UNIDAD IV

ÉTICA SOCIAL
1.- Derechos Humanos
Derechos humanos, aquellos que el hombre posee por el mero hecho de serlo.
Son inherentes a la persona y se proclaman sagrados, inalienables,
imprescriptibles, fuera del alcance de cualquier poder político. Unas veces se
considera que los derechos humanos son plasmación de ideales iusnaturalistas
(de derecho natural). Existe, sin embargo, una escuela de pensamiento jurídico
que, además de no apreciar dicha implicación, sostiene la postura contraria. Para
algunos, los derechos humanos son una constante histórica, con clara raigambre
en el mundo clásico; para otros, son fruto del cristianismo y de la defensa que
éste hace de la persona y su dignidad. Para los más, los derechos humanos
aparecen, como tales, en la edad moderna. Como hecho histórico, esto es
incontestable.
1.2 Breve panorámica histórica
La edad media fue una época en la que primaron los derechos estamentales,
propios no de los hombres sin más, sino de los órdenes, de los estamentos en
que se configuraba y estructuraba la sociedad. De los derechos humanos
empezó a hablarse en tanto los vínculos estamentales se relajaron, y a medida
que se consolidó el Estado moderno. En sus orígenes surgieron frente a periodos
de intolerancia —grupos minoritarios, como los calvinistas franceses
(hugonotes), que fueron perseguidos, reclamaron la tolerancia y la libertad de
conciencia— al compás de las guerras de religión. Surgieron, en síntesis, de
convulsiones colectivas.
Los derechos humanos no implican una tensión entre particulares ni entre el
ciudadano y el Estado. Tienen un planteamiento inspirador filosófico, así como
unas garantías difíciles de aplicar cuando no son ilusorias. Se plasman, más
adelante, en declaraciones de derechos, que propician el tránsito de los
derechos humanos a los derechos fundamentales, dotados de garantías.
Los derechos humanos se establecieron en el Derecho internacional a partir de
la II Guerra Mundial y, tras su conclusión, se elaboraron numerosos documentos
destinados a enumerarlos, propiciar su protección, declarar su importancia y la
necesidad de respetarlos. En primer lugar, hay que citar la Declaración Universal
de Derechos Humanos, aprobada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre
de 1948, que distingue entre derechos relativos a la existencia misma de la
persona y los relativos a su protección y seguridad, a la vida política, social y
jurídica de la misma, y los derechos de contenido económico y social.
Son, asimismo, relevantes: la Declaración de Derechos del Niño, firmada el 20
de noviembre de 1959; la Convención sobre los Derechos Políticos de la Mujer,
suscrita el 20 de diciembre de 1959; el Pacto de Derechos Económicos, Sociales
y Culturales y el Pacto de Derechos Civiles y Políticos, estos dos últimos
adoptados por las Naciones Unidas el 16 de diciembre de 1966. En el ámbito
europeo, cabe destacar la Convención Europea para la Protección de los
Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales, nacida el 4 de noviembre
de 1950, en el seno del Consejo de Europa, y que cuenta con una Comisión y
con el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, con competencia, llegado el
caso, para proceder al examen y la resolución de conflictos relacionados con la
vulneración de los derechos y libertades contenidos en la Convención.
1. 2.- Evolución de las declaraciones de los derechos
Se pueden diferenciar tres fases en este proceso. La declaración de derechos
nace, por regla general, como un conjunto de teorías filosóficas. Son universales
por lo que al contenido respecta y porque se refieren a cualquier hombre,
abstracción hecha de tiempo y lugar; son sobre todo muy limitadas en lo que a
eficacia se refiere, al ser (como mucho) propuestas para futuras e hipotéticas
leyes. Más tarde y en algunas ocasiones, las declaraciones de derechos llegan
a plasmarse en las constituciones, con lo cual ganan en concreción lo que
pierden en universalidad, quedando protegidos como verdaderos derechos
subjetivos, pero sólo en el ámbito del Estado que los reconoce de forma efectiva.
No son así, en consecuencia, derechos del hombre, sino del ciudadano, es decir,
derechos del hombre en cuanto que derechos del ciudadano de un Estado
concreto.
Con la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 comenzó una
tercera fase donde la afirmación de los citados derechos se quiere a un tiempo
universal y positiva. Universal, porque los destinatarios son todos los hombres y
no tan sólo los ciudadanos de uno u otro Estado. Positiva, porque se entiende
que emprende un proceso, concluido el cual los derechos humanos no sólo serán
proclamados, sino protegidos de un modo material, incluso contra el propio
Estado que los viole.
Los derechos humanos están constituidos por las exigencias fundamentales de
las personas, «naturales e inalienables», entre las que destacan el derecho a la
vida, a la integridad física, a la libertad de opinión y de fe, a las libertades
políticas, económicas y - sociales.
Relacionados con la idea de « derecho natural» o bien, modernamente, con la
idea de libertad, los derechos humanos han sido objeto a lo largo de la historia
de algunas famosas « declaraciones » que se proponían acabar con sus
frecuentes violaciones. Entre los precedentes históricos de las modernas «
declaraciones de los derechos humanos » hay que recordar: la magna charta
libertatum del 15 de junio de 1215 (concesión de libertades feudales obtenidas
por los feudatarios ingleses); el "Bill of Rights" de 1689, inspirado por Locke, que
extiende los derechos de la libertad a la burguesía naciente.
En estos textos se afirma siempre una «libertad de», que subraya la prioridad del
individuo frente a la afirmación progresiva del Estado moderno y de sus
intrusiones progresivas en la vida política y económica.
En la «Declaración de independencia de los Estados Unidos» (4 de julio de 1776)
se proclaman por primera vez los «derechos inalienables" de las personas, ante
todo el derecho a la vida, a la libertad y a la «búsqueda de la felicidad". En el
continente europeo los derechos humanos encuentran una solemne formulación
en la « Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano" de la
Revolución francesa en 1789 y 1793. Se inspira en las ideas de Montesquieu y
de Rousseau, en las que el hombre extraño al Estado se opone al ciudadano,
sometido fundamentalmente a él. Los derechos primarios son el derecho a la
vida, a la libertad y a la propiedad (en vez de «la búsqueda de la felicidad» ).
La «Declaración» más reciente y famosa es la que firmó la Asamblea de la ONU
el 10 de diciembre de 1948, poco después del segundo conflicto mundial, en el
que los derechos humanos se habían visto profundamente conculcados. Le
siguieron otras proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de
solidaridad) y los deberes correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno
económico, social y cultural, así como los derechos de las categorías de
personas más expuestas a los riesgos de la opresión y de la marginación
(enfermos, ancianos, niños). En la Declaración de la ONU de 1948 se inspiraron
las constituciones de muchos Estados, entre ellas la del Estado español de 1978.
Así pues, en la actualidad la expresión «derechos humanos» pone de relieve una
doble serie de derechos: los derechos de libertad (libertad de y libertad para),
tanto de los individuos como de los pueblos, para que ningún tercero ponga
obstáculos a los mismos, y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de
los individuos y de las comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por
otros Estados en caso de necesidad.
En relación con la justificación teórica de los derechos humanos no reina el
acuerdo entre los diversos pensadores. El consenso universal en el plano
práctico y operativo no va acompañado de una univocidad doctrinal análoga. Las
antiguas declaraciones de inspiración ilustrada se referían a una antropología
individualista y a una fundamentación de la sociedad de tipo contractual, Hoy, en
un clima de pensamiento débil, se adoptan justificaciones neocontractualistas y
utilitaristas. Pero no faltan pensadores, sobre todo de inspiración cristiana, que
para fundamentar adecuadamente los derechos (y los deberes correlativos)
apelan a la persona vista en su finalidad (telos) y considerada en todas sus
dimensiones, sin reduccionismo de ningún tipo.
La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no
siempre ha sido la misma. En un primer momento prevaleció el recelo o la
perplejidad por el carácter individualista de los derechos que se proclamaban y
por el humus cultural en que se alimentaban e inspiraban las diversas
declaraciones. Posteriormente, la Iglesia ha demostrado un interés creciente por
estas declaraciones, liberadas de ambiguas incrustaciones ideológicas.
En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarrolló
la presencia doctrinal práctica de la Iglesia en el tema de los derechos humanos,
nos limitaremos a recordar algunos datos más cercanos a nosotros: pío XI, en
una serie de encíclicas por los años 30, reivindicó los derechos humanos contra
los Estados y regímenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por pío
XII, saludado justamente por esta razón como «defensor personae et civitatis».
A su vez, Juan XXIII, en la Pacem in terris (1963), ha trazado una lista, no cerrada
y estática, sino abierta a ulteriores desarrollos, de los derechos humanos:
derecho a la existencia, a un tenor digno de vida, a seguir la propia vocación,
etc. En los textos conciliares encontramos una amplia afirmación de los derechos
de las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in especial relieve a la
libertad religiosa en una «Declaración» cuya aprobación tropezó con no pocas
desconfianzas.
En 1967 la encíclica Populorum progressio de Pablo VI reivindica el derecho de
todos los pueblos a un desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es «el
nuevo nombre de la paz».
El papa Juan XXIII, además del derecho a la libertad religiosa, considerado como
fundamento y medida de todos los demás derechos, ha subrayado los derechos
de los trabajadores dentro de las profundas modificaciones tecnológicas que
caracterizan a la producción y a las empresas, en la Laborem exercens (horno}
de 1981.
El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a
un desarrollo integral y a la solidaridad universal ha encontrado una decidida
reivindicación teológica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987). Finalmente, el
derecho de los individuos y de las comunidades a la libre iniciativa económica,
dentro de un marco éticojurídico que indique su sentido y sus límites, ha sido
especialmente expuesto en la Centesimus annuS de 1991, con ocasión del
primer centenario de la Rerum Novarum de León XIII.
2..-Ética de la economía
La economía constituye uno de los ámbitos más importantes de la realidad social
del hombre. Por lo mismo, la ética económica es uno de los capítulos decisivos
de la moral social. En efecto, la relación del hombre con los llamados bienes
económicos ha sido un tema importante en la síntesis moral de todas las épocas.
También en la nuestra sentimos la necesidad de volver a formular las exigencias
éticas en el campo de la economía. Tarea difícil, dada la complejidad del mundo
económico. Pero al mismo tiempo, tarea imprescindible para aquellos grupos
que pretendan poseer una ética social no sólo formal, sino también de contenido.
2.1..- Función de la economía en la vida social
Economía viene del griego: OIKOS = casa y NOMOS = ley, esto es ‘orden que
se observa en los ingresos y egresos de la casa’. La vida económica es el
conjunto de fenómenos e instituciones que se dirigen a satisfacer con bienes
(satisfactores en la terminología actual) las necesidades humanas. La
conservación de la salud, de la vida, el fomento de la cultura en sus múltiples
manifestaciones (arte, ciencia, etc.) requieren la posesión de bienes
económicos.
Actualmente se habla de una doble vertiente en la economía: como actividad
económica y como ciencia.
La actividad económica se inserta en el conjunto de las actividades humanas.
Su peculiaridad reside en buscar los medios para satisfacer las necesidades
humanas a partir de la escasez de recursos que la naturaleza ofrece. La actividad
económica se impone necesariamente al hombre por el dato siguiente: la
desproporción existente entre necesidades a satisfacer y recursos ofrecidos.
De esta desproporción nace la actividad económica y se origina,
consiguientemente, el mundo de la economía.
Pero esta actividad no es algo aislado. El hombre no puede satisfacer sus
necesidades aisladamente, necesariamente entra en relación con otros
semejantes apareciendo así la dimensión social de la actividad económica. Esta
se aprecia aún más por el hecho de que la capacitación de cada individuo,
favorece el aumento de los bienes económicos y comporta al mismo tiempo la
necesidad de entender y realizar su actividad económica como prestación de
servicios a la comunidad.
La actividad económica, cuando es objeto del saber positivo, adquiere una
racionalidad científico-técnica. Surge así la ciencia económica: un saber que,
basándose en hechos y análisis de las concatenaciones causales, establece
leyes empíricas sobre la actividad económica. A la ciencia económica le
corresponde la combinación de los medios en orden a conseguir la máxima
eficiencia posible de los escasos recursos para satisfacer las necesidades
humanas. En cuanto ciencia, tiene sus leyes positivas en orden a la
maximalización de las finalidades directamente económicas.
Las leyes positivas de la economía no se cierran sobre el estricto orden del
conocer. Buscan la posibilidad de transformar la realidad económica. La ciencia
de la economía se traduce en tecnología. Surge así todo un complejo científico-
tecnológico que analiza, orienta y transforma la actividad económica humana.
La economía tanto en su vertiente de actividad humana como en su racionalidad
científicotécnica, constituye en la sociedad actual el núcleo básico de
organización de las relaciones humanas. Sin llegar a la afirmación, de carácter
filosófico, de que la economía es la fuente organizadora de la sociedad, podemos
hacer una constatación de carácter sociológico: en el tipo de sociedad actual los
hombres se ordenan y se relacionan a través de su puesto dentro de la
organización económicotecnológica. Esta constatación contiene importantes
consecuencias para el orden de la moralidad.
2.2.- Aspectos y connotaciones éticas de la economía.
El fundamento de todo proyecto ético acerca de las realidades económicas
descansa sobre la relación que se establezca entre economía y moral. Dicha
relación constituye un auténtico problema preliminar en toda reflexión ética sobre
la economía. Radicalmente planteado, el problema puede ser formulado del
siguiente modo: la racionalidad científica de lo económico soporta la presencia
axiológica de la racionalidad ética? ¿Tiene sentido y función el juicio moral en el
campo científico-técnico de la economía? Consideramos que sí lo hacemos por
las siguientes razones:
- La economía en su doble vertiente de actividad y de ciencia goza de plena
autonomía. El mismo Concilio Vaticano II afirma que La actividad económica
debe ejercerse siguiendo métodos y leyes propias. El conocimiento y la
aceptación de las leyes propias de la economía delimitan el campo a la moral y
la orientan hacia sus propias y peculiares tareas.
- Pero afirmar la autonomía de la actividad y de la ciencia económicas no
excluye otro enfoque. La actividad económica tiene tal riqueza de realidad que
no se agota en la forma de comprensión científico-técnica. Además, la
interdisciplinariedad, que es una ley esencial del saber sobre lo humano,
garantiza la autonomía de la ciencia económica y, al mismo tiempo, le impide
cerrarse sobre ella misma pretendiendo totalizar la explicación de la actividad
económica. Entre los saberes con los que la ciencia económica tiene que
interdisciplinarse, destaca de un modo privilegiado la reflexión ética.
- Existen de hecho premisas de valor, criterios axiológicos en el campo de
la economía. Así por ejemplo, la conciencia de vivir dentro de un mundo
económico marcado por injustas desigualdades nos habla de la presencia ética
en la economía. Como que la realidad así vista y analizada clama por un criterio
valorativo, por exigencias humanizantes que van más allá de la mera eficacia
económica. La ética sabe que el mundo económico no consiste en el desarrollo
de leyes ciegas, sino que depende en gran medida de la libertad humana. En la
conjunción de posibilidad técnica y libertad responsable tiene su morada la
dimensión ética de la economía. Igualmente, el carácter humano de la economía
exige el aspecto ético, ya que la actividad económica no es un sistema cerrado,
sino abierto a otros órdenes convergentes en la unidad de lo humano.
La economía es por el hombre y para el hombre y nadie negará que al afirmar
esto, nos estamos moviendo en el plano de lo moral.
- La ciencia económica no tiene que temer la presencia de la ética en el
mundo económico. La moral no ahoga el progreso científico-técnico; no es
contraria al progreso, ni al bienestar, ni a la ley básica de la ciencia económica:
la maximalización de la capacidad económica de los recursos escasos. Más bien
la moral, al insertar la economía en el orden de los fines, la abre a la búsqueda
interdisciplinar de lo humano, la hace que tenga un sentido y una función
humanizantes.
2.3.- Economía y humanismo: criterios éticos para una economía humana
Tratamos de fundamentar nuestra anterior aseveración de que la economía
adquiere su dimensión total e integral en el contexto de lo humano.
a) El hombre: autor, centro y fin de toda la actividad económico-social.
Esta es la referencia más decisiva de la ética en relación con la economía. El
valor del hombre constituye el origen y el objetivo de toda actividad económica.
El valor de la persona como horizonte referencial de la realidad económica
constituye uno de los puntos más claros de la visión ética en relación con la
economía. Esta comprensión humana de las realidades económicas imprime el
característico sello de humanización que lleva consigo el quehacer soda]
auténtico, aunque no siempre haya deducido todas las consecuencias morales
y aunque no siempre las consecuencias morales históricamente aportadas
hayan sido correctamente deducidas.
b) Igualdad de derechos de toda la familia humana.
La visión del desarrollo económico como un desarrollo integral de todo el hombre
y de todos los hombres y la comprensión de la economía como un derecho y un
servicio a toda la familia humana tiene profundas repercusiones para la
formulación y la realización de la moral en relación con las realidades
económicas. La igualdad de derechos de todo hombre, de todos los grupos, de
todas las naciones, y en general de toda la familia humana constituye un marco
referencial cuyas implicaciones todavía no han sido deducidas en el terreno de
la ética económica.
Afirmar la igualdad de todos los hombres y la unidad de los mismos, es un
enunciado que todavía estamos muy lejos de practicar pero tiene su fuerza como
pilar teórico y existencial.
c) El destino universal de los bienes económicos.
La afirmación, permanentemente actualizada en referencia a la situación de la
economía, de que los bienes tienen un destino universal, es decir que la masa
de bienes disponibles esta destinada a todos los hombres y no a unos pocos, es
un criterio axiológico fundamental para la formulación de la ética económica. Su
fuerza como valor iluminativo es ilimitada; abarca todo el horizonte de la actividad
económica en su cambiante manifestación en la historia del hombre.
d) La necesidad humana: criterio de la actividad económica.
Una economía justa tiene que ser economía de necesidades, es una economía
configurada por la satisfacción de necesidades. Pero no toda economía de
necesidades es justa.
Solamente la necesidad humana es criterio ético para la justicia de la economía.
Toca a la ética establecer criterios para determinar el carácter humano de las
necesidades que debe satisfacer la economía. Por ejemplo una economía
regulada únicamente por la oferta y la demanda responde a la fórmula ‘cada uno
según sus medios’; por ello, no llega a satisfacer las exigencias de la humanidad
en su actual punto de consciencia y de aspiraciones. Además, precisamos una
ética de las necesidades que ha de traducirse en una jerarquía de las mismas:
así, necesidades materiales y espirituales, necesidades individuales y sociales,
etc. Finalmente, la ética tiene que estar atenta para evitar falseamientos a que
puede y es sometida la necesidad (piense en los falseamientos de corte
capitalista y socialista) con falsos reduccionismos (afirmar por ejemplo que el
hombre no es más que la suma de necesidades materiales, o de consumo, o de
diversión, etc, etc.).
e) Superación de los mitos de la productividad y de lucro.
Si el tabú no puede ser criterio de moral, tampoco puede serlo el mito. En la
economía actual pueden ser contadas dos utopías míticas: La productividad sin
límites y el lucro sin freno.
La productividad es una de las leyes de la economía; pero esta ley se convierte
con frecuencia en un mito, en una obsesión sacrificante del hombre en su
esencia. El paso de la etapa preindustrial a la economía industrializada ha
representado a la humanidad un impresionante aumento económico. Se ha
dejado la línea de la escasez y se ha instalado en la línea de la abundancia y
hasta de la opulencia. Esta realidad ha generado un nuevo mito para el hombre
actual: el mito de la productividad sin límites. La moral económica no puede
aceptar la productividad sin límites como criterio ético. Dejada la economía a la
fuerza ciega de la productividad, además de desencadenar periódicamente crisis
profundas, iría en contra de los valores básicos de la humanidad: la dignidad
absoluta del hombre, el interés socialmente compartido, la equidad en el reparto
de los bienes, etc. La productividad sin límites es la voracidad objetivada de los
sistemas económicos construidos sobre esta utopía mítica de la época actual.
El mito del lucro es correlativo al de la productividad. Los incentivos psicológicos
han de ser tenidos en cuenta para estimular la actividad económica. Tampoco
«se prohíbe aumentar adecuada y justamente su fortuna a quien quiera que
trabaja para producir bienes, sino que aún es justo que quien sirve a la
comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se haga él
mismo también más rico». Pero cuando el afán de lucro se sitúa como el motor
decisivo de la actividad económica es entonces cuando hace su aparición otro
mito demoledor de las relaciones humanas.
f) Tensiones a mantener en la actividad económica.
En el ámbito de la economía, existen polaridades dialécticas de valores que la
moral debe tener en cuenta en orden a emitir juicios éticos. Señalamos algunas:
- Provecho individual interés social: La actividad económica se desarrolló
en tensión dialéctica del provecho individual y del interés social. Es un dato de la
realidad que la moral tiene que aceptar y traducir en dos valores éticos. ¿Cuál
debe prevalecer? Ninguno; si se acepta el provecho individual como valor
primero se cae en una falsa ética del lucro y de la voracidad estructural; si se
coloca el interés social como valor primero se origina un fenómeno económico
totalitario y negador de la originalidad individual. ¿Existe una síntesis posible?
Si: la síntesis del bien comunitario, modo prevalente en el que se asumen
dialécticamente lo individual y lo social.
- Libertad económica planificación controlada. En las disputas sobre la
humanización de la economía hay un punto de diferenciación ideológica: la
afirmación prevalente de la libertad o la afirmación también prevalente de la
justicia. La afirmación unilateral y adialéctica de la libertad conduce al liberalismo
económico en sus múltiples formas históricas y en su actual versión corregida;
el sueño de la libertad sin trabas es el acorde melódico del canto a la libertad de
mercado, a la libertad de iniciativa, a la libertad de empresa, a la libertad del
consumidor, etc.; en contraposición, la afirmación también unilateral y también
adialéctica de la justicia conduce a un sistema económico de planificación
excesivamente controlada. Surgen así dos bloques irreconciliables teóricamente
que pueden ser descritos de un modo muy simple con las calificaciones
siguientes: uno ofrece libertad sin justicia y el otro justicia sin libertad. ¿Es posible
la síntesis?. Si, con tal de que sea dialéctica; es decir, realizada en el modo
prevalente de la planificación democrática.
- Tecnocracia (desarrollo económico). Concienciación (desarrollo humano).
La observación y el análisis llevan a la constatación de esta tensión en el proceso
actual del desarrollo económico; o un tangible desarrollo económico controlado
por el poder de la técnica o un hipotético desarrollo humano basado en el
dinamismo de la concienciación humana. Ante la inviabilidad ética de cada una
de las polaridades por separado, surge la pregunta otra vez: ¿es posible la
síntesis? Si: en la asunción dialéctica de dos extremos mediante la aceptación
del modo prevalente de la técnica humanizada.
3.- Ética y política
3.1 Aproximación sociológica e histórica
Según su etimología, “político/a” es lo relativo a la polis, término con que los
griegos designan la “comunidad” más amplia, última, no englobada en otra
posterior y superior, resultado y condición de la plena realización humana. En
cuanto miembro de la ciudad se es polites. La constitución estructuras y jurídica
de la polis es politeia (que puede también, según los contextos, traducirse por
ciudadanía, constitución, democracia). La idea de polis entraña un sentido de
plenitud convivencial que está ausente de los términos latinos civitas, civis, civilis
con que literal y respectivamente se traducen polis, polites, politikós.
Sustantivado el término, “política” (“la” política) será el conjunto, orden o esfera
de todas las actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren
específicamente de uno u otro modo a la polis. Con el término “política” se
designa, en efecto, no sólo un determinado tipo de realidad, sino también los
saberes acerca de ésta (descriptivos y/o prescriptivos, teóricos/prácticos,
científico-positivos o filosóficos, ...). Por “política” se entiende también
tradicionalmente un “arte” (forma de saber práctico inmediato o simple actuar
prudencial de quien posee dotes especiales, más naturales que adquiridas, para
la dirección, gobernación o pastoreo de “hombres” en colectividad). Según otras
acepciones, usuales también en referencia a ámbitos ajenos a su sentido más
propio, “política” es, en general, un conjunto de supuestos, principios, medios,
actividades con que se organiza y dirige un grupo humano para la consecución
de determinados objetivos (“la política de nuestra empresa”); conjunto de
criterios y objetivos, proyectos, planes y programas de acción, global o sectorial,
de agentes individuales o colectivos, públicos (“la política fiscal del gobierno”), o
privados (“la política de ventas de nuestra Casa”). Y “con política” o
“políticamente” se quiere decir, según el contexto, “con cuidado”, “suavidad”,
“cortesía”.
La ciencia política puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos
sobre las instituciones y acciones políticas. Estas instituciones y acciones
consisten básicamente en relaciones de autoridad, gobierno y poder. La acción
política será, por tanto, el ejercicio de esas relaciones. Ejemplos de acciones
políticas son las decisiones legislativas de una asamblea soberana, o las
decisiones ejecutivas de un gobierno legítimo.
La ética determina, por medio de enunciados normativos, qué debe hacerse (a
qué se está obligado o, en general, qué debe ser). Esta determinación se realiza
por dos vías: mediante la formulación de principios generales y particulares, o
mediante la elección de un procedimiento ecuánime y generalmente aceptado,
capaz de permitir una decisión sobre cada acción éticamente relevante. Cabe
una distinción entre los enunciados de la ética: deontológicos y axiológicos. Los
primeros se refieren al deber (por tanto se aplican a una acción o a un agente en
tanto que obligatoria u obligado). Los segundos se refieren al valor ( se aplican
a objetos o estados de cosas en tanto que objetivamente valiosos o simplemente
valiosos para alguien).
La ética política puede definirse etimológicamente como la ética propia del
estado o la organización social. En este sentido estaría constituida por las
normas de acción que efectivamente permiten la convivencia y la cooperación
social y coordinan las acciones individuales para fomentar el bienestar general.
Por otro lado, desde un punto de vista moderno podemos definir la ética política
como la parte de la ética que se ocupa de los principios o normas de acción que
deben regir el comportamiento del político en su calidad de gobernante o
legislador, responsable, en última instancia, del bienestar y seguridad de todos
los miembros del estado.
La ética política adquiere su personalidad a partir de las difíciles relaciones
históricas entre ética y política. Mientras la ética filosófica se halla comprometida
con la formulación de principios universalmente válidos, que han de generar
obligaciones (y, en contrapartida, derechos) irrenunciables, la práctica política se
ve abocada a la toma de decisiones que, para hacer compatibles valores en
conflicto, han de negar o limitar algunos de los derechos que la ética considera
inalienables. Aspectos tópicos de esta vieja disputa son el debate libertad vs
seguridad; derecho individual vs interés nacional; derecho de resistencia vs
obediencia política, etc.
La ética política es ética aplicada y, desde la perspectiva de su aplicación, la
ética debería ser entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo
que está mal hecho. Si pensamos en el hacer político, habrá que decir que la
ética es el impulso de la buena política y la crítica de la mala política. De algún
modo, pues, el discurso ético se encuentra antes y después de la práctica
política: antes, porque fija horizontes; después, porque critica sus fallos,
desviaciones y omisiones. Si es difícil determinar en qué consiste la buena
política, no lo es tanto decir en qué se está equivocando la política, cuando
incurre en maldades. De una parte, la política es mala si utiliza procedimientos y
medios impropios para fines supuestamente justos y democráticos. La mala
política es, en una palabra, la política corrupta. También es mala la política que
no se dedica a combatir el mal del mundo: las injusticias, las catástrofes, los
privilegios, la violencia, la discriminación, el terror. Ahí es donde entra, como
consecuencia, la buena política, dirigida a corregir lo que no es como debería
ser
Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la política práctica al
imperio de los mandatos morales. Este intento proscribiría la injusticia, llenando
de contenido ético la acción política. Sin embargo, este anhelo histórico de la
filosofía moral se vio contrariado, paradójicamente, por la ética kantiana. En
efecto, el rigorismo, universalismo y formalismo kantianos elevaron tanto la
exigencia moral que parecía imposible que una práctica política no acabase por
dar la espalda a la ética. Hegel supo ver que la moral pura jamás podría llegar a
ser práctica. Ante él se abría un dilema: o justificar la aceptación de un imperativo
categórico irrealizable o admitir la práctica impura como única alternativa al
quietismo. Hegel optó por esto último.
Ahondando en esta escisión entre principios éticos irrealizables y pragmatismo
político sin límites externos, Max Weber formuló una distinción clásica en el
campo de la ética política: la distinción entre ética de la convicción y ética de la
responsabilidad o de las consecuencias. Desde Weber seguimos haciendo uso
de esta distinción cada vez que abordamos las relaciones entre ética y política.
La acción política se debe al cálculo de las consecuencias de sus actos, mientras
que una ética basada en principios inamovibles acaba por no poder dar cuenta
de las consecuencias de los actos. Así Victoria Camps sostiene, refiriéndose a
la distinción de Weber, que mientras una ética pura juzga, critica y niega la acción
(sobre la base de los principios), la acción política acaba ensuciándose las
manos. Desde esta perspectiva es imposible que la ética pueda iluminar una
teoría de la acción.
Pero precisamente la tarea de la ética política es tratar de salvar ese abismo
entre los principios y la acción, entre el individuo y la comunidad política. El
contenido de la ética política, así como su alcance y el optimismo con que ha
afrontado su cometido, han variado históricamente, dependiendo de la
concepción ética dominante. Por eso, creemos que el mejor modo de abordar el
carácter y contenido actual de una ética política, e incluso su misma posibilidad,
es recorrer las etapas históricas más significativas de la relación entre ética y
política, aunque sin perder de vista que nuestro objetivo no es el mero análisis
histórico, sino la mejor comprensión del momento actual de esta relación. Con
vistas a esta comprensión, nos centraremos en la comparación entre el mundo
antiguo y la modernidad, comparación que nos llevará a los problemas
contemporáneos y nos sugerirá la solución.
3. 2.- Concepciones sobre el poder
a) El poder como relaciones de mercado
El primer autor que trata el problema del poder como una forma de intercambio
mercantil en la que las dos partes resultan beneficiadas es Hobbes. Los hombres
se dan cuenta de que en el estado natural, que es un estado de igualdad, no
tienen seguridad ni posibilidad de obtener ventajas colectivas. Motivados por el
miedo a vivir en ese estado, los individuos intercambian sus derechos por la
seguridad. Con ello, el soberano obtiene la obediencia de los súbditos siempre y
cuando les proporcione seguridad. El contrato social, si bien es político, es un
mecanismo que nos permite sopesar las ventajas y las desventajas de la
obediencia, por un lado, y, por otro, del ejercicio del poder.
Según Talcott Parsons el poder en un sistema social se genera de la misma
manera que el bienestar en las organizaciones productivas de la economía. El
paralelismo entre el dinero y el poder se basa en el papel que desempeñan en
sus respectivos subsistemas sociales. El poder tiene una función en la política
(subsistema por el que se logran metas) paralela a la del dinero en la economía
(subsistema adaptativo). La principal función del dinero en la economía moderna
es la de ser un medio circulante; es decir, un medio estandarizado de intercambio
en términos del cual el valor de los productos puede ser valorado y comparado.
Para Parsons, el poder es un “medio circulante” generado dentro de un
subsistema político y lo define como “la capacidad generalizada de cumplir y
hacer cumplir las obligaciones vinculantes por unidades en un sistema de
organización colectiva, cuando las obligaciones se legitiman porque encuentran
un sustrato en ciertas metas colectivas”.
Por obligaciones vinculantes él entiende las condiciones por las que, tanto los
que están en el poder como los que lo reciben, se someten en virtud de su
legitimidad; todo poder implica un mandato y una relación de derechos y
obligaciones.
Así como el dinero tiene valor en virtud de un acuerdo previo para su uso como
un medio de intercambio estandarizado, el poder es una capacidad para la
consecución de metas colectivas en virtud de un acuerdo entre los miembros de
la sociedad para legitimar las situaciones de liderazgo y establecer la posibilidad
de que se desarrollen políticas encaminadas al logro de las metas del sistema.
El procedimiento es similar a la creación del crédito en economía. Los individuos
invierten su confianza en aquellos que los gobiernan; una vez que los que
detentan el poder inician ciertas políticas para alcanzar las metas colectivas, se
establece un flujo circular. Todas las personas involucradas ganan en ese
proceso.
Parsons distingue dos canales situacionales principales a los que recurre un
partido para mandar a otro y dos modos intencionales de ejercer el control. Existe
un canal por el que se dan sanciones positivas: el ofrecimiento de ventajas si se
cambia de opinión; y otro por el que se dan sanciones negativas: la amenaza de
desventajas si no se obedece. También es posible recurrir a un canal intencional
de sanciones positivas: se ofrecen buenas razones por las que se debe
obedecer; o a un canal intencional de sanciones negativas: se acude a la idea
de que se comete un error moral al no obedecer.
Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder. La primera se refiere a lo
que Barry llama activar un compromiso previo. Por ejemplo, en la política las
personas creen en las leyes de su país, si se incorporara una nueva ley por el
proceso llamado regla de reconocimiento, las personas la obedecerían en virtud
de la creencia pasada. El poder se ejerce cuando las autoridades hacen que las
personas obedezcan una política particular en función de un compromiso de
obedecer previo.
La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la posibilidad de que una
persona cambie su estado mental de tal manera que desee hacer algo que antes
no deseaba. En este caso, se distingue entre una situación en donde se amplía
la información para que un individuo perciba que una acción distinta a la que
pensaba llevar a cabo es un medio mejor para alcanzar un fin propuesto; y una
situación en donde se le convenza para que cambie sus metas. El poder consiste
en que los individuos busquen metas distintas de las que habrían buscado.
La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la habilidad que tiene una
persona, recurriendo a la amenaza, al castigo o a la fuerza física, para que otra
haga lo que en principio no quería hacer. En este caso no se altera la preferencia
del individuo por cierta clase de acciones. El poder está relacionado con la
posibilidad de que el Estado aplique sanciones físicas a los gobernantes o
restrinja sus alternativas.
La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una persona para cambiar los
incentivos de otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la
acción en cuestión obtendrá ganancias; aunque también se puede recurrir a
amenazas y a sanciones. En este caso la preferencia del individuo es modificada
debido a las ventajas o desventajas que acompañan a la acción que le ordenan.
El poder es la capacidad que tiene el Estado para modificar las expectativas de
los ciudadanos haciéndoles ver las recompensas que disfrutarán si obedecen o
los castigos que sufrirán si dejan de hacerlo.
Para que el análisis económico del poder público sea exitoso debemos tomar en
cuenta cuatro factores: a) cuánto pierde el ciudadano si no obedece al Estado;
b) cuánto gana o pierde el ciudadano con su obediencia; c) cuánto gana o pierde
el Estado por cumplir sus amenazas en el caso de que los ciudadanos no
obedezcan; d) cuánto pierde o gana el Estado por habilitar los incentivos en el
caso de que los ciudadanos sí obedezcan.
Bajo este enfoque, el poder público puede definirse, en primer lugar, como el
costo de oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los
ciudadanos; en otras palabras, el costo de oportunidad por usar su poder sobre
los individuos. Esto es lo que se llama el costo del poder del Estado sobre los
ciudadanos. En segundo lugar, el poder público se define como el costo de
oportunidad de los ciudadanos para rechazar lo que el Estado les impone.
Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del fenómeno del poder:
- la base del poder: Los recursos que pueden ser usados para influir en la
conducta de los ciudadanos, como son los recursos económicos, las
prerrogativas constitucionales, las fuerzas militares, el prestigio popular, etc;
- los medios del poder; las acciones específicas con las que el Estado
puede usar los recursos para que los individuos cambien de parecer, como son
las promesas, las amenazas, los llamados públicos;
- el alcance del poder: el grupo de acciones específicas que el Estado logra,
al hacer uso del poder, que realicen los ciudadanos;
- la cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de que los
ciudadanos lleven a cabo una acción específica debido a que el Estado usa los
medios del poder;
- la extensión del poder: el grupo de individuos sobre los que el Estado
ejerce el poder.
La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los ciudadanos es inversamente
proporcional al llamado desarrollo moral de los individuos. Mientras más públicos
sean los mandatos que surgen del Estado, mayor es la probabilidad de que el
poder se convierta en autoridad, es decir, de que los ciudadanos no sólo
obedezcan sino que también compartan las políticas implementadas por los
gobernantes. Si un poder es verdaderamente público puede convertirse en
autoridad
b) El poder como relaciones de consenso
En el concepto de voluntad general acuñado por Rousseau podemos encontrar
la idea del poder como consenso. Para Rousseau, de la misma manera que la
naturaleza ha dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el
pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Este
poder, dirigido por la voluntad general, toma el nombre de soberanía. En el pacto
social se establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan
bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos.
Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del contrato social son la igualdad
y la libertad. El poder no implica cambiar la voluntad del otro sino la posibilidad
de que todas las voluntades se unan en una sola. Los miembros de la voluntad
general no obedecen sino que siguen las leyes que ellos mismos han
promulgado.
La idea de poder como consenso se encuentra también en la obra de Hannah
Arendt. Ella define el poder como la habilidad humana no sólo de actuar sino de
actuar en concertación. El poder no es nunca una propiedad de los individuos;
pertenece a un grupo y se mantiene si y sólo si el grupo permanece unido.
Cuando decimos que alguien tiene poder nos referimos a que está investido por
un cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que
desaparece el grupo, origen del poder, éste también desaparece.
Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los gobiernos y precede a
todos los fines sociales; lejos de ser un medio para alcanzar un fin, es la
condición que permite a un grupo pensar y actuar en términos de medios y de
fines. El poder no necesita justificación porque es inherente a la existencia de las
comunidades políticas; surge siempre que las personas actúan
concertadamente. Lo opuesto al poder es la violencia y ésta aparece cuando el
poder se ve amenazado. Según Arendt, el desarrollo del poder es un fin en sí
mismo, se consolida y se incorpora a las instituciones políticas que le aseguran
a los individuos la posibilidad de llevar a cabo sus formas de vida. El poder surge:
a) para proteger la libertad; b) como resistencia contra las fuerzas que amenazan
la libertad política, y c) en las acciones revolucionarias que dan lugar a
instituciones liberales nuevas.
Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que se da el consenso.
El autor distingue entre la comunicación restringida por los mecanismos de poder
y la comunicación ideal mediante la cual se logra una comprensión o
entendimiento recíproco entre los participantes en el diálogo.
Habermas critica la idea del poder como consenso porque le parece que el poder
nunca ha sido la expresión de un consenso irrestricto. La comunicación
restringida y las ideologías ilusorias han servido, más bien, para legitimar el
poder a través de convicciones que, aunque sean subjetivamente libres de
alguna restricción, se sustentan en creencias falsas.
Para Habermas, el poder tiene una connotación negativa, es un bien por el que
los grupos políticos luchan y por el que aquellos que tienen el liderazgo manejan
los asuntos públicos. En la ética comunicativa los intereses particulares de los
agentes, lejos de ser sometidos a un proceso de intercambio, son sometidos a
un proceso de universalización; por esta razón se ha pensado que el imperativo
de la ética habermasiana puede ser expresado en los siguientes términos: «En
lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que
quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de
todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de
universalidad.
Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una sociedad bien
ordenada; entendiendo por ella una sociedad en marcha, una asociación auto
suficiente de seres humanos que, como un Estado-nación, controla un territorio
conexo. Para que esta sociedad sea posible es necesario que los individuos, que
elegirán los principios reguladores de dicha sociedad, tengan las siguientes
características: en primer lugar, deben verse a sí mismos como seres dotados
de un poder moral que los capacita para tener una concepción del bien; también
deben ser capaces de revisar y cambiar sus concepciones con base en
fundamentos racionales y razonables. En segundo lugar, los ciudadanos deben
ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen las peticiones válidas.
En tercer lugar, los individuos deben tener la capacidad de responsabilizarse de
los fines que persigan así como de la valorización que den a sus peticiones.
Después de caracterizar de esta manera a las personas, Rawls las sitúa bajo el
velo de ignorancia, es decir, en una situación de incertidumbre que lleva a la
elección de los siguientes principios de la justicia:
Cada persona tiene derecho al más amplio espectro de libertades básicas
compatible con un esquema similar de libertades para todas las demás personas.
Las desigualdades económicas y sociales tienen que satisfacer dos condiciones:
a) ser para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la
sociedad; y b) estar adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en
condiciones de equitativa igualdad de oportunidades.
Los principios de justicia se relacionan con el poder ya que de ellos surgirán las
instituciones cuyos responsables tienen como límite del ejercicio del poder no
sólo el primer principio de la justicia sino también, por su compromiso con el
segundo, la obligación de redistribuirlo y de presentarlo como una oportunidad.
Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de valores compartidos que
permiten la convivencia de “todas las religiones razonables opuestas, las
doctrinas filosóficas y morales que tienen una probabilidad de persistir a través
de las generaciones y de tener un número considerable de seguidores en un
régimen más o menos constitucional”.
Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos mínimos que deben
compartir los ciudadanos de un régimen democráticos para poder vivir en un
sistema de tolerancia. Dichos acuerdos son las condiciones necesarias para que
se dé la tolerancia y, al mismo tiempo, son el punto de partida para que progrese
el equilibrio reflexivo.
c) Concepción teleológica del poder
La concepción teleológica del poder comparte con la visión deontológica la idea
de que la moralidad y la política son inseparables, pero retoma también el
problema de las manos sucias al adjudicar la bondad a los medios según el fin
que se persiga. Esta tesis se vincula, a su vez, con la idea del poder como
conocimiento: aquel que conoce cuál es el fin de la sociedad, conoce los mejores
medios para llegar a él.
Para Platón, la política es una techné o una destreza similar a la especialización
común de la vida social, aunque infinitamente más difícil que cualquiera de ellas.
Así como podemos adquirir nuestros zapatos de un artesano hábil en la
manufactura del calzado, deberíamos recibir las leyes de un artesano hábil en el
arte de gobernar. El orden político tiene ciertos misterios que se refieren al
conocimiento secreto que subyace en toda profesión u oficio. En la actividad
política debemos buscar a los que conocen sus misterios y no a una multitud que
los ignora. Posición en donde no habría una diferencia entre la ética de la
convicción y la ética de las consecuencias porque el que tiene la responsabilidad
del mando, conoce y puede prever las consecuencias de las acciones.
La visión teleológica parte del supuesto de que ciertos individuos,
independientemente de la manera en la que sean elegidos, conocen cuál es el
bien común y cuáles son los medios mejores para alcanzarlo; por ello, son los
individuos que deben detentar el poder.
En la actualidad este fenómeno se conoce como la tecnocracia. La idea que
subyace en la tecnocracia es la siguiente: las sociedades modernas son tan
complejas que requieren de la participación de especialistas.
3.3.- Los valores morales y los valores políticos
Weber concibió el problema de la relación entre la ética y la política recurriendo
a la distinción entre la ética de la convicción y la ética de las consecuencias. Si
actuamos de acuerdo con la primera, nos guiamos por máximas, si dirigimos
nuestra conducta de acuerdo con la segunda, tenemos que examinar cuáles son
los efectos de nuestra acción.
Para Weber, la ética no puede eludir el hecho de que para conseguir fines
buenos hay que contar con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos,
y con la posibilidad e incluso la probabilidad de obtener consecuencias
moralmente reprochables. Ninguna ética del mundo puede resolver cuándo y en
qué medida pueden ser sacrificados los medios y las consecuencias laterales
moralmente peligrosos, en virtud de un fin moralmente bueno.
La pregunta principal sobre las relaciones entre ética y política es: ¿el fin justifica
los medios? Esta pregunta ha tenido varias respuestas. Así, para Maquiavelo, el
fin justifica los medios. Esto significa que las acciones políticas no pueden ser
juzgadas moralmente como buenas o malas. Los medios no tienen un valor en
sí mismos, éste les es otorgado por los resultados que se obtienen con la acción.
La originalidad de Maquiavelo radicaría en sostener la doctrina de la doble moral:
existe una moral para los soberanos y otra moral para los súbditos:
Y ha de tenerse presente que un príncipe, y sobre todo un príncipe nuevo, no
puede observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son
considerados buenos, porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve
arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religión. Es preciso,
pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias,
y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en
caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal (El Príncipe)
Según un punto de vista opuesto al de Maquiavelo, la política y la moral no
pueden separarse.
Para los defensores de este punto de vista, la justificación moral de los medios
por los fines es negativa. Esta posición suele ser llamada deontológica y defiende
que hay acciones, a pesar de la bondad de sus fines, que no pueden ser
justificadas bajo ninguna circunstancia. Ello se debe a que los individuos tienen
ciertos derechos que obligan a aquellos que tienen el poder a tratarlos como
fines y no exclusivamente como medios. Por otro lado, los que sustentan que el
poder también tiene ciertas obligaciones de acuerdo al puesto que ocupan, el
cual les impide llevar a cabo ciertas acciones. Los derechos y las obligaciones
son el origen de las máximas que deberían ser respetadas independientemente
de los fines propuestos. Algunas de estas máximas se refieren a la integridad
física, moral y social de las personas. Finalmente, el límite del poder se
encuentra en los derechos de los individuos, pero los que sustentan el poder
piensan más en términos de lo que están haciendo que en sus consecuencias.
Weber vislumbró el problema en el que podemos caer si adoptamos una ética
de la convicción: podemos transformarnos en profetas quiliásticos, es decir, en
un tipo de personas que, por ejemplo, al defender de una manera absoluta
ciertos derechos no caen en la cuenta de que están violando otros.
Con respecto a las relaciones entre ética y política podemos distinguir tres
posiciones: a) integrismo ético, según el cual ética y política son dos realidades
opuestas y, al tener que elegir una de ellas, la elección ha de recaer en la ética;
b) realismo político, según el cual, en el caso de oposición entre moral y política,
la elección debe recaer en la política, sacrificando los principios éticos; c) postura
sintética entre las dos realidades.
3.4.- El papel de una ética política en una sociedad democrática
Suponiendo que el esquema político democrático es un esquema irrenunciable,
las funciones que, según la filosofía política y la ética, debe cumplir la ética
política en una sociedad democrática son:
La primera función consiste en relacionar la legitimación con la justicia. Una
institución es legal simplemente por ajustarse a las leyes, pero su legitimidad
sólo se da cuando las leyes que la dotan de legalidad se consideran a su vez
dignas de ser obedecidas por haberse elaborado conforme a un procedimiento
aceptable por todos. En nuestra sociedad democrática este procedimiento es la
decisión mayoritaria. Ahora bien, el ajuste a ese procedimiento no implica
necesariamente la justicia de una decisión legislativa. La ética debe permitir ese
juicio sobre una base que no discuta los principios democráticos.
Una ética democrática debe preservar la convivencia de todos los valores
presentes en la sociedad (incluso de los minoritarios), pero fundamentalmente,
debe ser capaz de articular los tres valores fundamentales de la democracia:
vida, libertad e igualdad.
La ética es el instrumento que permitirá el control social de los gobernantes. El
control extrapolítico de la acción política es imprescindible para la salud
democrática, y no sería posible si la ética no proporcionase una puente entre el
sentir social y los políticos, y, lo que es más importante, una base aceptada
desde la que argumentar, un punto de referencia para ejercer ese control.
La sociedad debe mantener una valoración de la actividad política (para
garantizar la retroalimentación que exigíamos en el epígrafe anterior) y de la
acción de gobierno. Y ese marco valorativo debe ser establecido por la ética
política.
Partiendo de que los fines comunes son seleccionados democráticamente y
luego encomendada su realización al político, la ética debe permitir decidir,
supuesta la deseabilidad del resultado, el modo en que va a realizarse.
La ética política debe dar razones para la acción a cada agente político. Esto es,
convencer racionalmente a cada agente de la obligatoriedad de sus
compromisos políticos y de la inderogabilidad de los fines comunes. Así, una
ética política debe proveer razones (normas) gracias a las cuales el legislador se
sienta íntimamente comprometido con su tarea política y no renuncie a los fines
socialmente determinados, el súbdito encuentre justificada su obediencia a leyes
justas a la vez que halle argumentos para oponerse a las injustas, etc.
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