
dentro de los juegos—lo que pertenece en ellos a las prácticas y lo
que pertenece al lenguaje. Juzgar es actuar.
Wittgenstein es muy claro al establecer que nuestra imagen del
mundo no es, ni puede ser, verdadera o falsa; es el trasfondo del
“acuerdo en los juicios” que permite cualquier ulterior determina-
ción de la verdad. Tampoco “elegimos” nuestra imagen del mundo,
ni la adoptamos porque nos hayamos persuadido de su verdad; la
“tragamos” simultáneamente con las prácticas que efectivamente
realizamos. Nuestra imagen del mundo no “precede” a nuestras
prácticas; ellas la muestran. Su carácter no cognoscitivo y su posi-
bilidad de cambio se ponen de manifiesto cuando Wittgenstein la
caracteriza más bien como una “mitología”: “La mitología puede
convertirse de nuevo en algo fluido, el lecho del río de los pensa-
mientos puede desplazarse. Pero distingo entre la agitación del agua
en el lecho del río y el desplazamiento de este último, por mu-
cho que no haya una distinción precisa entre una cosa y la otra.”12
Una y la misma proposición puede funcionar como norma de
descripción, o como parte de lo que se describe y está sujeto a
normas, y esto sólo se puede hacer dentro de un contexto de uso,
y nunca en general y en abstracto. De nuevo, Wittgenstein impide
que esta idea se convierta en el regreso de una razón apriorística,
en el fundamento racional de nuestras prácticas.
siciones, ver especialmente Phillips, D. Z., “Wittgenstein´s On Certainty: The Case of the Missing
Propositions”. En: Moyal-Sharrock, D. y Brenner, W. (Eds ), op.cit., pp. 1-16.
Wittgenstein, L., Sobre la certeza, traducción Joseph Lluis Prades yVicent Raga. Barcelona, Gedisa, 1997.
12
Conclusiones
De lo anteriormente expuesto, podríamos concluir lo siguiente.
Wittgenstein, al rechazar, desde el Tractatus hasta sus últimos escri-
tos, la posibilidad de verdades absolutas y la posibilidad de funda-
mentar el conocimiento en verdades indubitables, considera, en
efecto, que la verdad es relativa. Pero no es relativa a una cultura o
a quienes en cada caso la determinen, sino relativa a los juegos de
lenguaje donde se utiliza este concepto. Y en tales juegos, dada la
necesidad de la regla, resulta imposible hablar de una verdad subje-
tivamente relativa, pues es imposible modificar la gramática de los
juegos a voluntad o asignar individualmente significados.
Al circunscribir el concepto de verdad a unos juegos de len-
guaje particulares, Wittgenstein lo ubica en un lugar diferente del
que tradicionalmente ha ocupado en la filosofía; para él, la finali-
dad del quehacer filosófico ya no será la verdad, sino la claridad.Y
esta claridad debe conseguirse también para el uso del concepto
de verdad.
Por otra parte, si el caso extremo del relativismo puede con-
cebirse como el caso de dos culturas que tengan una imagen del
mundo muy diferente, tampoco sería correcto decir o, peor aún,
tratar de probar que una imagen del mundo es “más verdadera”
que otra. Habría una confusión al afimar que actuamos como lo
hacemos debido a nuestra imagen del mundo; como lo dice Phi-
llips: “Actuar como lo hacemos ES nuestra imagen del mundo.”13
Wittgenstein sostiene que, de encontrarse dos personas cuyas
imágenes del mundo fuesen por completo diferentes—Moore y
el rey que cree que el mundo comenzó con él por ejemplo, en
ese caso sería inútil que una de ellas intentara ofrecer argumentos
racionales a favor de sus convicciones. En tal caso, lo único que
procedería sería la persuasión; habría que enseñar a esa otra persona
otras prácticas, mostrarle otro tipo de actividades, etc.
Sucedería algo similar a lo que ocurre en el caso de la estética.
Sería absurdo ofrecer a una persona argumentos racionales para
demostrarle que una obra literaria, una pintura o una composición
Philips, D.Z. y Rhees, R. (eds.), Wittgenstein´s On Certainty – There, Like Our Life, op. cit.
13
musical son mejores que otras. Lo único que se puede hacer en estos
casos, como lo dice en Conversaciones sobre ética, estética y psicoanálisis,
es persuadirla a través de una serie de ejemplos, haciéndola es-
cuchar diferentes composiciones o mostrándole diferentes obras.14
Por una parte, podría decirse que lo que pretende Wittgenstein
sería ampliar nuestra idea general de racionalidad, en el sentido
de mostrar la diversidad de las prácticas y de las actividades que
realizamos, la variedad de conceptos y de procedimientos que uti-
lizamos, el sinnúmero de propósitos que perseguimos. Wittgen-
stein adopta realmente una pluralidad que corresponde a la vida,
y no a los experimentos teóricos que por lo general adelantan
los filósofos fuera de toda contextualización. Por otra parte, sin
embargo, Wittgenstein limita las pretensiones universalistas de la
racionalidad clásica. Perdemos, en efecto, el ideal de Leibniz y de
todo el racionalismo de la explicación que pueda fundamentar
íntegramente la verdad y eliminar la contingencia. Recuperamos,
sin embargo, verdades, más modestas, si se quiere, pero innegable-
mente verdades objetivas.
Por último, debemos recordar que las aclaraciones de Wittgen-
stein no hacen parte de las ciencias sociales; son investigaciones
lógicas y conceptuales, que no pretenden describir diversas cultu-
ras, sino diversos usos de los conceptos en el lenguaje. El propósito
último de estas elucidaciones es cambiar de actitud, liberar a la
filosofía de su actitud “científica” y permitir que se incluya en ella
toda la diversidad, complejidad y concreción que los teóricos de
esta disciplina por lo general excluyen.
Bibliografía
»» Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, traducción Enrique Tierno
Galván, Madrid, Alianza Editorial, 1973.
»» —— Conversaciones sobre ética, estética y psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 2002.
»» —— Los cuadernos azul y marrón, traducción Francisco García guillén, Ma-
drid, Tecnos, 1984.
Cfr. Wittgenstein, L. Conversaciones sobre ética, estética y psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 2002.
14
»» —— Sobre la certeza, traducción Joseph Lluis Prades y Vicent Raga. Bar-

celona, Gedisa, 1997.
»» Bouveresse, J.,Wittgenstein: la rime et la raison. París: Les Éditions de Minuit,
1973.
»» Hlmy, S., The Later Wittgenstein – The Emergence of a New Philosophical
Method, Oxford, Blackwell, 1987.
»» Moore, G.E., Defensa del sentido común. Madrid, Taurus, 1972.
»» Moyal-Sharrock, D. y Brenner W. (eds.), Readings of Wittgenstein´s On Cer-
tainty, Nueva York, MacMillan, 2007.
»» Philips, D.Z. y Rhees, R. (eds.), Wittgenstein´s On Certainty – There, Like
Our Life, Oxford, Blackwell, 2005.
Compatibilidad vs. conmensurabilidad.

La “gramática” wittgensteiniana
ante un reto (inter) cultural
Sabine Knabenschuh de Porta
I. De unos años a esta parte, la pregunta por las culturas y sus relacio-
nes –relaciones tanto intra como interculturales– dejó de ser un asunto
tratado casi exclusivamente por la antropología, convirtiéndose en uno
de los tópicos más controversiales de (también) la discusión filosófica
contemporánea.Y es de destacar que ha dado este giro especialmente
en ciertas partes del mundo, a saber, en aquellas regiones para las cua-
les dichas relaciones constituyen un problema actual, real y vital –tales
como, por ejemplo, los países hispánicos e hispanoamericanos.
En lo que a la América Hispánica respecta, los intentos de abordar
el mencionado tema suelen inscribirse en el ámbito de la así llamada
“filosofía latinoamericana”. Hecho éste que en principio no sería nada
criticable si no fuera por el matiz fuertemente político-sociológico
que en ese marco adquirió –hasta tal punto que las correspondientes
exposiciones corren el riesgo de abandonar incluso el área de la fi-
losofía política y convertirse, sencillamente, en manifiestos políticos.
En el presente trabajo se intentará contrarrestar esa tendencia
(por no decir: moda), reconduciendo el tópico en cuestión al cam-
po propiamente filosófico. Siendo obvio que para ello se requiere
un acercamiento enteramente diferente al que se acaba de men-
cionar, se tratará de desarrollar –en concordancia con la temática
general de este Congreso– unas cuantas reflexiones pertinentes a
partir de la filosofía de Ludwig Wittgenstein. Y no –como podría
sospecharse– desde la (supuesta) faceta “pragmatista” de tal filosofía,
sino más bien a partir de la idea wittgensteiniana de “gramática”.
II.1 No es ningún secreto que Wittgenstein empieza a desarrollar

su peculiar concepto de gramática –o sintaxis– a principios de los
Una versión breve del presente capítulo ya se presentó, con ocasión del primer Congreso de esta
1
Compatibilidad vs. conmensurabilidad... / Sabine Knabenschuh de Porta / 176
años 30’ del siglo pasado. El nuevo propósito de separar “lo esen-
cial” de nuestro lenguaje de “lo que le es inesencial”,2 se traduce
ineluctablemente en un intento de dilucidar aquello que suele con-
fundirnos, más que guiarnos, al abandonar la esfera segura del uso
lingüístico espontáneo. “A nuestra gramática –se queja Wittgen-
stein– le falta, sobre todo, perspicuidad”;3 no en el sentido de que
sea inadecuada, sino de que generalmente fallamos en visualizar
su mecanismo. Es por ello que la gramática nos “hace jugarretas”,4
hasta tal grado que –en cualquier campo de supuesto saber teórico.
[...] un problema es –completamente y por millas– bloqueado por los modos
de expresión equivocados que generación tras generación [le] coloca alrededor,
de manera que se hace casi imposible llegar a él.5
En otras palabras, nosotros mismos –sucumbiendo a las

“analogía[s] que nos seduce[n]”– nos fabricamos una “gramáti-
ca equívoca”, con los resultantes “errores de nuestra sintaxis”.6
A la erradicación de tales errores, entonces, se dirige el objetivo
de comprender la gramática de nuestro lenguaje. Y este último es
nuestro lenguaje común, pues –así argumenta nuestro autor–
[e]l análisis lógico es el análisis de algo que tenemos, no de algo que no tene-
mos. Es, por tanto, el análisis de las proposiciones tal como son. (Sería extraño
que, hasta el momento, la sociedad humana hubiese estado hablando sin lograr
formar una proposición correcta.)7
índole (Congreso Internacional “Wittgenstein en español”. Problemas filosóficos y filosofía wittgensteiniana,

UNAM, México D.F., 22 al 26 de enero de 2007) en el capítulo II de mi conferencia “Lo posible
y lo real, o: cómo la justificación deviene en persuasión” (Conferencia, incl. sesión de preguntas),
en Memorias del Congreso Internacional:Wittgenstein en Español ‑Selección de Conferencias‑, edición elec-
trónica (videograbación DVD), México, UNAM, 2007 [DVD N° 2 de 6, Sesión 3: Dra. Sabine
Knabenschuh de Porta]. Lo cual no es de extrañar, pues el trabajo que en esta oportunidad pongo
a discusión ha de entenderse como una continuación (y complementación) de aquél. En este mismo
sentido, también se encuentran algunas otras intersecciones entre ambas conferencias.
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, ed. Rush Rhees, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1964, 1, p. 51.
2
Ibídem, 1, p. 52.
3
Ibídem, 172, p. 208.

4
Ibídem, 150, p. 173.

5
6
Ibídem, 213, p. 267; 141, p. 161; 172, p. 209. Así, por ejemplo, al emplear la palabra “infinito”
a modo de cantidad, al confundir lo visible con lo medible o con lo que sólo se puede construir
geométricamente, o al tomar una ecuación por una predicación. (El nuevo uso sinonímico “lógica”-
“gramática” muestra que en gran parte la modificación de las ideas tractarianas consiste en una
ampliación, más que en una sustitución.)
Ibídem, 3, p. 52.
7
Esta reflexión se conecta con otro postulado de Wittgenstein,

según el cual “[n]o se puede hacer descubrimientos en la sintaxis”.8
Asume que, siendo la propia gramática la que determina lo lin-
güísticamente legítimo, cualquier elemento discrepante señaliza-
ría, no un hallazgo novedoso, sino una violación de las reglas
sistémicas –o, sencillamente, un cambio a otra gramática. He aquí
lo que lleva a la originalidad del correspondiente concepto witt-
gensteiniano: la necesidad de desembarazar el término “gramáti-
ca” del numerus de singular.
Se trata, en efecto, de una noción plural. A pesar de hablar tam-
bién de la gramática de nuestro lenguaje, Wittgenstein apunta a
una diversidad de sistemas gramaticales interrelacionados. Son bien
conocidos los ejemplos clave que al respecto presenta:
¿No es la teoría de la armonía, al menos parcialmente,...gramática? – La teoría de
la armonía no es cuestión de gustos.
El octaedro de los colores es gramática, pues dice que podemos hablar de un azul
rojizo, pero no de un verde rojizo, etc.
La aritmética es la gramática de los números. Los tipos de números [Zahlenarten]
sólo pueden distinguirse por las reglas aritméticas referidas a ellas.
[L]a geometría euclideana es la sintaxis de los enunciados sobre objetos en el
espacio euclideano.9
Visto así, lo gramatical sobrepasa el ámbito del mero lenguaje,

abarcando además los sistemas cognitivos –empíricos o abstractos–
subyacentes. Los cuatro ejemplos mencionados representan (como
marcos epistémicos de nuestro hablar sobre fenómenos auditivos,
cromáticos, cuantitativos y espaciales, respectivamente) algunos de
los innumerables sistemas que, en su conjunto, determinan la tota-
lidad diferenciada de nuestro acervo conceptual.
Es obvio que en este contexto reaparece el viejo tópico de la
relación entre lenguaje y realidad. Pero la posición wittgensteiniana
al respecto es tajante: si hay una manera de justificar la configura-
ción de la(s) gramática(s), ésta no puede remitirse a propiedades
Ibídem, 154, p. 182 (énfasis mío). Cfr. también Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, ed. B.F.
8
McGuinness, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 02/01/1930, pp. 77‑78.

9
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 4, p. 53; 39, p. 75; 108, p. 130; 178, p. 217
(énfasis míos).
–supuestamente determinantes– de elementos de la realidad.10 “Las

convenciones de la gramática –escribe Wittgenstein– no son justi-
ficables a través de una descripción de lo representado. Cualquier
descripción de esa índole presupone ya las reglas de la gramática.”11
Consecuentemente, la gramática no puede fundamentarse empíri-
camente debido a la imposibilidad lógica de una descripción esen-
cial de lo real.12
Ahora bien, ¿convierte eso la gramática en un sistema absolu-
tamente independiente de la realidad, el cual se fabrica su propio
mundo? Definitivamente no. Dado que nuestra inserción en el
mundo presupone una realidad presente ante nosotros, la gramá-
tica es el sistema regulador de una situación vital e interactiva. En
lo que concierne a lo que podríamos llamar las gramáticas empí-
ricas, Wittgenstein incluso admite algo así como una “esencia de
la realidad encontrada”13, a ser tomada en cuenta de alguna mane-
ra para que lo articulado sea propiamente pertinente. El siguiente
pasaje lo subraya:
La proposición [Satz], la hipótesis, está acoplada con la realidad, y [esto] de una
manera más o menos laxa. En el caso extremo, ya no existe ninguna conexión,
[y] la realidad puede hacer lo que quiera sin entrar en conflicto con la pro-
posición: ¡entonces la proposición, la hipótesis, carece de sentido [ist sinnlos]!14
Respecto a las gramáticas abstractas, ciertamente, señala a menu-

do una suerte de autonomía nocional. “‘[L]a suma de los ángulos
de un triángulo es 180 grados’ –escribe, por ejemplo– significa que,
Cfr.Wittgenstein, L., Wittgenstein’s Lectures. Cambridge 1930-1932, ed. Desmond Lee, Oxford, Basil
10
Blackwell, 1980, C XX, p. 104.

Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 7, p. 55. Cfr. también 4, p. 53 y Ludwig
11
Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 01/07/1932, pp. 209‑210, así como Wittgenstein’s Lectures.
Cambridge 1930-1932, B IX, pp. 46‑47, C X, p. 86 y C XIV, p. 95.
12
Esto último se insinúa en reflexiones como ésta: “En cierto sentido, un objeto no debe ser des-
criptible. - Es decir, la descripción no debe atribuirle ninguna propiedad cuya ausencia convertiría
la existencia del objeto en nada [;]...no debe enunciar lo que sería esencial para la existencia del
objeto.” Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 94, p. 119.
Cfr. p. ej. Ibídem, 85, pp. 112‑113; también Wittgenstein, L., Philosophische Grammatik, ed. Rush
13
Rhees, Frankfurt a/M, Suhrkamp, I apénd. 5, p. 216.

14
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 225, p. 282. Aquí, el término “proposición”
aparece en una acepción genérica, incluyendo la significación “enunciado hipotético”. - Referente a
la expresión “carente de sentido”, cabe recordar la desde el Tractatus mantenida diferenciación entre
unsinnig [“sinsentido”, “absurdo”] y sinnlos [“carente de sentido”].
de no resultar [tal suma] 180 grados en una medición, supondré

un error de medición.”15 Sin embargo, tampoco esta autonomía es
absoluta: incluso las articulaciones abstractas aparecen como com-
prometidas hasta cierto grado –mediante lo que cabe denominar el
criterio de conveniencia–16 con el mundo empírico.
Hablar en general de la “independencia de la gramática en la
filosofía wittgensteiniana” no sería, entonces, enteramente correcto.
Pues no haría justicia a la matización que Wittgenstein establece re-
ferente a la conexión entre lenguaje y realidad –una conexión que,
simultáneamente, admite y restringe de una manera muy particular:
Lo que es posible querer decir [meinen] con una proposición, también es permi-
sible querer decir con ella. [...] Lo que ustedes pueden querer decir, tiene que
estar conectado con algún tipo de experiencia, y todo lo que puedan ustedes
querer decir, es intangible.17
Bajo tal presupuesto, habrá tantos sistemas gramaticales como

vías de insertarnos en nuestro contexto vital, y no obstante una
sola gramática de “nuestro lenguaje” que logra abarcarlos todos. No,
desde luego, a modo de superestructura, sino como consonancia de
diversos sistemas coexistentes e interrelacionados.
No es de extrañar, por tanto, que también las reglas gramaticales
revisten, en los textos en cuestión, una especial complejidad. La
pregunta es cuáles son sus principios de funcionamiento; en vir-
tud de qué, por ejemplo, un mismo signo adquiere el carácter de
este o aquel “símbolo”.18 Wittgenstein contestaría: en virtud de las
respectivas relaciones internas. Como más adelante retomaremos esta
Ibídem, 178, p. 218.

15
16
“Conveniencia”, por lo siguiente: Wittgenstein muestra que también la episteme abstracta del ma-
temático se integra en la gramática de nuestra organización vital, al constituir la proposición (‑regla)
matemática (como conector entre proposiciones empíricas) una “transición de una proposición au-
téntica [wirklichen Satz] a otra” [Ibídem, 114, pp. 134‑135]; y es evidente que, no obstante la libertad
de la matemática de proceder ilimitadamente en la construcción de sus proposiciones, algunas serán
más convenientes que otras.
17
Ibídem, 230, pp. 287‑288. Wittgenstein confronta en este pasaje los verbos können (“poder”, en el
sentido de posibilidad o capacidad) y dürfen (“poder”, en el sentido de permiso o autorización). A fin
de mantener la simetría léxica, opto por sustituir en la traducción de la primera ocurrencia las formas
verbales por los adjetivos relacionados.
18
Cfr. Ibídem, 78, p. 107: “[S]i, digamos, una letra designa [ahora] un color, y en otra ocasión un
sonido, entonces es en cada caso un símbolo diferente; y esto se muestra en que valen reglas sintácticas
diferentes para ella [= esa letra].”
noción, aquí tan sólo adelantaré que designa dependencias intra-

sistémicas19 debido a las cuales una gramática permite unas mani-
festaciones y prohíbe otras; quedando claro que señala un factor
inherente tanto a las gramáticas empíricas como a las abstractas.20
El más intrigante de los dos casos es, sin lugar a dudas, el que
corresponde al ámbito empírico; pues en él se basa la crítica que el
propio Wittgenstein hace, en la época de las Observaciones filosóficas,
a su Tractatus: la de que el postulado de la mutua independencia de
las “proposiciones elementales” es insostenible.21 En efecto, la idea
de las relaciones internas obliga a admitir que el empleo de ciertos
elementos gramaticales tiene necesariamente un efecto excluyente
sobre ciertos otros y equivale así a una “descripción completa”:
“‘La mancha es verde’ –ejemplifica Wittgenstein– describe la man-
cha completamente, y ya no hay lugar para otro color”.22
De allí aquella observación que bien podríamos considerar la
regla gramatical básica para todo lenguaje empírico: “[u]na coor-
denada de la realidad no debe determinarse sino sólo una vez”, es
decir, “[l]e puedo dar un valor y no más”.23 La conclusión es obvia:
en contra de lo dicho en el Tractatus, “las proposiciones elementales
[sí] pueden contradecirse mutuamente”.24
Ello implica que hay reglas funcionalmente anteriores a toda
relación combinatoria;25 y ésas son las que –según parece– vienen
siendo las esenciales, las básicas. Es en este orden de ideas que Witt-
genstein escribe:
En sus clases incluso parece haber utilizado la expresión “relación interna o gramatical”. Moore, G.
19
E., “Wittgenstein’s Lectures in 1930‑1933”. En: Wittgenstein, L., Philosophical Occasions 1912‑1951,
eds. James C. Klagge y Alfred Nordmann, Indianapolis / Cambridge, Hackett Publishing Company,
A, p. 87, el énfasis es de Moore.
Cfr. p. ej. Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 176, p. 214; 80, p. 108.
20
Cfr. p. ej. Wittgenstein, L., Philosophische Grammatik, op. cit., I apénd. 4 A, pp. 210‑211.
21
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 77, p. 106. Cfr. también en Wittgenstein, L.,
22
“Some Remarks on Logical Form”, ed. The Aristotelian Society, en Wittgenstein, L., Philosophical
Occasions 1912‑1951, op. cit., p. 32.
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 83, p. 111.
23
Ibídem, 76, p. 106.

24
25
Cfr. Ibídem, 82, p. 109. “Las reglas gramaticales acerca de ‘y’, ‘no’, ‘o’, etc. justamente no se agotan
con lo que he dicho en la Abhandlung, sino que hay reglas acerca de las funciones de verdad que
tratan también de la parte elemental de la proposición.”
El que una medida sea acertada, excluye automáticamente todas las demás.
Digo automáticamente: así como todas las marcas de graduación están en una
varilla, así también van juntas las proposiciones que corresponden a las marcas
de graduación, y no se puede medir con una de ellas sin estar midiendo al
mismo tiempo con todas las demás. - No es la proposición lo que aplico como
patrón-medida a la realidad, sino el sistema de proposiciones.26
El mismo pasaje, finalmente, nos lleva a la correspondiente con-

cepción de sistema en tanto que mecanismo dinámico que rige las
relaciones internas entre las proposiciones adscritas a una gramá-
tica. Al emplear una proposición, se adopta una cierta visión de la
realidad, y eso conlleva –según acertadamente señala Wittgenstein–
un compromiso epistémico-conceptual:
Un símbolo no puede ser símbolo por sí mismo; lo que lo hace símbolo, es su
pertenencia a un sistema de símbolos. Una proposición no es una proposición
si no ocurre dentro de un sistema gramatical. Si utilizo un símbolo, debo com-
prometerme; no se trata simplemente de una correlación arbitraria de sonidos
y hechos. Si digo que esto es verde, debo decir que otras cosas verdes también
son verdes. Estoy comprometido para un uso futuro.27
Es ésta la idea de un mecanismo completo (recordemos: no hay

“descubrimientos” gramaticales) que determina las potencialidades
significativas de todos sus elementos. Lo que se aparta de esas poten-
cialidades, abandona el sistema y pasa –como mucho– a uno distinto.28
¿Contradice, acaso, semejante noción de completitud nuestra afir-
mación del carácter dinámico de lo que Wittgenstein llama “siste-
ma”? De ninguna manera. Un sistema muestra su dinamismo por su
sensibilidad a los cambios experienciales: hay ciertos impulsos que
puede asimilar sin colapsar; pero hay otros que rompen el equilibrio
Ibídem, 82, p. 110. Cfr. también Wittgenstein, L., Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit.,
26
25/12/1929, p. 64.
27
Wittgenstein, L., Wittgenstein’s Lectures. Cambridge 1930-1932, op. cit., B VI, p. 37. - Según refiere
Moore (quien no logra ocultar su desconcierto respecto a semejante idea de sistema), Wittgenstein
insistía durante sus clases en ese corolario. Cfr. Moore, G. E., “Wittgenstein’s Lectures in 1930‑1933”,
op. cit., A, pp. 52‑53.
28
Cfr. Wittgenstein, L., Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 154, p. 182. “El edificio de
las reglas tiene que ser completo, si es que queremos trabajar con un concepto. - No se puede hacer des-
cubrimientos en la sintaxis. - Pues no es sino el grupo de reglas el que determina el sentido de nuestros
signos, y cualquier alteración de las reglas (p. ej. en forma de un suplemento) significa una alteración
del sentido.” - Respecto a la completitud de los sistemas, cfr. también ibídem, 18/12/1929, pp. 35‑36.
Muy ilustrativo es, así mismo, la reflexión relacionada con el sistema cromático de un daltónico [en
Philosophische Bemerkungen, op. cit., 95, p. 120; cfr. también Waismann, F., Logik, Sprache, Philosophie,
eds. G. P. Baker y B. F. McGuinness, Stuttgart, Reclam, 1976, XII 3, p. 362].
de sus relaciones internas y originan una configuración nueva. En este

sentido, la experiencia de lo dado y nuestro dispositivo conceptual
se encuentran en un continuo proceso de moldearse mutuamente.
A partir de tal marco teórico, entonces, podemos señalar tres
importantes factores que se expondrán a continuación.
III. Para que dichos factores queden claros, debo referirme bre-
vemente a la pregunta por la continuidad de la filosofía wittgenstei-
niana. Según mi lectura29, ésta se desarrolló, en torno a la pregunta
constante por la relación articulada hombre-mundo, desde cuatro ángu-
los variables: partiendo de la convicción de que su objeto de estudio
había de ser el lenguaje (ángulo A), Wittgenstein se percató de que
era necesario ampliar sus reflexiones a lo que constituye propia-
mente nuestro lenguaje (ángulo B); enfoque éste que a su vez lo lle-
vó a interesarse, primero, en el lenguaje como actividad (ángulo C),
y segundo, en la historicidad que co-determina aquélla (ángulo D).
Tal movimiento de lo estático a lo dinámico, de lo sistémico a lo
vital y de la organización conceptual a los mecanismos que influ-
yen sobre ésta, desemboca en una visión de contextualidad modu-
lada en cuatro frecuencias: la combinatoria, la epistémica, la situacional
y la epistémico-histórica. El quid de semejante relectura consiste en
mostrar que los textos del ángulo B –las Observaciones filosóficas y
escritos afines– son decisivos para entender a cabalidad tanto las
obras primeras como las últimas.
En este orden de ideas, el caso quizás más drástico es la aparición
de la noción de “visión de aspectos” [Aspektsehen] en el pensamien-
to wittgensteiniano de los años 40; elemento éste que guarda rela-
ciones muy estrechas con el constructo de espacio (lógico), eje de las
consideraciones gramaticales de los años 30’.30 Con ambos intentos
Una exposición detallada del tema se encuentra en Knabenschuh de Porta, S., “¿Cómo leer a
29
Wittgenstein? El lugar de los ‘textos transitorios’”. En: Revista de Filosofía, 56, Maracaibo, Univ. del
Zulia, 2007, pp. 107-130
30
Cfr. p. ej. Wittgenstein, L., Wittgenstein’s Lectures. Cambridge 1930-1932, op. cit., B VII, p. 41, y B X,
p. 48; Philosophische Grammatik, op. cit., I 116, p. 166, y 126, p. 174. - Este tema se trata más extensa-
mente en Knabenschuh de Porta, S., “Conocimiento e imaginación: en torno a las relaciones internas
del mundo humano” (Conferencia), en Memoria del 1er Congreso Nacional de Investigación y Postgrados en
Humanidades y Educación (L.U.Z.), edición electrónica (CD), Maracaibo Univ. del Zulia, 2007, pp. 4‑14.
de hacer comprensible la relación hombre-mundo –considerando

la disponibilidad de diferentes espacios-registro, o distinguiendo el
simple “ver” del “ver como”– se procura dar cuenta de una diversi-
dad paraláctica de modos de articular lo experiencial en concordan-
cia con las perspectivas que se adopten.Y el denominador común es
la noción de “relación interna”.Volvamos, entonces, a ese concepto.
La idea de las relaciones internas atraviesa la obra entera de Witt-
genstein; pero lo más parecido a una explicación31 se halla en una
observación del año 1929:
Externa es una relación que dice “cómo”. Se expresa en una proposición. - Inter-
no: Tenemos dos proposiciones, entre las cuales existe una relación formal. – [...]
- Puedo decir: a mide 2 m, b mide 1,5 m. Entonces se muestra que a es más largo
que b. - Lo que no puedo decir es que 2 > 1,5. Esto es interno. Pero también
puedo decir: a es 0,5 m más largo que b. Entonces tengo, obviamente, una relación
externa; pues sería igualmente pensable que el segmento a fuera más corto que b.32
El ejemplo es, según creo, bastante claro. Entre las dos proposiciones
‘a mide 2 m’ y ‘b mide 1,5 m’ existe, en virtud de la dimensión ‘más
largo / más corto’ de la gramática de longitudes físicas, una “relación
formal” que no es pensable de otra manera; de modo que ambas propo-
siciones juntas, por ser pertinentes dentro de dicha gramática, muestran
tal relación. La proposición ‘a es 0,5 m más largo que b’, en cambio,
articula una relación empírica, dice un “cómo”, del cual es perfecta-
mente pensable que fuese distinto. Lo curioso es que, por partir de
un mismo hecho empírico, parece como si estuviéramos expresando
lo mismo en ambos casos.33 Lo cual, conforme vimos, no es cierto.
Más aún, Wittgenstein no solamente insiste en la necesidad de
distinguir entre relaciones internas y externas, sino también en que
las externas no pueden siquiera decirse sin que estén dadas las internas:
[S]i tan sólo existiera la conexión externa [äußere Verbindung], entonces ninguna
conexión sería descriptible, pues describimos la conexión externa tan sólo con
De hecho, la idea no parece haberles quedado clara a sus discípulos e interlocutores. Cfr. p. ej.
31
Wittgenstein, L., Wittgenstein’s Lectures. Cambridge 1930-1932, op. cit., B XIII, p. 56 y Moore, G. E.,
“Wittgenstein’s Lectures in 1930‑1933”, op. cit., A, p. 86.
32
Wittgenstein, L., Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 25/12/1929, p. 54. - Respecto
a esta diferencia entre interno y externo, nótese también la ocurrencia de Wittgenstein, de distinguir
entre “una experiencia del que [daß]” y “una experiencia del cómo”. Ibídem, p. 65.
Cfr. Ibídem, p. 54. “[P]arece como si pudiera expresar estados de cosas similares, ora mediante una
33
proposición, ora mediante dos [proposiciones] entre las cuales se da una relación interna.”
ayuda de la interna [inneren]. Si falta ésta, entonces falta el soporte [Halt] que
necesitamos para poder siquiera describir algo.34
En otras palabras, sin las relaciones internas toda articulabilidad

(sea ésta de relaciones –externas– o no) quedaría eliminada debido
a la ausencia de un mecanismo que la regule.35 No es sino señal
de coherencia argumentativa, entonces, que Wittgenstein las llame
también “elementales”;36 insinuando que “la red a la cual pertenece
la proposición”, su “entorno gramatical”,37 constituye una suerte
de contexto elemental, previo a toda contextualidad combinatoria,
situacional y/o histórica.
Esto significa que todo nuestro acercamiento cultural al mundo
–científico, artístico, religioso, o del tipo que sea– es un acerca-
miento epistémico guiado esencialmente por la captación de re-
laciones internas. Como a su vez tal captación sería imposible sin
la imaginación,38 cabe afirmar que nuestros lenguajes (empíricos)
articulan esbozos epistémicos de nuestra fuerza imaginativa en pre-
34
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 26, p. 66. - Hay que anotar que, en gene-
ral, Wittgenstein utiliza indistintamente los términos alemanes äußere(‑) e innere(‑), y los latinismos
extern(e‑) e intern(e‑), con una cierta preferencia de los últimos (tal vez debido a la mayor facilidad de
convertir en ese caso los adjetivos en adverbios). Asimismo, suele emplear sin diferencias connotativas
las palabras Verbindung y Relation.
35
De allí, por ejemplo, la prioridad epistémico-gramatical de lo que Wittgenstein llama en ocasiones
la “geometría interna” frente a la “externa” [cfr. Phän 95, pp. 444‑445;Wittgenstein, L., Philosophische
Bemerkungen, op. cit., 178, p. 217], de las “propiedades internas” de una escala musical frente a la
constitución (externa) de la respectiva secuencia de tonos [ibídem, 223, p. 280] o de las cualidades
cromáticas (internas) frente a la distribución (externa) de colores en el espacio físico [cfr. Wittgen-
stein, L., Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 25/12/1929, p. 55].
36
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 76, p. 105; cfr. asimismo 82, p. 109 y Ludwig
Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 25/12/1929, pp. 55 y 64; 02/01/1930, p. 74. - Respecto a este
tema específico así como su especial importancia para las articulaciones de la experiencia inmediata (y
la correspondiente interpretación de un pasaje sobre el lenguaje de los colores en Phän 100, pp. 477-
478). cfr. también Knabenschuh de Porta, S., “Grammatik als Erfahrungsprinzip: Wittgensteins le-
bensweltlicher Holismus”. En: Idealismus und sprachanalytische Philosophie, Wittgenstein-Studien (ILWG),
vol. 13, eds.Wilhelm Lütterfelds y Jesús Padilla Gálvez, Frankfurt a/M, Peter Lang, 2007, pp. 113-124;
y “Gramática como principio experiencial: el holismo vital de Wittgenstein”. En: Padilla Gálvez,
Jesús [ed.), El laberinto del lenguaje. Ludwig Wittgenstein y la filosofía analítica / The Labyrinth of Language.
Ludwig Wittgenstein and the Analytic Philosophy, Cuenca, Univ. de Castilla-La Mancha, 2007, pp. 81-84.
Wittgenstein, L., Philosophische Grammatik, op. cit., I 101, p. 149; 104, p. 153 (énfasis míos).
37
Lo ilustra por ejemplo esta reflexión sobre la función de nuestra fuerza imaginativa en el lenguaje
38
acerca de los colores: “[O]pero con mis presentaciones [≈ ideas] en el espacio de los colores y hago
con ellas lo que sería posible que suceda con los colores. Y mis palabras toman su sentido de[l he-
cho de] que reflejan, de una manera más o menos completa, las operaciones de las presentaciones
[≈ ideas].” Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 38, pp. 73‑74; cfr. también Ludwig
sencia del mundo,39 y que no hay propiamente sentidos literales

sino diferentes ámbitos de significatividad. La impresión de superar
el nivel literal al ver aspectos,40 tan sólo constituye otro fenómeno
contextual: su crítica a la sociedad occidental lleva a Wittgenstein a
insistir en lo asombroso del “ver como”;41 y sería a la inversa si con-
templara una civilización acostumbrada a la mirada aspectual, pero
no a la científica. Lo literal tiene ese carácter ad hoc, desde un ámbito
que –por razones históricas e ideológicas– predomina en una cultura.
Corolario de lo dicho es que las relaciones culturales se supedi-
tan a las relaciones internas gramaticales, puesto que no podemos
hablar sin mostrar la base conceptual que garantiza la pertinencia
de lo hablado; en el entendido de que es el lenguaje el que sirve de
base a toda acción.
IV. Creo que ya se está perfilando la idoneidad de la filosofía de

Wittgenstein para repensar qué es lo que realmente debería inte-
resarnos respecto a la comprensión humana (del otro y de la rea-
lidad). El segundo factor lo confirmará. En este punto convendrá
(referente a los textos de los años 30’) recapitular algunos resultados
obtenidos con anterioridad, que complementarán lo dicho sobre el
complejo nocional gramática-regla-sistema.
Primeramente42 se mostró que la idea wittgensteiniana de “gra-
mática” se consolida en el constructo nocional de espacio(s) lógico(s).
Esto implica lo siguiente:
Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 21/09/1931, p. 167. - Hay una observación análoga respecto
la captación y articulación de lo infinito en Philosophische Bemerkungen, op. cit., 138, p. 157.
39
Huelga decir que lo mismo –aunque en otra relación con la realidad empírica– vale para los
sistemas abstractos como los de la matemática. El propio Wittgenstein retoma esta idea al relacio-
nar la visión de aspectos con “la capacidad de operar (p. ej. en la matemática)”. Wittgenstein, L.,
Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie (1980), partes I y II, eds. I: G. E. M. Anscombe y G.
H. von Wright, II: G. H. von Wright y Heikki Nyman, en Wittgenstein, L., Werkausgabe (8 tomos),
Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1984, II 506, p. 309. “[a]l fin y al cabo, –escribe– se habla de un calcular
en la imaginación. No es por tanto nada sorprendente el que la fuerza de la imaginación pueda servirle
al conocimiento.” Ibídem, II 542, p. 314 (énfasis mío).
Cfr. p. ej. Ibídem, II 541, p. 314.
40
Cfr. p. ej. Ibídem, II 473-477, pp. 303-304.

41
42
Cfr. Knabenschuh de Porta, S., “Apuntes epistemológicos al Tractatus wittgensteiniano: en torno
al espacio lógico”, en Revista de Filosofía, 36, Maracaibo, Univ. del Zulia, Maracaibo, 2000, pp. 31‑46;
“Del espacio lógico a los espacios de incertidumbre. Wittgenstein, 1929‑1933”, en Revista de Filosofía,
–– Nos acercamos al mundo a través de diferentes espacios lógicos,

indicadores de posibilidades pertinentes cuyo manejo adecuado
equivale a una certeza gramatical.
–– El criterio de pertinencia de un espacio lógico es su multiplici-
dad, cuyas coordenadas determinan las correspondientes relacio-
nes internas.
–– A tal respecto, una gramática empírica requiere, como instru-
mento conceptual, un patrón-medida consonante con el respec-
tivo ámbito.43
–– Como la gramática –expresión de espacios lógicos– es un todo
diferenciado de sistemas, una “investigación gramatical” atañe al
funcionamiento de éstos.
Asimismo se evidenció44 el status epistémico peculiar que ad-
quieren para Wittgenstein las articulaciones de la experiencia in-
mediata. Detallemos también aquí:
–– Articulándose la experiencia como manifestación o como aseve-
ración, cabe distinguir el espacio de la experiencia inmediata y
el físico, una experiencia del percatarse y una del revisar, y así, la
certeza (vital) y el –pretendido– conocimiento (racional).
–– Consecuentemente se revelan dos tipos de certeza: la gramatical
y la vital, fungiendo las articulaciones de la experiencia inmedia-
ta como normas epistémicas.
39, Maracaibo, Univ. del Zulia, 2001, pp. 7‑24; “Multiplicidad y conocimiento. Alcances y trasfondos
de un concepto wittgensteiniano”, en Ideas y Valores, 121, Santafé de Bogotá, Univ. Nacional de Co-
lombia, 2003, pp. 3‑39; “Tiempo y memoria. Un capítulo de gramática wittgensteiniana”, en Revista
de Filosofía, 52, Maracaibo, Univ. del Zulia, pp. 7-28, 2006.
En este sentido, disponer de un método de verificación no consiste en saber cuál “es” la verificación
43
de una proposición, sino qué admitimos como tal.

44
Cfr. Knabenschuh de Porta, S., “En torno a la experiencia: L. Wittgenstein y C. I. Lewis”, en
Areté. Revista de Filosofía, XIV/2, Lima, Pontif. Univ. Católica del Perú, 2002, pp. 211‑247; “El mito
de la ‘fase verificacionista’ de Wittgenstein”, en Revista de Filosofía, 48, Maracaibo, Univ. del Zulia,
2004, pp. 7‑42; “La ‘fenomenología’ de Wittgenstein: cuestiones terminológicas”, en Episteme NS,
25/1, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 2005, pp. 1‑28; “Tiempo y memoria. Un capítulo de
gramática wittgensteiniana”, op. cit.; “Conocimiento e imaginación: en torno a las relaciones internas
del mundo humano”, op, cit.; “Lo posible y lo real, o: cómo la justificación deviene en persuasión”,
op. cit.; “Wittgenstein: lenguaje fenomenológico y lo esencial”. En: Martínez Contreras, Jorge y
Ponce de León, Aura (eds.), El Saber Filosófico (3 vols.), México, Siglo XXI, 2007,Vol. 3, pp. 309‑318;
“Grammatik als Erfahrungsprinzip: Wittgensteins lebensweltlicher Holismus”, op. cit.; “Gramática
como principio experiencial: el holismo vital de Wittgenstein”, op. cit. Para una visión sinóptica
de ambas fases cfr. Knabenschuh de Porta, S., “¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los ‘textos
transitorios’”, op. cit.
–– Llamando esas normas proposiciones fenomenológicas, Witt-

genstein visualiza la función fenomenológica del lenguaje co-
mún, reflejo de lo gramaticalmente esencial.
–– Tal gramática fenomenológica equivale a un holismo vital: la
perspectiva constituye el contexto, en virtud de lo que es esen-
cial para llevar adelante nuestras vidas.
He llamado a esto una epistemología de paralajes, siendo preci-
samente el carácter “paraláctico” el que acerca semejante epistemo-
logía a una filosofía de la cultura.
Ahora bien, ¿es todo ello tan sólo el resultado de una inquietud
pasajera de Wittgenstein? En absoluto. Si pasamos de los textos de
los años 30’ a los que nacieron 20 años más tarde en las anotaciones
de Sobre la certeza, nos encontramos con elementos que de forma
enteramente natural se conectan con lo que hasta aquí he esbozado.
El problema de esta otra obra consiste en que el propio Wittgen-
stein, en su crítica al “mal uso” del concepto “saber”, mezcla varios
tipos de enunciados que, todos ellos, expresan certezas pero no el
mismo grado de certeza. Son, en concreto, tres:
–– La “proposición” gramatical, es decir, la regla de una de las gramá-
ticas particulares que coexisten armónicamente como el sistema
epistémico-conceptual de una determinada comunidad en un
determinado entorno histórico.
–– La proposición genuina45 en tanto que articulación de la experiencia
inmediata, esencia de nuestros encuentros con el mundo y, si bien
verificable en la realidad, no confrontable con ésta a partir de la duda.
–– La proposición empírica “especial” que, habiéndose originado como
hipótesis, se convirtió –debido a ciertos cambios culturales– en
norma epistémica perteneciente al marco en el cual se formula
la búsqueda (hipotética) de conocimiento.46
Mientras que, entonces, la dicotomía conocimiento-certeza termi-
na de aclararse en el mencionado texto, Wittgenstein no distingue
45
Traduzco, en general, el adjetivo eigentlich (literalmente: “propio/‑a”) por “genuino/‑a”, man-
teniendo en cambio la traducción literal (“propiamente”) cuando dicho término aparece como
adverbio.
Cfr.Wittgenstein, L., Über Gewißheit (1969), eds. G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright, en Witt-
46
genstein, L., Werkausgabe, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1984, 93-94, p. 139.

con la misma insistencia entre certeza gramatical, certeza vital y certeza

histórica. 47 Pero es precisamente a partir de esta diferenciación que
se muestra la complejidad de la episteme humana, constitutiva de
todos los ámbitos culturales: la episteme consistente por un lado en
tentativas de saber, y por otro lado en diversos tipos de certeza que,
en virtud de la ausencia del dudar, proporcionan siempre provisio-
nalmente– el marco de tales tentativas.48
Los pasajes más citados al respecto son los que presentan la así
llamada “imagen del río”.49 Aventurando una lectura entre líneas,
podemos colegir que, junto con las reglas gramaticales, también las
aserciones de la experiencia inmediata pertenecen, más que a la
“arena” movediza, a la “roca dura” del lecho a lo largo del cual fluye
el torrente de nuestras búsquedas hipotéticas. Tales rocas (experien-
ciales) no son, ciertamente, indestructibles (como tampoco lo son,
de hecho, las propiamente gramaticales), pero constituyen, aparte de
los espacios lógicos, lo más confiable de lo cual disponemos en tan-
to que guía de nuestras pretensiones de conocer.Y en todo caso, de
deshacerse una de dichas rocas, siempre se formarán otras: el cauce
del río estará ligeramente modificado, pero el río subsistirá.
Será, por ende, legítimo afirmar que Wittgenstein encamina una
epistemología integral y operacional, de tal modo que involucra –par-
te de la mirada científica, tan preciada en las culturas occidentales–
también aquellos acercamientos al mundo que se manifiesten en
articulaciones psicológicas, éticas, estéticas o religiosas, entre otras.50
Cfr. al respecto la idea wittgensteiniana de “evidencia histórica” (historische Evidenz),Cfr. Ibídem,

47
190, p. 158.
Cfr. Ibídem, 154‑155, p. 152. En Sobre la certeza, una de las ideas más importantes acerca de la
48
duda es que ésta requiere, para ser pertinente, de razones [Gründe: cfr. p. ej. Ibídem 4, p. 120]; de allí el
célebre aforismo “El hombre razonable [vernünftige] no tiene ciertas dudas”. Ibídem, 220, p. 163.
49
“Podría imaginarse que ciertas proposiciones de [= que tienen] la forma de proposiciones empí-
ricas [Erfahrungssätze] se hayan solidificado y funcionen como canal [Leitung] para las proposiciones
empíricas no solidificadas, fluidas; y que esta relación cambie con el tiempo, solidificándose algunas
proposiciones fluidas y convirtiéndose en fluidas algunas [de las] sólidas. - La mitología puede volver
a fluir [≈ devenir de nuevo en algo fluido], el lecho fluvial de los pensamientos puede desplazarse.
Pero distingo entre el movimiento del agua en el lecho fluvial y el desplazamiento de éste; aunque
no haya una separación nítida entre ambos.” / “[L]a ribera de aquel río es, en parte, de roca dura que
no está sujeta a cambio alguno o [sólo] a un cambio imperceptible, y, en parte, de arena que, aquí y
allá, es arrastrada y arrojada [por el agua].” Ibídem, 96-97 y 99, p. 140.
Recuérdese que ya en el año académico 1932/33 Wittgenstein empieza a hablar de las gramáticas psi-
50
Y además de ello –podemos seguir–, la enseñanza que transmi-

ten conjuntamente sus textos de principios de los años 30’ y 50’
incluye la advertencia del carácter abierto de todos los elementos
de nuestra episteme. Así como las tentativas de conocimiento son
siempre parciales y provisionales, así también lo son –en diferentes
grados– las certezas históricas y vitales (¡e incluso las gramaticales!),
por muy seguras que nos parezcan.
V. A fin de precisar esto último, me acercaré al tercero de los fac-

tores anunciados: la noción de “límite gramatical”. Una idea que no
presenta mayores complicaciones al tratarse de gramáticas abstrac-
tas como la matemática, pero que sí se torna muy compleja cuando
las gramáticas contempladas son las que quisiera llamar “gramáticas
de la vida”, las empíricas. Por consiguiente, la clave será el binomio
‘patrón-medida-multiplicidad’; pues, involucrando la multiplicidad
las relaciones internas de toda gramática, el patrón-medida se le
agrega –conforme vimos– exclusivamente en el ámbito empírico.
¿Y cómo empleamos un patrón-medida [Maßstab]51 en el en-
cuentro con la realidad? Escribe Wittgenstein:
La expectativa prepara, por así decir, un patrón-medida* mediante el cual se
mide el suceso por ocurrir, y precisamente de tal manera que podrá medirse
mediante ése en cualquier caso, coincida o no con la marca de graduación
esperada. - Es, digamos, como cuando estimo a ojo la altura de una persona
y digo: “creo que medirá [unos] 170 cm”, y me pongo a aplicarle un patrón-
medida [/ una cinta métrica]*. Si bien no sé qué altura tiene, sí sé que su altura
se mide con una cinta métrica* y no con una báscula. - Cuando espero ver
rojo, me preparo para el rojo. - Puedo preparar una caja suponiendo que quepa
en ella un trozo de madera que estoy por recibir, y precisamente porque el
trozo de madera, como quiera que sea, debe tener [un] volumen.52
cológicas, éticas, estéticas y religiosas [cfr. p. ej.Wittgenstein, L., Ludwig Wittgenstein.Vorlesungen Cambridge
1932‑1935 (1979), ed. Alice Ambrose, trad. J. Schulte. En: Ludwig Wittgenstein. Vorlesungen 1930‑1935,
Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1989, I 28‑36, pp. 186‑198]; con lo cual también lo “místico”, un ámbito aún
amorfo en el Tractatus, comienza a disponerse en espacios conceptualmente estructurados y diferenciados.
51
De hecho, la palabra “Maßstab” es uno de los términos wittgensteinianos más difíciles de traducir.
Puede significar sencillamente una regla graduada para medir longitudes, o cualquier baremo o crite-
rio que sirva para establecer algún tipo de diferenciación.Wittgenstein lo emplea básicamente en esta
segunda acepción, confundiendo sin embargo a su lector con ocasionales usos en el sentido estricto.
52
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 33, pp. 70‑71. - Éste es uno de los pasajes en
que el uso del término Maßstab constituye un verdadero reto para el lector (y traductor). Aparece
tres veces (marcadas en nuestra cita con asterisco): en el primer caso, ha de significar “patrón-medi-
da” (confiriéndole análogo carácter metafórico a la expresión “marca de graduación” que se utiliza
Bajo esta perspectiva queda evidente que toda articulación de lo

empírico conlleva la aplicación de algún patrón-medida.53 En cada
contexto, nuestro dispositivo conceptual de diferenciación episté-
mica ‑cuantitativa o comparativa‑ identificará el sistema de coorde-
nadas características de la dimensión de un espacio lógico determi-
nado, y así, la gramática correspondiente. Al hablar de centímetros o
pulgadas respecto de una longitud (pero no de libras o gramos), al
llamar un color oscuro o claro (pero no alto o bajo), al tratar de fijar
para un cuerpo sólido una medida cúbica, una forma, un peso (pero
no una cantidad de bytes), manejamos en cada caso patrones-medida
pertinentes. Consecuentemente, el patrón-medida es la herramien-
ta, no sólo necesaria sino también suficiente, para el dominio de una
gramática empírica. Como puntualiza Wittgenstein,
[t]odo lo que necesito es [eso]: debo poder estar seguro de que puedo aplicar
mi patrón-medida. - Por tanto, si digo: “tres pasos más y veré rojo”, entonces
esto presupone que, en cualquier caso, puedo aplicar el patrón-medida de lon-
gitud y el de color.54
A partir de aquí podemos visualizar de qué manera la multiplici-

dad 55 de un sistema epistémico-conceptual empírico se establece en
virtud de un patrón-medida: la actividad humana consiste, para cada
ámbito, en una selección de ciertos rasgos encontrados en la reali-
dad; siempre bajo el supuesto –que adquiere cuasi forma de ley– “[e]
l signo debe tener la multiplicidad y las propiedades del espacio”.56
a renglón seguido); en el tercero, “regla graduada” (o –en concordancia con el contexto– “cinta
métrica”); y en el segundo, puede adquirir ambos significados.
Para medir con exactitud una altura, nos “preparamos” recurriendo a una cinta métrica y no a una
53
báscula; para determinar un color, evocando nuestro sistema cromático y no nuestros esquemas de
armonías musicales; para guardar un cuerpo sólido, buscando un recipiente tridimensional y no un
dispositivo electrónico (el cual, si bien tridimensional, no lo es como recipiente); y así sucesivamente.
Sirva como ilustración adicional la explicación de Wittgenstein respecto a la base sobre la cual deci-
mos que una tonalidad de gris es más clara que otra. Ibídem, 42, p. 76; cfr. también Knabenschuh de
Porta, S., “En torno a la experiencia: L. Wittgenstein y C. I. Lewis”, op. cit., pp. 222-223.
54
Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 44, p. 78. - Así, el lenguaje mismo (como con-
sonancia de las distintas gramáticas coexistentes de las cuales dispone en cada entorno cultural) se
convierte en patrón-medida. Cfr. Ibídem, 54, p. 85.
55
Respecto a la versión original tractariana de dicho concepto y su modificación en los textos de
principios de los años 30, cfr. Knabenschuh de Porta, S., “Multiplicidad y conocimiento. Alcances y
trasfondos de un concepto wittgensteiniano”, op. cit. [esp. pp. 7-15, 15-24].
56
Desde luego, tal exigencia evoca la variedad matemática, siste-

mas de coordenadas que permiten determinar puntos espaciales
y dimensiones. En efecto, la idea wittgensteiniana es básicamente
ésta,57 aunque aclara que lo que se determina son tejidos de puntos
[Punktgewebe].58 Con ello las misteriosas “relaciones internas” em-
piezan a hacérsenos manejables también para una gramática empí-
rica, pues tal tejido se establece distinguiendo no sólo número y ti-
pos de coordenadas sino también posibles proyecciones a partir de
ellas. De allí la insistencia de Wittgenstein en que “[l]a descripción
tiene que realizarse siempre de tal manera que no determine dos
veces la misma coordenada”,59 con su célebre ejemplo: no cabe afir-
mar que algo sea “rojo” y al mismo tiempo “azul”.60 Lo cual apunta
a cómo se puede (o no) determinar valores dentro de una dimen-
sión dependiendo también– de las relaciones entre coordenadas.
Aclaremos esto. El no poder decir que algo sea simultáneamente
“rojo y azul”, significa que semejante imposibilidad no se da entre
un color A y un color B cualesquiera, sino entre dos determina-
ciones A y B de la misma coordenada en la dimensión cromática.
Se trata, por tanto, de una exclusión –un límite– dependiente de
las características de una gramática específica. Lo que por ejemplo
identificamos en nuestro sistema de coordenadas cromáticas como
“azul”, no puede ser identificado al mismo tiempo como “rojo”,
pero sí como “celeste”. Perteneciendo en casos de ese tipo el co-
lor B (“celeste”) a las potencialidades de proyección del color A
(“azul”), ambas determinaciones son perfectamente combinables.
Se confirma, así, lo antes señalado: la “certeza” respecto de la
viabilidad (o no) de una articulación –es decir, referente a los lí-
mites de una gramática– surge de una conciencia de dimensiones.
No puedo afirmar “este color es una tercera más alto que aquél”,61
Cfr. Knabenschuh de Porta, S., “Multiplicidad y conocimiento. Alcances y trasfondos de un con-

57
cepto wittgensteiniano”, op. cit., pp. 28-32.

Cfr. p. ej. Wittgenstein, L., Philosophische Bemerkungen, op. cit., 177, p. 216.
58
Wittgenstein, L., Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 02/01/1930, p. 76. - Cfr. también
59
nuestra nota 23.

Cfr. Wittgenstein, L., Ibídem, pp. 74 y ss. y Philosophische Bemerkungen, op. cit., 76‑84, pp. 105‑112.
60
Ibídem, 4, p. 53.
61
pues las coordenadas del espacio auditivo no son las del ámbito
visual. Y Wittgenstein va más allá de casos tan sencillos. Establece
por ejemplo, para el concepto de “(in)exactitud”, una categóri-
ca diferenciación entre geometría visual y geometría euclideana o
física,62 cuya clave se halla en nuestra decisión de involucrar o no
el factor medición; una decisión que implica el compromiso de
mantenernos dentro de los límites del correspondiente sistema de
coordenadas, aun teniendo que desdoblar nuestro dispositivo ver-
bal.63 Análogamente distingue entre dimensiones diferentes dentro
de un mismo sistema –el cromático–64 al señalar que la expresión
“hallarse entre” adquiere dos significaciones distintas en virtud de
nuestra capacidad de captar colores como puros o mixtos. Lo más
importante de todo ello65 es que se determinan posibilidades inhe-
rentes a la experiencia vital.
He aquí el origen vital de aquellos límites que encontramos
en todos los ámbitos de la existencia humana; dentro de una mis-
ma cultura o entre culturas diferentes. No son creación del sujeto
cognitivo ni imposición del mundo objetivo, sino producto del
encuentro polifacético hombre-mundo. Así como los espacios del
preguntar se constituyen en dicho encuentro, así también se cons-
tituyen a la vez los límites de ellos. Son límites gramaticales; sean
Ibídem, 215, p. 269.

62
63
Debe quedar claro que Wittgenstein no trata de establecer un criterio de demarcación científico.
Su preocupación por lo epistémico-conceptual atañe a la experiencia vital y el lenguaje común; y las
nociones de “patrón-medida” y “multiplicidad” le sirven al respecto como elementos legitimadores,
por ser aplicables a todo lenguaje empírico: tanto al de las ciencias aplicadas como a las variantes del
lenguaje ordinario. Respecto a lo último, cfr. p. ej. Wittgenstein, L., Philosophische Grammatik, op. cit.,
II 19, pp. 341y ss., y 24, pp. 375‑376; Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 01/01/1931,
p. 152, y 04/01/1931, p. 156; también 25/09/1930, p. 107; Philosophische Grammatik, op. cit., I 134,
p. 187; Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 05/01/1930, p. 85; Wittgenstein’s Lectures.
Cambridge 1930-1932, op. cit., B XI, p. 51. - Encontramos también un interesante ejemplo que
involucra la manifestación no-lingüística (la multiplicidad de una expresión de un rostro y la del sen-
timiento que refleja) en Philosophische Grammatik, op. cit., I 128, p. 777, ampliación ésta que incluso
es extrapolada ocasionalmente a la vieja dicotomía filosófica mente-cuerpo, cfr. Wittgenstein, L.,
“Bemerkungen über Frazers Golden Bough” (1967), ed. Rush Rhees, en Wittgenstein, L., Philosophical
Occasions 1912‑1951, op. cit., II, p. 140]).
64
65
Sobreentendiéndose que, al tratarse de multiplicidades, “ya no se trata de objetos singulares”
[Wittgenstein, L., Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 22/12/1929, p. 4] sino de redes de
relaciones entre conceptualizaciones vinculadas con el mundo objetivo.
los asuntos en cuestión lingüísticos, psicológicos, éticos, estéticos,

sociales, políticos –o de cualquier otra índole. En cada caso y en-
torno, los patrones-medida y las correspondientes multiplicidades
determinan cuáles son los límites.
VI. Es hora de atar los cabos sueltos. He intentado mostrar que

la advertencia wittgensteiniana “[a] nuestra gramática le falta pers-
picuidad” se origina en la pregunta de cómo conceptualizamos el
mundo humano. Es ésta una pregunta básicamente epistemológica,
la cual sin embargo –en virtud de la diversidad de respuestas, y
debido a que toda reflexión en torno al conocimiento atañe a la
comprensión vital– deviene en algo que bien puede considerarse
un bosquejo de una filosofía de la cultura.
En fin, pareciera como si aquí se lograra –sin pretensión neokan-
tiana ni dogmática– convertir en realidad el viejo sueño de Cassi-
rer, encaminando una “antropología cultural” desde considera-
ciones del lenguaje epistemológicamente relevantes. Es decir, al
develar el pluralismo de nuestros modos de conceptualización y
comprensión, la visión paraláctica wittgensteiniana podría generar
una filosofía que ilustre, en respuesta a una actualísima inquietud, el
funcionamiento de las relaciones tanto intra como interculturales.
Es de esa manera que Wittgenstein, si bien sería exagerado lla-
marlo a él mismo un filósofo de la cultura, podrá ayudarnos a noso-
tros a edificar una filosofía cultural que haga justicia a las exigencias
de nuestros días. Pues, referente a los siempre cambiantes mecanis-
mos, vale lo mismo para los microniveles de las gramáticas y los
macroniveles de las culturas.66 Después de todo, si queremos hablar
de concordancias o conflictos culturales, hemos de tener en cuenta
a partir de qué trasfondos epistémico-conceptuales se producen.
Ahora bien, dichos trasfondos, tal como se constituyen según la
visión (post‑)wittgensteiniana expuesta, tienen dos vertientes:
–– Por un lado, se configuran sistemas –provisionales– de con-
ceptualizaciones los cuales de iure pueden coexistir armóni-
Hablo aquí de “micronivel” y “macronivel” debido a que lo gramatical constituye el trasfondo

66
de la acción manifiesta en lo cultural. Ciertamente, cabría distinguir además entre tales niveles en
ambas esferas.
camente, por cuanto se disponen en un mecanismo dinámico

cohesivo que viene siendo, según el caso, la gramática de un
lenguaje (y la cultura de una comunidad) o el acervo (grama-
tical y) cultural humano.
Así, por ejemplo –dentro de una cultura–, la gramática cromática
de los colores puede (y suele) no sólo coexistir con la acústica
de los sonidos sino también complementarla; valiendo lo mismo
–he aquí una ilustración de ya mayor alcance– para, digamos,
las gramáticas del lenguaje científico y del lenguaje estético. Y
análogamente –en lo que respecta a las oposiciones entre co-
munidades diversas–, las visiones del mundo (reflejadas en los
mecanismos de los respectivos sistemas conceptuales) de, por
ejemplo, la cultura criolla venezolana y la mexicana, o un caso
especialmente interesante– esa misma cultura criolla venezolana
y la cultura autóctona waiú (en español denominada “guajira”)
pueden coexistir, complementarse y enriquecerse mutuamente;
siempre y cuando no se interpongan intereses políticos, econó-
micos u otros factores sociales obstaculizantes.
En este sentido sostengo que diferentes gramáticas (en el micro-
nivel) o diferentes culturas (en el macronivel) son, sin lugar a du-
das, compatibles: las primeras pueden perfectamente formar una
gramática diversificada pero coherente, al igual que las segundas
pueden formar una comunidad humana heterogénea pero tole-
rante. El que de facto ello a menudo –y lamentablemente– no sea
así, significa que los mencionados factores obstaculizantes suelen
tener una fuerza considerable entre esos seres llamados humanos,
y que es imperiosa la necesidad de educar a las personas, desde
los ámbitos escolares hasta los académicos, políticos y económi-
cos; con el fin de concientizarlas respecto a la señalada compa-
tibilidad y los obstáculos que frecuentemente hacen pensar que
aquélla ni siquiera existe.
–– Por otro lado, nuestra experiencia cotidiana (dentro de la respec-
tiva sociedad, o a nivel mundial) nos ha enseñado desde siempre
y nos seguirá enseñando por siempre que de aquello que de iure
es compatible, no cabe afirmar que también se pueda mezclar.
Para que la mezcla fuera posible, debería presuponerse una con-
gruencia que, precisamente, no está dada. El intento de inser-

tar elementos de una gramática en otra, lleva a sinsentidos (en
la acepción propia wittgensteiniana) los cuales tan sólo pueden
evitarse si se está consciente de que, al insistir en dicho intento,
estamos o bien formulando simples reglas gramaticales, o bien
constituyendo un sistema nuevo, diferente de los dos iniciales.
Ello sucede si, por ejemplo, pretendo decir “eso no es un ruido,
sino un color”67: lo dicho no es ninguna proposición, sino que
valdría en todo caso como enunciado gramatical que señalaría
la diferencia entre dos espacios distintos; o, si definitivamente
decido darle un status de proposición, he de aceptar que se con-
figuró un sistema nuevo o me encuentro en uno diferente, tal
vez en la gramática de la metáfora, de la poesía, de la literatu-
ra. Una situación parecida se produce si un químico pretende
corregir mi proposición (perteneciente a la articulación de la
experiencia inmediata) “esto es amarillo”, replicándome (sobre
la base de sus experimentaciones con pigmentos o espectros,
insertas en el espacio físico) “esto en realidad no es amarillo sino
gris”68: ninguno de los dos tiene más razón que el otro, sino que
sencillamente nos movemos en diferentes gramáticas, de modo
que la corrección tan sólo tendría sentido si el químico lograra
persuadirme de adoptar un punto de vista científico; y nada sino
el reconocimiento de ese mismo hecho nos evitará discusiones
estériles y absurdas.
En el macronivel de las relaciones interculturales ocurre –nue-
vamente– algo análogo: tampoco aquí cabe mezclar elementos
de un sistema con los de otro. No podemos insertar en el sis-
tema conceptual de, por ejemplo, la población venezolana ele-
mentos pertenecientes al de la mexicana o viceversa, empleando
quizás –con referencia a una persona que acaba de adquirir un
vehículo de uso privado (sirva por el momento esta ilustración
muy sencilla)– enunciados como “no compró un coche sino una

67
Cfr. Wittgenstein, L., Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op. cit., 22/03/1930, p. 97. - Adapté
68
aquí los ejemplos de Wittgenstein a mi actual argumentación.

camioneta”.69 Tal enunciado resultaría ser un sinsentido, o per-

tenecería en todo caso a la gramática de otra cultura en la cual,
tal vez, tanto “coche” como “camioneta” designarían automó-
viles personales. Del mismo modo sería estéril y absurdo que
un criollo venezolano pretendiera corregir a un compatriota (o
no)70 waiú en lo que respecta al uso de la expresión “ántüshi
pia”71 [literalmente: “has llegado”] tratando de imponerle una
frase equivalente a “buenos días” que, simplemente, no existe
en waiúnaiki (el idioma guajiro) ni concuerda con la visión del
mundo del waiú (la persona guajira). También aquí el criollo tan
sólo podría tratar de persuadir al waiú –o viceversa– de adoptar
(aunque sea por unos momentos) su ángulo de conceptualizar el
mundo vital y comprender así su idiosincrasia.
De esta manera, distintas culturas al igual que distintas gramá-
ticas han de considerarse “inconmensurables”, por cuanto cada
una constituye un sistema que, no obstante la provisionalidad de
todo mecanismo epistémico-conceptual humano, es completo
ante cualquier otro y prohíbe la inserción (más allá de la antes
mencionada flexibilidad sistémica) de elementos ajenos; o di-
cho de otro modo, son inconmensurables por ser mutuamente
impenetrables.Y si realmente se insiste en producir o forzar una
mezcla, el sistema resultante será un sistema nuevo y distinto.
En resumidas cuentas, la filosofía de Wittgenstein nos lleva

paulatinamente –sirviéndonos de base o punto de partida– al
reconocimiento simultáneo de compatibilidades e inconmensu-
rabilidades en la confrontación de diferentes modelos cognosci-
tivos y por ende idiosincrasias culturales; trátese de diferencias
Mientras que la palabra mexicana “coche” puede expresar lo que en Venezuela (donde este térmi-
69
no sólo designa un cochecito de bebé) suele llamarse “carro”; “camioneta” –como palabra venezola-
na– designa un automóvil familiar (o en todo caso una furgoneta), pero no puede significar –como
en México– un pequeño autobús.
La Península Guajira pertenece parcialmente a Venezuela y parcialmente a Colombia, de modo
70
que el pueblo waiú se ubica culturalmente con independencia de la respectiva frontera política.
71
Se trata de la forma utilizada para dirigirse a un hombre; al hablarle a una mujer, se convierte en
‘antüsü pia'’. El saludo en cuestión varía, desde luego, si es proferido por la persona que está llegando,
en cuyo caso la expresión será ‘ántüshi (o antüsü) taya'’ [literalmente: ‘he llegado’].
entre paradigmas científicos, normas morales, formas artísticas,

estructuras políticas, configuraciones religiosas o perspectivas de
la vida cotidiana.
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En: Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1984, t. 8, pp. 113‑257 [Sobre
la certeza / Sobre la certidumbre].
72
Con la última expresión suelo referirme a las recopilaciones, apuntes y notas de los alumnos e in-
terlocutores de Wittgenstein. - La traducción al español de los pasajes citados es de mi responsabilidad.
»» —— Werkausgabe (8 tomos), Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1984 [Obras].

»» —— Wittgenstein’s Lectures. Cambridge 1930-1932, ed. Desmond Lee, Basil
Blackwell, Oxford, 1980 [Lecciones en Cambridge 1930-1932].
»» —— Ludwig Wittgenstein.Vorlesungen Cambridge 1932‑1935 (1979), ed. Ali-
ce Ambrose, trad. J. Schulte, en Ludwig Wittgenstein.Vorlesungen 1930‑1935,
Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1989, pp. 141‑442 [Lecciones en Cambridge
1932‑1935].
»» —— Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, ed. B.F. McGuinness. En:
Werkausgabe (8 tomos), Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1984, t. 3 [Ludwig Witt-
genstein y el Círculo de Viena].
»» Moore, G. E., “Wittgenstein’s Lectures in 1930‑1933”. En: Philosophical
Occasions 1912‑1951 (1993), eds. James C. Klagge y Alfred Nordmann, In-
dianapolis / Cambridge, Hackett Publishing Company, 1994, pp. 45‑114
[“Las clases de Wittgenstein durante el período 1930-33”].
»» Waismann, F., Logik, Sprache, Philosophie, eds. G.P. Baker y B.F. McGuinness,
Reclam, Stuttgart, 1976 [Lógica, lenguaje y filosofía / Principios de lingüística
filosófica].
2.Trabajos previos (Knabenschuh de Porta, Sabine):

»» Knabenschuh de Porta, S., “Apuntes epistemológicos al Tractatus wittgen-
steiniano: en torno al espacio lógico”. En: Revista de Filosofía, 36, Maracaibo,
Univ. del Zulia, 2000, pp. 31‑46
»» —— “Del espacio lógico a los espacios de incertidumbre. Wittgenstein,
1929‑1933”. En: Revista de Filosofía, 39, Maracaibo, Univ. del Zulia, 2001,
pp. 7‑24.
»» —— “En torno a la experiencia: L. Wittgenstein y C.I. Lewis”. En: Areté.
Revista de Filosofía, XIV/2, Lima, Pontif. Univ. Católica del Perú, Lima,
2002, pp. 211‑247.
»» —— “Multiplicidad y conocimiento. Alcances y trasfondos de un con-
cepto wittgensteiniano”. En: Ideas y Valores, 121, Santafé de Bogotá, Univ.
Nacional de Colombia, 2003, pp. 3‑39.
»» —— “El mito de la ‘fase verificacionista’ de Wittgenstein”. En: Revista de
Filosofía, 48, Maracaibo, Univ. del Zulia, 2004, pp. 7‑42.
»» —— “La ‘fenomenología’ de Wittgenstein: cuestiones terminológicas”.
En: Episteme NS, 25/1, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 2005, pp. 1‑28.
»» —— “Tiempo y memoria. Un capítulo de gramática wittgensteiniana”,.

En: Revista de Filosofía, 52, Maracaibo, Univ. del Zulia, 2006, pp. 7-28.
»» —— “Conocimiento e imaginación: en torno a las relaciones internas del
mundo humano” (Conferencia). En: Memoria del 1er Congreso Nacional de
Investigación y Postgrados en Humanidades y Educación (L.U.Z.), edición elec-
trónica (CD), Maracaibo, Univ. del Zulia, 2007 [Programa I \ Conoci-
miento e imaginación.pdf (Mensajes y Conferencias - Conferencias - Dra.
Sabine Knabenschuh de Porta)].
»» —— “Lo posible y lo real, o: cómo la justificación deviene en persuasión”
(Conferencia, incl. sesión de preguntas). En: Memorias del Congreso Interna-
cional:Wittgenstein en Español ‑Selección de Conferencias‑, edición electrónica
(videograbación DVD), México, UNAM, 2007 [DVD N° 2 de 6, Sesión 3:
Dra. Sabine Knabenschuh de Porta].
»» —— “Wittgenstein: lenguaje fenomenológico y lo esencial”. En: Martínez
Contreras, Jorge y Ponce de León, Aura [eds.], El Saber Filosófico (3 vols.),
México, Siglo XXI, 2007, vol. 3, pp. 309‑318.
»» —— “Grammatik als Erfahrungsprinzip: Wittgensteins lebensweltlicher
Holismus”. En: Idealismus und sprachanalytische Philosophie, Wittgenstein-
Studien (ILWG), vol. 13 [eds. Wilhelm Lütterfelds y Jesús Padilla Gálvez],
Frankfurt a/M, Peter Lang, 2007, pp. 113-124.
»» —— “Gramática como principio experiencial: el holismo vital de Witt-
genstein”. En: Padilla Gálvez, Jesús [ed.], El laberinto del lenguaje. Ludwig
Wittgenstein y la filosofía analítica / The Labyrinth of Language. Ludwig Witt-
genstein and the Analytic Philosophy, Cuenca, Univ. de Castilla-La Mancha,
Cuenca, 2007, pp. 75-94
»» —— “¿Cómo leer a Wittgenstein? El lugar de los ‘textos transitorios’”.
En: Revista de Filosofía, 56, Maracaibo, Univ. del Zulia, Maracaibo, 2007,
pp. 107-130
»» —— “Phänomenologie versus phänomenologische Probleme. Die para-
llaktische Lösung Wittgensteins”. En: Padilla Gálvez, Jesús (ed.), Phenome-
nology as Grammar, Heusenstamm, Ontos Verlag, pp. 2008, 169-183
»» —— “Lenguaje, comprensión y cultura: la epistemología paraláctica de
Wittgenstein”. En: Actas del III Congreso Iberoamericano de Filosofía “Pluralis-
mo”, edición electrónica (CD), Medellín, Univ. de Antioquia, 2008 [Mesa
Redonda “Pluralismo Epistémico. Reflexiones del Círculo Wittgensteiniano
- Maracaibo / Venezuela”, sesión 1, ponencia 3].
Ludwig Wittgenstein
y la expansión de lo político
Silvia Rivera
La verdad de un pensamiento
debe interpretarse y valorarse
según las fuerzas o el poder
que la determinan a pensar (...)
Gilles Deleuze, La filosofía
Ludwig Wittgenstein es considerado por la mayoría de los co-

mentaristas como un filósofo del lenguaje. Y si bien es innegable
que la denominación “filósofo del lenguaje” es justa para Witt-
genstein, resulta interesante observar que las lecturas más difundi-
das, de corte analítico, reducen el potencial presente en la citada
denominación. Reducción que tiene su causa en la restricción
del lenguaje a su elemento lógico-formal –en el llamado “primer
Wittgenstein”– o en la inclusión de sus posteriores consideracio-
nes sobre usos lingüísticos en el dominio de la llamada “filosofía
de la mente”.
Me propongo en este trabajo mostrar como la superación de
las lecturas citadas permite advertir no sólo la presencia contun-
dente de lo “político” en Wittgenstein sino aún su expansión.
Es necesario, sin embargo, precisar con cuidado el sentido en
que será considerado “lo político” y también el modo en que se
articula lo político y el lenguaje en el pensamiento y la obra de
Ludwig Wittgenstein. Esta tarea se realizará a partir de la recupe-
ración, análisis y en ocasiones confrontación con autores que, de
un modo u otro, se alejaron de las citadas lecturas reduccionistas,
con mayor o menor éxito, pero en un intento válido de explora-
ción de un pensamiento libre y vigoroso, como entiendo que es
el de Ludwig Wittgenstein.
Ludwig Wittgenstein y la expansión de lo político / Silvia Rivera / 202
Lecturas wittgensteinianas
Cada ser clama en silencio

pidiendo ser leído de otra manera.
No hagamos oídos sordos a sus gritos.
Simone Weil, Cuadernos
Está claro que lo que aquí presento es un ensayo de lectura

filosófica. La obra de cada filósofo, sin excepción, da lugar a más
de un registro de lectura, alimentando de este modo la polémica
de eruditos y exegetas. Pero en el caso de Ludwig Wittgenstein, y
dado su particular estilo de escritura –al que se suma el carácter
fragmentario o incompleto en que nos han llegado sus coleccio-
nes de reflexiones y notas– esas lecturas se multiplican. Porque
los espacios en blanco deben ser completados y los nexos entre
sus aseveraciones establecidos por argumentaciones más o menos
rigurosas. El resultado es la obra de un hombre estudiado en los
límites de sus razones y sus deseos. Un hombre desarmado y re-
construido tantas veces, de acuerdo a pautas varias, diferentes, aún
contradictorias, excluyentes. Wittgenstein kantiano o empirista;
realista o idealista. Wittgenstein místico, analítico, escéptico. Witt-
genstein en cuidadoso cotejo –en el mejor de los casos diálogo–
con Russell, Moore, Kripke, Davidson, Rorty. Con mayor audacia
Máximo Cacciari nos propone un encuentro entre Nietzsche y
Wittgenstein.1 Aún antes, finalizando la década del sesenta, Fe-
rrucio Rossi-Landi hace lo propio con Wittgenstein y Marx en
su artículo “Por un uso marxista de Wittengstein”,2 que le valió
duras crítica y, al menos en Argentina, lo confinó a los márgenes
de la academia.
Cabe destacar que la relación entre Wittgenstein y Marx no se
reduce en absoluto a la citada obra de Rossi-Landi. Sin pretensión
de exhaustividad me referiré brevemente a un libro que ha logra-
do una mejor recepción en el mundo académico: Marx and Witt-
1
Cfr. Cacciari, M. Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, Mé-
xico, Siglo XXI,
Cfr. Rossi-Landi, F. El lenguaje como trabajo y como mercado, Caracas, Monte Avila Editores, 1969
2
genstein. Social praxis and social explanation de David Rubinstein3 y

también al artículo de Alejandro Tomasini Bassols titulado “Marx y
Wittgenstein. Filosofía y sociedad”.4
El libro de Rubinstein, tal como lo expresa el autor, se propone
dos objetivos principales: en primer lugar trazar un paralelismo
entre Marx y Wittgenstein tomando como eje central el concepto
de “práctica social”. En segundo lugar, superar a partir de aquí el
clásico debate entre posiciones “objetivistas” (positivistas) y sub-
jetivistas (hermenéuticas) en torno al status epistemológico de las
ciencias sociales. Se trata sin duda de un propósito ambicioso que
Rubinstein cumple con rigor, pero sin rozar siquiera el tema efec-
tivamente político que se manifiesta en cuestiones tales como la
crítica transformadora, la lucha por la hegemonía o las decisiones
que exceden los límites de la racionalidad y aún resultan fundantes
de esta, entre varias otras.
El artículo de Tomasini Bassols, por su parte, logra –en un nú-
mero considerablemente menor de páginas– poner sobre la mesa
cuestiones mucho más fértiles y sobre todo menos estereotipadas
en la exégesis wittgensteiniana, como la del “trabajo enajenado” en
relación con el “trabajador lingüístico” y la transformación de la
filosofía como correlato de una transformación radical del mundo.
Otra cuestión en extremo interesante: a la hora de establecer nexos
Tomasini Bassols no se limita en absoluto al Wittgenstein interme-
dio o último (según clasificaciones diversas) sino que trae a escena
al Tractatus logico-philosphicus en uno de sus pasajes –a mi criterio–
más interesantes, esto es, el que se refiere a las leyes científicas.
Para ser más precisos, a las leyes de la mecánica que Wittgenstein
identifica con una malla o red que no representa los hechos pero
que nos permite apresarlos o “pescarlos” al reducir su descripción
a una forma unitaria. Se trata de una concepción de la ciencia que
para Tomasini Bassols se corresponde con lo que Marx hace en su
propia práctica, es decir, al construir la red tomando como modelo
Cfr. Rubinstein, D. Marx and Wittgenstein. Social praxis and social explanation, London, Routledge &
3
Keagan Paul, 1981.

4
Cfr. Tomasini Bassols, A. Lenguaje y antimetafísca. Cavilaciones wittgensteinianas, México, Plaza y Val-
dés editores, 2005, pp. 223 a 239.
de “abertura” a la infraestructura económica, para aproximarse de

un modo más preciso a los hechos sociales.
Sin embargo, y a pesar de los intentos de los autores citados
por marcar la complementariedad entre el “filósofo del lenguaje”
(Wittgenstein) y el “filósofo de la historia” (Marx) algo parece aún
separarlos: el supuesto de que la dimensión histórica está ausente
en los desarrollos witgensteinianos sobre el lenguaje. Supuesto que,
a mi juicio debe ser cuidadosamente revisado.
Lenguaje, vida, trabajo
Bastaría con que los filósofos resolvieran su len-

guaje en el lenguaje ordinario, del cual obtuvieron
aquel por abstracción, para que comprendiesen
que el suyo es un disfraz del lenguaje del mundo
real, y se diesen cuenta que ni los pensamientos
ni el lenguaje forman de por sí un reino propio
sino que son solamente manifestaciones de la vida
Marx, K.y Engels, F. La ideología alemana
Antes de sumergirnos en la cuestión de la historicidad del len-

guaje, y dejando de lado, por el momento, el modo como los auto-
res citados construyen en cada caso los puentes entre Wittgenstein
y pensadores que no integran la constelación consagrada por la
academia para rodearlo –en este caso Marx y Nietzsche– quiero
destacar un elemento común que se encuentra en el centro de la
propuesta de los tres pensadores señalados. Se trata del reconoci-
miento de la necesidad de una transformación radical de la filosofía
y, muy especialmente de una completa revisión de las bases sobre
las que se sustenta el trabajo intelectual.
Frente a una tradición occidental que podemos denominar
“edificante” o “positiva” en el sentido amplio que Comte otor-
ga a este término en el Discurso sobre el espíritu positivo5 se erige
una tendencia que se concreta en la crítica y revisión constante
5
“Es positivo lo que se opone a lo negativo, por lo cual este espíritu no es crítico, sino constructivo;
tiende a organizar y no a destruir.” Citado en Marí, E. Papeles de filosofía, Bs. As., Biblos, 1993, p. 181.
de todo supuesto. Es en esta tendencia o pathos que ubicamos a

Wittgenstein. Los ecos nietzscheanos de la proclamada “filosofía
de martillo” resuenan en más de un fragmento wittgensteiniano.
Cito a modo de ejemplo dos párrafos escritos por Wittgenstein:
“(Todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos. Y eso
significa no crear ninguno nuevo –por ejemplo, “la ausencia de
un ídolo)”.6 O también: “Nuestra civilización se caracteriza por la
palabra “progreso” (...) Es típicamente constructiva. Su actividad
estriba en construir un producto cada vez más complicado.Y aun
la claridad está al servicio de este fin; no es un fin en sí. Para mí,
por el contrario, la claridad, la transparencia es un fin en sí mismo.
No me interesa levantar una construcción, sino tener ante mí,
transparentes, las bases de las contrucciones posibles.7 Al común
pathos crítico señalado, se suma –tanto en Wittgenstein, como en
Marx y en Nietzsche– una posición fuertemente materialista, que
anclando en la praxis manifiesta la red de relaciones de fuerza que
atraviesan nuestras formas de vida. Esa “vida” que emerge en los
escritos de Wittgenstein a partir de la década del treinta y que
desplaza al “mundo” tractariano. Porque es la vida el correlato del
lenguaje: una vida que pronto se fragmentará y diversificará en
“formas de vida”. Se concretará en formas históricas, en configu-
raciones comunitarias de sentido.
Si recorremos las numerosas páginas de la Gramática Filosófica,
encontraremos una reiterada referencia a la “vida” en un sentido
todavía general: “¿Es el significado realmente sólo el uso de la pa-
labra? ¿No es la manera en el cual este uso interviene en la vida?”8.
Sin embargo pronto advertimos que el concepto general “vida” se
particulariza, y esto en función de cuatro líneas básicas que señalaré
a continuación: la primera, mencionado en el párrafo anterior, nos
advierte que la vida entra en escena en tanto es el correlato del
Wittgenstein, L. “Filosofía”. En: Ocasiones Filosóficas 1912-1951, Madrid, Cátedra, 1997, p. 176.
6
7
Wittgenstein, L. Aforismos Cultura y valor, Madrid, Espasa Calpe, 1995. Op. cit., p. 40. Es este un
pequeño libro editado en enero de 1977 por Georg Henrik von Wright, resultado de la compilación
de apuntes que no pertenecen directamente a las obras filosóficas, si bien es posible encontrar algu-
nos de ellos dispersos en estas obras, como veremos en citas próximas.
Cfr. Wittgenstein, L. Gramática Filosófica, México, UNAM, 1992, p. 15.
8
lenguaje. O, mejor aún, de cada lenguaje, de los múltiples lenguajes

que en el texto que comento Wittgenstein presenta así: “’Lenguaje’
son los lenguajes.- Los lenguajes son sistemas”.9 La palabra “sistema”
se encuentra destacada en el original, tal vez para señalar que no se
trata de un sistema entendido a la manera organicista o funcionalis-
ta sino como un sistema operativo o cálculo. La segunda, relaciona
la vida con los sujetos históricos: “Ahora bien, el lenguaje inter-
viene en mi vida”,10 o también “nuestra vida” –que corresponde a
“nuestro lenguaje”– como afirma Wittgenstein en pasajes varios.
La tercera línea nos advierte que la vida ancla en los cuerpos. Y
si bien algunas comparaciones parecen remitir a una cierta base
biológica –El proceso del pensamiento en la mente humana y el
proceso de la digestión”– 11, lo que en última instancia se impone
como decisivo cuando se trata de bucear en los fundamentos de la
significación no es la vida en su dimensión biofísica sino los cuer-
pos disciplinados a través de adiestramientos rigurosos.12 Por últi-
mo, y a la hora de referirse a esos lenguajes inescindibles de la vida,
entran en escena numerosas metáforas del mundo del trabajo: Se
trata de comparaciones o metáforas no sólo reiteradas sino además
directamente vinculadas con temas centrales del llamado “último
Wittgenstein” que dan nitidez al concepto “vida” destacando en
ella las relaciones de trabajo y producción.13 Baste en esta ocasión,
y a modo de ejemplo, la constante asimilación de las palabras con
herramientas (en especial en las Investigaciones Filosóficas y también
en la Gramática Filosófica)14, de la referencia a las formas de traba-
Iibídem, p. 53.
9
10
Ibídem, p. 123. (El destacado es mío).
11
Ibídem,. p. 193.
12
Ibídem. p. 193. Además “No nos interesa una explicación del lenguaje como mecanismo psi-
cofísico”. Wittgenstein, L. Gramática Filosófica p. 133 y “Y por eso aprendemos a contar tal como
lo aprendemos: con un inacabable ejercicio, con un exactitud sin piedad; por eso se nos impone
inexorablemente a todos decir “dos” después de “uno”, “tres” después de “dos”, etc.
13
A pesar del interés para mí innegable que tiene el trabajo de Rossi-Landi, se maneja todavía, en afines
de los sesenta con una concepción en extremo dicotomizada de la obra de Wittgenstein. Descartando
todo valor al Tractatus lógico-philosphicus (con excepción de los desarrollos técnicos en el campo de la lógica
simbólica) desconociendo en consecuencia los grandes ejes que atraviesan toda la obra de Wittgenstein.
Cfr. Ibídem., p. 125 y también Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988,
14
parágrafo 11.
jo compartido como ese “terreno áspero” en que nuestra pala se

retuerce15, (en las obras citadas y también en las Observaciones a los
Fundamentos de la Matemática)16 y, además, el pasaje de la Gramáti-
ca Filosófica que cito a continuación: “La gramática son los libros
de contabilidad del lenguaje. Ellos deben mostrar las transacciones
reales del lenguaje (....)”.17
¿De qué hablamos cuando hablamos de “uso”?
No busques el significado de un filósofo, busca su uso;

el significado de un filósofo es su uso en la cultura
Ferrucio Rossi-Landi, “Por un uso marxista de Wittgenstein”
La contundente afirmación “El significado de una palabra es su

uso en el lenguaje”, ubicada en los primeros parágrafos de las In-
vestigaciones Filosóficas –ha fuerza de repertirse una y otra vez– se
ha trasformado en una suerte de ilustración minimalista del núcleo
de la propuesta lingüística post-tractariana. Está claro que fuera de
contexto puede servir de sustento a corrientes diversas, no sólo en
su concepción del lenguaje sino en su apuesta ideológica. Porque
ocurre que la palabra “uso”, lejos de unificarse bajo una definición
única, remite a una gama de significaciones emparentadas que es
necesario explorar.
Se impone creo, una aclaración de cómo Wittgenstein “usa”
esta palabra y esta tarea implica ante todo su puesta en valor
en función de la constelación significativa en que se inserta. En
primer lugar está claro que se trata de un “uso social”. No me
detendré en este punto en el que se ha logrado un alto grado
Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, op. cit. parágrafo 107.

15
16
“Aquella gente –diríamos– venden la madera según el cubicaje: pero, ¿tienen razón al hacerlo así?
¿No sería más correcto venderla al peso –o según el tiempo de trabajo de la tala– o según el esfuerzo
de la tala, medido de acuerdo a la edad y a la fortaleza del leñador? ¿Y por qué no habrían de ofrecer-
la a un precio independiente de todo eso?: cada comparador paga una cantidad y siempre la misma,
sea cuanta sea la madera que tome (se ha llegado a la conclusión, por ejemplo, de que así se puede
vivir) ¿Y hay que decir algo en contra de que se regale simplemente la madera?”. Cfr. Wittgenstein,
L. Observaciones a los Fundamentos de la matemática, Madrid, Alianza, 1986, p. 69.
Wittgenstein, L. Gramática Filosófica, op. cit. p. 167. También “Los límites de la empiria son modos
17
y maneras del comparar y el obrar”. Wittgenstein, L. Observaciones a los Fundamentos de la matemática,

op. cit. p. 327.
de consenso. Diré simplemente que un uso social es aquel cuyos

criterios lo establecen reglas que carecen de contenido episté-
mico accesible a un sujeto clásico de conocimiento (el sujeto
de la teoría de conocimiento moderna). Porque el contenido de
las reglas no preexiste a su aplicación, y la aplicación responde a
criterios establecidos en cada caso por las diferentes comunidades
históricas. Sólo resulta posible “usar” una palabra en el marco de
un juego de lenguaje que establece las reglas y de la forma de vida
que le corresponde y que sostiene precisamente, los criterios de
corrección de esas reglas.
En segundo lugar, se trata de un uso que podríamos llamar
“constitutivo”. Y esto en sentido doble: porque alcanza tanto al
sujeto que usa el lenguaje como al lenguaje mismo. Una vez que la
conciencia individual se disuelve en el lenguaje público, está claro
que el devenir sujeto acontece en el marco de actividades insti-
tucionales que sostienen las reglas de utilización del lenguaje. Es
decir que mientras la identidad de los sujetos se configura al ritmo
de este uso, múltiples formas de vida adquieren sentidos diferen-
ciales que hacen posible la identificación de objetos, de emociones,
relaciones. Y aún más, también hacen posible la ubicación de esos
signos en una red de significados cuya función no se limita a con-
tenerlos o sistematizarlos, sino también a otorgarles un valor y, a
través de ellos, ese valor se transfiere a las relaciones sociales de las
formas de vida que en cada caso les corresponden.
Ahora bien, ¿cuál es el objeto inmediato de este uso que con-
sideramos social y constitutivo? La respuesta la encontramos en la
reiterada identificación wittgensteiniana de las palabras con herra-
mientas de trabajo. Son las palabras las herramientas que utilizamos,
pero que a su vez resultan ser el producto de un trabajo previo de
producción. Esto es así porque las herramientas nos son asimilables
a objetos naturales pero tampoco a entidades que advienen de un
más allá de la experiencia, sino que son productos del trabajo hu-
mano. Si consideramos a las palabras-herramientas como algo “na-
tural” entonces la emergencia de lenguajes complejos (como los
lenguajes humanos) quedaría reducida a determinismos puramente
biológicos, y esto nos ubicaría en un plano “hipohistórico” según
palabras de Rossi-Landi.18 Por el contrario, la identificación de las

palabras con significantes supranaturales nos conduce al supues-
to dualista que diferencia al cuerpo de otra instancia “superior” y
“universal” que se erige en el lugar donde los significados se cons-
tituyen (alma, mente, conciencia).
Por lo tanto, radicalizar las consecuencias de la afirmación witt-
gensteiniana de que el significado de una palabra radica en el uso
(un uso constitutivo y social cuyo objeto son herramientas que
ha su vez son producidas por los hombres) implica reconocer, en
tercer lugar, el carácter histórico de los lenguajes o juegos de len-
guaje. Lo histórico se encuentra en el centro de la concepción
wittgensteiniana del lenguaje. Frente a quienes denuncian la falta
de dimensión histórica en el pensamiento de Wittgenstein, adver-
timos que, en todo caso, aquello que falta es la dimensión “meta-
histórica”. Y esta carencia es algo por completo consecuente con
la impugnación de Wittgenstein de toda dimensión metalinguística
que, por lo demás, es propia de un juego filosófico que considera
patológico, precisamente por su falta de arraigo, por su girar en
el vacío, por su imposibilidad de trabajar y producir en el plano
de la historia efectiva.19 Advertimos, en tercer lugar, que ubicar el
significado en el uso equivale a introducir la historia en el plano
del lenguaje.
El carácter histórico del lenguaje se desprende, pues, de la iden-
tificación de significado y uso. ¿Pero puede pensarse un uso no
neutral? Considero que sí, y a partir de esta consideración se sigue,
en cuarto lugar, que el uso se establece en la trama de relaciones
históricas que articulan una forma de vida dada, pero que al mismo
tiempo consolidan o “naturalizan” esas relaciones.20 En tanto consti-
Cfr. Rossi-Landi El lenguaje como trabajo y como mercado op. cit.

18
Cfr. Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, parágrafo. 132.

19
20
Resulta pertinente recordar en este punto el ejemplo presente en el libro de Raiter, A. y Zullo, J
La caja de Pandora. La representación del mundo en los medios, Bs. As., Ediciones de la Facultad de Filoso-
fía y letras de la Universidad de Buenos Aires y La Crujía Ediciones, 2006, p. 12. En la introducción
del libro citado y a propósito de la frase “La vaca nos da la leche”, dicen los autores que la vaca no
nos da la leche porque “alguien debe ordeñarla, o poner en funcionamiento una máquina de ordeñar
que otra persona construyó, alguien debió vacunar a las vacas, llevar la leche a la usina, pasteurizarla,
transportarla, etc.” Sin embargo el uso de la expresión está pautado de modo tal que deja afuera todas
las tareas humanas.
tutivas y constituidas por una forma de vida o formación económi-

co-social, las palabras y las proposiciones que usamos no son ajenas
a las relaciones de poder presentes en las comunidades históricas.
Wittgenstein, a su manera, nos advierte esto cuando afirma tanto
en “Observaciones a La rama dorada de Frazer” como en el manus-
crito titulado “Filosofía” que “en nuestro lenguaje está depositada
toda una mitología”.21 Y por supuesto no se refiere sólo ni prin-
cipalmente a la mitología presente en el lenguaje de los “salvajes”
de Frazer, sino que indica algo que es inherente al lenguaje mismo.
Porque ocurre que los mitos cambian y para ejemplificar esto seña-
la, por ejemplo, el mito de la explicación en la cultura cientificista
moderna.22 O mejor dicho “anticultura” como lo expresa el pará-
grafo 29 de los Aforismos sobre Cultura y Valor. En la época de la
“anticultura” –cuya expresión es la industria– se hacen pedazo las
fuerzas y la fuerza del individuo es desaprovechada por las fuerzas
opuestas y las resistencias.23
Mitología - ideología
El lenguaje es el fenómeno ideológico por excelencia.

Voloshinov, El marxismo y la filosofía del lenguaje
La palabra “mitología” no alude simplemente a una colección de

historias que cuentan la vida de los dioses de las sociedades “pri-
mitivas”, siguiendo la poco feliz expresión de Winch,24 sino que los
mitos se presentan como principios de orden. A través de relatos
ejemplares se instalan modos de decir y de hacer, de concebir y
justificar la distribución del poder, de las funciones y las tareas.
Wittgenstein, L. “Observaciones a La rama dorada de Frazer” en Ocasiones Filosóficas 1012-1951,

21
p. 152. y “Filosofía” en op. cit. p. 189.

22
“¿Cómo podría haber dejado de impresionar al espíritu humano que despertaba el fuego o la
semejanza del fuego con el sol? Peor quizás no “porque no podía explicarlo” (la estúpida superstición
de nuestro tiempo), ¿pues lo haría menos impresionante una explicación? Wittgensten, L. “Observa-
ciones a la rama dorada de Frazer”, op. cit. p. 149.Y también: “En filosofía tenemos siempre la ten-
tación de inventar una mitología del simbolismo o de la psicología, en lugar de decir sencillamente
lo que sabemos”. En. Wittgenstein, L. Gramática Filosófica, op. cit. p. 105.
Cfr. Wittgenstein, L. Wittgenstein, L. Aforismo como cultura y valor, op. cit. p. 39.
23
Cfr. Winch, P. Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós, 1987.

24
¿Podemos establecer puntos de contacto entre el uso que hace

Wittgenstein de la palabra “mitología” en las proposiciones citadas
y el concepto de “ideología”? Ideología presente en los usos que
conforman la red sintáctica y semántica que define a los signos.
Podemos preguntarnos entonces si el hecho de que nuestro idioma
posea claras marcas de género, pero carezca de marcas específicas
para los signos que indican objetos naturales y para aquellos que
son producidos por el hombre es algo natural y por lo tanto neu-
tral, o se relaciona con las relaciones económico-políticas de una
forma de vida que se articula en base al capital y al plus valor. Está
claro que no se trata aquí de si comprendemos o no usos locales
de palabras, porque no creo que a eso se reduzca el mentado “uso”
wittgensteiniano. Se trata de indagar en las conexiones internas de
los lenguajes, entendidos como sistemas, es decir como gramáticas.
Antes de avanzar en este punto considero necesario presentar
aún, en quinto lugar, otra característica del “uso”. Dice Wittgen-
stein en el parágrafo 36 de la Gramática Filosófica.
Así podría decirse que el uso de la palabra “bueno” se compone de un número
muy grande de juegos relacionados entre sí, que son, por así decirlo, facetas del
uso. Es precisamente la conexión de estas facetas entre sí, su relación, lo que da
lugar a un concepto singular.25
Considero este párrafo de una gran importancia, porque rompe

toda linealidad y todo reduccionismo a la hora concebir tanto el
“uso” como los juegos que pautan las reglas de ese “uso”. Si esto es
así, entonces debemos revisar la primera de las características que
señalé en este trabajo como distintiva del “uso” en Wittgenstein.Ya
no se trata de que a cada juego le corresponda una forma de vida
social, sino que juegos múltiples se entrelazan determinando face-
tas de uso que conviven en una forma de vida dada. La linealidad
en la que tan fácilmente es posible recaer a la hora de esquematizar
la relación entre juegos y formas de vida supone la exclusión de lo
político del plano del lenguaje.
La ilusión lineal y reduccionista se sostiene en el hecho de que
sólo acostumbramos ver el juego de lenguaje “hegemónico”, el
Cfr. Wittgenstein, L. Gramática Filosófica, op. cit. p. 147.

25
que logra imponerse a otros en una forma de vida. El concepto de

hegemonía en el campo del lenguaje nos abre sin duda a la dimen-
sión política, que es estudiada con detalle en un libro publicado en
la Unión Soviética en 1929, y del que no es absurdo suponer que
Wittgenstein pudo haber tenido noticia: El marxismo y la filosofía del
lenguaje, adjudicado a Valentin Voloshinov.26
En este libro, la referencia a la ideología es explícita. En franca
polémica tanto contra el subjetivismo psicologista como contra el
objetivismo abstracto a la hora de definir los significados,Voloshi-
nov no sólo destaca el carácter social de la significación sino que
da un paso más al afirmar que eso que llamamos significado se
impone y se sostiene en cada caso a partir de la lucha política que
se juega en el interior de las formas de vida. La posibilidad de una
crítica intracultural se hace así manifiesta.
Llegados a este punto, creo que está claro porqué un libro como
el de Hanna Fenichel Pitkin no roza, a mi criterio y a pesar de su
título, la dimensión de lo político en sentido fuerte: Wittgenstein,
el lenguaje, la política, la justicia.27 La referencia a Marx en la última
página del texto no alcanza a otorgar contundencia a sus análisis
que se desdibujan en el registro de diferentes usos posibles del tér-
mino “política” en un análisis que la propia autora reconoce como
“austiniano” y “wittgensteiniano” al mismo tiempo.28
Frente a propuestas esquivas a la hora de abordar lo político
en Wittgenstein, considero de una mayor fertilidad retornar a
las palabras del filósofo, cuando nos insta a “arar la totalidad del
lenguaje”:29 a trabajar sobre el lenguaje, a redefinir las herramien-
tas explorando sus conexiones internas. Porque lo político no es
mero “contexto” de los usos de lenguaje a la manera de un ex-
terior complementario, sino que es constitutivo de las gramáticas
que fijan reglas, es decir regularidades y estándares para el pensa-
miento y la acción.
Voloshinov,V. El marxismo y la filosofía del lenguaje, Madrid, Alianza, 1992.

26
Cf. Pitkin, Hanna Fenichel Wittgenstein: el lenguaje, la política y la justicia, Madrid, Centro de Estu-
27
dios Constitucionales, 1984.

Ibídem, p. 317
28
Wittgenstein, L. “Observaciones a La rama dorada de Frazer” op. cit. p. 150.

29
Conclusiones
¿Sólo yo no puedo funda una escuela
o nunca lo puede hacer un filósofo?
No quiero fundar una escuela
porque de hecho no quiero ser imitado.
Cuando menos no por aquellos que publican
artículos en revistas filosóficas.
Wittgenstein, L. Aforismos cultura y valor
Señalaré a continuación al menos tres consecuencias que, a mi

entender, se siguen de lo expuesto: en primer lugar la posibilidad
(o necesidad) de repensar el concepto de “representación perspi-
cua” que designa nuestra forma de representación, el modo en que
vemos las cosas y que consiste en “ver las conexiones” una vez que
encontramos los “eslabones conectantes”.30 Wittgenstein menciona la
posibilidad de ensamblar datos, de conectarlos a través de eslabo-
nes hipotéticos, indicando que es un modo posible pero que sólo
logra señalar la semejanza entre hechos. También se refiere a la
posibilidad de ensamblar datos a través de eslabones evolutivos o
históricos. ¿Pero es exhaustiva su enumeración? Me inclino a pen-
sar que no, que la posibilidad queda abierta para elegir otros que
iluminan otros modos de “ver las cosas”. O mejor dicho de ver la
gramática, es decir las reglas de nuestro lenguaje en su relación con
las formas de vida.31
En segundo lugar, la posibilidad de revisar el carácter arbitrario o
convencional de las reglas. Porque está claro que no se siguen de un
orden natural, pero tampoco se logra precisar la especificidad de su
contingencia. En algunos pasajes dice Wittgenstein que las reglas de
la gramática con “arbitrarias” (caprichosas, aleatorias) pero en otros
pasajes habla de su convencionalidad, sin precisar cómo se define la
convención en cuestión. El recurso al contractualismo, consenso o

30
¿Será posible pensar que podemos elegir ver las conexiones a través de eslabones políticos? Si bien
31
no de modo explícito la posibilidad parece estar abierta en algunos fragmentos de Wittgenstein, L.

“Observaciones a La rama dorada de Frazer” op. cit.
persuasión no parecen estar en el espíritu wittgensteiniano, que en

todo caso habla de “decisión”.
Por último, la posibilidad de una transformación del trabajo in-
telectual que eligiendo la descripción en detrimento de la explica-
ción no deje sin embargo todo como está sino que, aceptando la no
neutralidad de los usos y por lo tanto de la reglas que los establecen,
tome posición con la claridad y la transparencia que otorga una
“justa” visión del modo como nuestras palabras funcionan en los
diferentes dispositivos históricos.
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»» —— “Observaciones a La rama dorada de Frazer”. En: Ocasiones Filosóficas
1912-1951, Madrid, Cátedra, 1997.
Apropiaciones pueriles del concepto

“juegos del lenguaje” en Wittgenstein
Cristina Ambrosini
Las tesis panludistas
Hacia fines del siglo XIX encontramos libros dedicados a des-

entrañar los caracteres de los juegos, por ejemplo el de Karl Groos,
Los juegos de los animales (1896) y Los juegos de los hombres (1899).
Entonces estaban de moda las teorías naturalistas y Groos explica
el juego como energía biológica sobrante. Recién en 1938 en Le-
yden (Holanda) apareció la primera obra específica sobre el tema:
Homo ludens de Johan Huizinga, con datos históricos, citas e infor-
mación antropológica. También en esos años un biólogo francés,
Gustav Bally, estudió la conducta juguetona de los animales y dejó
por escrito sus conclusiones en El juego como expresión de libertad
(1945). Al mismo tiempo, John Von Neuman y Oskar Morgenstern
revolucionaron el campo de las teorías de toma de decisión con
La teoría de los juegos y el comportamiento económico (1944), que abrió
un nuevo camino de investigación: el de los juegos estratégicos, de
aplicación en las ciencias políticas, matemáticas, psicológicas, mar-
keting, finanzas y guerra. En 1958 apareció Teoría de los juegos del
francés Roger Caillois, libro breve y ordenado que señala desajustes
y aclara conceptos. En la década del sesenta se editó El juego como
símbolo del mundo, una cosmogonía lúdica extraña y sugestiva que
fue tesis doctoral del alemán Eugen Fink, colega y polemista de
Martin Heidegger y en 1971, Donald Woods Winnicott publicó
Realidad y juego, otro clásico para psicólogos y psicoanalistas.
Este interés teórico por el uso de la idea de juego para las ana-
logías filosóficas, debe evadir un peligro: la puerilización,1 la neu-
tralización masiva provocada por la postulación del simulacro ge-
neralizado donde todo tiene cabida y se legitima cualquier orden.
Cfr. Huizinga, J., Entre las sombras del mañana, diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo,
1
Madrid, Revista de Occidente, 1936, XVI, “Puerilismo”, pp. 174-188.

Apropiaciones pueriles del concepto “juegos del lenguaje”... / Cristina Ambrosini / 216
Se ha abusado demasiado del juego. La tendencia de nuestra época

es hacer del juego algo pragmático, un instrumento para darle una
utilidad, por ejemplo en el campo de la educación. Como afirma
Graciela Scheines, los pedagogos parecen pensar “la letra con juego
entra”.2 Pero poner contenidos pedagógicos en los juegos de los
chicos para que aprendan, puede ser algo monstruoso. El apro-
vechamiento del encanto lúdico, al servicio del disciplinamiento,
ya está en Platón, en Jean-Jacques Rousseau, en Immanuel Kant.
Así habrá juegos permitidos y juegos prohibidos, todo puesto al
servicio de la educación del futuro ciudadano. Creemos que con
tal instrumentalización se contamina el juego el ludismo. El juego
tiene valor porque es inútil.
Colas Duflo sostiene la siguiente afirmación:
[...] el juego es la invención de una libertad en y para una legalidad [...] 3
En todo juego, los jugadores tienen cierta libertad para moverse,

para elegir un curso de acción. Esta libertad lúdica se desarrolla
dentro de un margen de maniobra y se despliega a partir de la ne-
cesidad de solucionar problemas, de superar los obstáculos que el
juego presenta. La riqueza inventiva está directamente relacionada
con el margen de libertad que propone cada juego. Desde su aspec-
to negativo, la libertad lúdica representa un tipo de libertad reglada
que no permite hacer cualquier cosa. En el espacio de juego hay
acciones prohibidas por las reglas y hay otras que son descalificadas
como inútiles o sin sentido. Desde su aspecto positivo, la libertad
lúdica está reglada en el sentido de que las reglas son las que posibi-
litan las acciones permitidas. Comprender el juego supone admitir
que es la invención de una libertad en una legalidad y para una
legalidad. Desde este punto de vista, lo propio del juego es la capa-
cidad productiva de permitir acciones y de posibilitar órdenes. En
el juego es, precisamente, el conjunto de las reglas lo que posibilita
la aparición de significado en las acciones y la libertad de jugar. Las
reglas, originariamente arbitrarias, son creadoras de un tipo muy
2
En http://www.efdeportes.com/efd14/juegos.htm Conferencia dictada por Graciela Scheines en
la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, el 10 de abril de 1999.
Duflo, C., Jouer et philosopher, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 250.
3
especial de libertad que no es la libertad en general sino la libertad

lúdica, es decir, la libertad reglada y ajustada a las posibilidades que
instauran las reglas. Más allá de las consideraciones metafísicas acer-
ca de la posibilidad de una libertad en general, previa a la libertad
reglada, la especificidad del fenómeno lúdico indica que el jugador
es libre en el juego. La ley lúdica instaura un régimen de libertades
que no existían antes de ella. Parodiando a Montesquieu cuando
afirma, respecto a la libertad política que “la libertad es el derecho
de hacer todo lo que las leyes permiten”4, podría decirse que la
libertad lúdica es el derecho de hacer –producir– todo lo que las
reglas permiten. La capacidad de inventiva, de implantar leyes lú-
dicas, da lugar a la gran cantidad de juegos que se conocen. Unos
se realizan sobre un tablero, otros con una pelota, mientras que
algunos no necesitan de otro elemento más que de los jugadores.
Como afirma Thierry Lenain, el pensamiento del juego concita
entusiasmo y adhesión sólo a partir de la constatación de no incu-
rrir en una trivialidad.
Si se admite que la razón lúdica trata la ontología al modo de un dispositivo de
simulación, es importante no dejarse llevar y abusar de una comprensión trivial
de la noción de simulacro.5
El “puerilismo” es señalado por Huizinga para denominar una

actitud que distorsiona y degrada el espíritu lúdico. El puerilismo
se expresa en actividades que se califican de juegos pero que pier-
den las calidades del juego, por el modo como son efectuadas. A
estas últimas pertenecen las aficiones y los juegos de sociedad o de
ingenio que pierden de vista el espíritu del ludismo. En la cultura
actual existe un alto grado de puerilismo, afirma Huizinga.
La característica esencial de todo verdadero juego –culto, representación, com-
bate o fiesta– es que llega un momento en que se acaba. Los espectadores se van
a sus casas; los jugadores se quitan las máscaras; el juego ha terminado. Y aquí
Ibídem, p.67.
4
5
Lenain, T., Pour une critique de la raison ludique : essay sur la problématique nietzschéenne, Parin, J.
Vrin, 1993, p.74. Las afirmaciones de Lenain refieren a algunos intérpretes de Nietzsche que, desde
su punto de vista, trivializan la idea del juego. No alcanza con afirmar “el ser es juego” ni con propo-
ner esquemas ludológicos para revitalizar el corazón del proyecto de la razón lúdica. Un malenten-
dido ontologismo toma la forma del simbolismo ontológico del juego donde Eugen Fink y Kostas
Axelos son los campeones, según Lenain.
es donde aparece la dolencia de nuestro tiempo: que su juego en muchos casos

no termina nunca, y, por consiguiente, deja de ser juego. Se ha verificado una
confusión entre el juego y el acto serio.6
El juego se contamina cuando se lo toma “demasiado en serio”.

Pierde las cualidades imprescindibles de alegría y provisoriedad.
Esta confusión se presenta en el íntimo contacto entre heroísmo y
puerilismo. Cuando se juega en la acción política, en el estruendo
de la oratoria y en el adiestramiento del pueblo y se conserva el
matiz de la grave seriedad, no hay más que puerilismo, dice Hui-
zinga. Otro rasgo que evidencia el puerilismo de la sociedad con-
temporánea es el culto a la juventud, el que puede ser visto como
un síntoma de senilidad.
El uso de “juego” en “juegos del lenguaje”

de Wittgenstein
En contraposición a Platón, en un estilo discursivo equipara-

ble al de Nietzsche, Ludwig Wittgenstein piensa “seriamente” la
noción de “juego” aunque alude a aspectos distintos. En el caso
de Nietzsche el juego es usado como símbolo del mundo y se
basa primordialmente en el modelo del juego espontáneo, libre,
sin reglas ni pautas prefijadas, amorfo. La idea de “juego lingüís-
tico”, propia de Wittgenstein, en cambio, se inspira en el ajedrez
en tanto juego rígidamente reglado donde la estipulación de las
reglas y el máximo formalismo sirven como notas definitorias de
la lógica y las matemáticas, ya que, desde este punto de vista, existe
el juego cuando rige un sistema de reglas claramente delimitadas.
A pesar de la primera apariencia de oposición entre la concepción
de Nietzsche y Wittgenstein, el juego libre o el juego rígidamente
reglado, pretendemos señalar una común modalidad antiplatónica
desde donde se aprecia el límite del lenguaje, lo inefable, el silencio
que envuelve al discurso.
A pesar de la amplia bibliografía que circula alrededor de la obra
de Wittgenstein, no hay garantías acerca de una apropiación canó-
nica, aun cuando tradiciones rivales han tratado de apropiárselo.
6
Huizinga, J., Entre las sombras del mañana, diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, op. cit.,
p. 181.
Podemos pensar que esto se debe al estilo de expresión: el tono

metafórico, enigmático, casi oracular, sumado a la falta de una línea
argumentativa, permiten leerlo bajo distintas claves. No es ésta la
principal fuente de malentendidos. Lo que falta en Wittgenstein
es una doctrina, un sistema cerrado donde todo quede sintetizado
o conciliado. Justamente, Wittgenstein renuncia a crear un dog-
ma que se fundamente a sí mismo. Sus escritos presentan siempre
problemas aislados, los fragmentos se siguen unos a otros pero en
esta secuencia no hay una continuidad temática. El estilo se carac-
teriza por la falta de unidad y continuidad argumentativa. Hay una
dificultad en el hecho de que el tono dominante de su filosofía
es predominantemente crítico. Sus críticas son más amplias, más
coherentes y más sistemáticas que sus enunciados constructivos.
Más que un sistema filosófico, su propuesta se presenta como una
terapia filosófica. La amplitud de miras de su propuesta facilita la
tarea de adscribirlo a distintas tradiciones ya que para algunos es
un nuevo Hume mientras que, para otros, continúa la empresa de
Frege y Russell. Según varios de sus biógrafos, sus lecturas de ju-
ventud se orientaron hacia escritores situados en la frontera entre
filosofía, religión y poesía más que hacia los filósofos clásicos. En-
tre los primeros ubican a San Agustín, Sören Kierkegaard, Fiódor
Dostoievski, León Tolstoi, Georg Christoph Lichtenberg y Otto
Weininger. Ayer afirma que no hay pruebas de que Wittgenstein
hubiera hecho ningún estudio serio sobre los escritos de Kant y
que todo lo que sabía sobre este autor procedía del filtro de Scho-
penhauer, mientras que para Shwayder la filosofía de Wittgenstein
es kantiana desde el principio hasta el fin. Para Gerd Brand, Witt-
genstein es el insigne representante de una fenomenología de la
Lebenswelt, ya que su pensamiento se mueve entre dos polos: “Es
verhält sich so und so” (las cosas suceden de tal y tal modo) y “Es
wird so und gehandelt” (se actúa de tal y tal modo). Cómo suceden
las cosas y cómo se actúa, es algo que se muestra y que viene dado
en formas de vida.7 Respecto a una posible influencia de Nietzs-
7
“Así, Wittgenstein es para mí el fenomenólogo por antonomasia.” Brand, G., Los textos fundamen-
tales de Ludwig Wittgenstein, Madrid, Alianza, 1981, p. 12.
che, destaca uno de sus biógrafos que en el invierno de 1914, en

Cracovia, Wittgenstein compra el octavo volumen de una edición
de las obras completas de Nietzsche que incluye El Anticristo. Lo
que parece convencerlo de la posición nietzscheana no es tanto la
hostilidad hacia el cristianismo como una religión decadente, sino
la idea de que la esencia de la religión reside en los sentimientos
y las prácticas que genera. En esta época, Wittgenstein afirma que
para él “el cristianismo es el único camino seguro a la felicidad” no
porque fuera una doctrina verdadera sino porque en las palabras
y en el ejemplo de Cristo se podía encontrar un ejemplo de vida,
una actitud a seguir, que hiciera soportable el sufrimiento.8
Junto a las preocupaciones de orden religioso, Wittgenstein se
interesó desde joven por los fundamentos de las matemáticas, lo
que lo llevo a conocer a Frege y a Russell.Trasladado a Cambridge,
estudió con Russell antes de la Primera Guerra Mundial. En 1921
aparece el texto alemán de su primera obra el Tractatus Logico-Philo-
sophicus bajo el nombre “Logisch-Philosophische Abhandlung”, en
el último número de Annalen der Naturphilosophie, de Wilhelm Ost-
wald, y al año siguiente aparece la versión inglés-alemán. Aparte de
esta obra y un artículo de 1929, todos los escritos de Wittgenstein
han sido publicados póstumamente.
Según Anthony Kenny, la primera vez que aparece la metáfora
del juego, en la obra de Wittgenstein, es en una conversación con
Schlick, en junio de 1930. Tras su retorno a Cambridge y a la filo-
sofía, en 1929, empieza a advertir la importancia de caracterizar la
relación entre el nombre y el objeto nombrado, problema que has-
ta entonces había considerado como una cuestión extra-filosófica
y trivial. La íntima conexión que advierte ahora entre el significado
y el uso de un término lo lleva a explorar los distintos juegos del
lenguaje. En esta conversación, Wittgenstein sostiene que toda sin-
taxis es arbitraria, incluso los axiomas de las matemáticas, dado que
lo que tienen de verdad es que rigen como las reglas en un juego
de ajedrez. Las reflexiones propias de esta época se encuentran en
Cuaderno azul y Cuaderno marrón y en Investigaciones filosóficas.
Cfr. Monk, R., Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Anagrama, 1990, p. 127.

8
El Cuaderno azul (Blue Book) Wittgenstein lo dictó en las clases

de Cambridge durante el curso de 1933-34 e hizo varias copias
para repartir entre sus alumnos. En esta publicación ensaya un nue-
vo método filosófico donde introduce la noción de los “juegos
del lenguaje”, concepto que parece destinado a disipar las grandes
fuentes de confusión filosófica. Con este método pretende atacar la
confusión que generan preguntas del tipo: ¿qué es el tiempo?, ¿qué
es el significado?, ¿qué es el conocimiento?, las cuales suponen en-
contrar un sustantivo para nombrar en la respuesta. La búsqueda de
la esencia, afirma Wittgenstein, representa un ejemplo del anhelo
de generalidad que caracteriza a la indagación filosófica, desde Só-
crates en adelante, y que surge cuando se pretende imitar el méto-
do de la ciencia. A la noción de esencia opone la de “parecidos de
familia”, noción que caracterizará a su propuesta.
Nos inclinamos a creer que debe existir algo en común a to-
dos los juegos, pongamos por caso, y que esta propiedad común
es la justificación para aplicar el término “juego” a los diversos
juegos; puesto que los juegos forman una familia cuyos miem-
bros tienen aires de familia. Algunos de ellos tienen la misma
nariz, otros las mismas cejas, y otros la misma manera de andar,
todas esas semejanzas se superponen. La idea de que un concepto
general es una propiedad común de sus casos particulares está
conectada con otras ideas primitivas y demasiado simples de la
estructura del lenguaje.
El Cuaderno marrón (Brown Book) lo dictó a Francis Skinner y
Alice Ambrose en 1934-35, y autorizó sólo tres copias que mos-
traba a amigos y discípulos preferidos. Rush Rhees afirma que el
Cuaderno azul no era más que un conjunto de notas mientras que
el Cuaderno marrón fue considerado durante cierto tiempo como
un borrador preparatorio de Investigaciones filosóficas. En agosto de
1936 se registra la última revisión de una versión alemana del Cua-
derno marrón cuando escribió con grandes trazos Dieser ganze ‘Ver-
such einer Umarbeitung’ vom (Anfang) bis hierher ist nichts wert” (Todo
este intento de revisión, desde el comienzo hasta este punto, carece de valor),
y luego se dedicó a lo que conocemos como la primera parte de
las Investigaciones filosóficas.
En Investigaciones filosóficas,Wittgenstein utiliza la noción “juegos

del lenguaje” para consumar una crítica demoledora a las tradi-
cionales teorías acerca del lenguaje, tanto al esencialismo como al
nominalismo, ya que ambas interpretan a las palabras como “nom-
bres”, sin detenerse a describir su uso. Este nuevo abordaje del pro-
blema revela las insuficiencias de las teorías más conocidas, incluido
el Tractatus. Se revela así el corto alcance de esta concepción sobre
la esencia del lenguaje donde nombrar aparece como una extraña
conexión de una palabra con un objeto, que envuelve el funciona-
miento del lenguaje con una bruma que hace imposible la visión
clara. El acento ahora estará puesto en marcar el vínculo que une
los significados con los diversos usos del lenguaje, de tal modo que
sería más fértil suponer que las palabras son como herramientas:
Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas
tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y
tornillos. Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de
las palabras. (Y hay semejanzas aquí y allí.)9
Así la palabra “losa” puede cumplir varias funciones, puede de-

signar a un objeto o representar una orden o una proposición. ¿De
qué depende, entonces, el significado? La respuesta de Wittgenstein
es contundente: “[...] del papel que desempeña la palabra dentro de
un juego del lenguaje [...]”.10 En otros términos, el significado está
en el uso. El signo, concebido como una herramienta, atenta direc-
tamente contra la idea de una estructura general de la proposición,
contra la existencia de un lenguaje ideal, de una esencia del lengua-
je: “Imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida.”11
La expresión “juegos del lenguaje” debe poner de relieve que
hablar forma parte de una actividad que se plasma en las acciones
de “dar órdenes”, “describir objetos”, “relatar un suceso”, “hacer
conjeturas”, “enunciar y comprobar una hipótesis”, “mostrar los
Wittgenstein, L, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, I, 11, p 27.

9
“Imagínate un juego del lenguaje en el que B, respondiendo a la pregunta de A, dé parte del nú-
10
mero de losas o cubos que hay en una pila, o de los colores y formas de las piedras de construcción
que están aquí y allá –Así, un parte podría sonar ‘Cinco losas’. ¿Cuál es entonces la diferencia entre el
parte o la aserción “Cinco losas” y la orden ‘!Cinco losas!’? –Bueno, el papel que la emisión de estas
palabras juega en el juego del lenguaje.”, Ibídem I 21, p. 35.
11
Ibídem, I 19, p. 31.
resultados de un experimento en tablas y diagramas”, “inventar y

leer una historia”, “actuar en un teatro”, “cantar”, “contar un chis-
te”, “resolver un problema matemático”, “traducir de un lenguaje
a otro”, “suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar”, entre otros
tantos. Esta pluralidad de modos de empleo del lenguaje contrasta
con la empobrecida imagen que han dado los lógicos, incluido el
autor del Tractatus, afirma Wittgenstein.
Los problemas filosóficos surgen cuando la “rueda gira en el va-
cío”, cuando el lenguaje “se va de vacaciones”, cuando los filósofos
imaginan que el nombrar es algún acto oculto del alma. En esta
tradición, el discurso filosófico aparece como un juego del lengua-
je específico que, sin embargo, tiene la pretensión de ser un dis-
curso fundacional que arranca los conceptos de sus usos concretos.
La crítica se dirige aquí a la filosofía como un saber que construye
grandes sistemas. Para Wittgenstein, por el contrario, la filosofía de-
bería cumplir un papel destructivo, sobre todo en aquellos casos en
que lo que se destruye no vale la pena ser preservado: ídolos de pies
de barro y castillos en el aire. Dice Wittgenstein:
¿De dónde saca nuestro examen su importancia, puesto que sólo parece des-
truir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio
en cierto modo; dejando sólo pedazos de piedra y escombros). Pero son sólo
castillos en el aire lo que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre
la que se asientan.
Si la filosofía, para Wittgenstein, es esta potencia destructiva, ¿hay

algún resquicio donde cumpla alguna función positiva? Afirma:
Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje:
un orden para una finalidad determinada: uno de los muchos órdenes posibles;
no el orden.12
Wittgenstein insiste, en múltiples párrafos, en que la filoso-

fía anterior se lanzó de manera equivocada a la búsqueda de la
esencia (Wesen), de una esencia común a los distintos usos de las
palabras, al intentar escrutar sus mecanismos metafísicos. Este re-
chazo también se aplica a su propia propuesta, ya que él mismo
se coloca a la defensiva de un posible ataque a los juegos del len-
Ibídem, I, 132, p.131

12
guaje, objeción que podría haber realizado él mismo en la época

en que escribió el Tractatus.
Pues podría objetarse ahora:
¡Tú cortas por lo fácil! Hablas de todos los juegos del lenguaje posibles, pero no
has dicho qué es lo esencial de un juego de lenguaje y, por tanto, del lenguaje
[...] Te ahorras, pues, la parte de la investigación que te ha dado en su tiempo
los mayores quebraderos de cabeza, a saber, la tocante a la forma general de la
proposición y del lenguaje.13
Wittgenstein renuncia explícitamente a la tarea de ensayar algu-

na tesis acerca del sustrato último del lenguaje. Ahora admite que
no hay nada en común cuando emparentamos distintos fenóme-
nos con la misma palabra, no hay ninguna esencia, ningún sustrato
fijo, ningún a priori ideal dado que las semejanzas en cuanto sur-
gen también desaparecen. Nuevamente, en este tema recurre a la
analogía con los juegos. ¿Qué hay común a todos los juegos para
ser nombrados con la misma palabra? Están los juegos de tablero,
juegos de cartas, juegos de pelota, etc., ¿son todos entretenidos, son
todos de ganar o perder, son todos de habilidad o de suerte? Lo que
tienen en común los distintos juegos son “parecidos de familia”.
El significado de “juego” no tiene límites precisos. Pero, si fuera
necesario, podrían establecerse tales límites. Fijar un límite para el
significado, buscar la esencia de los juegos del lenguaje equivale a
traicionar y anular el mismo concepto que en realidad indica que
el lenguaje es una actividad, “una forma de vida”. Hablar de “el
lenguaje” como de un fenómeno único y unívoco equivaldría a
hablar del juego como si existiese sólo un único juego. El lenguaje
ya no es concebido como una imagen o figura de la realidad, sino
al modo de un instrumento del que pueden darse incontables usos.
Junto con la versión figurativa del lenguaje, desaparece la noción
de “forma lógica correcta”. Ahora, a las proposiciones no hay que
corregirlas sino comprenderlas.
Llamaremos también ‘juego del lenguaje’ al todo formado por el lenguaje y las
acciones con las que está entretejido.14
Ibídem, I, 65, p. 85.

13
Ibídem, I, 7, p. 25.
14
Wittgenstein parece empeñado en “desenmascarar” el uso me-

tafísico que se hace de las palabras en las ciencias o en la filosofía,
en el campo de la ética o la estética, por ejemplo con las pala-
bras “bueno” o “bello”, cuando se pretende recortar la definición
verdadera. En estos casos, buscar la esencia se presenta como un
problema profundo, como si bastara fijar la mirada para enfocar con
nitidez tal esencia. La pregunta capital, planteada en el Tractatus,
¿qué es el lenguaje?, ahora se presenta como un falso problema.
El propósito de estos escritos ya no es resolver este problema sino
eliminarlo o disolverlo.
Cuando los filósofos usan una palabra –“conocimiento”, “ser”, “objeto”, “yo”,
“proposición”, “nombre”– y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha
de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje
que tiene en su tierra natal?
Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo co-
tidiano.15
La conclusión de este planteo sería que dar con el significado, no

es dar con la cosa sino dar con el uso.
Así la filosofía no debe interferir en el uso del lenguaje, debe
dejar todo como está, puesto que al ocuparse de estos problemas,
no se trata de explicar la realidad sino de describir el uso del signo,
dentro del juego en que aparece.
Cuando usamos el lenguaje ordinario no es frecuente que repa-
remos en la presencia de las reglas. La aplicación de las palabras no
está totalmente controlada por reglas, así como tampoco el tenis,
por ejemplo, tiene una regla que controle la altura de la pelota o
cuál es la fuerza que debe aplicarse en el saque y a pesar de estas
limitaciones, el tenis es un juego reglado. Las reglas, al igual que los
juegos, presentan parecidos de familia. Algunas sirven para apren-
der un juego, otras son un instrumento del propio juego. En otros
casos, el juego se aprende mirando como juegan otros, sin necesi-
dad de explicitar las reglas.16
La noción “juegos del lenguaje” incluye la idea de que el len-
guaje es una práctica que nos conforma a partir de las reglas que
Ibídem, I, 116, p. 125.

15
Cfr. Ibídem, I, 54, p. 75.

16
lo rigen. Estas reglas no son producto de un sujeto individual, pero

tampoco son adjudicadas a un sujeto trascendental supraempíri-
co. No hay “necesidad” en el uso de las reglas del lenguaje en el
sentido en que tales reglas reflejen un orden a priori. Nuevamente,
Wittgenstein compara las reglas del lenguaje (matemático, religio-
so, ético, estético o cualquier otro) con las reglas del juego de aje-
drez. No se trata de que las reglas funcionen porque son reflejo de
un orden verdadero, ya que si resulta racional jugar al ajedrez no es
porque represente algún tipo de racionalidad supraempírica, lo es
porque hay un uso acordado de las reglas, las que, en sí mismas, son
sólo convenciones.
En la bibliografía de los últimos años, encontramos un amplio
debate sobre cómo contextualizar la obra de Wittgenstein, sobre
todo a partir del rechazo de la idea de que hay dos Wittgenstein.
Es frecuente que se ubique su ancestro filosófico en Schopenhauer
pero colocándolo en el contexto cultural de la Viena finisecular de
la crisis y caída del imperio austrohúngaro. Para estos autores, el eje
motivador del Tractatus es el deseo de reconciliar la física de Hertz
y Boltzman con la ética de Kierkegaard y Tolstoi, y desde esta pers-
pectiva pretenden subsanar la incisión que produjo la interpreta-
ción positivista al propalar la existencia de dos etapas distintas en la
obra del filósofo austríaco.17 Vistas las cosas de este modo, es expli-
cable que su vida intelectual haya estado signada por una suma de
equívocos: con Frege y Russell, con Karl Popper, con los miembros
del Círculo de Viena y de la Escuela de Oxford. En buena medida,
la filosofía posterior, marcada por el giro lingüístico, estuvo carac-
terizada por los debates en torno a la apropiación de la idea de los
juegos del lenguaje. Entre las polémicas que signaron los últimos
años se encuentra el debate modernidad-posmodernidad donde la
figura de Wittgenstein es apropiada, bajo tesis antagónicas. En el
punto siguiente se exponen algunos de los argumentos de Jean-
François Lyotard y Jürgen Habermas, los dos principales conten-
dientes para, a modo de conclusión, criticar a ambos por hacer un
uso de la idea de los juegos del lenguaje que traiciona la intención
Cfr. Janik, A. y Toulmin, S., La Viena de Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1983.

17
wittgensteiniana de remarcar los límites del lenguaje significativo al

intentar decir algo acerca de la totalidad de los juegos.
La polémica modernidad-posmodernidad
(¿un debate pueril?)
El término “posmoderno” se hizo de uso corriente después de la
publicación de La condición posmoderna de Lyotard. Una vez estable-
cido, se lo asoció a otros autores franceses. Durante los años ochen-
ta, y a pesar del distanciamiento de alguno de ellos, los nombres
de Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean Baudrillard y el mismo
Lyotard fueron asimilados como posmodernos. Lyotard define lo
posmoderno como “la incredulidad acerca de los grandes relatos
(grands récits)”.18 La principal metanarración en cuestión pertenece a
la línea ilustrada que ve la legitimación de la ciencia en su capacidad
emancipadora. Según este autor, el conocimiento moderno se jus-
tifica en relación con grandes narraciones tales como la creación de
riqueza o la revolución de los trabajadores. Lyotard desmonta esta
pretensión afirmando que ya no podemos recurrir a tales discursos.
La ciencia, que en el pasado se consideraba la piedra de toque del
conocimiento legítimo, ha perdido su supuesta unidad, cada forma
de discurso está obligado a generar por sí misma su propia autori-
dad, todo lo que queda son “redes flexibles de juegos de lenguaje”.
La legitimación es el proceso por el cual un legislador se en-
cuentra autorizado a promulgar esa ley como una norma. Sea un
enunciado científico; está sometido a la regla: un enunciado debe
presentar tal conjunto de condiciones para ser aceptado como cien-
tífico. Aquí, la legitimación es el proceso por el cual un “legislador”
que se ocupa del discurso científico está autorizado a prescribir las
condiciones convenidas (en general, condiciones de consistencia
interna y de verificación experimental) para que un enunciado
forme parte de ese discurso, y pueda ser tenido en cuenta por la
comunidad científica.19
Lyotard, J. F., La condition post-moderne: rapport sur le savoir, París, 1979. La traducción inglesa no se
18
publicó hasta 1984, The Posmodern Condition: A Report on Knowledge, Manchester, University Press,
1984, en castellano La condición posmoderna: informe sobre el saber, Madrid, Cátedra,Teorema, 1986, p.108
19
La comparación entre ley jurídica y ley científica no es arbitraria,

para Lyotard, se justifica en la hermandad que encuentra entre el
tipo de lenguaje que se llama ciencia y el que se llama ética y polí-
tica ya que poder y saber son las dos caras de un mismo asunto. En
este punto central de la crítica al proyecto moderno, Lyotard recurre
a la noción “juegos del lenguaje” de Wittgenstein. Lyotard expresa
tres observaciones a propósito de los juegos del lenguaje: la primera
es que las reglas no se legitiman por sí mismas, forman parte de un
contrato, explícito o no, entre jugadores; la segunda es que a falta de
reglas, no hay juego y que una modificación de las mismas cambia
la naturaleza del juego; la tercera dice que todo enunciado debe ser
considerado como una “jugada” dentro de un juego.
Esta última observación lleva a admitir un primer principio que
subtiende todo nuestro método: que hablar es combatir, en el sen-
tido de jugar, y que los actos de lenguaje se derivan de una agonís-
tica general.20
Lyotard propone el concepto de agon (lucha) para caracterizar
al lenguaje en lugar de “comunicación” y retrotrae este uso a la
ontología de Heráclito, la dialéctica de los sofistas y, por supuesto,
también a Nietzsche. Esto no significa, aclara el autor, que se juega
para ganar. Se puede hacer una jugada por el simple placer de in-
ventarla pero, aun allí, habría un sentimiento de triunfo. La idea de
una agonística del lenguaje se complementa con otro principio: “el
lazo social está hecho de ‘jugadas’ del lenguaje”.21 La teoría de la in-
formación, en su versión cibernética trivial, deja de lado el aspecto
agonístico del lenguaje, desconoce que los átomos están situados
en el cruce de relaciones pragmáticas. Cada uno sufre las jugadas de
los otros que suscitan “contra-jugadas” reactivas. Esta atomización
de lo social en redes flexibles de juegos de lenguaje puede parecer
bien alejada de la realidad moderna, afirma Lyotard. En la sociedad
contemporánea, sociedad postindustrial, cultura posmoderna, la di-
seminación de juegos del lenguaje parece disolverse en el propio

20
21
Ibídem, p.28. “Lo que se precisa para comprender de esta manera las relaciones sociales, a cual-
quier escala que se las tome, no es únicamente una teoría de la comunicación, sino una teoría de los
juegos, que incluya a la agonística en sus presupuestos”. Ibídem, p. 39.
sujeto social, desde este punto de vista. Si bien el lazo social es lin-
güístico, es un entramado donde se entretejen distintas reglas bajo
la interpretación de que tales juegos tienen autonomía entre sí y
hasta puede predicarse la “inconmensurabilidad” entre ellos. Los
juegos del lenguaje son muchos, y el juego del lenguaje descriptivo,
que es el de la ciencia, es uno entre otros. Lyotard insistirá en la
idea de que la posmodernidad no tolera metarrelatos porque cada
juego del lenguaje juega su propio juego, del mismo modo que la
ciencia juega el suyo. Según Lyotard, hoy en día, la ciencia juega su
propio juego del lenguaje y es incapaz de legitimar los otros juegos.
Ya no existe ningún fundamento metodológico seguro, las certi-
dumbres de la ciencia se han derrumbado y el conocimiento, tal
como lo entendieron los modernos, se ha desvanecido. El abismo
lingüístico entre descripción y realidad, la interacción de poder y
discurso significan que la ciencia es sospechosa. La consecuencia
política de esta idea es el rechazo a la posibilidad de fundamentar
científicamente el discurso político. Las múltiples realidades de lo
local y lo limitado son parte constitutiva de la condición humana y
descubrirlo podría ser liberador. Los elementos corrosivos posmo-
dernos minan los fundamentos de los grandes proyectos ilustrados.
Todo ello aparece ahora como una ficción, como superhistorias
del progreso. Los grandes metarrelatos ya no son dignos de crédito
“Decidimos aquí que los datos del problema de legitimación del saber hoy es-
tán suficientemente despejados para nuestro propósito. El recurso a los grandes
relatos está excluido; no se podría, pues, recurrir ni a la dialéctica del Espíritu
ni tampoco a la emancipación de la humanidad para dar validez al discurso
científico posmoderno. Pero, como se acaba de ver, el “pequeño relato” se
mantiene como la forma por excelencia que toma la invención imaginativa, y
desde luego la ciencia”.22
Desde este punto de vista, Habermas ofrece una meta narrativa

más, una narración de la emancipación más general y abstracta que
la metanarrativa marxista y freudiana. Para Lyotard, el principio del
consenso es insuficiente como criterio de validación, el consenso
no es más que un estado de las discusiones, no su fin, éste es la
paralogía. El consenso se ha convertido en un valor anticuado. La
Ibídem, p. 108.
22
justicia, para Lyotard, es una práctica que no está ligada al consenso

ya que incluye la idea de heterogemorfismo de los juegos del len-
guaje, la renuncia al terror del isomorfismo aunque admite que el
consenso debe ser local. Posmodernismo significa, entonces, el final
de singulares puntos de vista, lo que supone una guerra a la totali-
dad, una resistencia a las explicaciones singulares, un respeto por la
diferencia y una celebración de lo regional, lo local y lo particular.23
Lyotard endosa la idea según la cual no debemos tener narrativas
totalizantes. No podemos depender del singular discurso de una
historia unificada que legitime todos nuestros reclamos políticos,
morales y religiosos cuando retoma las ideas wittgensteinianas del
lenguaje como juego y las usa como paradigma de conocimiento
porque es la llave de las “narrativas pequeñas” opuesta a las “na-
rrativas grandes”. Su objetivo es una política que pueda respetar
el deseo por la justicia y la búsqueda de lo desconocido, en una
real liberación de los seres humanos. Para Lyotard el epílogo de
la modernidad y el prólogo de la posmodernidad se encuentra en
el Kant de la tercera crítica y en los textos histórico-políticos, los
que podrían considerarse como una cuarta crítica, junto con el
Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas y los escritos póstumos
donde encuentra un antropologismo trascendental en el primero y
un antropologismo empírico, en el segundo.24
En 1980 Habermas pronuncia una conferencia bajo el título
“La Modernidad: un proyecto inacabado” donde asume la tarea
de enfrentar las acusaciones lanzadas al ruedo por Lyotard, bajo
el término de batalla “posmodernidad”. A la vez, trata de dar una
respuesta a los temas presentados en un artículo de Richard Rorty
“Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad”.25 En este artículo
Rorty confronta al Habermas de Conocimiento e interés donde cri-
23
“El giro del lenguaje” en la filosofía occidental (las últimas obras de Heidegger, la penetración de
las filosofías anglonorteamericanas en el pensamiento europeo, el desarrollo de las tecnologías del
lenguaje); correlativamente, el ocaso de los discursos universalistas (las doctrinas metafísicas de los
tiempos modernos: los discursos del progreso, del socialismo, de la abundancia del saber)”. Lyotard, J.
F., La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988, p. 11.
Cfr. Ibídem, pp.11-12.
24
Rorty, R., “Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad” en Habermas y la modernidad, Madrid,

25
Cátedra-Teorema, 1994, pp. 253-276.

tica la línea del pensamiento francés que aquí denomina “neocon-

servadora” ya que los caracteriza a partir del intento de abandonar
la política liberal dado el abandono explícito de los universalismos.
Los escritores franceses que Habermas critica están dispuestos a
abandonar las distinciones entre “verdadero y falso consenso”, en-
tre “validez y poder” para no tener que contar con una metana-
rrativa que explique “lo verdadero y lo válido”. Habermas quiere
volver a Hegel. Piensa que para evitar la desilusión que produjo la
filosofía de la subjetividad en Nietzsche y las dos tendencias del
pensamiento postnietzscheano (uno que lleva a Foucault y el otro
a Heidegger), tenemos que volver al lugar donde el joven Hegel
equivocó el camino, dice Rorty.26 El camino equivocado se tomó
cuando la división realizada por Kant entre ciencia, moral y arte
fue tomada en serio, lo que dio lugar a todo tipo de reduccionis-
mos, donde todo es político o todo es estético mientras los anti-
reduccionistas se esforzaron en mostrar los errores reduccionistas.
La necesidad de dar tomar posición frente al desafío de posicio-
nes encontradas es el tema de una serie de conferencias compiladas
por Habermas bajo el título El discurso filosófico de la modernidad. Allí
revisa las críticas de los autores aludidos ahora como “neoestruc-
turalistas franceses” donde también muestra la divergencia acerca
de la interpretación de Wittgenstein. Habermas ubica la obra de
Wittgenstein en el contexto más amplio de la historia de la mo-
dernidad y la filosofía de la subjetividad.27 En esta interpretación,
Wittgenstein es ubicado entre los filósofos que permiten una salida
a la agotada filosofía del sujeto, al considerarlo como un pragma-
tista junto a Peirce y Mead y por propiciar la teoría de los actos
de habla de Austin-Searl o la hermenéutica filosófica de Gadamer.
A juicio de Habermas, la entrada de Nietzsche en el discurso de
la modernidad cambia de raíz la argumentación puesto que se en-

26
27
Cfr. Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, p.10 Habermas re-
conoce como punto de partida de sus investigaciones la crítica neoestructuralista a la razón, junto a
la difusión del término “posmodernidad” tomado de Lyotard. De estas doce lecciones, las primeras
cuatro fueron dictadas en el Collège de France, en París, en marzo de 1983. Otras de las lecciones son
el tema de las Messenger Lectures, dictadas en 1984 en Ithaca, New York. Las restantes fueron dictadas
en el Boston College,
frenta a dos opciones: desarrollar la crítica a la Ilustración basándose

en una racionalidad centrada en una subjetividad o abandonar el
programa en su conjunto. La ruptura de Nietzsche con el pensa-
miento moderno se advierte, a juicio de Habermas, en el distancia-
miento con Wagner cuando opone su dionisismo al romanticismo.
Así, Wagner, al que Nietzsche vuelve la espalda por motivos más
filosóficos que personales, resume la modernidad con la expresión
de un romanticismo decadente, finalmente postrado ante el cris-
tianismo. Frente al desafío lanzado por Nietzsche a la metafísica
moderna se abren varios caminos: uno transitado por Heidegger
y otro por Bataille, junto a otra propuesta, ambigua y retardataria,
según Habermas, de Horkheimer y Adorno con su Dialéctica ne-
gativa.28 En el discurso de la modernidad, los acusadores coinciden
en un punto: una razón que se funda en el principio de la subje-
tividad y se eleva desde allí como un bastión inatacable, convalida
todo modo de represión y de totalitarismo, de humillación y de
sojuzgamiento. A partir de aquí se despliegan estrategias diferentes:
desde Hegel y Marx hasta Nietzsche y Heidegger, desde Bataille
y Lacan hasta Foucault y Derrida, ya sea que se presente la críti-
ca como ontología fundamental, como dialéctica negativa, como
deconstrucción o como genealogía, pero todas ellas fracasan en
las arrebatadas autotransgresiones del sujeto y terminan por caer,
según Habermas, en grotescos éxtasis de tono religioso-estético.
Habermas encuentra una salida a la filosofía del sujeto, en la idea de
los “juegos del lenguaje” de Wittgenstein. En la interpretación de
esta noción, Habermas no pretende “sacar a la palestra” la interpre-
tación positivista de los juegos del lenguaje sino su comprensión a
partir de la aceptación de que tales juegos funcionan porque pre-
suponen idealizaciones que abrazan el juego del lenguaje completo
de donde surge la perspectiva de un acuerdo.29 El concepto de ra-
zón comunicativa debe eludir varios peligros: en primer lugar evita
caer en las paradojas autorreferenciales en las que se ve envuelta
“Horkheimer y Adorno se enfrentan todavía a Nietzsche, Heidegger y Bataille se reúnen bajo la

28
bandera de Nietzsche para dar la última batalla.” Ibídem, p. 163.

29
toda crítica radical a la razón a la vez que ha de evitar caer en las

trampas del pensamiento centrado en la noción de sujeto que no
consigue huir de los rasgos totalizantes de una razón instrumental,
una razón inclusiva que termina triunfando como unidad por en-
cima de toda diferencia.
En un extremo, Lyotard supone en Wittgenstein la postulación
de la inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje. En el otro
extremo, Habermas necesita que los distintos juegos del lenguaje
“abracen” un juego del lenguaje completo e irrebasable. En este
punto, ambas posiciones son monstruosas, traicionan el espíritu de
la noción wittgensteiniana al “decir” algo que desborda las posi-
bilidades del lenguaje, al hacer afirmaciones acerca de la totalidad
del lenguaje, actitud que el mismo Wittgenstein considera parte de
la enfermedad filosófica. El ansia de generalidad es el resultado de
ciertas tendencias conectadas con algunas confusiones filosóficas.
Como ya vimos, en Cuaderno azul insiste en que el estudio de
los juegos del lenguaje tiene por principal interés examinar for-
mas primitivas del lenguaje, por ejemplo el modo en que un niño
aprende a hablar u otras formas primitivas. El estudio de problemas
ligados a la verdad o la falsedad, al acuerdo o desacuerdo de enun-
ciados y otros procesos del pensamiento altamente complicados
podría aprovecharse de este punto de partida. La ventaja reside en
que, el estudio de los juegos del lenguaje, disipa la niebla mental
que aparece a partir del “ansia de generalidad”, propia de los filóso-
fos. La tendencia a buscar algo en común a todas las entidades que
incluimos en un término general, lo que tienen en común todos
los juegos, está conectada con ideas muy primitivas y simples. Es
comparable con la idea de que las propiedades son ingredientes que
tienen las cosas que tienen esa propiedad. Así como la cerveza tiene
alcohol, se supone que en las cosas “bellas” hay “belleza”. Llegado
al punto de decir algo acerca de lo que tienen en común todos los
juegos del lenguaje, Wittgenstein recurre a los “rasgos de familia”
(Familienähnlichkeiten) con lo cual no termina de apoyar ninguna de
estas dos posiciones extremas. Casi en tono profético, Wittgenstein
se adelanta a las apropiaciones ilegítimas y los malos entendidos
que generaría esta idea de “juegos del lenguaje” al afirmar:
No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión “parecidos de

familia”; pues así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que
se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de los ojos,
andares, temperamentos, etc., etc. – Y diré: los “juegos” componen una familia.
Y del mismo modo componen una familia, por ejemplo, los tipos de nú-
meros [...] 30
La ambigüedad que genera la idea de los “parecidos de familia”

parece destinada a marcar una abstención filosófica y, con ello, dejar
en blanco alguna tesis acerca de la totalidad del lenguaje quizás bajo
la convicción de que decir algo en ese terreno invalidaría la adop-
ción del concepto de “juego” como metáfora para caracterizar esta
actividad polifacética a la que llamamos lenguaje. Ni inconmensu-
rables, ni universales, para Wittgenstein cualquier tesis acerca de la
totalidad incurre en el mismo error filosófico. Error que se agrava
cuando dicha tesis sirve para justificar el discurso moral o político.
Bibliografía
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1981.
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[en castellano: La condición posmoderna: informe sobre el saber, Madrid,
Cátedra, Teorema, 1986].
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»» Rorty, R.,“Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad” en Habermas y la
modernidad, Madrid, Cátedra-Teorema, 1994. pp. 253-276.
»» Wittgenstein, L, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988.
Wittgenstein, L, Investigaciones filosóficas, op. cit., I, 67, pp. 88-89.

30
La filosofía antes de Wittgenstein

y la filosofía después de Wittgenstein:
hacia una elucidación de la función
de los conceptos filosóficos
Glenda Satne
Toda explicación debe desaparecer

y solo la descripción debe ocupar su lugar.1
Muchos lectores de Wittgenstein han afirmado que, de acuer-

do con sus observaciones, no hay posibilidad alguna de desarrollar
teorías filosóficas y que, en algún sentido, comprender el discurso
filosófico como involucrando sistemas, conceptos propiamente fi-
losóficos y tesis equivale a un malentendido respecto de la natura-
leza misma de la filosofía.
Existe un acuerdo generalizado entre sus lectores respecto de
que preguntas como “¿es la filosofía posible?” o “¿es el discurso
filosófico significativo, i.e es un ‘discurso’”? resumen una cuestión
metafilosófica que ha preocupado a Wittgenstein profusamente a
lo largo de toda su obra. La pregunta que quiero desarrollar aquí
es la de si hay algo que aprender, de fundamental importancia
para la filosofía, en las observaciones wittgensteinianas. ¿Podemos
aprender algo de las observaciones de Wittgenstein en torno a es-
tos tópicos acerca del modo en que debemos conducir nuestras
investigaciones filosóficas? Y si la respuesta fuera afirmativa, ¿cuál
es exactamente la lección a aprender?
De este modo la posibilidad misma de la tarea del filósofo como
tal es lo que está en juego en el desarrollo aquí propuesto. Mi ob-
jetivo será examinar brevemente algunas lecturas en torno a estas
observaciones wittgensteinianas, para mostrar que éstas nos pre-
1
Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, trad. Moulines, U. y García-Suárez, A., México, Crítica,
IIF-UNAM, 1988, § 109.
sentan un dilema. En efecto, como filósofos contemporáneos nos
enfrentamos, en apariencia, al siguiente dilema:
O bien (1) Debemos abandonar la idea de que la filosofía es una
práctica autónoma –y con ella al ejercicio filosófico que está aso-
ciado con tal concepción de la filosofía– y, en el fondo, aspirar al
abandono total de la actividad filosófica. La razón para ello es que
las observaciones filosóficas dependen, para ser legítimas, de la exis-
tencia de malos entendidos a disolver y encuentran sólo en dicha
emergencia y disolución su razón de ser. De tal modo, toda filosofía
legítima tendría como tέloς la no-filosofía, i.e. su propia disolución.
O bien (2) Podemos darle sentido a la práctica filosófica como
una práctica autónoma, pero entonces corremos el riesgo de haber
pasado por alto uno de los puntos centrales de la crítica wittgen-
steiniana a la filosofía, esto es, que es un error de tamañas conse-
cuencias el concebir al discurso filosófico como si éste establecie-
ra tesis, que pudieren ser confirmadas o refutadas por los hechos,
como si hiciera hipótesis pasibles de confirmación o refutación.
El riesgo entonces es que el discurso utilizado resultara a fin de
cuentas asignificativo.
Ir más allá de este dilema es el objetivo de esta presentación.
Mi propósito sin embargo no será hacer un relevamiento com-
pleto de todas las observaciones de Wittgenstein en torno a este
tópico y ofrecer una interpretación integral de las mismas. Mi in-
tención es, más bien, tomar las observaciones de Wittgenstein en
torno a este tópico, particularmente a partir de los años ‘30, para
explorar si hay en ellas algo importante que aprender en torno a las
condiciones de significación del discurso filosófico. En particular,
de lo que se trata es de examinar qué es aquello que la filosofía
después de Wittgenstein no debería dejar de tener de cuenta, si
quiere que su tarea no se vea reducida a la producción de absurdo,
de sinsentidos, de malos entendidos. En particular, procuraré mos-
trar que las observaciones wittgensteinianas tienen la potencialidad
filosófica de enseñarnos algo crucial en cuanto al modo en que
debemos entender la tarea de la filosofía, si es que queremos seguir
afirmando la legitimidad de la práctica filosófica Así, si es que se
quiere reclamar aún legitimidad para el discurso filosófico, es sin
duda crucial que prestemos atención a los recursos expresivos de

nuestro lenguaje, a los límites en el marco de los cuales tiene lugar
la producción del mismo.
La propuesta es que si queremos, por un lado, afirmar la legitimi-
dad de la práctica filosófica como tal y, al mismo tiempo, tomar con
seriedad la consideración del modo en que nuestro discurso gana
sus credenciales expresivas para ser tal y para llevar a cabo su pecu-
liar tarea, debemos cambiar el foco de atención cuando considera-
mos las observaciones metafilosóficas wittgenstenianas, pasando de
concentrar nuestro interés –como suele hacerse– en la elucidación
de aquello que la filosofía no puede hacer, a hacerlo en sus observa-
ciones positivas respecto de lo que la actividad filosófica como tal
realiza. De lo que se trata es, pues, de poner en el centro de nuestras
reflexiones la concepción de la filosofía como una actividad, en
particular, como una actividad clarificatoria y clarificadora.
En las próximas secciones exploraré distintas concepciones del
estatuto del discurso filosófico que han sido inspiradas por el traba-
jo del Wittgenstein tardío (me refiero particularmente al que se de-
nomina segundo y tercer Wittgenstein). Dos de ellas son conocidas,
aunque, como veremos, profundamente problemáticas. La tercera
será la propuesta por la que abogaré en esta presentación.
El sentido del discurso filosófico: el dilema
Aquellos que llamaré los lectores “escépticos”2 –Cora Diamond

y James Conant,3 entre otros tantos– insisten en la idea (si bien
2
Podría también denominarse “lectores terapéuticos” aunque prefiero aquí reservar esta segunda
nomenclatura para algunas otras concepciones no del todo coincidentes con éstas. Tampoco las de-
nomino “lecturas resueltas” como sus partidarios las han bautizado, ya que tal nomenclatura parece
demasiado inclinada a favor de sus conclusiones, que, como veremos, son problemáticas.
3
Esta lectura adquirió particular énfasis cuando Diamond y Conant la extendieron también al
Tractatus, sosteniendo así esta interpretación para la concepción de Wittgenstein de la filosofía a lo
largo de toda su obra. Cfr. Diamond, C. y Conant, J. “On Reading the Tractatus Resolutely”, en
Kölbel, M. & Weiss, B. Wittgenstein’s Lasting Significance, Londres, Routledge, 2004; Diamond, C. The
realistic Spirit, Cambridge, MA, MIT Press, 1991; Diamond, C., “Ethics, Imagination and the Method
in Wittgenstein’s Tractatus” en Crary, A. y Read, R. (comp.), The New Wittgenstein, London & New
York, Routledge, 2000; Conant, J., “Elucidation and Nonsense in Frege and Early Wittgenstein”, en
Crary. A. & Read, R., op.cit.; Conant, J., “The Method of the Tractatus” en Reck, E., From Frege to
Wittgenstein. Perspectives on Early Analytic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2002 y el artí-
culo pionero de Conant de 1989 “Must we show what we cannot say?”, en R. Flemyng y M. Payne
La filosofía antes de Wittgenstein y la filosofía después de Wittgenstein... / Glenda Satne / 238
enfatizando distintas cuestiones en cada caso) de que no debe-

mos tomar las observaciones de Wittgenstein a lo largo de toda su
obra como estableciendo ningun tipo de doctrina filosófica. De
acuerdo con esta concepción, lo que Wittgenstein más bien estaba
haciendo era tratar de mostrarle al así llamado “filósofo” la salida
a diferentes rompecabezas creados en su comprensión de ciertas
cuestiones por el embrujo de su entendimiento producido por las
similaridades superficiales en las formas lingüísticas. Así, la tarea
del discurso “filosófico” wittgensteiniano consistiría en develar las
ilusiones y confusiones producidas en el filósofo por dichas simi-
litudes aparentes en las formas lingüísticas, y por maneras erróneas
de interpretar nuestros usos lingüísticos.
El discurso filosófico –entendido en el sentido usual, es decir, tra-
tando de referirse a hechos, hacer genuinas afirmaciones o estable-
cer verdades– es también como tal el producto de un malentendido.
Tratar de afirmar tesis filosóficas es entonces producir sinsentidos.
Por otra parte, de acuerdo, con esta lectura la concepción de la
filosofía por parte de Wittgenstein debe ser entendida estrictamen-
te como una terapia, en particular, como una terapéutica aplicada
a personas particulares y a sus peculiares confusiones e ilusiones.
Como Wittgenstein mismo señala: “No hay un único método en
filosofía, si bien hay realmente métodos como diferentes terapias.”4
Estos métodos son, de acuerdo con esta lectura, contextuales y
esencialmente relativos a las personas peculiares involucradas; su
objetivo no es sino mostrar a personas particulares, a partir de la
utilización de diferentes herramientas, aquellos malos entendidos
en los que han caído, llevándolos así nuevamente a un estado de
tranquilidad, y de claridad, que se lograría justamente a partir de
una visión sinóptica de nuestros usos lingüísticos, ella misma al-
canzada a partir de representaciones perspicuas de nuestros usos
lingüísticos. De este modo, estos métodos alcanzan el objetivo de
(eds.), The Senses of Stanley Cavell, Lewisburg, Pa., Bucknell University Press, pp.242-283, 1989. El
antecedente de esta lectura se encuentra en Cavell, S., Must We Mean What we Say and Other Essays,
Cambridge, Cambridge University Press, 1976. También defienden esta lectura Thomas Ricketts y
Warren Goldfarb, entre otros.
Wittgenstein, L. Ibídem, § 133.
4
mostrarles a distintos individuos cómo dejar de atormentarse con

preguntas aparentes, meros sinsentidos productos de malos enten-
didos. De acuerdo con esta posición, se contribuye de este modo a
la disolución de los problemas filosóficos y las preguntas filosóficas,
una por una y a medida que emergen. La tarea normativa de la
filosofía es pues fundamentalmente ética, orientada a la transfor-
mación del individuo; su tέloς último es la desaparición completa
de los problemas y preguntas filosóficos.
Pero otros lectores de Wittgenstein –lectores constructivos, como
propongo denominarlos– afirman al contrario que hay un sentido
genuino que puede ser dado al discurso filosófico tomando como
punto de partida las observaciones de Wittgenstein en torno a di-
versas cuestiones. Estos lectores encuentran en el Wittgenstein de
Investigaciones Filosóficas la fuente para una nueva descripción de la
naturaleza del lenguaje y del significado. Desde esta perspectiva,
se afirma, por ejemplo, que el lenguaje es una práctica normativa
cuyo significado puede ser elucidado a partir de condiciones de
asertabilidad para sus enunciados. Desde esta perspectiva se afirma
asimismo que es posible dar cuenta de los significados lingüísticos
a partir de los usos de los términos en las prácticas comunicativas,
y se trazan teorías en torno a los actos involucrados en el uso del
lenguaje y al tipo de acciones que pueden realizarse con él.5 Así, a
partir de Wittgenstein, se formulan tesis respecto de la naturaleza
del significado, de la mente, de la compresión. Estos autores, que he
denominado constructivos, han encontrado en Wittgenstein he-
rramientas para describir la naturaleza del significado, la mente y
el lenguaje en forma alternativa a la concepción tradicional de los
mismos. Podemos contar, entre los partidarios de esta operación
hermenéutica, a filósofos del lenguaje ordinario como Dummett,
Wright e incluso Kripke en su lectura de Wittgenstein.6
5
Una observación semejante puede aplicarse a las lecturas positivas del Tractatus, especialmente a
aquellas que sostienen que hay una teoría del significado “defendida” en el cuerpo de la obra, que van
del prefacio de Russell a la edición inglesa del Tractatus e incluyen a posiciones como la de Anscombe,
G.E.M., An Introdution to Wittgenstein´s Tractatus, Londres, Hutchison, 1959; Malcolm, N. Nothing is
Hidden.Wittgenstein´s Criticism of his Early Thought, Oxford, Blackwell, 1986 y Pears, D. The False Prison:
a Study in the Development of Wittgenstein´s Philosophy,Vol. I, Oxford, Oxford University Press, 1987.
Dummett, M., The Seas of Language, Oxford, Clarendon Press, 1993;Wright, C., Wittgenstein on the
6
En mi opinión, sin embargo, ambas lecturas son problemáticas,7

aunque, como veremos, cada una de ellas al mismo tiempo es en
cierto sentido adecuada o deseable, quizás en la medida exacta en
que la otra es desacertada.
La primera lectura impide ver a Wittgenstein como el iniciador
de una tradición filosófica como tal, ya que se aboga por el fin de
la filosofía como una práctica autónoma, como práctica específi-
ca. Así, se caracteriza su tarea como exclusivamente terapeútica,
pero terapia es entendida aquí estrictamente como una tarea cuasi-
psicológica, una suerte de psicología aplicada a un individuo, a sus
ilusiones y confusiones, producidas, la mayor parte de las veces,
por asociaciones imaginativas que ocurren a título personal y que
conducen a un sufrimiento incluso tortuoso en el intento de en-
contrar soluciones para falsos problemas. El objetivo de la filosofía
así entendida es ético y consiste en proporcionar a los individuos
víctimas de estos enredos tranquilidad, una buena vida. Esta es la
manera en que dichos lectores interpretan la lección fundamental
que debemos aprender como filósofos contemporáneos, postwitt-
gensteinianos, de las observaciones metafilosóficas de Wittgenstein.
Así, lo único que encuentran en el trabajo de Wittgenstein es su
poder para la disolución de los problemas filosóficos y, con ello,
afirman la disolución de la idea misma de un discurso filosófico en
cuanto tal capaz de perseguir una tarea propia y específica; afirman
incluso la completa ilegitimidad de nuestro discurso como una
herramienta para la investigación.
Los lectores constructivos de Wittgenstein sí persiguen la meta
que el primer grupo, per impossibile, nos advierte no perseguir. Pero
al hacerlo pierden sin embargo de vista un aspecto crucial de las
Foundations of Mathematics, Cambridge, MA., Harvard UP, 1980; Kripke, S., Wittgenstein: On Rules and
Private Language, Cambridge, MA., Harvard U.P., 1982; trad. esp. de Tomasini Bassols, A., Wittgenstein,
reglas y lenguaje privado, México, UNAM, 1989. Cito solo algunos de los principales representantes de
este tipo de posición; la lista completa sería muy extensa.
7
El debate mismo se halla en tensión con la caracterización wittgensteiniana de las tesis filosóficas,
respecto de las cuales lo que debe reinar es el acuerdo (Cf. Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas,
op. cit., §§ 124-128). La lectura que defenderé más adelante nos permite dar cuenta de aquello en lo
que aciertan ambas lecturas recién presentadas de un modo a un tiempo compatible con las obser-
vaciones de Wittgenstein en esos pasajes.
lecciones wittgensteinianas, a saber, la idea de acuerdo con la cual

hay algo profundamente errado en la manera en que los filósofos
persiguen sus investigaciones, algo que los descamina absolutamen-
te respecto de la posibilidad de comprender y obtener claridad en
general, y la idea según la cual este problema esta esencialmente
vinculado precisamente con el proponer tesis filosóficas positivas.
No es mi intención aquí analizar en detalle ninguna de dichas
propuestas ni sus problemas. Considero en cambio crucial abogar
por una manera alternativa de abordar las observaciones metafi-
losóficas wittgensteinianas frente a las dos reacciones antes men-
cionadas: la escéptica o terapéutica –que reduce la filosofía a una
cuasi-psicología con fines éticos– y la constructiva –que ignora
la problemática metafilosófica involucrada en la concepción de la
filosofía como una doctrina–.
De acuerdo con la lectura alternativa de las observaciones me-
tafilosóficas wittgensteinianas que aquí quiero ofrecer, el discurso
filosófico resulta como tal significativo, puede formular genuinas
preguntas, y ofrecer respuestas a las mismas. Claro que estará en
cuestión exactamente de qué tipo de preguntas y respuestas se tra-
ta. Mis reflexiones podrán echar luz sobre la insistencia wittgen-
steiniana en conducir investigaciones filosóficas que iluminen las
prácticas lingüísticas, la práctica matemática, etc. así como su uso
de conceptos o nociones filosóficas tales como ‘juego de lenguaje’
o ‘gramática’. Pero harán al mismo tiempo lugar a una elucidación
de en qué sentido el discurso filosófico como tal puede desviarnos
completamente del camino apropiado. En resumen, esta lectura
trata de dar cuenta de aquello que está profundamente mal en el
discurso filosófico como tal –no, como algunos han afirmado, en
términos de la defensa de una concepción semántica por sobre
otra: la semántica de condiciones de asertabilidad por sobre la de
condiciones de verdad clásica, por ejemplo– sino a partir de una
cierta comprensión del modo en que el discurso filosófico debe
ser conducido. Asimismo, esta lectura pretende dar lugar a la idea
de que el discurso filosófico es significativo (o puede serlo, si es
correctamente conducido) y puede explicitar rasgos de nuestras
prácticas lingüísticas de un modo legítimo.
La idea fundamental que guía esta propuesta –como lo sugiere el

epígrafe de las Investigaciones Filosóficas que encabeza este trabajo–
es que la tarea de la filosofía no es dar explicaciones sino describir.
Así, la línea que querría sugerir enfatiza la concepción de la filoso-
fía por parte de Wittgenstein como una actividad clarificatoria que
apunta a una claridad completa y a la disolución de las dificultades
y problemas.
Dice Wittgenstein en el cuaderno azul:
Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la ciencia, y
sienten una tentación irresistible a plantear y a contestar las preguntas del mis-
mo modo que lo hace la ciencia. Esta tendencia es la verdadera fuente de la
metafísica y lleva a la filosofía a la oscuridad más completa. Quiero afirmar
en este momento que nuestra tarea no puede ser nunca reducir algo a algo o
explicar algo. En realidad la filosofía es ‘puramente descriptiva’8
Malos entendidos metafísicos
Uno de los temas recurrentes a lo largo de la crítica wittgenstei-

niana de la filosofía es su ataque al supuesto discurso metafísico. Lo
que intentaré mostrar a partir de la consideración de tales críticas,
es que, primero, el discurso filosófico puede desviarse de su camino
apropiado, legítimo, y tal desvío está vinculado a la metafísica tal
como Wittgenstein la entiende. Y, en segundo lugar, que el dis-
curso filosófico, que como tal debe ser prolijamente distinguido
del discurso metafísico, puede formular preguntas, dar respuestas
y proveernos de una genuina comprensión filosófica –si bien, claro
está, habrá que elucidar en qué sentido esto es posible. De hecho,
es posible leer gran parte de las Investigaciones filosóficas como un
intento por ponernos nuevamente en el camino correcto en la
comprensión de distintas cuestiones. Este objetivo –la obtención
de claridad sobre determinadas cuestiones– es tan importante para
la tarea de establecer los límites del discurso filosófico, y su genuina
función, como las observaciones críticas en torno a los discursos
que se pretenden filosóficos.
8
Wittgenstein, Ludwig, Blue Book, en The Blue and Brown Books, ed. por Rhees, R., Oxford, Blac-
kwell, 1958, 18; trad. española: Los cuadernos azul y marrón, trad. García Guillén, F., Barcelona, Planeta
Agostini, 1994.
Ahora bien, aquello que está mal con el discurso filosófico tal
como Wittgenstein lo tematiza puede caracterizarse, en mi opi-
nión, a partir de la idea de que las preguntas filosóficas son tomadas
como preguntas factuales o empíricas (factual questions). El error
que los filósofos han cometido sistemáticamente –y que Wittgen-
stein intenta corregir reconduciéndolos al camino correcto a través
de observaciones gramaticales– es que confunden preguntas con-
ceptuales con preguntas científicas. Pero ambos tipos de preguntas
son diferentes y su función es completamente distinta. Así, en tanto
los filósofos han tomado investigaciones conceptuales, gramatica-
les, por investigaciones empíricas o experimentales, han transfor-
mado radicalmente la forma de dicha preguntas y los requisitos que
han de satisfacer sus respuestas.
De acuerdo con esta lectura, cuando Wittgenstein dice de su
concepción de la filosofía que “(n)osotros reconducimos las pala-
bras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano”9, no debemos
comprender lo allí afirmado como celebrando los usos cotidianos
del lenguaje como los únicos legítimos y derivando de allí una
teoría semántica, al modo en que los lectores que he denominado
constructivos lo hacen, asumiendo la tarea de describir los modos
estándar de uso de los términos en los lenguajes naturales. Este
movimiento equivale a ver el error de la metafísica como un error
categorial, constituido por la sustracción de una palabra de su em-
pleo usual y apropiado, por su uso fuera de su rango normal de
aplicación.
Pero esta lectura omite una cuestión central que está involucrada
en la crítica wittgensteiniana a la filosofía, a saber, que hay un pro-
blema en el tipo de generalización acerca de la naturaleza de las cosas
con la cual la metafísica como tal está comprometida. Los lectores
constructivos no son sino víctimas de este tipo de generalización,
ya que sus afirmaciones en torno al modo que el lenguaje adquiere
significado a partir de su empleo cotidiano involucra en sí misma
la forma de una respuesta a una pregunta en torno a la esencia del
lenguaje. Así, la forma que adquieren las preguntas en el contexto
Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, op. cit., § 116. Trad. ligeramente modificada.
9
de las investigaciones científicas, preguntas del tipo “¿Qué es un

mamífero?” o “ ¿Cuáles son los componentes últimos de la mate-
ria?” son tomadas como modelos para la formulación de preguntas
conceptuales y descripciones conceptuales. Las preguntas filosófi-
cas adquieren entonces la siguiente forma: ¿Qué es el significado?
o ¿Qué es el lenguaje?
Este es el punto señalado por Wittgenstein en el parágrafo 116 de
las Investigaciones filosóficas, inmediatamente antes del pasaje citado:
Cuando los filósofos usan la palabra “conocimiento”, “ser”, “objeto”, “yo’’, “pro-
posición”, “nombre” y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de
preguntar: ¿se usa la palabra de este modo en el lenguaje del que es nativa?9
En la otra alternativa del dilema presentado al comienzo, la re-

presentada por la lectura escéptica, esta misma observación puede
ser entendida como si Wittgenstein estuviera sugiriendo eliminar
al discurso filosófico como tal y, lo que es más, todo discurso que
involucre conceptos o nociones que son utilizadas filosóficamente.
Así, Wittgenstein estaría sugiriendo que nos limitemos a nuestros
empleos cotidianos, no filosóficos, del lenguaje y evitemos todo
intento de ir más allá de estos, incluso el acuñar conceptos o nocio-
nes para describirlos. Ello impugnaría hasta términos como “juegos
de lenguaje” o “parecido de familia”. Esta conclusión, como seña-
lamos, lleva a la problemática idea de que la filosofía en el buen
sentido, en sentido wittgensteiniano, depende para su existencia de
la existencia de la filosofía entendida en el mal sentido, en su senti-
do metafísico. El problema con esta alternativa, como he sugerido,
es que esta manera de plantear la cuestión deslegitima toda función
para el discurso filosófico que no constituya una terapia aplicada
a individuos particulares que trate con sus problemas, confusiones
e ilusiones particulares. El riesgo de aceptar esta lectura es doble:
por un lado, entraña el riesgo de perder de vista algunos rasgos de
la práctica filosófica de Wittgenstein en particular; pero por otro, el
de perder algún aspecto central de la práctica filosófica en general
y privar a ésta de todo posible sentido, ubicando como tέloς su
propia autodestrucción.
Pero si esto es así, surge nuevamente la pregunta: ¿Podemos en-
tender las observaciones de Wittgenstein en el citado parágrafo 116
como no comprometiéndonos con ninguna de estas dos lectu-

ras? ¿Cómo podría comprenderse de un modo apropiado su re-
comendación de preguntar si las palabras –palabras como “objeto”
o “ser”– son empleadas de ese modo en el lenguaje del cual son
nativas, si ha de tratarse de una comprensión distinta de la escépti-
co y la constructiva antes consideradas? Algunas observaciones nos
brindan valiosas indicaciones al respecto:
Investigaciones filosóficas: investigaciones conceptuales. Lo esencial de la meta-
física es que no tiene clara la diferencia entre investigaciones factuales e inves-
tigaciones conceptuales. Un problema metafísico es siempre en apariencia un
problema factual, aunque sea un problema conceptual. 10
Y también:
[...] característica de una pregunta metafísica es que expresamos una falta de
claridad respecto a la gramática de las palabras bajo la forma de una pregunta
científica.11
El punto crucial observado aquí, ya presente en la sección 18

del Cuaderno azul, es que la tarea de la filosofía es conducir inves-
tigaciones conceptuales, no investigaciones factuales; sus preguntas
son, pues, preguntas conceptuales que giran en torno a la correcta
comprensión del funcionamiento de nuestros conceptos, y no inda-
gaciones acerca de hechos ni entidades. El fundamental error de la
tradición filosófica ha residido, entonces, en confundir preguntas y
observaciones gramaticales con preguntas y afirmaciones científicas.
Esta confusión, guiada por el afán generalizador de las explica-
ciones científicas, crea la necesidad de contestar a preguntas que tie-
nen ahora la forma de la búsqueda de superhechos supuestamente
ocultos en la naturaleza profunda de las cosas. Los filósofos ofrecen
entonces ‘superexpresiones’ que intentan apuntar a hechos super-
lativos12 de los cuales, dice Wittgenstein, no hay ningún modelo.
Así, por ejemplo la pregunta científica que indaga acerca de
aquello en qué consiste ser un mamífero es respondida en el ámbi-
Wittgenstein, L., Observaciones sobre la filosofía de la psicología, vol. I, trad. L.F. Segura, México,
10
UNAM, 2006, § 949. Cfr. tb. Zettel, 458: “Lo esencial de la metafísica : el que borra la diferencia
entre investigaciones fácticas y conceptuales”. Wittgenstein, Ludwig, Zettel, trad. Castro y Moulines,
U., México, UNAM, 1985.
Wittgenstein, L., Cuaderno Azul, en Cuadernos azul y marrón, op.cit., p. 65.
11
Cfr. Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op. cit., § 192.

12
to científico a partir del estudio de la naturaleza de los mamíferos;

el camino hacia su respuesta consistirá en la búsqueda de un rasgo
común compartido por todos los individuos que han de ser califi-
cados de ese modo; así, se describen de esta manera hechos empíri-
cos, rasgos que tienen ciertos animales. La descripción de estos ras-
gos comunes da en este caso una respuesta a la pregunta “qué es un
mamífero”. Ahora bien, cuando buscamos comprender el modo en
que nuestras palabras significan nos vemos movidos, tentados, por
la forma de la pregunta “qué es”. Así, la investigación de la signifi-
cación lingüística deviene la pregunta por “qué es el ‘significado’”;
se busca entonces responder a esta pregunta de la misma manera
en que se responde a la pregunta “qué es un mamífero” o “qué es
una manzana”. Creemos entonces que la respuesta a esa pregunta
está en la identificación de ciertas entidades todas la cuales tienen
ciertos rasgos en común. Sin embargo, aquí se ha modificado sus-
tancialmente la inquietud inicial: aquélla interrogaba por nuestras
prácticas al usar y comprender el lenguaje; pero bajo su nueva for-
ma, la pregunta conlleva ahora la postulación de una entidad, una
entidad tal que tenga la propiedad de que podamos comprenderla
pero que guarde a su vez una relación con el mundo de tal manera
que sea acerca de objetos en el mundo y verdadera o falsa respecto
de cómo es el mundo. Si se trata de una entidad y al mismo tiempo
debe responder a nuestras inquietudes iniciales, entonces no podrá
ser una entidad corriente, empírica; deberá tratarse, pues, de una
entidad abstracta, que de alguna manera pertenezca a un mundo
conceptual, algo así como al reino de entidades conceptuales plató-
nicas. Aparentemente, esto permitiría explicar (a) que la compren-
demos, ya que se postula que la captamos o conocemos por intui-
ción racional y (b) que a partir de dicha captación somos capaces
de obtener conocimiento objetivo sobre el mundo y decir cosas
verdaderas de él. Así, dicha entidad debe ser al mismo tiempo extra-
mental, y pertenecer a un ámbito intresubjetivamente accesible, re-
quisito impuesto por la naturaleza objetiva del conocimiento, pero
al mismo tiempo individualmente accesible. Por un lado intencio-
nal, o conceptual, por otra parte capaz de referir a nuestros objetos
de experiencia. Así, se abre la puerta a todo tipo de oscuridades y
paradojas, y los problemas que parecen situarse frente a nosotros

parecen irresolubles; las preguntas, incomprensibles; el camino a su
solución, un atolladero. ¿Cómo entender, por caso, el surgimien-
to de la intencionalidad en un mundo causalmente caracterizado,
si ambos dominios parecen involucrar entidades de diverso tipo?
Un claro ejemplo de esta confusión puede encontrarse en la di-
ferencia que existe en el modo en que Frege aborda la naturaleza
de la lógica en la Conceptografía, y los compromisos ontológicos que
asume luego. La primera formulación que hace de la noción de in-
ferencia y de la conexión entre diversas oraciones para la compren-
sión de la noción de contenido conceptual parece clarificar nuestra
comprensión de nuestro lenguaje, aclarar por ejemplo la diferencia
entre enunciados universales y enunciados singulares. Ahora bien, al
postular ulteriormente la existencia de conceptos como entidades
insaturadas y de objetos como entidades saturadas, Frege produce
el tipo de confusión antes descripta, formula un problema concep-
tual en términos ontológicos, y a partir de esta confusión postula la
existencia de un reino conceptual metafísicamente concebido, un
reino de hechos superlativos. Pero tal manera de formular la cues-
tión y de darle respuesta es incapaz, justamente, de hacernos aban-
donar la pregunta, de disolver nuestro interés por ella, proveyendo
de una elucidación que sea aquella en la que todos acordaríamos.13
La confusión conduce al contrario a una explosión ontológica, a
la postulación de nuevas entidades para cada enigma conceptual
y al surgimiento de debates cuyas vías de resolución parecen in-
accesibles: ¿Hay universales? ¿Para todos los términos o sólo para
algunos? ¿Necesitamos entidades de orden superior para explicar
las relaciones de orden inferior, y así al infinito? Nuevas y nuevas
(pseudo) preguntas salen a la luz una vez que la confusión ha tenido
lugar. Sin embargo, tal postulación de hechos no parece dar respues-
ta a los problemas; por el contrario, hace emerger otros tantos. No
alcanzamos pues una visión clara de la pregunta ni acuerdo alguno
en torno a la cuestión: los problemas se presentan entonces como
irresolubles, las paradojas esperan a la vuelta de la esquina.

13
¿Debemos entonces abandonar toda elucidación conceptual? La

idea según la cual el verdadero descubrimiento es aquel que es
capaz de llevar la filosofía al descanso, tal como señala Wittgenstein
en Investigaciones Filosóficas, ¿debe leerse como una afirmación de
que la investigación conceptual deba ser eliminada? Al contario, es
posible sostener que en esa afirmación se aboga por una profunda
transformación respecto del modo en que la misma se conduce
cuando su trasfondo es la confusión entre las preguntas científicas y
las preguntas conceptuales. Así, en la concepción wittgensteiniana,
se niega precisamente la necesidad, fundada en la confusión entre
distintos tipos de investigaciones, de ofrecer un rasgo común que
todos los casos de aplicación de un término involucren. Por el con-
trario, se pretende que a través de ejemplos de uso y de analogías
accedamos a una genuina comprensión de nuestros conceptos y sus
conexiones mutuas.
Así, contrariamente al proceder tradicional, cuando nos pregun-
tamos por el uso que una palabra tiene en un juego de lenguaje,
nuestra pregunta es una pregunta conceptual –o lógica– que in-
terroga acerca del rol que dicha palabra u enunciado tiene en un
contexto de aplicación –o en varios que guardan ciertas relaciones
de similaridad entre sí. No estamos preguntando “en qué consiste
verdaderamente ser un x, con tales y cuales propiedades”, tal y
como lo hacen los metafísicos al preguntar por la esencia, la natu-
raleza superfactual detrás de nuestro uso de conceptos. La tarea es
conceptual, no empírica; la investigación es conceptual, no fáctica.
Por ende, la postulación de hechos no resulta más que de una con-
fusión respecto de la tarea a desarrollar.
Aceptar esta distinción entre investigación conceptual y científica
no implica sin embargo el distinguir entre proposiciones lógicas por
un lado y proposiciones empíricas por el otro. Sí implica en cambio
que nuestro lenguaje puede cumplir –y de hecho cumple– diferentes
funciones en diferentes contextos. Una función perfectamente legí-
tima es, desde luego, su función de describir manzanas y mamíferos;
pero otra función distinta es la de describir el modo en que usamos
nuestros conceptos en las prácticas en las que los mismos encuentran
su aplicación. En este sentido, una misma expresión puede jugar dis-
tintos roles, ejercer distintas funciones según el contexto en el cual

se use, según las reglas que constituyan sus condiciones correctas de
aplicación. La investigación conceptual y la investigación científi-
ca son prácticas totalmente distintas con reglas distintas. Por caso,
el modo en que los ejemplos y las analogías funcionan ofreciendo
claridad conceptual es muy distinto al modo en que un ejemplo, un
caso, puede constituir una confirmación empírica de una hipótesis
en torno a la naturaleza de ciertas clases de cosas.
De acuerdo con la perspectiva que estoy defendiendo, aquello
que es profundamente errado en el modo en que el discurso filo-
sófico es utilizado es intentar ofrecer explicaciones, fundamentos,
postulando todo tipo de entidades que subyacen y fundan nuestro
discurso y que aparentemente lo explican. Por otra parte, el análisis
conceptual, gramatical, es una actividad (filosófica) perfectamente
legítima aunque no tiene como fin producir explicaciones en el
sentido científico, sino otorgar claridad allí donde las confusiones
conceptuales se producen. De este modo, la disolución de los pro-
blemas es una de las caras de una moneda, cuya otra cara es la clari-
dad, la visión sinóptica de de nuestros usos lingüísticos, de nuestros
conceptos, y por tanto de nuestras prácticas y de nosotros mismos.
De esta manera, la filosofía así entendida logra describirnos a no-
sotros mismos y a nuestras prácticas, no explicarlas sino describirlas,
i.e. presentarlas en forma clara, perspicua.
Sin embargo parece surgir un problema para esta propuesta, a
saber, ¿cómo podemos dar cuenta de la significatividad del discur-
so filosófico como un tipo de investigación que de alguna manera
es descriptiva de hechos concernientes a las prácticas, y que nos
permite comprender las relaciones entre el mundo empírico, la
significación lingüística y nosotros mismos como sujetos libres y
voluntarios, sin caer en el error que antes hemos descripto?
El lenguaje y sus distintos usos
La primera cuestión que quiero destacar es que no cabe aplicar

a los resultados de la actividad que antes hemos descripto la califi-
cación de conocimiento. La aplicación del término “conocimiento”
está asociada con el concepto de “descubrimiento”, y con la prác-
tica de predecir y confirmar enunciados empíricos. Al contrario, las

descripciones conceptuales, si bien son descripciones y pueden en
ocasiones describir los modos en los que de hecho nos conducimos
en la práctica –o ejemplificar a través de una caso o ilustrar por me-
dio de una analogía tales prácticas– las mismas no descubren nada,
sino que nos permiten reconocer o recordar algo que de algún modo
ya sabemos, y es justamente nuestra pertenencia previa a tales prác-
ticas lo que hace a dichas descripciones o ilustraciones conceptuales
en principio accesibles para nosotros. Son esos hechos que están allí
a la vista pero que generalmente no vemos por su cotidianidad y
cercanía, aquellos que observamos cuando los conceptos cumplen
su función filosófica, la de la clarificación de las relaciones concep-
tuales. Así, entendemos o comprendemos lo que ya está allí, algo
que ya sabemos a partir de nuestro estar involucrados en las prácti-
cas mismas que buscamos comprender, y no hay en la relación del
lenguaje, nuestro pensamiento y las cosas más misterio que precisa-
mente el modo en que estos están entrelazados en la práctica y que
en ella se exhiben: en la práctica científica, en nuestras conversa-
ciones en torno a los colores, cuando escuchamos música, cuando
la producimos, en el percibir algo rojo o en el ver algo como un
conejo. Es en este sentido en el que podemos decir que la activi-
dad filosófica tiene sentido, porque son los peculiares modos en los
que ilustra y describe nuestra práctica los que nos pueden ofrecer
claridad en torno a la misma. Ganamos así claridad sobre ciertos
hechos, aunque no, per impossibile, una explicación de los mismos.
Pero entonces nuestra pregunta inicial se presenta de un modo
diferente: ¿qué rasgos tiene el discurso que realiza esta función de
clarificación? Si no hay hechos ocultos en la profundidad de las
cosas que funden la corrección de este discurso correcto, ¿qué hace
a este discurso correcto?
Una manera de elucidar esta cuestión es distinguiendo entre
diversas funciones que nuestras palabras pueden tener en diversos
contextos. Así, un enunciado como “Mirá esto es rojo” puede tener
la función de afirmar que hay algo rojo a lo que debemos prestar
atención. Al mismo tiempo, en otro de sus empleos, en particular
en el contexto de la actividad filosófica, este mismo enunciado
puede explicitar el modo en que usamos los conceptos de color.

En este segundo caso, el mismo enunciado tiene un uso distinto al
anterior y permite precisamente ilustrar su empleo cotidiano.14 Así,
en el primer caso, el enunciado es utilizado para hablar de algo a
lo que se atribuye ser del color rojo, mientras que en el segundo el
enunciado ofrece una clarificación conceptual respecto de un as-
pecto de la gramática de nuestros conceptos de color, por ejemplo,
el que los usamos para distinguir aspectos de nuestro entorno y
señalarlos a otros. Así, la función explicitatoria de nuestros enunciados
puede expresar o ilustrar las conexiones conceptuales que presenta
algo que está ya dado de una cierta manera, bajo cierta articula-
ción y que este uso discursivo ilumina o trae a la luz, bajo la forma
de un reconocimiento de nuestro empleo de los conceptos.15 Así,
hay una distinción de usos de acuerdo con la cual los términos
lingüísticos pueden ejercer la función de explicitar los rasgos con-
ceptuales de nuestras prácticas, al tiempo que pueden también ser
usados en múltiples otras formas. En su uso empírico, la corrección
de los enunciados depende de hechos independientes a nosotros;
podemos desconocer si son verdaderos o falsos pero su verdad o
falsedad dependerá de ciertos hechos independientes de nosotros.
Nuestras descripciones conceptuales, en cambio, no esperan con-
firmación de ningún hecho oculto ni independiente de nosotros.
Como Wittgenstein afirma en repetidas ocasiones, su aceptación
depende de algo que ya sabemos.16
¿En qué sentido entonces podemos afirmar que una elucidación
conceptual es correcta? Lo que dichos enunciados hacen es preci-
Cfr. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, op. cit., § 510 y § 505: “Di aquí hace frío e intenta
14
decir ‘Aquí hace calor’”.

15
Esta segunda noción que aquí introduzco está inspirada en el concepto de explicitación desarro-
llado por Robert Brandom de diversas maneras desde Making it Explicit (Brandom, R., Making it
Explicit, Cambridge, MA., Harvard UP, 1994) hasta su más reciente libro Between Saying and Doing
(Brandom, R., Between Saying and Doing. Towards an Analytic Pragmatism, Oxford, Oxford UP, 2008).
Ha de notarse que hay empero diferencias sustanciales entre la teoría de Brandom y el modo en
que su noción de explicitación se inscribe en su proyecto general y el modo en que empleo aquí esa
noción. En particular, implican lecturas diferentes de Wittgenstein y de la naturaleza del discuros
filosófico. Según el concepto de explicitación de Brandom el discurso filosófico establecería hechos
(sería fact-stating) mientras que en mi lectura no lo sería.
16
Cfr. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, op. cit., §§ 60, 91, 126, 129,153, 164, 192 y 435.
samente describir una práctica –la práctica de aplicación de algún

concepto, o los modos en los que varios conceptos se articulan en
la práctica en la cual los aplicamos–. Así, o bien resultan descriptivos
y clarificadores de aquello que está ya a la vista, en cuyo caso todos
acordamos en que así lo hacen, o bien no describen ni clarifican en
absoluto. En este sentido, podemos afirmar que ciertos enunciados fi-
losóficos son correctos, i.e. elucidan la práctica que buscan elucidar, o
son incorrectos y no lo hacen.Así, expresiones de Wittgenstein como
“no se puede seguir la regla privadamente” (IF 201) por ejemplo pue-
den concebirse como enunciados que clarifican nuestra práctica de
seguir reglas y que, en este sentido, expresan la gramática de nuestra
práctica de seguir reglas. En particular, la afirmación de que la mis-
ma no puede ser privada, como dice Wittgenstein, es una anotación
sobre la gramática del seguir una regla.17 Otras descripciones pueden,
en cambio, resultar incorrectas, esto es, inadecuadas por distintas ra-
zones para realizar su función clarificadora. Si dichas observaciones
tienen éxito en describir la práctica, en clarificarla, podemos decir
que nos ofrecen una comprensión de nuestras prácticas y expresan
articulaciones ya presenten en ellas. Si no lo hacen, podemos decir
que son descripciones vacías, carentes de aplicación. Los hechos así
expresados no son superhechos que yazcan detrás de la superficie es-
perando ser descubiertos; más bien están allí ante nuestros ojos, y son
revelados, reconocidos, cuando damos con un modo de ilustrarlos.
Cabe destacar que hay, claro está, distintos modos de hacerlo. Pue-
de procederse a través de ejemplos, a través de analogías, e incluso es
posible hacerlo a través de la construcción de situaciones simplifica-
das diseñadas para destacar un aspecto u otro. Todos estos métodos
nos permiten echar luz sobre la gramática de nuestras expresiones.
Pero en todos los casos, el filósofo se aboca a la tarea de clarificar,
aun cuando no siempre son adecuados los mismos recursos meto-
dológicos, que dependerán del caso y de la confusión particular a
desmontar. Así, hay una noción de adecuación o falta de adecuación
de los análisis ofrecidos en términos de su capacidad para clarificar
las reglas de uso de la expresión o concepto en cuestión.
Ibídem. § 199.
17
En esta lectura entonces no se afirma que haya ningún vocabula-

rio especial que sea el propio del discurso filosófico sino más bien
que es su función lo que caracteriza a un concepto o noción como
teniendo un uso clarificatorio de vínculos conceptuales. Tal es el
caso con conceptos como “juego de lenguaje” o “parecido de fa-
milia”. Es esta función y su ejercicio lo que revela a los así llamados
“conceptos filosóficos” como útiles, o, por el contrario, como in-
útiles o vacíos, como superconceptos carentes de toda significación.
De este modo, puede defenderse la idea de que el análisis con-
ceptual es una herramienta legítima para la filosofía en tanto y
en cuanto aborde la tarea de describir, de realizar descripciones
conceptuales y no se aboque a la infructuosa búsqueda de supues-
tos “superhechos” que justifiquen nuestro empleo cotidiano de los
términos. Estos no requieren de justificación ni pueden adquirirla.
En filosofía, como señala Wittgenstein, dejamos todo como está;18
lo que obtenemos a través de las elucidaciones gramaticales no
son fundamentos, nuevos hechos antes ocultos, ni justificación para
nuestros conceptos, sino una visión clara de los mismos tal como
estos se presentan en nuestra práctica de acuerdo a los roles que los
mismos tienen en ellas.
Esta comprensión puede a su vez producir algunos cambios:
cambios en nuestra cultura, por ejemplo, en aquello que deno-
minamos filosofía tal vez, pero no puede cambiar la gramática de
nuestros conceptos psicológicos o empíricos. Esta actividad sim-
plemente nos muestra dicha gramática en forma perspicua, exhibe
aquellas articulaciones a las que el análisis responde. Esta compren-
sión puede tener como efecto que modifiquemos ciertas prácticas,
nuestras vidas o nuestra manera de abordar la filosofía, pero esa es
otra cuestión.
4. Observaciones finales
He afirmado aquí que los enunciados gramaticales dejan de te-

ner sentido –y con ello de ser tales– cuando adquieren la forma
de teorías científicas superlativas, al modo de enunciados empíri-
Ibídem, §124.
18
cos diseñados para corresponder a super-hechos. Estos enunciados

resultarán sinsentidos, carentes de toda significación, en la medida
en que se construyan como parte de explicaciones en el contexto
de pseudoteorías que responden a preguntas como “¿qué es...?”
o “¿cuál es la esencia de...?” o “¿cuál es la verdadera naturaleza
de...?” que intentan, por así decir, descubrir una naturaleza oculta
y explicativa del modo en que se articula nuestra práctica. Por otra
parte, si entendemos a los enunciados filosóficos utilizando una
noción completamente distinta de “filosofía” según la cual ésta ya
nada tiene que ver con la explicación, una en la cual la descripción
es su actividad fundamental, podemos hacer lugar a enunciados
cuya función y razón de ser es la clarificación, i.e. enunciados que
involucran la utilización de términos cuya función es clarificadora.
Tales términos, como he sugerido, pueden concebirse como ex-
plicitatorios o elucidatorios de las articulaciones conceptuales de
nuestras prácticas y son perfectamente legítimos.
Así, en mi opinión, la tarea de alcanzar claridad, una tarea que ha
interesado peculiarmente a Wittgenstein, y la disolución de proble-
mas, que parece ser el genuino objetivo de toda actividad filosófica
comoquiera que sea entendida, sólo puede obtenerse mediante la
observación de nuestros conceptos, de nuestros modos de aplicar
los mismos en distintos contextos y de sus diversas conexiones
conceptuales con otros conceptos. Ésta es, a mi juicio, la lección
fundamental que Wittgenstein ha legado a nuestra filosofía, la fi-
losofía después de Wittgenstein, y que puede sintetizarse en la si-
guiente afirmación:
Como todo lo metafísico la armonía entre el pensamiento y la realidad ha de
buscarse en la gramática del lenguaje19
Las confusiones se producen porque no es una tarea sencilla la

que perseguimos: se trata de una tarea que concierne a nuestra
comprensión de la práctica en la que estamos involucrados y, más
aún, a nuestra comprensión de nosotros mismos.
Wittgenstein, L., Philosophical Grammar, ed. Rhees, R., trad. Kenny, A., Oxford, Basil Blackwell,
19
1974, §162.
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Tiempo, mundo, vida y muerte

en el Tractatus
El tiempo en el pensamiento de Wittgenstein
En este ensayo quisiera recoger algunas líneas de pensamiento

en torno al tiempo, ideas sembradas por Ludwig Wittgenstein en
primer lugar en su Tractatus Logico-Philosophicus y posteriormente
desarrolladas en conexión con diversos tópicos en otras obras, es-
pecialmente en las Observaciones Filosóficas. Los conceptos de tiem-
po que Wittgenstein articula, explica y aplica son dos: conceptos
independientes pero no mutuamente excluyentes ya que se com-
plementan para dar lugar a una concepción bastante completa del
tema. En efecto, por una parte Wittgenstein delinea lo que podría-
mos denominar como una “idea solipsista del tiempo”, una idea
aprovechada en las Observaciones pero ya presente en el Tractatus.
Por otro lado, esboza también lo que podríamos llamar una ‘con-
cepción instrumentalista’ del tiempo. Conjugadas, estas dos ideas
representan un devastador ataque en contra de toda concepción
realista del tiempo. En el presente trabajo me propongo mostrar
que si bien los pensamientos de Wittgenstein sobre el tiempo re-
quieren de la expansión que recibirán en obras posteriores para
quedar casi como una posición acabada y definitiva sobre el tema,1
de todos modos las dos nociones de tiempo que encontramos en
el Tractatus tomadas de manera conjunta constituyen una concep-
ción del tiempo no sólo bien estructurada y argumentada, sino
convincente. Aprovecharé, por otra parte, la oportunidad para tocar
en diversos momentos, aunque sea en passant, algunas facetas inte-
resantes de la problemática general del tiempo, tratando de mos-
trar no sólo que lo que Wittgenstein sostiene es relevante para su
Cfr. Ambrose A. (ed),“Philosophy”. En: Wittgenstein’s Lectures. Cambridge 1932-1935, Oxford, Basil
1
Blackwell, 1979.
esclarecimiento definitivo sino dando también expresión a algunos

puntos de vista propios.
Notas preliminares
Uno de los primeros problemas que tenemos que enfrentar al

asomarnos al tema general del tiempo es que ya desde el inicio
se abre ante nosotros una amplia gama de métodos y de enfoques
para abordarlo y estudiarlo. El tema del tiempo, por ejemplo, pue-
de ser considerado ya desde la perspectiva de la metafísica ya de
la religión, de la ciencia o de la experiencia inmediata. De igual
modo, es claro que el tiempo puede ser examinado en relación
con múltiples temas, lo cual de inmediato hace pensar que la elec-
ción del tema (o de los temas) a través del cual (o de los cuales) se
intenta dilucidar o echar luz sobre la naturaleza del tiempo es a fin
de cuentas arbitrario.
Que las conexiones del concepto de tiempo son numerosas y
de lo más variado es algo que salta a la vista y automáticamente
da una idea de la complejidad del tema. En efecto, el concepto de
tiempo está obvia y directamente vinculado, inter alia, con concep-
tos como los de espacio, matemáticas, realidad, números, cambio,
causalidad, orden, movimiento, experiencia y conocimiento, por
no citar más que algunos de los más importantes. Podría entonces
suponerse que hay un orden a priori de relaciones conceptuales, es
decir, que hay algunas que son más importantes que otras, y que
desviarse de dicho orden sería errar el camino desde el inicio. Una
de las ventajas del enfoque por el que abogo y del cual me sirvo
es que de inmediato permite ver que no hay tal orden y que las
jerarquizaciones son en última instancia caprichosas o arbitrarias, o
por lo menos que dependen de los objetivos que se persigan. Por
ejemplo, si lo que queremos es examinar los conceptos científicos
de tiempo, entonces las relaciones entre la noción de tiempo y las
estructuras matemáticas, las teorías científicas, las clases de ecuacio-
nes a las que se recurre, etc., serán prioritarias. Empero, si lo que
queremos es estudiar el rol del tiempo en el funcionamiento de la
mente humana, entonces examinaremos primero las relaciones que
se dan entre, digamos, el concepto de tiempo y conceptos como los
de experiencia, memoria, recuerdo, pasado, identidad personal, y

así indefinidamente. Si lo que nos importa es comprender el tiem-
po desde la perspectiva de la divinidad, entonces los conceptos más
relevantes serán conceptos como “Dios”, “creación”, “infinito” y
otros como esos. Parte de la complejidad del tema es precisamente
que el concepto de tiempo se infiltra, por así decirlo, en múltiples
áreas de nuestro pensamiento, lo cual sugiere con fuerza que no
tenemos un único concepto de tiempo, sino toda una variedad de
ellos. Así, puede sostenerse que el concepto de tiempo de la física
relativista no es el mismo que el concepto de tiempo que se ma-
neja en, e.g., biología o en psicología o el de la vida cotidiana (o
inclusive el de la física newtoniana). Una vez más, nos encontramos
con el ya conocido fenómeno, fuente de incontables confusiones,
consistente en toparnos con un mismo término en diversos con-
textos lingüísticos y explicativos, sólo que con usos claramente di-
ferenciados.
Por este motivo y en virtud de los objetivos de esta sencilla
exposición, mi análisis del concepto del tiempo girará en torno a
los conceptos de mundo, vida, sujeto de la experiencia y muerte.
Es desde la perspectiva constituida por estos conceptos que qui-
siera comprender lo que es el tiempo. Como ya anuncié, lo que
será simultáneamente mi punto de partida y el marco en el cual
intentaré verter algunas reflexiones propias, lo constituyen algunos
pensamientos cruciales y complementarios que encontramos en
las obras de Wittgenstein ya aludidas. Una de mis metas es dejar
en claro que sólo si hacemos nuestra la concepción lógica de la
realidad presentada en el Tractatus y el análisis de la experiencia es-
bozado en las Observaciones, estaremos en posición de comprender
cómo y por qué el concepto de tiempo es un concepto secundario,
en el sentido de subordinado a otros, si bien muy probablemente
indispensable. Esto en sí mismo no es particularmente novedoso.Ya
en la Física Aristóteles había llegado básicamente al mismo resul-
tado, aunque por otras vías y con otros objetivos en mente. Como
se sabe, para el Estagirita lo fundamental eran las sustancias, y el
movimiento y el tiempo no eran más que una forma de cuantificar
el cambio o de medirlo y por ello en última instancia el tiempo
Tiempo, Mundo, Vida y Muerte en el Tractatus / Alejandro Tomasini Bassols / 260
era un número. En lo personal, la posición de Aristóteles me parece

atinada aunque incompleta por eso me propongo mostrar en lo
que sigue que el tratamiento wittgensteiniano, aunque orientado
en la misma dirección, es todavía más profundo y esclarecedor.
Prolegómenos tácticos
No creo que sea incongruente sostener simultáneamente la idea

de que el concepto de tiempo es tanto un elemento primordial
de nuestro mapa de conceptos –puesto que está de uno u otro
modo vinculado a muchísimos otros– como un concepto depen-
diente de otros, en lo que a su aplicación concierne. Este hecho,
sin embargo, merece ser apreciado con cuidado, porque de no
hacerlo puede muy fácilmente hacernos caer en trampas o erro-
res lógicos en los que de hecho a menudo la gente incurre. Aquí
quiero señalar de inmediato dos. Está en primer lugar el error de
pensar que porque un concepto es útil, es decir, tiene aplicación,
entonces forzosamente tiene un referente, esto es, apunta a algo
real, objetivo, independiente de todo lo demás. La segunda falacia
que quisiera denunciar consiste en suponer que porque podemos
trazar distinciones, separar lógicamente unos conceptos de otros
y luego estudiarlos por lo menos hasta cierto punto en forma
aislada, entonces podemos tanto explicarlos como examinar su
aplicación también en forma aislada, es decir, sin asumir el entra-
mado conceptual que constituye su trasfondo natural. Dicho de
otro modo: es ciertamente factible detectar o discernir toda una
gama de rasgos del concepto que nos interesa y que nos dan, por
así decirlo, su perfil. No hay duda de que cierta aprehensión del
concepto es de esta manera asequible. Pero de ello no se sigue que,
por así decirlo, qua concepto vivo, el concepto en cuestión ope-
re en la realidad del mismo modo, es decir, aisladamente. Ambos
errores se han cometido a menudo con el concepto de tiempo. Sin
embargo es importante observar que sólo si distinguimos entre
mera abstracción conceptual y lo que sería la descripción fidedig-
na del uso o aplicación del concepto, podemos colocarnos en la
posición adecuada para dar cuenta del concepto de tiempo y, por
consiguiente, de lo que el tiempo mismo es.
En concordancia con lo anterior, quisiera ahora rápidamente

enunciar mi punto de vista. La idea en favor de la cual quiero
argumentar es la siguiente: cualquier intento por construir una
concepción mínimamente interesante del tiempo, tendrá que de-
cirnos algo acerca tanto de la realidad como de la experiencia. Por
ello, si bien podemos lógica y semánticamente distinguir entre los
conceptos de tiempo y, e.g., el de fenómeno o el de realidad, de
eso no se sigue que el concepto de tiempo pueda ser estudiado
al margen de ellos. El concepto de tiempo, como cualquier otro,
es siempre empleado en conexión con otros; presupone su propia
(por así llamarla) ‘red conceptual’. O sea, sólo podemos hablar con
sentido del tiempo si nuestro discurso acerca de él presupone, sig-
nifica o implica que hablamos también de la realidad, de las cosas,
del cambio y del sujeto. Se sigue entonces que no tiene el menor
sentido tratar de especular sobre el tiempo a secas. Esto es impor-
tante, porque permite apreciar mejor algo que ya dije, a saber, que
el concepto de tiempo es un concepto subalterno o subordinado a
otros: aunque empíricamente aparezca al mismo tiempo que otros,
lógicamente aparece sólo cuando otros conceptos ya están siendo
empleados. Ahora, cuáles sean esos conceptos es algo que variará
según el concepto de tiempo que nos interese. En mi caso, como
ya dije, el conjunto mínimo de nociones que requeriré para efec-
tuar mi examen del tiempo está constituido por los conceptos de
realidad, de vida, de sujeto de las experiencias (o “yo”) y de muerte.
Es en relación con estos conceptos o desde la perspectiva por ellos
conformada que quisiera tratar de echar luz sobre el concepto de
tiempo. Siendo esto así, entonces, naturalmente, lo primero que
tengo que hacer es introducirlos y extraer y enunciar sus respecti-
vos contenidos.
La plataforma conceptual wittgensteiniana
En concordancia con lo que he venido diciendo, el primer con-

cepto que quisiera introducir es el de realidad. Retomo, claro está,
la idea tractariana de realidad, la cual es perfectamente neutral fren-
te a cualquier concepción de la misma que se pretenda construir.
Esto es así porque lo que Wittgenstein ofrece en el Tractatus es
“simplemente” la concepción lógica de la realidad y ésta es com-

patible prácticamente con cualquier visión de la realidad que se
proponga: con el materialismo, el idealismo, el interaccionismo, el
monismo, etc. Hay un sentido en el que podemos afirmar que la
idea de realidad del Tractatus carece de contenido y, por lo tanto, es
más abstracta que cualquier otra y por ende compatible con todas.
Por eso, la realidad en el Tractatus no es otra cosa que el mundo en-
tendido como una totalidad estructurada y acabada de objetos que
se combinan en función de sus respectivas formas para constituir
hechos que son lo que encontramos en lo que Wittgenstein llama
el ‘espacio lógico’. Dos proposiciones del Tractatus nos serán aquí
útiles. Está primero el pronunciamiento de acuerdo con el cual “La
existencia y la no existencia de los hechos simples es la realidad”.2
Y una manera de sintetizar eso es decir, como lo dice Wittgenstein,
que “La realidad total es el mundo”.3 Para ejemplificar: es parte del
mundo el hecho de que estamos ahora en Buenos Aires y es parte
del mundo el hecho de que no estamos ahora en México. La rea-
lidad incluye tanto los hechos que efectivamente se dan como el
no darse de los hechos que no se dan. El mundo contiene objetos,
que son simplemente las referencias de los nombres, por lo que es
imposible decir a priori qué son. Lo importante es que los objetos
que pueblan el mundo, sean lo que sean y se les caracterice como
se les caracterice, se combinan con otros para constituir el material
de la realidad, esto es, los hechos positivos y negativos del mundo.
El concepto de mundo, sin embargo, tiene una faceta que es
primordial destacar. El mundo del que se habla en el Tractatus no es
una mera abstracción, un “constructo” aderezado exclusivamente
para la sutil discusión ontológica. El concepto de mundo que inte-
resa a Wittgenstein es el de eso que genera o causa mi experiencia.
Yo (segundo concepto importante) con lo que me topo es con el
mundo y al toparme con él lo hago mío. Aunque por completo
independiente de mí, el mundo es aquello con lo que interactúo,
dentro de lo cual actúo, aquello que no me es indiferente y que ad-
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, London, Routledge and Kegan Paul, 1978, 2.06 (a).
2
Ibídem, 2.063.
3
quiere un determinado valor precisamente porque me topo con él,

es decir, porque es “para mí”. En todo este cuadro no aparecen más
que dos factores: el mundo, que es lo evaluado, y quien lo piensa,
conoce y evalúa (y en alguna medida (mínima) transforma), esto es,
yo. Puedo entonces afirmar que el mundo es la realidad, la totali-
dad de los hechos, acotada desde una cierta perspectiva. Desde este
punto de vista, es claro que yo, esto es, el sujeto de las experiencias,
no puedo ser simplemente un objeto más del mundo; no puedo
ser otra cosa, por lo tanto, que un límite del mundo, constituido al
acotarlo desde una perspectiva determinada y única.
Pasemos ahora a una identificación fundamental. En el Tractatus
se dice que “Mundo y vida son una y la misma cosa”.4 Esto podría
prima facie parecer una declaración absurda. No obstante, no sólo no
lo es, sino que es una consecuencia lógica de ciertas proposiciones
previamente establecidas. El mundo del cual hablo es, como ya dije,
mi mundo. ¿Qué significa esto? Simplemente que yo hablo del
mundo con el que interactúo y que es el que queda atrapado en las
redes de mi lenguaje, en el sentido de ser el lenguaje que da expre-
sión a mi punto de vista. Éste es único –puesto que es lógicamente
imposible compartirlo con alguien más– y el lenguaje que sirve
para expresarlo es un lenguaje que, por lo tanto, sólo yo puedo, es-
trictamente hablando, comprender. Naturalmente, el carácter único
de mi mundo no le hace perder objetividad a la realidad ni a nada
que ésta entrañe porque –entre otras razones– lo que pasa conmigo
pasa con todos los demás hablantes: el mundo es el mundo de cada
hablante, siendo la realidad la misma para todos. La diferencia está
en que todos la acotan desde perspectivas diferentes. Algo de esto
queda recogido cuando, tras enunciar el dictum de acuerdo con el
cual “Yo soy mi mundo”, Wittgenstein añade entre paréntesis: ‘El
microcosmos’.5 En otras palabras, yo no soy más un caso más de
lo que pasa con cualquier otro hablante. Pero si efectivamente el
mundo es mi mundo (en el sentido explicado), entonces no hay
problema para aceptar que el mundo, es decir, el mundo en el que
Ibídem, 5.621.
4
Ibídem,, 5.63.
5
pienso, del cual hablo, en el actúo y que evalúo, no es otra cosa que
mi vida. Esto es relativamente claro: al hablar del mundo hablo del
mundo tal como éste es para mí, es decir, hablo del mundo como
mío, tal como lo vivo, no de un mundo abstracto e impersonal. Y
hablar del mundo en ese sentido es hablar de mi vida.
Ahora bien, si hablamos de la vida habremos también de hablar
de la muerte. Al igual que el concepto de sujeto de la experiencia,
el concepto de muerte tampoco es un concepto de experiencia.
Wittgenstein expresa esto diciendo que “La muerte no es ningún
acontecimiento de la vida. La muerte no se vive”.6 Morir no es
transformarse o transmutarse, no consiste en tener una nueva clase
de experiencias. Morir es pura y llanamente dejar de tener expe-
riencias. Tautológicamente: morir es dejar de vivir. Con la muerte
la vida termina y por lo tanto –esto es muy importante– el mundo
se acaba. En palabras de Wittgenstein, “Así, pues, con la muerte el
mundo no cambia, sino que termina”.7 Es natural pensar que si lo
que se acaba es el mundo, se acaba con él todo lo que éste contiene,
involucra o acarrea: el tiempo por ejemplo. Pero antes de abordar
este tema, necesitamos completar el cuadro que emana, si no he
errado el camino, de la meditación wittgensteiniana.
Disponemos de una plataforma conceptual básica para poder en-
frentar de manera fructífera el tema del tiempo, pero todavía faltan
algunos elementos. Continuando con la línea de pensamiento ex-
traída del Tractatus y que hemos meramente delineado, arribamos a
algunas reflexiones de las Observaciones Filosóficas. En esta brillante y
audaz colección de pensamientos, y para completar su idea de suje-
to, mundo y las relaciones que los unen;Wittgenstein recurre a una
metáfora asombrosamente parecida al mito de la caverna de Platón.
Me refiero a la metáfora del espectador y la pantalla en donde se
proyecta una cierta película, viz., la película de la realidad o de los
contenidos de la realidad. En ella sin duda alguna aparece el con-
cepto de tiempo. Tenemos entonces lo siguiente: en primer lugar,
está el tiempo en el mundo, es decir, en la película. En la realidad
Ibídem., 6.4311 (a).

6
Ibídem, 6.431.
7
pasan cosas, se van sucediendo eventos, hechos, situaciones, etc., y

un cierto orden los rige en sus cambios. Así, por ejemplo, lo que
es futuro en un momento será pasado después, pero en cambio lo
que sucedió antes de otra cosa no podrá nunca ser visto como algo
sucedido posteriormente a ella. Podemos, por lo tanto, hablar de un
orden temporal complejo, constituido básicamente por los dos fa-
mosos ejes o series temporales, esto es, el eje “antes-ahora-después”
y la serie “pasado-presente-futuro”. Como he tratado de mostrar
en otra parte,8 las dos series son indispensables para poder ubicar
con éxito cualquier evento o acontecimiento: es relativamente fácil
de mostrar que con una sola serie no se podría decir gran cosa.9
Ahora bien, no debería haber mayores problemas con la idea de
que para el sujeto de las experiencias, para el yo que se enfrenta al
mundo y lo dota de valor, hay un sentido en el que ambas series
temporales son irrelevantes. Quizá nos resulte más fácil compren-
der esto si apelamos a una tendencia muy fuerte en nosotros, una
tendencia metafísica, instintiva quizá, a tratar de decir algo que ob-
viamente no se puede decir a pesar de lo cual una y otra vez lo in-
tentamos. Me refiero a la tendencia a afirmar que lo real o, si se me
permite un barbarismo, lo realmente real, es el presente, esto que
estoy viviendo ahora. Expresado a manera de trivialidades lingüís-
ticas, puedo afirmar que yo sé que hubo algo que en su momento
fue real, pero que dejó de serlo, y sé que hay cosas que serán reales,
en el sentido de actuales o presentes, pero que todavía no lo son.
Esto lo sé no en el sentido de que pueda especificar qué es lo que
va a pasar sino simplemente en el sentido de que sé a priori que tie-
ne que haber un futuro, puesto que la realidad no tiene más límite
que yo. Por consiguiente, uno de los instrumentos de medición de
lo real, viz., el tiempo, tiene también que ser infinito. Concedamos,
pues, en aras de la argumentación, que tanto el pasado como el fu-
turo son reales. De todos modos, parecería que sigue habiendo un
8
Cfr. Tomasini Bassols, A., “Consideraciones wittgensteinianas en torno al Tiempo”. En: Estudios
sobre las Filosofías de Wittgenstein, México, Plaza y Valdés, 2003.
9
Quizá deba decir de paso que no creo que las paradojas que McTaggart plantea en relación con
dichas series y por las cuales él sostiene que le tiempo es irreal sean realmente tales, pero no ahondaré
aquí en esa problemática particular.
sentido de acuerdo con el cual la realidad del pasado y la de futuro

(ésta más discutible aún) no son como la realidad del presente fijo
o inmutable. Ahora bien, es claro que desde este punto de vista, es
decir, desde el punto de vista del presente –que es precisamente
la dimensión en la que se encuentra el sujeto de las experiencias
y límite del mundo– no tiene mucho sentido hablar de “tiempo”,
puesto que de lo único que podríamos hablar sería de un presente
permanente o eterno. Esto lo expresa Wittgenstein ya desde el Trac-
tatus diciendo que “Si por eternidad se entiende no duración tem-
poral infinita sino atemporalidad, entonces vive eternamente quien
vive en el presente”.10 Estamos, pues, frente a una paradoja: por una
parte, hay un sentido en el que en relación con el sujeto podemos
hablar de un presente permanente e inmutable pero, por la otra,
difícilmente podríamos considerar dicho “presente” como tiempo
real. Es sólo como un rebuscado juego de palabras que podríamos
querer decir que la atemporalidad es una forma de temporalidad.
Nuestra única excusa para seguir usando el concepto de tiempo
es que lo necesitamos para tratar de expresar lo que, estrictamente
hablando, no se deja decir, sino que se muestra.
Tenemos, pues, elementos para afirmar que poseemos no uno
sino dos conceptos de tiempo: el concepto normal o funcional
de tiempo, operante dentro del mundo, y el concepto solipsista
de tiempo, ligado al yo como límite último de la realidad. El pri-
mero no puede incorporar al segundo puesto que, como acabo
de decir, el eterno “ahora” del sujeto de las experiencias más que
tiempo es atemporalidad y ésta no es parte constitutiva del tiempo.
Pero además, el que pudiera incorporarlo significaría la extinción
o disolución del sujeto y por lo tanto de toda experiencia posible.
Quizá precisamente eso sea (salvo para pensadores como Bernard
Williams11) lo que nadie quiere. De hecho podríamos afirmar que
así como el sujeto es un límite del mundo, la atemporalidad es
un límite del tiempo. Lo que se quiere decir es básicamente que
Wittgenstein, L., op. cit., 6.4311 (b).

10
11
Cfr. Williams, B., “The Makropulos case; reflections on the tedium of immorality” en Problems of
the Self , Cambridge, Cambridge University Press, 1973.
cuando nuestro tema es el sujeto de las experiencias, las nociones

temporales usuales simplemente dejan de tener aplicación. Por otra
parte, es evidente que el concepto solipsista de tiempo es com-
pletamente superfluo o inútil para toda reflexión o consideración
de lo que pasa en el mundo. Estamos, pues, efectivamente frente
a dos nociones irreductibles de temporalidad, ambas dependientes
de otras nociones. Es el análisis de las relaciones que se dan entre
el concepto de tiempo y las nociones que nos sirven de marco de
referencia que tenemos ahora que intentar efectuar.
Tiempo, mundo y muerte
Ya dije que cualquier pensamiento que podamos construir acer-

ca del tiempo dependerá lógica y conceptualmente de lo que sos-
tengamos en relación con otros tópicos. Es sólo teniendo claridad
respecto al sistema de conexiones conceptuales de “tiempo” que
podremos avanzar en nuestro esfuerzo por dar cuenta de él. Hemos
dado algunos pasos en esta dirección con lo que hemos dicho, pero
es obvio que nuestra labor está todavía sumamente incompleta.
Ahora bien, quizá antes de seguir adelante con nuestro examen
debamos intentar primero desmitificar la temática. Lo que quiero
decir es que se debe poder tratar el tema del tiempo sin dejarse
subyugar por las imágenes y los símiles normalmente asociados
con él: el túnel, el gran contenedor, el río de instantes que fluyen
sin fin, etc., etc. Desde mi perspectiva, la comprensión del tiempo
es una función de la representación perspicua de la gramática de
“tiempo”, es decir, dependerá en magnitud y en profundidad de
la claridad con que aprehendamos las reglas de uso del término.
Los conceptos de tiempo y de perro, por ejemplo, tienen el mismo
status, es decir, son lo mismo, a saber, conceptos, y aparte de sus
respectivos contenidos por lo que se diferencian es por los niveles
de complejidad de sus respectivos sistemas de reglas de gramática.
Pero el concepto de tiempo no acarrea consigo ningún misterio
especial. Lo que sucede es simplemente que sus reglas de uso son
más complejas, más enredadas, etc., que las de “perro”, las cuales
son relativamente más simples. Ello, sin embargo, no impide que la
investigación filosófica del tiempo sea otra cosa que una investiga-
ción gramatical y –en algún sentido muy laxo de la expresión– una

investigación de corte lingüístico. Con esto en mente, lo que aho-
ra tenemos que hacer es indagar las conexiones que se dan entre
“tiempo” y los conceptos que previamente introdujimos. Me in-
teresan en particular los de mundo y muerte. Al final intentaremos
hacer una presentación sinóptica de los resultados del análisis.
a. Tiempo y mundo
Que el mundo sea para mí no significa que el mundo dependa
de mí o sea, en algún sentido inteligible, creación mía: esto debería
ser obvio.Wittgenstein mismo enfatiza en el Tractatus la objetividad
del mundo cuando afirma que “El mundo es independiente de mi
voluntad”.12 No hay, pues, el más mínimo rastro de idealismo en
el libro que es nuestro texto guía. Lo que en cambio sí podemos
afirmar es que el mundo tiene una estructura espacio-temporal,
pues como dice Wittgenstein “Espacio, tiempo y color (cromatici-
dad) son formas de los objetos”.13 En otras palabras, no es concebi-
ble, no es pensable y por ende no es descriptible un mundo en el
que haya objetos para los cuales no se puedan dar sus coordenadas
espacio-temporales. No hay tal mundo o, si se prefiere, no tenemos
ni la más remota idea de cómo sería un mundo así. Aquí se da una
pálida coincidencia con Kant, digna de ser mencionada –si bien de
inmediato habría también que señalar los límites del paralelismo
a trazar–. La posición de Wittgenstein, obviamente, no tiene nada
que ver con el idealismo trascendental. Es sólo la idea de que no
podríamos pensar en los objetos (fenómenos, para Kant) más que
bajo la modalidad del espacio y el tiempo lo que Wittgenstein y
Kant parecen compartir. Por otra parte, dado que las posibilidades
de combinación de los objetos son infinitas, sería perfectamente
incongruente pensar que el tiempo podría tener o haber tenido un
principio o un fin: es justamente porque no podemos fijarle a priori
límites a la realidad, que no podemos decir ‘el mundo empieza aquí
y termina allá’, que tampoco podemos ponerle límites al tiempo
Ibídem, 6.373.
12
Ibídem, 2.0251.
13
y es por eso que hablamos del tiempo como infinito. En otras pa-
labras, la infinitud del tiempo se deriva de la de la realidad y no es
independiente de ella. Ahora bien, de esto no se sigue que entonces
cuando hablemos del tiempo aludamos a algo real, a algo pertene-
ciente a la realidad, a un rasgo de lo real. Más bien, lo que podemos
aseverar sobre bases estrictamente empíricas es lo contrario, a saber,
que el concepto mundano de tiempo no es un concepto de carác-
ter referencial. Como cuestión de verdad empírica, así como nunca
encontramos en la introspección un “yo” que piensa, así también es
un hecho que no tenemos algo que podamos llamar la ‘experiencia
del tiempo’: “No podemos comparar ningún proceso con el ‘paso
del tiempo’ –no hay tal cosa– sino sólo con algún otro proceso
(como el funcionamiento de un cronómetro)”.14 Aquí, la coinci-
dencia de Wittgenstein con Aristóteles es realmente sorprendente.
Aunque probablemente no sea la mejor formulación de la posición
común, una forma de expresarla sería que para ambos el tiempo es
algo así como la medida del cambio. Para ambos lo realmente exis-
tente son las sustancias, las cosas, los objetos (independientemente
de que sus ontologías sean radicalmente diferentes). El concepto
usual de tiempo, esto es, el empírico o –dado que la física para Aris-
tóteles es la filosofía de la naturaleza– el natural, que corresponde a
lo que posteriormente Wittgenstein llamaría el concepto informa-
tivo de tiempo, es una especie de métrica para la explicación de los
cambios operados en el mundo y, por ende, para la explicación de
los fenómenos o de los hechos. El concepto de tiempo es, por lo
tanto, indispensable para poder decir lo que sea acerca del mundo,
pero la palabra misma “tiempo” no es un nombre, es decir, no de-
nota nada. No existe tal cosa como el tiempo real.
En este punto quisiera permitirme una veloz digresión. Hubo
un pensador de primer nivel para el cual era de vital importancia
conciliar dos ideas aparentemente incompatibles, a saber, la idea del
carácter infinito del tiempo y la idea de creación del mundo. Me
refiero a San Agustín. El problema para éste es que parecería que si
queremos sostener que el mundo fue creado, entonces tendremos
Ibídem., 6.3611 (a).

14
que aceptar también que hubo un primer momento en el tiempo,

pero si ello es así entonces tendríamos que hablar de un tiempo en
el que no hubo mundo y eso es altamente contraintuitivo y, peor
aún, anti-teístico. Por otra parte, si se rechazara la idea de creación,
ciertamente se resolvería el problema de la eternidad del mundo.
Pero entonces nos olvidamos de Dios. Para Agustín, naturalmente,
esto último no era una opción y el problema era angustiante. Para
él, los conceptos de mundo y tiempo, si bien lógicamente indepen-
dientes, no podían serlo factualmente. Es decir, el examen filosófi-
co tenía que mostrar que era conceptual y factualmente imposible
pensar en uno sin hacer intervenir al otro. Por ello, la respuesta de
Agustín al problema planteado, expresada en el modo material de
hablar, no podía ser más que la siguiente: el mundo fue creado y
es eterno, porque al crearlo Dios simultáneamente creó con él el
tiempo y dado que el tiempo no tiene ni principio ni fin, entonces
podemos afirmar que el mundo a la vez fue creado y es eterno. O
sea, siempre que hubo mundo hubo tiempo y a la inversa. Es así
como San Agustín concilia “creación” y “eternidad”. Si esta res-
puesta es inmune o no a toda clase de crítica es algo en lo que no
entraré. Lo que ciertamente no se puede negar es que es una res-
puesta de una profundidad inusual y fácil de echar por tierra sólo si
no se comparte todo el trasfondo teológico y filosófico de Agustín.
Cuando normalmente hablamos de tiempo no podemos estar
hablando de otra cosa que de las series temporales ya mencionadas.
Es obvio a esta altura, supongo, que no tiene el menor sentido decir
que esas series temporales podrían existir o que serían objetiva-
mente reales si no hubiera un mundo, es decir, objetos en combi-
nación o concatenación. Decir algo así sería simplemente absurdo,
yo creo que de las dos series. En efecto, sería simplemente insensato
pretender hablar de pasado o de antes si no hubiera nada que cla-
sificar de esos modos. Las relaciones temporales son simplemente
inexistentes si no hay un mundo poblado de objetos, porque ¿qué
estarían relacionando? Adelantándome a una posible objeción, diré
que la respuesta en términos de instantes es inservible, pero daré
mis razones más abajo. La segunda condición para poder hablar con
sensatez del tiempo es precisamente la existencia del sujeto pensan-
te, del “yo” filosófico. En realidad, tiene sentido hablar de un orden

objetivo entre los sucesos sólo porque los ponemos en relación con
alguien que los juzga, es decir, con el hablante cognoscente. Dado
que no estamos hablando desde la perspectiva de una comunidad
de hablantes ni del lenguaje en general, lo que se puede decir es
que es porque están puestos en relación conmigo que tiene sentido
decir de los fenómenos o de los hechos (o de aquello que de lo
que se componga nuestra ontología) que ya pasaron o que uno fue
posterior a otro. De un mundo en donde la conciencia esté ausente
no tiene el menor sentido ni afirmar ni negar que sus componentes
están ordenados temporalmente. La realidad y la objetividad del
tiempo, por lo tanto, no tienen que ver con que el concepto de
tiempo sea un concepto denotativo o no. La realidad y la objetivi-
dad del tiempo se derivan y están garantizadas por la existencia del
mundo objetivo y de un sujeto que lo encara o enfrenta, puesto
que el mundo del cual hablamos es el mundo del cual tenemos un
concepto, esto es, el mundo que es para el sujeto de las experiencias
y pensado por él. Esto es así porque hablar del tiempo no es sino
hablar de relaciones temporales y éstas no son otra cosa que un
sistema de ordenamiento y clasificación de hechos o fenómenos,
estructurado desde la perspectiva del hablante. Al menos intuiti-
vamente, me parece innegable que no hay un sistema natural de
ordenamiento o clasificación de objetos. Dicho sistema lo pone el
usuario del lenguaje. Mundo y sujeto, por consiguiente, son pre-
suposiciones sine qua non del tiempo, es decir, son condiciones de
existencia tales que, si no se cumplen o satisfacen, entonces no
tiene el menor sentido hablar de él.
El problema que ahora nos abruma podría ser planteado del si-
guiente modo: el tiempo depende del mundo, pero éste es clara-
mente indestructible. Por eso es que también hay un sentido en el
que el tiempo es eterno. Desde el punto de vista de la realidad, el
tiempo tiene, por así decirlo, garantizada su existencia. Sin embar-
go, es evidente que la otra condición del tiempo de la que he ha-
blado, esto es, el sujeto, ciertamente no es indestructible. ¿Qué pasa
entonces con el tiempo cuando el mundo llega a su término, cuan-
do se acaba o, quizá mejor, cuando el mundo se le acaba al sujeto?
La respuesta, me parece a mí, se deduce de nuestras premisas, pero

antes de exponerla tenemos que hacer un esfuerzo por rastrear al
menos algunas de las conexiones que se dan entre los conceptos de
tiempo y muerte.
b. Tiempo y muerte
Quiero empezar mostrando por qué uno de los mecanismos más
socorridos al discutir el tema de la objetividad del mundo y del
tiempo es totalmente inválido. Me refiero a lo siguiente: por razo-
nes que habría que ofrecer, a menudo nos vemos inducidos a hacer
afirmaciones metafísicas, que por consiguiente son radicalmente
inverificables, lo cual –a su vez– hace poner en duda su signifi-
catividad. Por ejemplo, nos sentimos tentados a decir cosas como:
“Bueno, esté yo o no esté yo, el mundo seguirá allí cuando yo me
muera”. Pero eso ¿cómo puedo yo saberlo? Yo no sé ni si el mundo
sigue allí ni si no sigue allí una vez que yo me extinga. Sé que hay
gente que muere, pero eso no es un dato para mi pregunta. Lo que
en todo caso sí es claro es que en esa forma de expresarse está in-
volucrado un movimiento de pensamiento totalmente inválido, el
cual consiste más o menos en lo siguiente: yo aquí y ahora simulo
que estoy colocado simultáneamente en dos posiciones diferentes.
Por una parte hablo aquí y ahora, es decir, estoy vivo y como la
realidad es objetiva afirmo que el tiempo lo es igualmente, con
todo lo que eso entraña; sin embargo, por otra parte, intento hablar
de mí aquí y ahora como si yo estuviera muerto y me estuviera
viendo a mí mismo desde el otro lado de la vida. O sea, yo vivo
afirmo que estando yo muerto el mundo de todos modos seguiría
allí, puesto que si me viera “desde allá” yo vería que hay un mundo
y, por lo tanto, tiempo también. Pero es obvio que eso es un ex-
perimento de pensamiento incongruente y totalmente fallido. Yo
no puedo ocupar simultáneamente las dos posiciones que dicho
experimento requiere, es decir, una de las condiciones del expe-
rimento es lógicamente imposible de satisfacer. Lo único que yo
puedo afirmar es que si yo muero el mundo cesa y, por consiguien-
te, el tiempo también. Lo que esto significa es simplemente que no
tiene sentido hablar de mundo (y por ende de tiempo) desde la
perspectiva del sujeto cuando éste, que es lo que lo limita, dejó de

existir. Una vez muerto, el tiempo deja de importar (y de correr),
por lo cual ya no tiene el menor sentido seguir hablando de él y de
su realidad objetiva.15 Si el entramado conceptual sobre el cual el
tiempo se erige desaparece, el concepto en cuestión simplemente
deja de operar. Por lo tanto, afirmar que aunque yo no esté vivo de
todos modos seguirá habiendo tiempo es una aseveración carente
por completo de sentido. Es casi analíticamente verdadero sostener
que desde el punto de vista del sujeto de las experiencias no tiene
ningún propósito tratar de operar lingüísticamente cuando de lo
que se habla es de una realidad no vivida.
Hay ciertos datos que ayudan a poner de relieve algunas de las
implicaciones semánticas que valen entre los conceptos de muerte
y de tiempo. Es innegable que si bien para nosotros, los vivos, hay
una diferencia entre vivir 50 años y vivir 80, en tanto que muer-
tos nos da exactamente lo mismo estar muertos un año que estar
muertos un siglo. Esta asimetría tiene que estar indicándonos algo y
a mi modo de ver lo que indica es que el tiempo es indiferente para
el muerto o, expresado metafóricamente, la muerte mata al tiempo.
Nosotros ya conocemos la razón de ello: cuando el sujeto muere el
mundo se acaba y con éste todo lo que contiene, el tiempo inclui-
do. En otras palabras, con la muerte el tiempo desaparece, es decir,
su realidad se desvanece.
Hay por lo tanto, en relación con esto último, dos nociones de
miedo a la muerte, una genuina y una espuria. Por una parte, el
miedo a la muerte es un miedo empírico, es decir, es un miedo
genuino, que se puede tener aquí y ahora, y que emerge de la con-
ciencia de que el mundo se tiene que terminar; por otra parte, sin
embargo, hay lo que podríamos denominar un “miedo trascenden-
tal”, el cual sería el miedo a o de estar muerto. Este segundo miedo
tiene que ser el resultado de una confusión. El miedo a morir no
es lo mismo que el miedo a la muerte o a estar muerto. No puede
haber tal miedo, por la simple razón de que en ese estado ya no
Nuestros conceptos, como lo advertí al principio, se aplican en grupos, no aisladamente, si bien

15
pueden –hasta cierto punto al menos– ser examinados en forma aislada.

hay nada que temer, puesto que lo que ya no hay son experiencias.
El miedo no es a la experiencia de la muerte, puesto que no hay
tal cosa, sino al fin de las experiencias. Yo me atrevería inclusive a
ir un poco más lejos: qué terrible sería que yo pudiera afirmar que
puedo morirme y que sé que –no obstante– tiene sentido seguir
hablando de mundo y de tiempo. Sería como imaginar que hu-
biera una vida sin vida, desde la cual lo único que puedo hacer es
contemplar a distancia la verdadera vida, una vida en la que yo ya
no participo. En verdad, no es descabellado pensar que más recon-
fortante que una idea así es la idea de la extinción total. En todo
caso, queda claro que es por completo fallido el intento por hacer
pasar como significativo el esfuerzo por hablar del tiempo como
algo real una vez que el sujeto fallece.
La realidad del tiempo
No han faltado en la historia de la filosofía quienes, imbuidos

del optimismo propio del realismo científico, nos hayan querido
convencer de que el tiempo en sí mismo es tan real como, e.g., las
sillas, los tigres o los planetas, si no es que más. Desde la perspec-
tiva newtoniana, por ejemplo, el tiempo es el gran contenedor,
una dimensión a la vez estática y dinámica que es independiente
de la totalidad de las cosas, a la cual envuelve. Pero esto no es una
explicación de nada, porque aparte de no ser otra cosa que una
imagen poética y sugerente, lo que aquí tenemos es una imagen
sumamente engañosa, que además presupone toda una serie de
puntos de vista que están lejos de haber quedado establecidos.
Hay quienes han argumentado en favor de la realidad objetiva del
tiempo alegando que éste se compone de elementos, como lo son
los instantes, que son perfectamente objetivos en sí mismos. Pero
una tesis así tiene que ser el resultado de una confusión. Desde
luego que podemos definir ‘tiempo’ como ‘serie infinita de ins-
tantes’, pero ¿quién estaría dispuesto a sostener que las unidades
mínimas de tiempo, i.e., los instantes, son reales? En primer lugar,
si los instantes son reales, entonces son atemporales y ¿cómo po-
dría la temporalidad brotar de lo no temporal? Y, en segundo lugar,
la tesis de que los instantes de los que se supone que se compone
el tiempo son reales nos compromete con la idea absurda de que

dado que los instantes son al tiempo lo que los puntos al espacio,
entonces también los puntos de los que se supone que se compo-
ne una línea recta son reales. Pero ¿alguien en sus cabales aceptaría
la realidad (supongo que física) de los puntos geométricos, defi-
nidos como la intersección de dos líneas rectas, a su vez definidas
como series infinitas de puntos? En realidad, un instante no es
otra cosa que un número real investido de temporalidad, pero ¿a
quién se le ocurriría pensar que los números reales son reales? Yo
pienso que es mucho más sensato pensar que la realidad de puntos
e instantes es en última instancia la de muy útiles ficciones lógicas.
En todo caso, puede argumentarse que si es en esta caracterización
del tiempo como constituido por instantes que se funda la preten-
sión de su realidad objetiva, la pretensión en cuestión dista mucho
de haber quedado firmemente establecida. De hecho, como bien
señala Russell en su estupenda discusión de las aporías de Zenón,
es precisamente por creer que el tiempo de hecho se compone
de un número infinito de instantes y el espacio de un número
infinito puntos que Zenón pensaba que se generan sus célebres
aporías. Mucho me temo que Zenón haya visto algo que muchos
pensadores simplemente han dejado pasar.
Otra vía para desarticular la creencia en la existencia objetiva del
tiempo como algo independiente de la realidad es la de tratar de ha-
cer ver que es simplemente absurdo hablar de “el tiempo”, como si
nada más tuviéramos un concepto de tiempo. Pienso que puede sos-
tenerse con un alto grado de plausibilidad no sólo que no tenemos
únicamente uno sino que tenemos varios, por no decir muchos. Así
vistas las cosas, lo realmente difícil e interesante es mostrar cómo se
conectan unos con otros o se derivan unos de otros. Aquí mismo he-
mos reconocido de entrada dos, a saber, el tiempo del sujeto, el tiem-
po del eterno “ahora” en el que yo vivo (que cada quien vive), que
es un tiempo trascendental y, en segundo lugar, el tiempo empírico,
en el sentido de ser una estructura, un sistema de relaciones entre
hechos o sucesos que permite acomodarlos en dos series, a saber, la
serie “pasado-presente-futuro” y la serie “antes-ahora-después”. La
realidad del tiempo en este segundo sentido no es más que la realidad
de un sistema de coordenadas para ubicar y ordenar los hechos del

mundo. Lo decisivo en este punto es que esta colocación ordenada
de hechos o sucesos se tiene que hacer desde una perspectiva parti-
cular. Ésta la pone el sujeto. De otro modo no se entiende para qué
se hablaría de relaciones temporales en lo absoluto.
Consideremos entonces las series de relaciones temporales que
constituyen lo que llamamos “tiempo”. La serie “antes-ahora-des-
pués” es asimétrica y por medio de una relación asimétrica lo que
se introduce son nociones como las de orden y de dirección. Es
debatible si esta noción de tiempo podría bastar para las necesida-
des de la vida cotidiana, cosa que dudo, pero en todo caso lo que es
claro es que es por completo insuficiente para los requerimientos
de las diversas ciencias. Es obvio que si no se dispone de la otra
serie temporal también, nociones como las de predicción o induc-
ción pierden totalmente su interés y su sentido. Por lo tanto, en las
ciencias y en particular en la física se incorpora el concepto normal
de tiempo en, por así decirlo, toda su dualidad. Sin embargo, el
que en física entren en juego estructuras matemáticas y conceptos
teóricos altera el cuadro, por lo que el concepto de tiempo no
puede ser totalmente el mismo que el del sentido común. Lo que
entonces pasa es que el concepto original se redefine y lo que se
desarrolla es un concepto teórico de tiempo. Lo que en física se
hace es construir un nuevo concepto de tiempo. Lo mismo pasa o
puede pasar con las demás ciencias. Lo que entonces tenemos son
conceptos teóricos de tiempo y, a menos de que seamos realistas
irredentos, no pretenderemos ver en los instrumentos conceptuales
de las teorías nombres propios o nombres de especies naturales o,
más en general, expresiones denotativas. Los conceptos teóricos
de tiempo, obviamente, incorporan modificaciones en el concep-
to original, en función de los conceptos teóricos involucrados y
de los requerimientos específicos de las teorías. Lo que pasa con
las nociones espaciales pasa también con las temporales: así como
“línea recta” en un espacio euclidiano no significa lo mismo que
“línea recta” en un espacio curvo (por más que en ambos casos
representen los caminos más cortos entre dos puntos), así también
“simultaneidad” en la teoría general de la relatividad, por ejemplo,
no significa lo mismo que en su uso ‘cotidiano’. Para las matemá-

ticas que se manejan en esa área de la física, esto es, para la clase de
ecuaciones que se utilizan y por medio de las cuales se resuelven
problemas teóricos, sólo un concepto como el de espacio-tiempo
es viable. Pero ello ni mucho menos implica que entonces haya
algo así como “el espacio-tiempo”, aquí y ahora, en el cual estamos
todos inmersos.
En algún otro trabajo argumenté en contra de la idea, defen-
dida por no pocos insignes pensadores, de que no hay nada pro-
blemático en la idea de un espacio vacío. Lo que hace a una idea
así prima facie viable es la metáfora del contenedor, una metáfora
que posteriormente se toma literalmente. En todo caso, confieso
que sigo pensando que la idea de espacio vacío es una idea in-
congruente, pero lo que ahora quisiera sostener es que también
la idea de un tiempo vacío, de un mero fluir eterno de instantes,
es una idea ininteligible. También esta idea se funda en una mera
metáfora, a la que después subrepticiamente se le da el tratamien-
to de tesis. Pero examinemos rápidamente la idea de la realidad
objetiva e independiente del tiempo en relación con los concep-
tos que nos han servido de trasfondo. Tenemos básicamente dos,
a saber, el concepto de sujeto de experiencias y el concepto de
realidad o mundo. Preguntémonos: ¿qué sería intentar concebir el
tiempo, primero, sin mundo y, segundo, sin el “yo” filosófico? Si
el mundo no contuviera objetos, entonces no se darían relaciones
temporales entre éstos: no tendría el menor sentido hablar de ser
anterior a o posterior a, puesto que no hay cosas que pudieran ser
anteriores o posteriores a otras. Pero es obvio que si suprimimos
la serie “antes-ahora-después’ suprimimos el tiempo mismo. No
tiene, pues, el menor sentido hablar de tiempo en un mundo va-
cío. Consideremos ahora el tiempo en relación con el sujeto. La
importancia del tiempo en este segundo caso está obviamente co-
nectada con la memoria y la función de ésta es la de permitirle al
sujeto posicionarse temporalmente vis à vis los hechos del mundo.
Éstos son para él básicamente pasados, presentes (con la laxitud
que la sensatez confiere) o futuros. Si no hubiera sujeto, las ideas
mismas de preteridad, de presente o actualidad y de lo que está por
venir automáticamente perderían su sentido. Pero entonces sin el

sujeto la serie “pasado-presente-futuro” simplemente desaparece
del escenario y lo que esto quiere decir es que ya no podemos
seguir hablando significativamente de tiempo.
Conclusiones
Con base en lo que hasta aquí hemos afirmado, creo que po-
demos empezar a extraer algunas conclusiones de importancia no
desdeñable. En primer lugar, creo que queda claro que el concepto
de tiempo no es una categoría ontológica, sino en todo caso una
epistemológica. Los diversos conceptos de tiempo sirven para or-
ganizar datos, para generar información, para coordinar actividades,
hacer deducciones, predicciones, etc., pero no para referir a un
algo especial que sería “el tiempo”. Se sigue de lo anterior que
el concepto de tiempo es un concepto derivado o, quizá mejor,
subalterno. Ahora bien, el que sea subalterno, en el sentido de que
su aplicación presupone la aplicación previa de otros conceptos,
no significa ni implica que entonces sea prescindible. De ahí que
nuestra reconstrucción de ciertas ideas de Wittgenstein, aunadas a
las aclaraciones que aquí realizamos nos permiten dar cuenta de las
locuciones usuales acerca del tiempo, como “per secula seculorum” o
“el río infinito de instantes”, así como satisfacer ciertas tendencias
inducidas por el lenguaje natural que nos llevan a decir cosas como
“sólo lo vivido ahora es real”.
Bibliografia
»» Ambrose, A. (ed.),“Philosophy”. En: Wittgenstein´s lectures. Cambridge 1932-
1935, Oxford, Basil Blackwell, 1979.
»» Tomasini Bassols, A., “Consideraciones Wittgensteinianas en torno al
Tiempo”. En: Estudios sobre las Filosofías de Wittgenstein, México, Plaza y
Valdés, 2003.
»» Williams, B., “The Makropulos case; reflections on the tedium of immora-
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»» Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, London, Routledge and Ke-
gan Paul, 1978.

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE LANÚS

Dra. Ana Jaramillo

Mg. Nerio Neirotti

Prof. Héctor Muzzopappa

La fotocopia mata al libro y es un delito.

Colección Humanidades y Artes

Diseño e ilustración de tapa / Diseño de interior:

© Ediciones de la UNLa / 2010

Silvia Rivera y Alejandro Tomasini Bassols

Jesús Padilla Gálvez

Marcelo Díaz Soto

Sabine Knabenschuh de Porta

Alejandro Tomasini Bassols

Silvia Rivera y Alejandro Tomasini Bassols

reuniones de eruditos en las que se discurre sobre geniales ideas de

sable de la edición de este libro, por todo su interés y apoyo para

La concepción wittgensteiniana de los problemas filosóficos y

El tema: “la naturaleza de los problemas filosóficos (y de la filo-

absurdas. Quisiera ser capaz de eludir esos riesgos en este trabajo,

La filosofía de Wittgenstein ha ejercido, como todos sabemos,

profunda articulación en sus principales motivaciones y a desarro-

Más aún, para Fann la gran preocupación de Wittgenstein en

Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, México, Crítica, UNAM, 2003, parágrafo 109.

Kenny, A., El legado de Wittgenstein, Siglo XXI, México, 1990, p. 72.

correcto atribuirle a este aspecto de su obra una influencia en la

En este trabajo me propongo mostrar que, contrariamente a la

Reconstruir lo que podría denominarse la “interpretación ca-

Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973, proposición 4.114.

e. La filosofía no puede producir conocimiento teórico, sus inves-

Estas tesis meta-filosóficas se encuentran, como decíamos, en

Wittgenstein estaba intentando hacer, ya no enunciando un objeti-

Historia y filosofía: el papel de la meta-filosofía

Como sabemos, el problema de la naturaleza de la filosofía no

Rorty, R., El giro lingüístico, Barcelona, Paidós, 1990, p. 47.

Rorty, como sabemos, cuestiona severamente esta vana preten-

y simplificadora respecto de la personalidad intelectual y filosó-

Es posible ver, en cambio, en su propia manera de entender la

En las “Wittgenstein´s Lectures. 1930-33”, Moore recoge apuntes

von Wright, G.H, op.cit., p. 229

En estas reflexiones Wittgenstein no sólo apunta a la peculiari-

Aunque se trata, entonces, de una disciplina sólo similar a la

Dimensión terapéutica y dimensión clarificadora

Justamente en conexión con esta peculiaridad de la filosofía

Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op.cit., parágrafo 225.

Ibídem, parágrafo 133.

nes” y “chichones” mentales provocados por el intento de chocar

Wittgenstein mismo reconocía semejanzas entre la terapéutica

Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, op.cit., parágrafo 254.

psicoanálisis o una reminiscencia de Freud. Por cierto, el recono-

Esta es claramente una de las dimensiones negativas de la activi-

Parte de este valor negativo de la filosofía para Wittgenstein está

MS, 213 y 410.

Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, op, cit. parágrafo 118.

llegó a creer que en su filosofía temprana había caído preso de un

Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas, op.cit. parágrafo 109.

Ibídem, parágrafo 118.

Ahora bien, al propósito negativo de disolución de los problemas

Esta forma de claridad tiene, sin embargo, diferencias con la cla-

Ibídem, parágrafos 132 y 133.

que reconstituir todo su lenguaje. Pero este lenguaje creció como

Los intérpretes de Wittgenstein han identificado diversas estrate-

Ejemplos, casos particulares, soluciones locales

determinado. Esa ejemplificación corresponde, como sabemos, a