Hablemos, por favor, de política

Por François Fédier

oiJ lovgoi aujtou` oJmoiovtatoi eijsi toi`" silhnoi`" toi`" dioigomevnoi". (“las palabras de éste [de Sócrates] son muy
semejantes a silenos, una vez abiertos.”) Platón, Banquete., 221 d-e. 

Cuando uno se propone reflexionar sobre la cuestión «Heidegger y la política» es indispensable percatarse claramente de lo
habitual que suele ser el utillizar el término política sin precisar su acepción. La reflexión se mete así necesariamente en un
terrible callejón sin salida. Nuestra primera preocupación habrá de ser por tanto no meternos en él. 

Para comenzar, me gustaría pues observar y subrayar que las diferentes posturas acerca de este asunto contienen un
defecto que las hace plenamente nulas, a saber: que a partir de una idea pasivamente recibida de la política y sin
reflexionar sobre ella aparte de mostrar por lo común una asombrosa carencia respecto al mínimo de información seria que
debería preceder a su comprensión, se toma partido de antemano contra el “compromiso” de Heidegger. Me apresuro a
añadir con todo que, si se tomara partido en pro de este compromiso, no menos se haría ello a partir de la misma idea
recibida e irreflexiva. 

Y por eso, antes de tomar partido en pro o en contra del “compromiso” de Heidegger, debemos preguntarnos si la idea que
nos hacemos de la “política” (ya seamos “progresistas” o “conservadores”, o nos situemos en alguna parte entre estos
extremos) nos permite acercarnos a aquello que tentara a Heidegger en 1933. 

Por sí sola, esta pregunta resulta ya bastante insólita. Llevo casi treinta y cinco años intentando hacerla comprensible; y la
mayor parte del tiempo, al menos en el extraño espacio de debate “público” en que vivimos hoy de manera planetaria, o ha
pasado sin hacer ruido, o ha sido presentada como una maniobra más o menos retorcida para “absolver” a Heidegger de
aquello que de entrada se tilda – con el fin evidente de suscitar a su alrededor un ambiente de infamia – de culpable
connivencia con una ideología criminal (cuando no incluso en expresión aún hoy utilizada sin ningún pudor de manera
habitual de «compromiso nazi»). 

CORRESPONDENCIA 1

Por ello, adelanto más bien una consideración lógica previa: si de lo que se trata es de ponerse en situación de comprender
la vida y el quehacer de Heidegger durante su Rectorado en Friburgo (del 21 de abril de 1933 al 27 de abril de 1934), es
indispensable tener las ideas claras en cuanto a lo que espontáneamente se entiende hoy por política. No se me
malinterprete: no se trata de proponer una definición de la política, sino, mucho más modestamente, de precisar cuál sea (y
eventualmente cuál podría ser) su alcance.

Hace menos de treinta años se podía oír todavía de boca de los “progresistas” el eslogan: «Todo es política». Si bien se
mira, este eslogan permite determinar con todo rigor a qué se refiere, en nuestra época, el término “política”. En efecto,
pretender que «todo es política» no implica tanto una extensión de la política a toda la realidad cuanto una restricción de la
realidad al orden humano. 

Ésta es la restricción a la que Heidegger se refiere en aquel pasaje de su carta de 12 de diciembre de 1946 a Jean Beaufret
(la Carta sobre el humanismo) en el que cita la frase de Jean-Paul Sartre: «Precisamente estamos en un plano en el que
solamente hay hombres». 

Ahí tenemos, de manera sorprendente, la restricción de que hablo. «Todo es política» (más allá de las intenciones
ideológicas de quienes repetían machaconamente ese eslogan) implica que la realidad entera se ve reducida a la medida del
hombre, a sus luchas, aspiraciones y valoraciones. Lo que hoy entendemos por “política” se circunscribe a ese plano «en el
que solamente hay hombres», del que habla Sartre. Tal es la acepción en la que habitualmente se sigue entendiendo
todavía hoy (¿qué digo?, ¡sobre todo hoy!) el término “política”.

En el Curso del semestre de invierno de 1942/1943, publicado como tomo 54 de las Obras Completas (Gesamtausgabe),
encontramos la siguiente afirmación de Heidegger (p. 142): 

«Los griegos son el pueblo impolítico por excelencia [das schlechthin unpolitische Volk]». 

Esta frase corre el peligro de no ser entendida como es debido en tanto no se perciba en ella algo que no podía dejar de
llamar la atención de los estudiantes a los que iba dirigida, a saber: su crítica implícita hacia la “política” hitleriana. No hay
que olvidar en efecto el momento en que fue pronunciada esa frase: en el invierno de 1942/1943, es decir, el invierno de la
batalla de Stalingrado. 

Años más tarde, Hannah Arendt señalaría expresamente que Heidegger, a diferencia de la mayoría de sus colegas
universitarios alemanes, había corrido verdaderos riesgos durante la época en la que el régimen nazi dominaba el país.
Fácilmente se minimiza esta afirmación, atribuyéndole una exagerada benevolencia algo completamente absurdo, pues
Hannah Arendt, precisamente en este asunto, no se inclinaba en absoluto a la benevolencia. 
Durante este invierno de 1942/1943, la propaganda nazi se puso a funcionar a un ritmo frenético. El 13 de febrero de 1943
pronuncia Goebbels el famoso discurso en el que se propone para su aprobación fanática la cuestión: «¿Queréis la guerra
total?». Es el momento de la movilización total, cuando el régimen se esfuerza en obtener del pueblo entero una adhesión
monolítica a su ideología. 

De esta ideología forma parte la concepción de la “política” de que acabo de hablar. Y aún hay otra cosa que se nos escapa
demasiado fácilmente: como el eslogan «todo es política» era en un pasado reciente señal de discurso “izquierdista”, hoy
nos es prácticamente imposible admitir que también haya podido ser, en su día, un eslogan nazi. Por eso necesito ahora
extenderme algo sobre este aspecto poco subrayado de la ideología nazi. 

En efecto, con tanta energía como los comunistas, los hitlerianos pretendieron establecer sobre bases “científicas” los
principios de su acción. Ésta se lleva a cabo en los nazis bajo la forma de una “lucha de razas” [Rassenkampf], que es el
reverso de la “lucha de clases” [Klassenkampf] bolchevique. Y de una manera tan consecuente como los comunistas, los
nazis establecieron que el “conocimiento científico” no era neutral, sino que, al contrario, sólo una conciencia “política”
previa haría posible el despliegue de una verdadera “ciencia nacionalsocialista”. Tal es el sentido del término “ciencia
politizada” que utilizaban los ideólogos nazis: a semejanza de la “ciencia proletaria” de los estalinistas, se trata de una
“ciencia” en la que la apuesta propiamente estratégica pasa al primer plano, es decir, se convierte en elemento
determinante en el combate librado para asegurar la hegemonía en el “campo cultural”. Así, pues, a partir de entonces será
tildado de político todo aquello cuya función consista en ser, sin la más mínima vacilación y por principio, conforme a las
directivas de la instancia dirigente. 

Para los marxistas-leninistas, la valoración “política” es aquella en la que situaciones y acontecimientos son aprehendidos de
acuerdo a la perspectiva general de la “lucha de clases”; en realidad, bajo esta fraseología se expresan la mayoría de las
veces los objetivos del grupo que, en nombre de la clase oprimida, ejerce la dictadura del Proletariado. Para los nazis es
“política” la presentación de todos los hechos y acontecimientos de acuerdo a una valoración de los fenómenos civilizatorios
en términos de raza. Esto es lo que conviene no olvidar cuando, en la página 98 del Curso del semestre de verano de 1942
(pronunciado seis meses antes de la frase anteriormente citada y que apareció como tomo 53 de la Gesamtausgabe),
leemos:

«Hoy ya casi no es posible suponiendo que todavía se haga leer un libro o un ensayo dedicado al mundo griego sin que todo
en él nos recuerde que allí, esto es, en los Griegos, “todo” estaba determinado “políticamente”. En la mayoría de los
“informes de investigación”, los Griegos nos son presentados como ejemplos perfectos de nacionalsocialistas».

CORRESPONDENCIA 2

Por consiguiente, cuando Heidegger, en ese mismo curso del semestre de verano de 1942, añade (p. 99): «La polis no se
deja determinar “políticamente”»; o cuando, cerca de seis meses más tarde, vuelve a repetir: «Los Griegos son el pueblo
impolítico por excelencia», se está oponiendo frontalmente a lo insistentemente repetido por la propaganda nazi, a saber:
que es la “política” la que da cohesión a un pueblo. 

En el paroxismo de la tiranía nazi, cuando esta tiranía se muestra a sí misma como ejercicio por fin total de la “verdadera
política”, Heidegger presenta al pueblo griego situándolo exactamente en las antípodas de la “política”. 

Digo bien: en las antípodas de la “política”. Hay en ello un sentido implícito que ahora necesito entreabrir (hasta tal punto es
cierto, con Heidegger y con Sócrates – siguiendo a Platón y la cita del Banquete del comienzo–, que quedarse en las
apariencias exteriores conduce fatalmente a no poder alcanzar un conocimiento de lo esencial).

Conforme al espíritu latino de nuestras lenguas, la palabra “impolítico” [unpolitisch] no indica sólo la ausencia de lo político,
sino que pone el énfasis en su negación efectiva. Así, en buen latín, impius no significa “hombre falto de piedad”, sino
“sacrílego, malvado”; e inutilis no se refiere tanto a lo carente de utilidad cuanto a lo perjudicial. 

Por consiguiente, impolítico debe entenderse como aquello que no deja posibilidad alguna para el despliegue de la “política”
en la acepción en que tal término se entiende actualmente. Decir, en 1943, que los Griegos son «el pueblo impolítico por
excelencia» es, pues, dar a entender: 1º) que los Griegos son pura y simplemente ininteligibles a partir de las categorías
utilizadas por la ideología nazi; 2º) que la comprensión verdadera del pensamiento griego es el antídoto por excelencia de la
aberración contemporánea. 

Pero con decir esto no hemos dicho todavía lo esencial: tan osada fue la afirmación en 1943 como hoy puede parecer obvia
(motivo por el que nadie pierde el tiempo con ella). Incluso podría ser que la manera en que la afirmación, hoy, parece
obvia constituya el obstáculo más importante con el que tropieza la inmensa mayoría de los que pretenden comprender el
compromiso de Heidegger. 

El presupuesto no reflexivo de éstos es, en efecto, que sólo la concepción hitleriana de lo “político” significa una aberración
con respecto a una comprensión cabal de lo político. 
Lo que Heidegger –por el contrario– propone a la reflexión es la idea mucho más molesta de que toda la concepción actual
de lo político es, respecto a la comprensión griega, una concepción fundamentalmente desviada. 

Esto no implica que todas las prácticas contemporáneas de lo político sean clasificadas bajo el mismo rótulo y reducidas al
mismo denominador común. Desgraciadamente, subrayar este punto se hace necesario, pues tanta ceguera ante la
afirmación de Heidegger lleva todavía a algunos a sostener que éste mantiene más o menos abiertamente lo contrario.
Dicho con otras palabras: la incomprensión no justifica la calumnia.

CORRESPONDENCIA 3

Y sin embargo, no hay que llamarse a engaño a propósito de esta reacción de incomprensión. Se trata de uno de los
resortes más habituales del espíritu humano: no comprender conduce –a no ser que se posea una excepcional fuerza de
carácter– a sentir cuando menos desconfianza hacia lo no comprendido.

En el Prefacio que escribí para mi edición de los Écrits politiques de Heidegger (Gallimard, París, 1995) puede leerse:
«Durante mucho tiempo vacilé sobre si debía dar al presente libro el título de Écrits politiques». De hecho, la indecisión
provenía de un escrúpulo que cabría formular del siguiente modo: ¿es lícito no tener en cuenta la advertencia, por demás
clara, que representa la frase «La pólis no se deja determinar “políticamente”»?

CORRESPONDENCIA 4

Si la politiké griega, la de Platón y Aristóteles, depende de manera incuestionable de la experiencia primordial de la pólis,
todo lo que Occidente llama “política” no mantiene con la pólis –o con la politiké griega– más que una relación de
homonimia. Pero entonces, intentar comprender la pólis en base a determinaciones “políticas” no parece sino una burda
petición de principio. 

Y sin embargo, titulé el libro Écrits politiques. 

¿Por qué? Partiendo fundamentalmente de la convicción de que hacer entender a nuestros contemporáneos que la adopción
de una actitud crítica acerca de esta cuestión candente de la política no es algo imposible ni, sobre todo, intempestivo. Al
contrario, es de la mayor urgencia. Especialmente en este momento histórico en que vivimos, un momento caracterizado
por el extraño fenómeno de la “globalización”. 

La globalización aparece como el resultado de la caída del marxismo-leninismo frente a la economía de mercado capitalista.
Comenzar a tomar cierta distancia crítica significa aquí, para empezar, preguntarse si esta comprensión de la “globalizacion”
no carece dramáticamente de profundidad, de manera que el fenómeno no pueda aparecer en ella en su verdadera
dimensión. En otras palabras: es preciso preguntarse si el fenómeno de la “globalización” es inteligible cuando se insiste en
no obtener de la política más que la interpretación limitada a la que me he referido al comienzo de este artículo. 

Poner un título como Écrits politiques a los textos escritos por Heidegger durante una época de desdichado compromiso
significa insistir en el hecho de que esos textos –en contra de lo que más o menos todo el mundo sigue pensando– no se
reducen de ningún modo a textos de circunstancia. En ningún momento de este compromiso perdió Heidegger de vista
aquello que él sabía su tarea: medir la distancia abismal que separa el inicio del pensamiento filosófico en los antiguos
Griegos de aquello –esto es, el mundo en que nosotros vivimos– que ciertamente ha surgido de aquél, pero al precio de una
ruptura completa con lo único que daba a ese inicio su sentido. Es por tanto radicalmente falso pretender que este
compromiso haya adoptado nunca la forma de una “adhesión”. La prueba indudable de ello es que Heidegger, tan pronto
como hubo comprendido que no podía llevar a buen puerto aquello a lo que se había comprometido, se liberó del
compromiso. 

¿Por qué se había comprometido? La respuesta a esta pregunta la dio el propio Heidegger en varios de sus textos. Pero no
se quieren leer esas declaraciones de acuerdo a lo que ellas dicen. Por el contrario, siguiendo la tendencia característica de
una época que considera sospechoso todo lo que no “cuadra” con las ideas admitidas, las explicaciones de Heidegger se
encasillan sin más bajo la categoría de los escritos de esos culpables que no reconocen el alcance de sus crímenes. Pero es
que Heidegger no ha sido culpable de nada criminal, y esto es lo que un día terminará por salir a la luz en su verdad
incuestionable. Ese día, todos podremos leer lo que Heidegger dijo.

CORRESPONDENCIA 5

Anticipemos algo sobre ese día: Heidegger dice y repite que él se comprometió a trabajar en pro de que la Universidad
encontrara y configurara más originalmente su propia esencia. La relación entre lo que aquí se ha dicho y la tarea que acabo
de designar como la que Heidegger se había asignado a sí mismo salta a la vista. En efecto, la Universidad es el lugar en
donde, desde la Edad Media, se transmite el saber. Trabajar en una refundación del saber en el marco de una Universidad a
su vez refundada es el objetivo al que, en 1933, Heidegger creyó poder y deber dedicar sus esfuerzos. ¿Por qué le parecía
tan urgente esta tarea? Sería cuando menos extraño que esta pregunta pudiera seguir suscitando hoy perplejidad. La
ausencia de un saber acerca de qué sea lo más esencial para el porvenir de la humanidad –con independencia del modo en
que lo formulemos, eso esencial debe comprender necesariamente una comprensión genuina del proceso por el que nuestro
mundo surgió del pensamiento filosófico de los antiguos Griegos–, esta ausencia de saber amenaza hoy más que nunca con
sumirnos en una fatal ceguera.

CORRESPONDENCIA 6

Y por eso, repito, es decisivo observar cómo abandonó Heidegger su compromiso con el Rectorado. También al respecto hay
que guardarse de las ideas preconcebidas. Heidegger no abandonó su compromiso uniéndose a una “célula” de resistencia al
nazismo, sino continuando su propio trabajo. Una vez determinadas claramente las drásticas modificaciones que entrañaba
el descubrimiento de la naturaleza eminentemente criminal del hitlerismo, el filósofo se lanzó a un trabajo cuya magnitud
ahora comenzamos a apreciar, con la publicación de la Gesamtausgabe. Un trabajo doble, pues comprende por una parte los
Cursos pronunciados en la Universidad de Friburgo de Brisgovia hasta noviembre de 1944, y, por otra, los escritos cuya
publicación quedaba reservada para otro tiempo, y que constituyen los volúmenes 65 a 78 (salvo el 75), la mayoría de los
cuales están aún por publicar. 

La articulación de estas dos vertientes de su trabajo es la tarea que nos legó Heidegger. 

En lo que se refiere a la política, no obstante, tenemos ya suficientes textos editados como para poder abandonar el
escabroso terreno de las especulaciones gratuitas y proponer algunas reflexiones que podrán renovar profundamente
nuestra relación futura con este suceso. Por atenernos a lo esencial: la aportación fundamental de Heidegger a la cuestión
de la política está en la insistencia con la que invita a no confundir, tanto aquí como en cualquier otro terreno, lo posible con
lo real. Lo que en nuestro tiempo tenemos por costumbre llamar “política” no es la política en su sentido esencial. No son
sólo las perversas aberraciones de las tiranías totalitarias las que viven en esta confusión; toda la reflexión contemporánea
acerca de la política cae en ella. El conjunto de los “conocimientos positivos” acumulado por las ciencias humanas no cambia
nada. En efecto, lo que podemos aprender con Heidegger es que ningún conocimiento positivo de la política como práctica
real está a la altura de la política como posibilidad. A esto apunta el parentesco de origen que une la política y la filosofía.
Sin prejuzgar otros fenómenos del mismo género, las dos son, en la medida en que guardan memoria de lo que ellas
pueden ser, radicalmente irreductibles a las diferentes formas en las que habitualmente se nos presentan. En otras
palabras: la tarea más urgente de un pensamiento de la política es primeramente guardar memoria de la posibilidad
política. 

Hablar de política, hablar en serio de política hoy, exige prestar la mayor atención al pensamiento de Heidegger, porque en
él la posibilidad política es reconducida a su dimensión de auténtico despliegue, la cual no es pensable en tanto no sea
planteada la pregunta: ¿cómo se despliega el ser mismo?

CORRESPONDENCIAS

CORRESPONDENCIA 1:

La manía de rebajar al otro, que es la lepra moral de nuestra época.

Gustave Flaubert a Louise Colet, Carta de 15-16 de mayo de 1852 (Correspondance, II, 89).

CORRESPONDENCIA 2 :

Nunca ha estado la Humanidad tan cerca como ahora de la Antigüedad en su apariencia y sensibilidad. Las competiciones y
las pruebas deportivas han fortalecido a millones de cuerpos jóvenes, ofreciéndonos una forma y un termperamento como
no se habían manifestado ni se habría pensado tener en tal vez miles de años.
Adolf Hitler, Discurso de 1937 (cit. en Toby Clark, Arte y propaganda en el siglo XX. Akal. Madrid 2000, p. 67).

CORRESPONDENCIA 3:
Veo a la mayor parte de los espíritus de mi tiempo emplear su ingenio en obscurecer la gloria de bellas y generosas acciones
de los antiguos, dándoles una vil interpretación y encontrando para minusvalorarlas ocasiones y causas baladíes. ¡Valiente
sutileza! Presénteseme el acto más excelente y puro, que ya me encargaré yo suministrar con verosimilitud cincuenta
aviesas intenciones. Sabe Dios, a quien las quiera entender, qué diversidad de imágenes no sufre nuestra interna voluntad.
Más que en malicia incurren en pesadez y grosería quienes aplican su ingenio a su maledicencia. Igual trabajo y licencia que
algunos emplean en la difamación de aquellos grandes hombres, y libertad análoga, tomaríame yo de buen grado para
realzarlos. Y no fingiría si a estos raros varones, escogidos para ejemplo del mundo por la aprobación de los sabios,
recargara de honor tanto como con mi invención pudiera en la interpretación y en buscar favorables circunstancias. Obligado
es reconocer que los esfuerzos de nuestra imaginación están bien por debajo de su mérito. Deber es de gente de bien el
pintar la virtud del modo más bello posible; y no nos causaría disgusto el que la pasión nos arrastrara en pro de ejemplos
tan santos. Lo que, al contrario, hacen aquellos de quienes he hablado, antes lo hacen por malicia, por el vicio de mirarlo
todo según sus propias convicciones, o, como pienso más bien, porque su vista no es lo suficientemente fuerte y clara como
para percibir en su prístina pureza el esplendor de la virtud, ni se halla dirigida a ésta. Dice Plutarco que algunos escritores
de su tiempo atribuyeron la causa de la muerte de Catón el Joven al miedo que había tenido a César, de lo que protesta con
razón; de ello cabe juzgar cuánto más le hubiera ofendido el testimonio de quienes la atribuyeron a la ambición. ¡Necios!
Antes habría él realizado con ignominia una acción bella, generosa y justa, que por alcanzar gloria. Catón fue
verdaderamente un modelo elegido por la naturaleza para mostrar hasta dónde pueden llegar la humana virtud y firmeza. 
Montaigne, Essais. L. I, ch. XXVII (Villey I, 230 ss.).

CORRESPONDENCIA 4

Hemos de reconocer que los libros más influyentes en los Estados totalitarios no suelen ser los últimos ni, casi nunca, los
mejores. Tal vez por eso, Cervantes embistió contra los libros de caballerías, cuando éstos ya no se escribían en el mundo,
porque acaso era entonces cuando producían mayores estragos. El filósofo de la abominable Alemania hitleriana es el
Nietzsche malo, borracho de darwinismo, un Nietzsche que ni siquiera es alemán. El último gran filósofo de Alemania, el
más escuchado por los doctos, es el casi antípoda de Nietzsche, Martin Heidegger, un metafísico de la humildad. Quienes,
como Heidegger, creen en la profunda dignidad del hombre, no piensan mejorarlo exaltando su animalidad. El hombre
heideggeriano es el antipolo del germano de Hitler. 
Antonio Machado, Notas inactuales, a la manera de Juan de Mairena. Nº V. "La Vanguardia", Barcelona, 27 de marzo de
1938 (En: Poesía y prosa. Ed. crítica de O. Macrì. Madrid 1989; IV, 2436)..

CORRESPONDENCIA 5

Es tan dulce para los enanos ver menguados a los gigantes... 

Gustave Flaubert a Louise Colet, 17 de mayo de 1853 (Correspondance, II, 328).

CORRESPONDENCIA 6

Se exalta a los pequeños y se hace de menos a los grandes. Nada más estúpido ni más inmoral. Gustave Flaubert a Georges
Sand, 2 de febrero de 1869 (Correspondance, IV, 16).

Nota: 

Este texto fue publicado en la revista Sileno, Madrid, 2001. François Fédier ha sido discípulo directo de Martin Heidegger.
A pesar de su afán por acogerse a la máxima de Bacon y Kant: De nobis ipisis silemus, el reconocimiento obliga a citar al
menos sus Interprétations (1985), Sans hiérarchie (1986) y el contundente Heidegger: anatomie d’un scandale (1988). En
1995 editó los Écrits politiques de Heidegger."