UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORIA DEL LENGUAJE: BÓHME,

SAINT-MARTIN Y KLEUKER.

1. UN INTERESANTE HECHO CULTURAL EUROPEO

En la primera mitad del siglo XIX Franz Xaver von Baader, haciendo gala al nombre
de "Boehmius redivivus" que le asignara August Wilhelm von Schlegel, funda su pensa-
miento en el de Jacob Bóhme (1575-1624), el "philosophus teutonicus" (apelativo dado
por su amigo el médico y alquímico Balthasar Walther), y en el de Louis-Claude de
Saint-Martin (1743-1803), el "philosophe inconnu" (célebre pseudónimo de todas sus
publicaciones), a quien conoce primero por la obra de Johann Friedrich Kleuker (1749-
1827). El teósofo alemán Baader, típico representante de la corriente esotérica y mistica
de la filosofía romántica alemana', coincide así en su formación oculta en una interesante
encrucijada: Bóhme, Saint-Martin y Kleuker 2 . Dos alemanes y un francés. Bóhme, el
gran pensador mistico altolusacio, maestro de maestros, influye en Saint-Martin; éste in-
fluye a su vez en Kleuker y a través de él en el mundo alemán, aproximadamente siglo y
medio o dos siglos después de Bóhme. Un buen ejemplo de la circularidad intelectual eu-
ropea del tiempo, y de las bases misticas de la cultura occidental moderna. Aunque a no-
sotros sólo nos interesarán ciertos aspectos de teoría del lenguaje de esta historia.
El Magikod de Kleuker, dedicado exclusivamente a comentar sistemática y ordena-
damente los dos primeros libros de Saint-Martin, es testimonio del gran influjo ejercido
en Alemania por el pensamiento del francés, del cual es el mejor ejemplo precisamente

I. Baader (1765-1841) no es de nuestro interés directo en este artículo, pero pertenece por derecho propio al contexto en que
nos movemos. Para este contexto preciso -porque Baader se movió en otros también- cfr. Dietmar Baumgardt, Franz von Baader
und die philosophische Romantik, Halle, Niemeyer, 1917; Eugéne Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, 2 vols.,
París, Vrin, 1942. Susini es probablemente el mejor conocedor suyo.
2. El propio Baader, el autor alemán que mayor influjo sufrió probablemente del Magikon de Kleuker, que trabajó en un
paralelo entre Biihme y Saint-Martin y tiene conocimiento, pues, del asunto, aconseja leer primero a Kleuker y a Saint-Martin antes
de entrar en Böhme (uno de los autores reconocidos como más difíciles de la literatura universal). Ello representa también el
proceder general de este artículo. En carta de 1805 a Sailer escribe Baader: "Uebrigens rathe ich emstlich, St. Martins sámmtlichen
vielen Schriften (auch Kleukers Magikon) erst zu lesen, eh man mit Bóhm anfángt, denn jene sind die beste Einleitung dazu". Cfr.
Eugéne Susini, Notes et commentaires aux lettres inédites de Franz von Baader, Viena, Herder, 1951, vol. II, 119.
3. Magikon oder das Geheime System einer Gesellschaft unbekannter Philosophen unter einzelne Artikel geordnet, durch
Anmerkungen und Zusatze erlautert und beurtheilt, und dessen Venvandtschaft mit altern und neuen Mysteriologen gezeigt. ln
zwei Theilen. Von einem Unbekannten des Quadratscheins, der weder Zeichendeuter noch Epopt ist, FrankfurtiLeipzig, 1784.
Cuando Kleuker en 1784 publica el Magikon ya es famoso por la traducción que había realizado (desde la versión francesa de
Anquetil du Perron) del Zend-Avesta (Riga, 1776). Para la significación general de Kleuker cfr. Walter Schfitz, J. F. Kleuker,
seine Stellung in der Religionsgeschichte des angehenden 18. Jahrhunderts, Bonn, Róhrscheid, 1927. Para el significado
particular de Kleuker en el tema propio de este artículo cfr. Jean-Louis Vieillard-Baron, "La transmision du texte platonicien
gráce au cercle de Mfinster. J. F. Kleuker", en: Revue de Métaphysique et de Morale, LXXXI (1976), 39-61. Para el profundo
influjo del Magikon en Alemania, asf como para su contexto histórico en general. cfr. Roger Ayrault. La gen'ese du romantisme
alletnand, París, Aubier, 1961, 11, 483-499; Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme, París, Champion. 1965.
352 TERESA ROCHA BARCO

Baader4. Los dos primeros libros de Saint-Martin a que nos referimos son Des Erreurs et
de la verité y Tableau NatureP. El primero fue traducido ya en 1782 al alemán por Matt-
hias Claudius, y el segundo al ario siguiente. De modo que puede decirse' que el Magi-
kon de Kleuker es en Alemania la tercera obra propiamente "sanmartiniana". Antes in-
cluso de que hubiera aparecido la traducción sabemos que Lavater ya hablaba de Des
Erreurs con Herder, en 1779, y con Goethe, en 1782 8. Como Saint-Martin publica anóni-
mos sus libros, con la sola referencia de autoría "por un filósofo desconocido", es perfec-
tamente creíble que Kleuker diga no saber nada sobre el autor. Él piensa más bien que se
trata de dos escritores que exponen el sistema de una sociedad que hace de esas enseñan-
zas su regla de vida. Parece identificar esos autores, sin mayor conocimiento suyo, uno
con el propio Saint-Martin ("St.M.") y otro con Jean-Baptiste Willermoz ("W."), disci-
pulo, como Saint-Martin, de Martines de Pasqually. (En casa de Willermoz, precisamen-
te, en Lyon, escribe Saint-Martin durante los años de 1773 y 1774 su primera obra.) Es-
tos tres pensadores (junto con algŭn otro de menor importancia quizá, como Baudry de
Balzac o el abate Pierre Fournié) constituyen lo que puede Ilamarse el "primer martinis-
mo", un movimiento que recoge a fines del siglo XVIII la mayor parte de la herencia
hermética y analógica de Occidente, sobre todo la canalizada casi dos siglos antes por el
zapatero de Gkirlitz9 . A pesar de lo que se haya podido decir, Willermoz parece que no
colaboró en la redacción de ninguno de esos dos primeros libros de Saint-Martinm.
El acercamiento que lleva a cabo Kleuker de las teorías de Biihme y Saint-Martin es
tanto más interesante cuanto que éste no conocerá con precisión la obra de Bbhme hasta
1788 en Estrasburgo (a instancias de Mme. de Bricklin), es decir, más de una docena de
años después de la aparición de su primer libro y media docena después de la del segun-
do. En 1788 el descubrimiento de Biihme representa para Saint-Martin una auténtica re-
volución interior: lo lee, se promete seguir fielmente sus enseñanzas y emprende la tra-
ducción de la obra de este "nuevo maestro", que sólo interrumpirá la muerte en 1803. Pe-
ro este descubrimiento tardío no es óbice para que Saint-Martin, consciente o inconscien-
temente, ya estuviera antes influido por Bóhme a través de su "primer maestro", Marti-

4. Para el influjo de Saint-Martin en Alemania cfr. Hans Grassl, Aufbruch zur Romantik. Bayerns Beitrag zur deutschen
Geistesgeschichte 1765-1785, Mnnchen, Beck, 1969, cap. 5, 302ss.; Emst Benz, Les sources mystiques de la philosophie
romantique allenzande, París, Vrin, 1968, cap. 5, 99ss.; tb. René Le Forestier, La Franc-Maçonnerie templiére et occultiste aux
XVIlle et XIXe siécles, París, Aubier-Nauwelaerts, 1970, y Antoine Faivre, Eckartshausen et la théosophine chrétienne, París,
Klincksieck, 1969. Sobre Saint-Martin mismo cfr. su propio diario intimo publicado por Robert Amadou con el título de Mon
portrait historique et philosophique, París, Juilliard, 1961; Robert Amadou, Trésor martiniste, París, Editions Traditionneles,
1969.
5. Des Erreurs et de la Vérité, ou les hommes rappelés au principe universal de la sciencie; ouvrage dans lequel, en faisant
remarquer aux Observateurs l'incertitude de leurs Recherches, et leurs Méprises continuelles, on leur indique la route qu'ils
auraint dŭ suivre, pour adquérir l'évidence Physique sur l'origine du bien et du mal, sur Phornme, sur la Nature matérielle, la
Nature inmatérielle, et la Nature sacrée, sur la base des gouvernements politiques, sur l'Autorité des Souverains,sur la Justice
Civile et Criminelle, sur les Sciences, les Langues, et les Arts, Edimbourg (Lyon), 1775 (hoy en: Oeuvres majeures, Hildesheim,
Olms, I975ss., vol. I). Esta primera obra de Saint-Martin pasa por ser también la más importante.
6. Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, I 'homme et l'Univers, Ibidem, 1782 (Ibidem, vol. 2).
7. Cfr. Antoine Faivre, "De Saint-Martin a Baader: le Magikon de Kleuker", en: Idem, Mystiques, theosophes et illuminés
au siécle des lumiéres, Hildesheim/New York, Olms, 1976, 1-30, 2.
8. Ibidem; Roger Ayrault 1961, La genése du romantisme allemand, o.c., II, 495-499.
9. Cfr. Robert Amadou, Trésor martiniste, o.c.; Idem, L -C. de Saint-Martin et le martinisme, París, Aubier, 1946. A Robert
Amdou se le reconoce como el mejor especialista contemporáneo en Saint-Martin. Es desde 1975 el nuevo editor de su obra.
10. Antoine Faivre, "De Saint-Martin a Baader", o.c., 5.
UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORÍA DEL LENGUAJE 353

nes de Pasqually, quien sí deja entrever en su obra" un clarísimo influjo bóhmeano.

Saipt-Martm ya desde las bases mismas de su pensar se relaciona estrechamente con
el mito fundamental de la gnosis cristiana, que fue elaborado por Bolihme y retomado por
Martines de Pasqually. Los hitos fundamentales de esta perspectiva primordial son los si-
guientes: (1) emanación de los espíritus de la unidad divina primordial; (2) caída de los
ángeles rebeldes, creación del universo como prisión suya y envío del hombre -andrógi-
no y dotado de grandes poderes como virrey de la creación- para guardarlos; (3) caída
del hombre, a su vez, e intervención de la Sabiduría (Sophia) para permitir su reintegra-
ción. (4) Cristo es el auténtico fermento de ésta, el gran reparador.
Es en estos hitos gnósticos, en este proceso cosmogónico —por más que hoy resulte
extrafio a la inteligencia— donde se incardina esencialmente el lenguaje, dado que en es-
te tipo de pensamiento toda cosmogonía se entiende como cosmofonía, o toda teofanía
como teofonía, que es lo mismo, y como exhálito del abismo de la divinidad o del uni-
verso se concibe esencialmente el lenguaje. Veamos.

2. TRADICIÓN MíSTICA OCCIDENTAL CON RESPECTO AL LENGUAJE

Todos los autores citados se inscriben en una tradición ling ŭística, la de la mistica oc-
cidental, que en el aspecto concreto que nos interesa se caracteriza por dos cosas. Prime-
ra, porque subraya la incognoscibilidad e indecibilidad ŭltimas del contenido más pro-
fundo del espíritu, es decir, de Dios y de sus secretos designios para cada cosa, que cons-
tituyen la esencia de cada una de ellas. Segunda, porque acepta, sin embargo, con el pró-
logo del evangelio de San Juan, que en el principio fue la palabra (podía haber sido la ac-
ción, por ejemplo, como quería Goethe), identificando al "Verbum" (o al "Logos"), de
acuerdo con el pensar trinitario, con el Hijo eterno de Dios: con el mismo Dios en cuanto
revela su esencia como cosmos noetós o mundus arquetypus, y en esa epifanía suya (teo-
fanía), radicalmente ling ŭística (teofonía), crea el mundo (cosmogonía). La creación del
Génesis, en efecto, se hace por palabras divinas, exhálitos de su misma esencia, ante cu-
yo solo enunciado aparecen las cosas de la nada; más tarde, en la historia de la salvación,
es el propio "Verbum" el que se hace carne: de modo que no sólo las palabras se hacen
realidad, sino la Palabra misma. Porque lenguaje y realidad van así esencialmente uni-
dos, los misticos se inclinan a identificar la eterna productio verbi con la concreta creatio
mundi. Y, correspondientemente, la encarnación histórica del Logos en Cristo, con el na-

11. Cfr. Martines de Pasqually, Traité de la Réintegration des Etres, Paris, Chacomac, 1899. Esta obra, redactada en 1771
(época en la que Saint-Martin era su secretario), es la base doctrinal del martinismo y uno de los textos más importantes del
esoterismo cristiano, como lo muestra la influencia que ejerció. En Alemania, además de a Baader, entre sus muchos estudiosos
famosos, habría que citar al Príncipe Karl von Hessen-Kassel, a Franz loseph Molitor o a Christian von Darmstadt. Sobre esta
obra y sus dos versiones cfr. Robert Amadou, Trésor martiniste, o.c., cap. I , 4Iss. Sobre el autor cfr. por ej. Gérard van
Rijnberk, Martines de Pasqually, Paris, Alcan, 1935. Sobre el influjo de esta obra en Des Erreurs et de la Vérité de Saint-
Martin cfr. las opiniones encontradas de Ernst Benz, quien no ve en ésta sino "une transformation tout à fait originale des idées
de Pasqually" (Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, o.c., 70), y de Antonine Faivre, que replica al
teólogo de Marburg: "Ces idées n'ont pas été 'transfonnées mais seleument présentées d'une facon plus ou moins accesible á un
vaste public; de toute maniére Des Erreurs n'innove guére par rapport à l'enseignement de Martines et tire seulement quelques
conséquences de principes considérées comme ne varietur par le Philosophe Inconnu" (Mystiques, theosophes et illuminés au
srecle des lumiéres, o.c., 215-216).
354 TERESA ROCHA BARCO

cimiento "lógico" (intemporal y eterno) de Dios en el alma del hombre: el objetivo pri-
mordial de la mistica.
Esta tradición mistica del evangelio de San Juan tiene en su desarrollo y comprensión
ralces neoplatónicas. Y, naturalmente, estas raíces prenden en la filosofía del propio Pla-
tón. Es de sobra conocido que toda teoría esencialista o realista del lenguaje (la palabra
significa la esencia y no es mera convención) proviene de la tradición platónica inaugu-
rada con el Cratilo y la Carta VII del maestro de la Academia, que fue retomada y trans-
mitida después por Proclo' 2. A través de San Agustín 13 y del Pseudo Dionisio, de Eckhart
y de Cusa, de Paracelso, ya en forma clara de la mistica del Logos, esta tradición condu-
ce al espiritualismo de Sebastian Frank y Valentin Weigel, y de ellos llega directamente
a Eióhme.
De esa tradición se sigue que el nombre no tiene nada de arbitrario: es el "nombre co-
rrecto" o "exacto" (op0ó-r11 C ovop.ctrui) impuesto de acuerdo a la "forma" o "idea"
(EIZos) a la que remite, es decir, el nombre intimamente apropiado a la supuesta esencia
de la cosa nombrada. Sin ser onomatopéyicos, los nombres imitan por el sonido de la voz
aquello que no tiene sonido por sí mismo: la "esencia" (oi50-la) de cada cosa". Recorde-
mos el ejemplo de la lanzadera en este diálogo: el carpintero la fabrica teniendo en cuen-
ta lo que es en sí como tal lanzadera; la fabrica de acuerdo a su "eidos", es decir, de
acuerdo a lo que debe ser para cumplir su función en el telar. Un legislador encargado de
dar nombre a las cosas debería hacer igual que el citado carpintero: tomar en considera-
ción lo que la cosa es y la función que el nombre ha de cumplir con respecto a ella: la de
ser el título que naturalmente le convenga. Como esta función bautismal, diríamos, es de-
licada, tal legislador, seg ŭn Platón, habrá de ser dirigido por el dialéctico, que es quien
debe y sabe servirse del lenguaje en el difícil ejercicio del arte de interrogar y
responder' 5. De aquí a considerar que este arte bautismal magna es modélicamente propia
de un Dios que crea las cosas en el instante en el que les da nombre y las "llama" de la
nada por él, no hay mucho más que un paso: el mistico. (La mistica funda las relaciones
del hombre con lo divino o la divinidad; la religión, con un Dios personal concreto.)
De modo que es perfectamente comprensible teóricamente la unión de ambas tradi-
ciones en la mistica occidental. Sus avatares efectivos son también muy conocidos, y no
son ahora del caso. En la tradición alemana, por lo que nos interesa, Nicolás de Cusa,
entre los citados, significa un punto de inflexión clave' 6. El es un ejemplo arquetípico de
ese punto de vista en que ser y nombre, realidad y lenguaje, van esencialmente unidos;

12. Cfr. Platón, Cratilo, 384d ss., 429de, 431bc; Carta VII, 343bc. Para el tema cfr. Herbert Steinthal, Geschichte der
Sprachwissenschaft bei den Griechen und Rómer, Berlín, 1890, 168ss.
13. En San Agustín está la raíz original de toda loística desarrollada del Logos. Citemos nada más una frase suya muy
representativa y conocida al respecto, donde queda claro, entre otros aspectos, que la palabra es la forma real de cada cosa:
"Verbum sempiteme dicitur et eo sempiteme dicuntur omnia. Ergo est (verbum) forma omnium rerum, forma infabricata"
(Sermones I 17, 3, 3).
14. Cratilo, 422d ss.
15. Ibidem, 388c-390e, 394a-c.
16. Para este tema en Nicolás de Cusa, cfr. por ej.: Klaus Jacobi (ed.), Nikolaus von Kues, Freiburg/Mtinchen, Alber,
1979; Karl Otto Apel, "Die Idee der Sprache bei Nikolaus von Cues", en: Archiv fiir Begriffsgeschichte, 1 (1955), Bonn,
Bouvier, 200-221. Si quiere uno retrotraerse en el tiempo, cosa muy aconsejable, al primer gran maestro alemán de mistica, cfr.
por ej. Heribert Fischer, Meister Eckhart, Freiburg/Winchen, Alber, 1974; Giuseppe Faggin, Meister Eckhart y la miktica
medieval alemana, Buenos Aires, Sudamericana, 1953.
 UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORIA DEL LENGUAJE 355

desde el que de la teoría del lenguaje que presenta un autor pende toda su construcción
metafísica, que sólo desde ella adquiere consistencia y sentido, y puede comprenderse.
Esta es la clave, en efecto, para entender a todas estas gentes de que hablamos. Para Cas-
sirer, por ejemplo, Cusa habría extraído de su meditación sobre el lenguaje, y de la forma
de pensamiento simbólica que hubo de extraer necesariamente de ella'', un nuevo esque-
ma mental para plantear las relaciones metafísicas Dios-mundo. La peculiar categoría
sistematizadora de la metafísica cusana, y con ella lo más radical de su pensamiento, no
habría sido propiamente el concepto de "emanación", ni el de "creación", ni siquiera el
de una comunidad sustancial de esencia, sino la relación entre "representatio" y "repre-
sentatum", entre "Darstellung" y "Dargestellten", entre "einem sprachlich-gedanklichen
Symbol und seiner Bedeutung 8 . Esto es también literalmente asimilable a los autores
que ocupan primordialmente nuestro interés en estas páginas.
Habría que señalar, finalmente, en esta puesta en perspectiva de la teoría del lenguaje
de Bóhme, Saint-Martin y Kleuker, que si lo ŭltimo indecible (lo divino supremo, en un
aspecto, y lo esencial de las cosas, en otro) es idéntico, tanto en el espíritu como en la na-
turaleza, con la palabra como Logos (el "Verbum sempiterne dicitur" de San Agustín,
esa palabra divina o esencial que sólo ella puede decirse a sí misma, que es muda, pues,
para toda capacidad humana de expresión: la divinidad o la esencia escondidas, respecti-
vamente, en la unidad primordial del universo o en la de cada cosa), surge entonces una
especie de paradoja que domina toda teoría esencialista y mistica del lenguaje. Efectiva-
mente, si, por una parte, ningŭ n lenguaje humano puede expresar así lo originario y esen-
cial del ser, por otra, sin embargo, esto se manifiesta necesariamente en todas nuestras
palabras como "logos" esencial de ellas; y no sólo en nuestras palabras, sino también, co-
mo mundus archetypus, en todo el universo creado; o sea, no sólo a nivel lingiiístico sino
también a nivel real: la identidad de palabra y esencia, de lenguaje y realidad de que ha-
blábamos. Detrás de la significación normal de las palabras normales hay algo, su "lo-
gos" o "verbum" esencial (inexpresable pero mostrable, diríamos en términos wittgens-
teinianos), que mudamente la sostiene. Radicalmente formulado: es la autoexpresividad
muda de la palabra esencial lo que funda la expresividad referencialista del lenguaje al
mundo. Es el silencio lo que posibilita el lenguaje.

17. La idea simbólica del lenguaje adquiere por primera vez forrna específica en Cusa. El proceso racional para ello es
sencillo: ante la indecibilidad ŭ ltima del Logos divino o esencial, Nicolás de Cusa ha de traducir la teología negativa -o
cualquier cosa que uno pretenda decir sobre lo invisible- a una teoría de símbolos; este simbolismo va unido en él, además, a
una concepción científica del lenguaje exacto al modelo de la matemática. Esto es de esencial relevancia para la comprensión
profunda del lenguaje en la Modemidad. Sobre todo para la concepción alemana típica -la romántica, trascendentalmente
profundiza en el "Sturrn und Drang"- del lenguaje creador, del lenguaje como "Dichtung". En ella van unidos estos dos motivos
enfrentados y paradójicos (indecibilidad y simbolismo): su oposición al concepto técnico simbólico del lenguaje en el marco de
la ciencia se la debe en gran medida a los planteamientos lingijísticos de Eckhart, Cusa o Báhme en relación con la mística del
logos y la teología negativa. El símbolo es un signo imposible de lo indecible, pero también algo más que una mera argucia
técnica o un simple garabato fonnal, dirfamos. Cfr. Karl Otto Apel, o.c., 219ss.; Klaus Jacobi, o.c., 115-120. Tb. Eva Fiesel,
Die Sprachphilosophie der Ronzantik, Tábingen, Niemeyer, 1927; Paul Hankamer, Die Sprache, ihr Begriff und ihre Deutung
um XVI untl XVII Jahrhundert, Bonn, Bouvier, 1927.
!8. Ernst Cassirer, "Die Bedeutung des Sprachproblems frir die Entstehung der neueren Philosophie", en: Festschrift
Meinhoff. Hamburg, Gláckstadt, 1927,307. Cfr. Karl Otto Apel, o.c.
356 TERESA ROCHA BARCO

3. LA TEORÍA DEL LENGUAJE DE SAINT-MARTIN DESDE EL MAGIKON DE

KLEUKER

El tomo doce de las obras completas de Baader' 9 está dedicado integramente a co-
mentarios sobre la obra de Saint-Martin y sobre el Magikon de Kleuker. Este resume y
ordena la escritura arrebatada de Saint-Martin, como dijimos, y sirve, así, de gran ayuda
para entender el pensamiento del francés. Los comentarios de Baader, a su vez, son inte-
resantísimos, aunque difíciles de distinguir en general de los de Kleuker. Tanto en uno
como en otro, además, está omnipresente Bóhme. De modo que, en cualquier caso, la
lectura conjunta de estos textos supone toda una experiencia intelectual, tan complicada
como interesante (en la clara consciencia de que Kleuker y Baader son poco más que co-
mentaristas de Bóhme y de Saint-Martin), de la que recogeremos a continuación nada
más que unos cuantos rasgos referentes al lenguaje.
Como es sabido, la originalidad de Saint-Martin respecto al mito general de la gnosis
cristiana de que hablábamos reside en el análisis que de la condición humana extrae de él
y en la importancia central que da a ésta a ŭ n en su estado de caída: no se conoce al hom-
bre a través de las cosas, sino al revés. Y bien, para este lugar central del hombre en el
universo y en los designios divinos la función del lenguaje es absolutamente clarificato-
ria. En efecto, el hombre, una vez separado de Dios por el pecado, pertenece en adelante
a la región de los signos, que perdió su esencia y hoy sólo es el rostro del misterio. Las
mismas cosas no son en ella más que cifras o signaturas de lo oculto, aunque primordial-
mente se llama "signos" a las manifestaciones formales de la esencia divina en las que la
divinidad una e indecible se disocia sólo para nuestra comprensión humana: principios,
cualidades, nŭ meros, nombres, etc. A este nivel formal humano el lenguaje es signo mo-
délico.
Los signos indican a la vez una ausencia y una promesa, ocultan y desvelan algo que
permanece secreto en y por su epifanía. De ese modo constituyen otros tantos gérmenes
que el "homme de désir'"° debe enterrar en sí para que de su fermentación espontánea
surja la explosión del hombre nuevo, la elevación a la potestad de nuestras raíces divinas
perdidas, que responde al movimiento inverso por el cual la Sabiduría se ha vuelto hacia
nosotros. El lenguaje, ejemplo modélico de signo, decíamos, desempeñará, pues, una
función primordial en el proceso de renovación espiritual o de renacimiento mistico, en
el programa de reintegración (a la unidad perdida) en el que consiste todo el grave que-
hacer de la vida humana misma.
El lenguaje no es sólo un código empírico, como ya comenzaban a dictar entonces los
iluminados de la razón triunfante. Ni mucho menos. Todos nuestros autores están en la
tradición mistica de que hemos hablado. Todos ellos son conscientes de su diferencia —
y la subrayan siempre— respecto al modo usual de tratar las cosas por los intelectuales

19. Franz von Baader, Siimtliche Werke, 16 vols., Aalen, Scientia, 1963 (reproducción fotomecánica de la ed. de Franz
Hoffmann, Leipzig, 185 1-1860).
20. La obra del mismo título de Saint-Martin, L'Homme de désir (1790), pasa por ser uno de los libros más bellos de la
lengua francesa, sólo comparable, como se ha dicho, a las mejores páginas de Lamennais o de Claudel. Su autor se cuenta, de
todos modos, tanto entre los pensadores franceses más profundos, cuanto entre los mejores escritores del siglo XVIII. Para su
obra, a parte de ediciones aisladas, cfr. la citada edición general (prevista en 7 vols., de los que han aparecido 3) de Robert
Amadou: Oeuvres majeures, Hildesheim, Olms, 1975ss.
UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORÍA DEL LENGUAJE 357

de la época, a quienes en general desprecian por su vanalidad y vanagloria. Frente a estas

gentes, representantes de la "razón muerta" y de la "palabrería", los antiguos tenían más
saber y coherencia, también en cuestiones de lenguaje. Kleuker prefiere los viejos inten-
tos de buscar con el lenguaje "den Einklang der Welt in Lauten", prefiere en general la
vieja sabiduría sobre "Schrift und Sprache" a los devaneos en ese tema de su época: "als
unsere langweiligen Recherches sur la Nature und seltsamen Systemes de l'Univers... als
unser im Fett des litterárischen Unkrauts erstickter Aeon'"'... El lenguaje no es un simple
juego convencional empírico humano, sino que tiene una raíz oculta y forma parte de un
orden superior de las cosas22. Todo el mundo fenoménico es para B ŭhme, por ejemplo,
un "Lautenspiel". De plantearse en términos de juego, el verdadero juego sucede aquí en-
tre lo visible y lo invisible. Como los n ŭmeros, las palabras son para Saint-Martin "les
enveloppes invisibles des Etres" igual que los cuerpos son sus envoltorios visibles". Lo
oculto está escondido en clave en lo visible, el misterio (el "gran misterio" de B ŭhme) es
un misterio cifrado. Sus claves, las signaturae rerum, son los nombres y los n ŭmeros,
que son emanaciones de la unidad primera y el medio, pues, de pasar de lo sensible a lo
espiritual, los intermediarios entre la sabiduría suprema del misterio (la ciencia del siste-
ma divino de armonía del universo) y las ciencias físicas de la naturaleza visible. En
ellos se conserva cifradamente un barrunto o bosquejo ("Abriss") de la naturaleza misma
de las cosas y de su organización universal.
Toda teoría del lenguaje de este tipo comporta así, de modo natural, una "aritmoso-
fía" o "numerología", que en Saint-Martin adquiere más importancia que en B ŭhme.
Kleuker resalta la similitud entre ambos autores con respecto al n ŭmero 7, quizá el más
importante ya desde las antiguas teologías brahmánica, caldea, persa, egipcia, bíblica, ca-
balística, etc.: los siete "principes" de los caldeos, los siete sonidos de la armonía univer-
sal de los egipcios, los siete "espíritus" de Ezequiel, los siete "sephirots" de la Cábala,
por ejemplo. Hay, así, por lo que nos importa, siete "Urgestalten" de la divinidad ema-
nante, siete caras o fuerzas originales suyas, siete árboles alegóricos, siete formas pri-
mordiales de la naturaleza eterna. Por ellas pasa la vida a todos los seres. En sentido con-
trario, son la scala geographica que ha de recorrer el hombre en su regreso a la
sabiduría". Una de ellas posibilita directamente el lenguaje en B ŭhme, como veremos: la
sexta ("Schall, Hall, Wort"), que es lo captado o conformado, la palabra ŭnica que reco-
ge en sí todas las fuerzas, el entendimiento de toda distinción: "der Lebens-Schall oder
Verstand aller Unterschiedlichkeit' 25, "der Schall des Gŭttlichen Worts aus der G ŭttli-
chen Kráften, welcher sich in der Liebe-Begierde (la quinta de las cualidades) formet,
und in ein lautbar Wort aller Kráfte einfŭhret, darinnen die Offenbarung G ŭttlicher Freu-
denreich, in der freyen Lust der Weisheit Gottes steher26.
21. Magikon, 361-362.
22. Ibidem, 352ss.
23. Tableau naturel, 11, 131.
24. Magikon, 225s.
25. Mysterium magnum 5, 17 (el primer n ŭ mero se refiere al capítulo y es segundo al parágrafo; así haremos en adelante
con las obras de Bóhme, excepto con Aurora, que se cita por las páginas). El Mysterium magnum, la obra más importante de
Báhme, ocupa los vols. 7 y 8 de: Jacob Bbhme, Sffintliche Schriften, 11 vols., Stuttgart, Frommann, 1955-1961 (reimpresión en
facsímil de la edición de Ueberfeld, Amsterdam, 1730). Con respecto a la teoría del lenguaje en Báhme cfr. Emst-Heinz Lem-
per, Jakob BOhme. Leben und Werk, Berlín, Union Verlag, 1976, 174-181; Hans Grunsky, Jacob Bdiune, Stuttgart, Frommann,
1956, 89ss., I30s., I64s., 189ss.; en castellano: Isidoro Reguera, Objetos de melancolía, Madrid, Libertarias, 1985, 189-277.
26. Ibidem, 6, 19.
358 TERESA ROCHA BARCO

Si se traduce "lenguaje" por "logos", como aconseja Baader", se entiende mejor esta
perspectiva teórica del lenguaje que pretende superar cualquier factualidad o empiria su-
ya y desde la cual aparecen claras sus bases esenciales de consideración, que pasamos
simplemente a señalar. Kleuker resume el pensamiento de Saint-Martin en esta deflni-
ción de lenguaje: "Sprache ist der góttliche Einstrahl in den Menschen, und des Mens-
chen Ausstrahl in alles Intellektuelle und Physische"". Estas categorías de "ein" y "aus",
de salida y entrada (o de entrada y salida), son las básicas en una teoría general del mun-
do (metafísica) en que todo procede de la emanación divina: el lenguaje es una irradia-
ción muda de Dios que se introduce en el hombre (impresión) y que éste irradia a las co-
sas (expresión). Un influjo de la ciencia divina en el hombre y un eflujo de ésta desde el
hombre a las cosas al nominarlas. Un son de vida ("Lebens-Schall"): Dios hizo aparecer
las cosas de la nada pronunciando su nombre original y primitivo en el lenguaje del mis-
terio, y, tras la caída y pérdida de ese lenguaje", el hombre les da sentido nombrándolas
en los lenguajes fácticos, degeneraciones babilónicas -pero residuos, al fin y al cabo- su-
yas. Para que el hombre exprese la esencia de las cosas en sonidos hace falta que Dios le
proporcione esa capacidad mediante la impresión oculta de su Logos.
Hay otro párrafo, éste de Baader comentando el Magikon, que redondea los aspectos
esenciales de esta concepción lingiástica que buscamos. Hablando de los nombres sagra-
dos de Dios, parejos a las siete cualidades deducidas de la esencia divina por las que el
mundo visible se despliega del invisible o del misterio, de Dios mismo, escribe. Baader:
"Sind die ersten Ableitungen des unaussprechlichen Namens Jesus, der als Allquell des
Lebens und Lichts sich durch die sieben Urkráfte offenbart, und diese sieben Urkráfte
sind die geheiligten Namen, welche das Leben fliessen lassen in alle Wesen. Name ist
Kraft"". En resumen: (1) "Ableitungen des unaussprechlichen Namens": el lenguaje es
un flujo de lo indecible, deriva y se fundamenta en el silencio, en la palabra silenciosa,
como decíamos. (La palabra misma original no es su sonido; su sonido es otra cosa que
ella: el universo o el lenguaje cosificado.) Es decir, hay un lenguaje mudo y otro sonoro,

27. Sidmtliche Werke, XII, 198.

28. Magikon, 194.
29. Para hacerse una idea de la importancia que en la teoría del lenguje de comienzos de la Modemidad tenía este mítico
concepto de lenguaje originario o natural recordaremos que en la primera revista científica de Baviera, por ejemplo, Pantassus
Boicus, fundada por el célebre canónigo de Polling, Eusebius Amort, aparecida entre 1722 y 1740, que significó uno de los fer-
mentos de la Academia de Munich (fundada en 1759 en ese mismo espíritu por Georg von Lori) en los comienzos de la Aufklii-
rung y de pretensiones enciclópedicas que comprendían discusiones y artículos sobre medicina, física, historia, etc., sobresalí-
an, sin embargo, cuantitativamente hablando, los trabajos dedicados al estudio del lenguaje •original de la humanidad (junto a
los consagrados a la alquimia). Cfr. Hans Grassl, Aufbruch zurRomantik..., o. c., cap. I. El convento de canénigos agustinos de
Polling (localidad cercana a Munich), cuyo prior más famoso en esta época fue Franz Tfipsl, era la pequeña Atenas bávara, so-
bre todo en la ciencia, desde principios del XVIII. Para un descripción de este gran ambiente científico y cultural cfr. Richard
can Dñlme, Propst Franziskus Tóps1 (1711-1796) und das Augustiner-Chorherrenstift Polling. Ein Beitrag zur Geschichte der
Katholischen Aufklárung in Bayetn, Kallmfinz Opf., Verlag Michel Lasslebe, 1967, 90ss. Y es en ese ambiente efervescente en
que se fundaban aquellas primeras Academias científicas ilustradas, donde hay que enmarcar la importancia que daban al culti-
vo de las lenguas y a la filología, rama del saber más bien preferida y cultivada, en general, por los protestantes. Ttips1 mismo
fue un gran estudioso de la filología. Cfr. lbidem, I55ss.
30. 5Wmtliche Werke, XII, 198.
UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORíA DEL LENGUAJE 359

y el primero es la base. (2) "Allquell des Lebens und Lichts": la palabra divina, el Logos
o Verbum, Dios como lenguaje o sonido original mudo -y en tanto eso- es la fuente de
luz y de vida a través de las siete cualidades o fuerzas (una de ellas, el lenguaje sonoro).
(3) "Name ist Kraft": el nombre es fuerza, el lenguaje en general, a imagen del Logos
originario, es potencia de vida y de luz, es decir, de realidad y conocimiento. (4) Este pa-
ralelismo vida-luz hace del lenguaje finalmente, repetimos, un poder conformador episte-
mológico pero también ontológico: por el lenguaje no sólo se conocen las cosas, por el
lenguaje son -lo que son- las cosas. Es "real" lo que puede llamarse así en un contexto
lingŭístico determinado, y algo es simplemente lo que puede decirse que "es". Las bases
lingŭ ísticas de la metafísica en cualquiera de sus formas hunden aquí sus raíces por más
que a veces resulte extrario: sus bases son misticas. El mundo real es un producto de la
palabra de Dios. La cosmogonía es teofonía, ya lo decíamos: en efecto, la cosmogonía es
teofanía (Dios crea el mundo como expresión suya, persiguiéndose a sí mismo en cada
cosa, sin encontrarse en ellas, sin poderse identificar con ninguna), y ésta, a su vez, teo-
fonía (la manifestación de Dios en el universo creado es esencialmente sonora: por el
lenguaje creó las cosas y en el lenguaje permanece escondida la esencia original de
ellas). La expresión de Dios en la realidad de un universo, criatura suya, es fónica, lin-
gŭística: he ahí los secretos y altos orígenes del lenguaje.
Todo esto se entiende de verdad en B ŭhme. Lo que hasta ahora sólo hemos pergeria-
do, trataremos a continuación de sistematizarlo en lo posible siguiendo el pensamiento
original y originario del zapatero de Gŭrlitz.

4. LA TEORÍA DEL LENGUAJE DE BÓHME

El ario 1775 en que Saint-Martin publica su primer libro aparecen los Physiognomis-
che Fragmente de Lavater, y un ario después Klinger publica su Sturm und Drang, Goet-
he comienza el Wilhelm Meister y Rousseau redacta las Réveries d'un promener
solitaire. El mundo, por tanto, es muy diferente de aquél en que siglo y medio antes B ŭh-
me escribiera su obra capital, el Mysterium magnum (1623). Pero en la historia que nos
ocupa parece que el tiempo no ha pasado: se sigue el mismo discurso ideal, sin solución
de continuidad, a pesar de que entre medias ha sucedido todo el revuelo del intelecto y de
la vida que dio lugar a lo que llamamos Modernidad. Si B ŭhme, segŭn Hegel, junto con
Bacon y Descartes, fue un padre de ella, Saint-Martin, Kleuker y Baader parecen más
bien personajes premodernos. B ŭhme ya había llegado a donde llegaron más tarde todos
ellos: lo veremos en el aspecto de la teoría del lenguaje en que estamos.

31. Es la diferencia en el hombre entre un "lenguaje interi ŭe (un lenguaje silencioso del alma contemplando su propia
imagen y gozando de ella) y la expresión de este verbo interior en un "lenguaje exterior". El primero respondeda en lo posible
al lenguje original", alejado de toda convención y cuyo germen Ilevaria a ŭn el hombre caido. El hebreo seda la lengua más
cercana a esta langue naturelle" de Saint-Martin ("Natursprache" en B ŭhme) y de todos los ndsticos del Logos. Ya San
Agustin remida al "verbum quod intus lucet, quod in corde dicimus", y B ŭhme tiene a gala no hablar nunca sino "aus des
Herzens Abgrund". Este lenguaje originario o natural, perdido tras el pecado, traducida la amionia de nuestro interior con la
naturaleza misma de las cosas: el ideal de toda correspondencia veritativa semántica. Cfr. Magikon, 198, 208.
360 TERESA ROCHA BARCO

j,Quién era en realidad este enigmático zapatero, carente de toda formación erudita,
que fue capaz de crear, basándose primordialmente en la propia experiencia vital, una ex-
tensísima obra en la que convergen numerosísimas corrientes culturales y de la que par-
ten, asimismo, mŭltiples influjos? Como hombre procedente del pueblo, supo conmover
al hombre sencillo que se acercaba a sus escritos ávido de encontrar respuesta a las ŭlti-
mas preguntas. Por otra parte, sus ideas emprenderán su camino a través de los más ele-
vados ámbitos de la historia del pensamiento, confirmadas una y otra vez por los más
grandes representantes suyos, que, sin ocultar su admiración, se sintieron estimulados
por las profundidades en que penetra Bdhme. Saint-Martin no constituye, ciertamente, un
caso aislado en este sentido: la obra de Bdhme jugó un papel decisivo (por mencionar só-
lo algunos ejemplos) en los círculos pietistas; sobre ella (ya lo hemos apuntado) constru-
ye también su pensamiento Franz von Baader, perteneciente al ámbito católico; del mis-
mo modo, más tarde, el filósofo ruso de la religión Berdjaew, procedente de la cristian-
dad oriental. Pensadores tan dispares como Newton, Spinoza, Schelling, Hegel, Novalis,
Schopenhauer, Feuerbach... no sólo lo admiraron, sino que le son afines en puntos decisi-
vos. Hoy algunos existencialistas se nutren de su obra. Y nunca enmudecen las voces de
almas visionarias que se remiten a él con entusiasmo... Con toda razón ha dicho de él
Emst Bloch que desde Heráclito no se oía nada parecido. Y el historiador americano Bo-
senbrook le considera el eslabón fundamental en la cadena de pensadores que va de Eck-
hart a Hegel.
Esta doble efectividad en direcciones contrapuestas (en el alma llana y en la más cul-
tivada) es ya de por sí asombrosa. Pero aŭn lo es más si tenemos en cuenta el hecho de
que las obras de Bdhme se cuentan entre los textos más difíciles de la literatura univer-
sal. Mucho puede explicarse por la fuerza expresiva de su discurso, que le sit ŭa entre los
grandes maestros de la historia de la lengua alemana. Pero alg ŭn otro misterioso poder
debe ocultar su obra, que nos conmueve el alma y nos arrebata el espíritu, llevándolo por
caminos no racionales. ,Qué misterioso hombre es éste, pues, que crea su pensar a partir
de la propia experiencia y, sin embargo, muestra en él una mararia indescifrable de influ-
jos; que es capaz de deducir todos los principios de la fe, pero partiendo de un concepto
de Dios que no se puede poner en consonancia con ellos; que construye "dogmáticamen-
te", desde lo Absoluto, un sistema y, sin embargo, no se cansa de valorar la experiencia
como la verdadera fuente de conocimiento; que constantemente habla en imágenes míti-
cas y, al mismo tiempo, se mueve siempre, totalmente, en la esfera del concepto; que pa-
rece desconocer la heredada metodología de la exactitud y la precisión en el saber y, a
pesar de ello, se esfuerza continuamente por llegar a los ŭltimos detalles en sus delimita-
ciones conceptuales; que atribuye a la naturaleza humana posibilidades ilimitadas de co-
nocimiento, y una y otra vez lamenta que nadie comprenderá el sentido de sus escritos,
que incluso hay momentos en que él mismo ya no los comprende?
No podemos aquí simplificar la complejidad de su pensamiento para dar una respues-
ta unívoca a todas estas interrogantes: sería obrar a la ligera y contravenir, además, el es-
píritu original de la obra bElmeana. Pretendemos, ŭnicamente, esbozar las líneas gene-
rales de su teoría lingriística, una teoría que él introduce tanto en el etemo proceso trini-
tario (nacimiento eterno de la Palabra-Hijo) como en el proceso etemo del mundo (su
doctrina de los tres principios), para, así, fundamentar la peculiar capacidad expresiva
UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORíA DEL LENGUME 36 I

que asigna a nuestro lenguaje y el uso que, en consecuencia, hace de él. Tendremos con
ello las claves que faciliten nuestra tarea al emprender la lectura de sus textos. Pero vaya-
mos por partes.

(MISTERIO Y LENGUAJE: EL EXHÁLITO DEL ABISMO)

El punto de partida de su Mysterium magnum es el gran misterio del mundo invisible
que hay oculto en el visible, siendo el mundo invisible la causa, explicación y posibilidad
del visible, y el visible, "Wesen" (como envoltorio externo y desarrollo fáctico del juego
eterno consigo mismo, a encontrarse, en que consiste aquél) del invisible: "Dann die
sichtbaren empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren' 32. Inmediatamente
describe BOhme el proceso de surgimiento del mundo visible por la ex-presión, por el ex-
hálito de la palabra divina, como marco o instrumento de la acción de lo invisible en la
manera en que el alma obra con y por medio del cuerpo: "von dem Aussprechen oder
Aushauchen der unsichtbaren Kraft ist worden das sichtbare Wesen; das unsichtbare
geistliche Wort der GOttliche Kraft wircket mit und durch das sichtbare Wesen"". Esta
pronunciación de sí misma de la palabra invisible, espiritual, eterna y eternamente par-
lante de la "glittliche ICraft" es, correlativamente, un "in-hablar" en la figura o forma sen-
sible: "Der innere geistliche Seelen-Mensch ist durch das Einsprechen oder Einblasen
von dem unsichtbaren Worte der GOttlichen Kráfte in das sichtbare Bilde eingesprochen
worden, dem geschaffenen Bilde zum Verstande, darinnen des Menschen Wissenschaft
und Erkentniss des unsichtbaren und sichtbaren Wesens stehet" 34 . El "Einsprechen" es la
posibilidad metafísica de la ciencia y del conocimiento, por cuanto el hombre puede aho-
ra, a su vez, "re-ex-presar" ("Wieder-aus-sprechen") lo ex-hablado e in-hablado en for-
mas y distinciones ("in Formungen und Schiedlichkeit"). Y lo hace dando nombre a las
cosas segŭ n sus cualidades, dentro de este contexto de juego entre lo visible y lo invisi-
ble: "der menschliche Verstand alle Kráften in ihrer Eigenschaft ausspricht, und allen
Dingen Namen giebet, nach iedes Dinges Eigenschaft"". Así se revela Dios en las cosas
visibles y, al revelarlas, las crea: a través de sus nombres (idel lenguaje!). Dicho de otro
modo: el gran misterio de la palabra hablada es que hay detrás de ella una Palabra ha-
blante ("das ewige sprechende Wort")", que es, a su vez, "unaussprechlich" (habla pero
no puede ser hablada). Tras el gran misterio material de la naturaleza externa está el gran
misterio espiritual de la naturaleza eterna: tras la palabra hablada, la hablante. El mundo
de la posibilidad y el de la facticidad se hallan en correspondencia perfecta por una pala-
bra, la Palabra, en el fondo hablada y hablante.
Sobre estos pilares metafísicos construye Beihme su peculiar ling ŭística, que es epis-
temología a la vez. En el fondo todas sus ideas parten de la identidad eterna Palabra-Dios
con que San Juan comienza su evangelio, así como de la palabra "Fiat" del inicio del Gé-
nesis.

32. Mysterium magnum, "V orrede" , 4.

33. Ibidem.
34. Ibidem," Vorrede" , 5.
35. Ibidem, 6.
36. Ibidem, 2, 7.
362 TERESA ROCHA BARCO

(LA PALABRA DE DIOS)

Bóhme se había planteado la siguiente pregunta: ,cómo es posible que el Dios conce-
bido panteístamente se revele con palabras al hombre, y que se pueda hablar de una "Pa-
labra de Dios"? Seg ŭn la Biblia, la creación comienza con una orden pronunciada por
Dios ("Y dijo Dios: hágase..., y... se hizo"), y son asimismo numerosos los ejemplos de
revelación divina por medio de palabras que en el libro sagrado se ofrecen. El criterio y
la explicación definitivos para solucionar el problema los encontró el zapatero en la es-
tructura "lógica" (de "logos") de la palabra divina al comienzo del evangelio de San
Juan: "Al principio era la Palabra, y la Palabra era Dios, y Dios era la Palabra". De
acuerdo con ello, para Bóhme la palabra y el lenguaje significan flujo o efluvio de la vo-
luntad', bien sea divina o humana (pues entre ambas existe una correspondencia). Pero,
dado que, por la caída de Adán, la voluntad humana se encuentra en una continua tensión
entre el bien y el mal, piensa Bóhme que la capacidad ling ŭística humana no puede ser
equiparada sin más con la de Dios: el hombre ha perdido la fuerza del Espíritu que en
Dios se identifica con el Verbo creador". La Palabra de Dios abarcó todo: "Gottes
Wort... hat Himmel und Erden, und aller Himmel Himmel, ja die ganze Gottheit umfas-
set"". Se refiere Bóhme a que, en el Primer Principio, en el que todavía no hay "Gegen-
wurf ninguno, no se necesita manifestación alguna de Dios: sólo hay silencio, tiniebla,
caos, nada. En el Segundo Principio, la planificación divina del mundo desencadena el
Fiat, la Palabra: "Gottes ewige Weisheit und Kraft hat sich mit dem Fiat in alle Dinge
eingebildet"". De modo que el lenguaje en el Tercer Principio, el terreno, el mundo ma-
terial, aparece como "Natursprache", seg ŭn el cual el hombre da nombre originariamente
a las cosas41 . De modo que Bóhme ancla la aparición del "lenguaje natural" en su mito de
la creación y en su doctrina de los Tres Principios, con lo que justifica la revelación lin-
gŭística de Dios en la Biblia, así como la multiplicidad de lenguajes al uso.

(EL LENGUAJE NATURAL Y EL ORDINARIO)

,Qué entiende Bóhme por Natursprache? Fundamentalmente, la voz de cualquier
criatura (de todas y cada una) en la que se reconoce su espíritu oculto: "an ihrem ausge-
henden Hall, Stimme und Sprache, kennet man den verborgenen Geist, dann die Natur
hat jedem Dinge seine Sprache nach seiner Essenz und Gestaltniss gegeben, dann aus der
Essenz urstándet die Sprache oder der Hall...: Ein iedes Ding hat seinen Mund zur Offen-
barung. Und das ist die Natursprache, daraus iedes Ding aus seiner Eigenschaft redet und
sich immer selber offenbaret un darstellet, wozu es gut und n ŭtz sei; denn iedes Ding of-
fenbaret... den Willen zur Gestaltnis " 42. El lenguaje se produce, pues, desde la esencia de

37. "Das Wort ist anders nichts als der aushauchende Wille aus der Kraft.., davon die Wissenschaft urstándet" (Jacob
Bóhme, Clavis, III, 13, en: Idem, Sdmtliche Schriften, o.c., vol. 9).
38. Con todo, a pesar de esta debilitación, puede seguirse hablando de una correspondencia entre lenguaje divino y
humano, pues ambos tienen la misma estructura "en cuanto figura, proporción, cualidad y habilidad" (Jacob Bóhme, Aurora,
18, 93, en: Idem, Siimtliche Schriften, o•c•, vol. I ).
39. Ibidem, 18, 93.
40. Jacob Bóhme, Beschreibung der drei Principien gintlichen Wesens, 8, 5, en: Idem, Sdnuliche Schriften, o.c., vol. 2
41. Para el modo como relaciona su teoría del lenguaje con la de los tres principios cfr. Beschreibung der drei Prinzipien
gdulichen Wesens, o.c., 8, 5 y 18; Vom dreifachen Leben des Menschen, o.c., I, 38 y 40; en: Sdnuliche Schriften, 0.c., vol. 3;
Mysterium magnum, o.c., passim. Para el concepto de "Natursprache" cfr. Aurora, o.c., 20, 91; y Mysterium magnum, o.c., 19, 22.
42. Jacob Bóhme, De signatura Rerum, I , 16-17, en: Idem, Sdnuliche Schriften, 0.c., vol. 6.
UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORIA DEL LENGUAJE 363

todas las cosas y criaturas como autorrevelación de la voluntad propia (de su "voluntad
de configuración"). Este "lenguaje natural" es el que usó Adán para dar nombre a las co-
sas: el nombre apropiado a sus cualidades y usos, y que hoy es un secreto y un misterio
para el hombre, excepto para aquél a quien Dios se lo comunica, icomo a Bóhme!". Pe-
ro, aunque el hombre, tras el pecado original, ha perdido la capacidad de comprender es-
te lenguaje de las criaturas y las cosas, la estructura original suya se ha mantenido (en to-
dos los idiomas) como gramática general del lenguaje. "Denn der Geist des Menschen...
formet das Wort nach der instehenden Geburt... Wenn er was siehet, so gibt er ihm den
Namen nach seiner Qualifizierung: soll er aber das tun, so muss er sich auch in eine sol-
che Gestalt formieren und sich mit seinem Schall also gebáren, wie sich das Ding, das er
nennen will, gebáret"". El hombre, pues, en sus creaciones lingriísticas penetra intelec-
tualmente en la esencia de las cosas, crea una imagen fonética de la esencia de las cosas.
Por eso Bóhme tuvo que introducir también el lenguaje, ese "Hall" de todas las cosas, en
su doctrina de las cualidades: concretamente en la sexta de ellas, junto al "Klang, Ge-
sang, Musik", lo que refuerza el valor y la relevancia, por sí misma, de la calidad mate-
rial -sonora y visual- del lenguaje, convirtiendo su plasticidad material o sensible en un
criterio de perfección lingŭística y de significado y uso del lenguaje. Ello justifica la con-
tinua aplicación del peculiar sentido armónico que lleva a cabo Bóhme en sus obras".
Mientras no se tenga este sentido, uno no es más que un charlatán, un "Buchstaben-
wechsler"". Sentido que sólo comunica la Gracia del Espíritu a almas privilegiadas como
la suya".

(SIGNATURAS Y USO DEL LENGUAJE)

Así pues, resumiendo, nombrar es captar la esencia de las cosas. En los nombres (del
lenguaje natural u originario, primordialmente) hemos recibido, por tanto, su esencia: la
de su nacimiento y la de su creación originaria. Pero ahora hace falta descifrarla: porque
los nombres (máxime los nombres del lenguaje degenerado) son cifras, seriales, claves,
"signaturas" privilegiadas de las cosas.
,)LT qué son las signaturas? Un concepto paracélsico que quiere significar la "serial"
de cada cosa, que no es sólo la palabra, sino toda su expresión o forma de presentarse en
su totalidad: su figura, n ŭmero, movimiento, color, tono... Pero Bóhme consideró, como
hemos dicho, que la signatura privilegiada era la palabra, por esa estructura esencial que

43. Cfr. Aurora, 20, 91.

44. Ibidem, 19, 73-76.
45. Véase, por ejemplo, el análisis de las palabras de la creación ("am Ahn-fang schuf Gott Himmel und Erden") en
Aurora, 18.; o el de la palabra "barm-herz-ig" en Ibidem, 8, 76 ss. Respecto al uso y sentido del lenguaje en Böhme, Bloch, por
ejemplo, se entusiasma no pudiendo menos que exclamar: "grossartig". Estas palabras de Bloch en tomo al término "Qualitát"
en Báhme son representativas de la consideración lingtiística de que goza el zapatero: "Grossartig, wie das Genie hier aus der
Halbbildung, ja nicht einmal aus dieser und aus barockem Schusterdeutsch mit einer bildkráftigen Sprachbegabung
ohnegleichen Licht schlágt, und zwar so, dass noch aus einer sprachlichen Unbildung, die der kleinste Gymnasiast belácheln
kánnte, ein grosser und seltsamer Gedanke herauskommt. 13•5hme schreibt námlich Qualitát sowohl mit einem als auch mit
zwei T und verbindet das mit Qual und Quellen. Er kann also Fremdwórter nicht richtig lesen und schreiben, noch weniger
kennt er Latein: Qualitát ist als Qual-litát ebenso das Quellende oder Quallende, und die drei Begriffe Quellen, Qual und
Qualitát werden in eins gedacht so dass aus einer vállig falschen, sinnlosen Etymologie ein ausserordentlich tiefsinniger
Gedanke entsteht" (Emst Bloch, Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance, Frankurt, Suhrkamp, 1972, 71, cfr. asimismo
Hans Grunsky, Jacob Bdhme, o.c., 5).
46. Mysterium magnum, 35, 63.
47. Aurora, 20, 91.
364 TERESA ROCHA BARCO

revela. De modo que el "libro de la naturaleza" (Paracelso) está cifrado, y el ŭnico modo
de interpretarlo es descifrar las signaturas. El carácter de señal, pues, del lenguaje o de
sus palabras es la calidad mágica de su materialidad simbólica: al fin y al cabo todo son
formas de manifestación de Dios y no es extraño que al hombre pecador le resulten cifra-
das e incomprensibles.
Ello conduce en Böhme, sobre todo, a un uso muy especial de él, que sólo así se justi-
fica. El zapatero analiza continuamente el lenguaje en busca de su sentido signado: un
análisis alegórico, fisiognómico, fonético, cabalístico... Todo un arte oculto o mágico!
(E1 carácter signado como principio hermenéutico, frente a la simpleza histórica de su
muda facticidad: la magia como principio hermenéutico del lenguaje, más profundo y au-
téntico que el de su simple historia.) Ese carácter signado es, a la vez, el criterio de com-
prensión, de comunicación, de interrelación social del lenguaje: el criterio de uso inter-
subjetivo, el criterio de la praxis lingñística que funda su comunicabilidad dialógica. En
efecto: "Denn dass ich sehe, dass einer von Gott redet, lehret, prediget und schreibet und
gleich dasselbe hóre oder lese, ist mir's noch nicht genug verstanden. So aber sein Hall
und sein Geist aus seiner Signatur und Gestaltnis in mein eigen Gestaltnis eingehet und
bezeichnet seine Gestaltnis in meine, so mag ich ihn im rechten Grunde verstehen..., so
er den Hammer hat, der meine Glocke schlagen kann... Denn mit dem Hall oder Sprache
zeichnet sich die Gestalt in eines andem Gestaltnis..."". Hay que hacer resonar la "signa-
tura" para que exista una buena comunicación. "Denn die Signatur stehet in der Essenz
und ist gleichwie eine Laute, die da stille stehet... So man aber darauf schláget, so vers-
teht man die Gestaltnis... Also ist auch die Bezeichnung der Natur in ihrer Gestaltnis ein
stumm Wesen. Sie ist wie ein zugerichtet Lautenspiel, auf welchen der Willen-Geist
schláget. Welche Saiten er trifft, die klingen nach ihrer Eigenschaft"". La signatura repo-
sa muda en la esencia de la cosa como un son posible, dispuesto a ser tocado por el espi-
ritu impulsivo ("Willen-Geist"). En ella reside toda posibilidad de conocimiento, de no-
minación y de comunicabilidad lingñística. Los términos de alg ŭn modo llevan impresa
en su propia materialidad -como signatura de la esencia de la cosa- el carácter conceptual
que ellos despliegan cifradamente en el lenguaje. En las signaturas, pues, ve Böhme dis-
posiciones para la formación o hallazgo de conceptos. Y es que en las cosas hay un im-
pulso constitutivo hacia afuera, en virtud del cual se vuelven reales: "Das Innerliche ar-
beitet stets zur Offenbarung"". Sobre la base de ese impulso hacia afuera, esa forma sig-
nada (lingiiística en el nombre) adquiere toda su relevancia esencial: la materialidad, cua-
lidad, exterioridad del signo es criterio de sentido, de significado y de verdad (!) en este
lenguaje. No hace falta correspondencia ni referencia subjetiva alguna: en los signos está
todo.
Esta teoría lingñística supone, como vemos, una tremenda exigencia para quien usa
las palabras siendo consciente de que se trata de cifras del gran misterio. Dado que Bóh-
me no conocía más que el alemán, hubo de servirse de él como objeto de intuición y ex-
perimentación de la estructura lingñístico-natural que poseen las lenguas vivas: de ahí su

48. De signatura Rerum, I, 2-4.

49. Ibidem, I, 5.
50. Ibidem, I, 15.
51. Cfr. Aurora, 8, 73.
UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORíA DEL LENGUAJE 365

rechazo del academicismo -sobre todo en teología- y del lenguaje técnico latino y, frente
a ello, su orgullo por el dominio de su lengua materna". Los intelectuales y eruditos son
para él los "Baumeister des Turms von Babel' 52, con lo que se refiere tanto al embrollo
temático y dogmático de las confesiones religiosas, como al embrollo del lenguaje o len-
guajes en que se manifestaban. También Bóhme emplea a veces expresiones latinas o
griegas, pero sólo cuando se ajustan a su sensibilidad poética o le resultan plásticamente
"lingtiístico-naturales", por así decirlo. "Mein Sinn ruhet in Wahrheit nicht bloss in der
lateinischen Zungen, sondern vielmehr in der Natursprache", como le confesaba en 1619
a su amigo Christian Bernhard". En efecto, parece que en los paseos que con el médico y
paracelsista Tobias Kober daba por las afueras de Górlitz éste le pronunciaba las expre-
siones hebreas o griegas para diferentes plantas con el fin de que él determinara por el
mero sonido de su nombre sus propiedades concretas, como recuerda en 1669 el senador
de Górlitz Ehrenfried Hegenicht. También pone a prueba su dominio del lenguaje natu-
ral, como vimos, con sus análisis del sonido -sflaba a silaba- de las palabras para con-
frontarlas con sus cualidades.
Al final, todo se reduce a la ŭnica Palabra: el Hijo de Dios. Bóhme, en definitiva, in-
troduce su doctrina de los Tres Principios y su doctrina de las cualidades en la ŭnica Pa-
labra, que encien-a en sí todas las signaturas del universo. Bbhme pone atención, escucha
y espia el proceso lingŭ ístico creador y, paralelamente, él mismo, incesantemente, se ma-
nifiesta como autor creador de lenguaje. En realidad, es provocado a este análisis simbó-
lico y alegórico del lenguaje que hemos visto porque siempre tuvo que recurrir a imáge-
nes poéticas allí donde no pudo dar una aclaración conceptual, allí donde para la articula-
ción de relaciones y contextos dialécticos supuestos en el universo necesitó de medios
superiores a la racionalidad discursiva humana. Correspondiendo a la presentación pante-
ísta plástica en la que a menudo se fijan sus conocimientos, su lenguaje adquiere una di-
mensión poética que no es fin en sí misma, sino que intenta una y otra vez traer a la con-
ciencia lo todavía no captable conceptualmente. De un "esclarecimiento" conceptual de
su obra ya se encargarían, más tarde, los filósofos de academia, como Hegel, que tiene a
honor pasar a concepto las metáforas de Bóhme, viendo en eso además, en general, el
dudoso "progreso" de la Modernidad. (En cualquier caso, ésta habría nacido de bases
misticas, como dijimos, y en este preciso sentido de traslación conceptual de que habla-
mos.) Pero el misterio del zapatero altolusacio seguirá, a pesar de todo, resistiéndose a
ser encorsetado en unas categorías modernas -ya caducas, por otra parte- que él sobrepa-
sará -como ha sobrepasado- siempre.
Bóhme: Maestro de maestros como Kleuker o Saint-Martin.

TERESA ROCHA BARCO

52.Mysterium Magnum, 36, 8.

53.Jacob Bbhme. Theosophische Send-Briefe, 4, 26, en: Idem, Slimtliche Schriften, o.c., vol. 9.