EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO:
LA CONTROVERSIA KOHLBERG/GILLIGAN Y LA TEORIA FEMINISTA
¿Puede aportar algo el feminismo a la
filosofía moral? Es decir, aquellos
hombres y mujeres que consideran que el
sistema de género/sexo de nuestras
sociedades es opresivo, y que consideran
que la emancipación de la mujer es algo
esencial para la liberación humana,
¿pueden criticar, analizar y encuentran
necesario sustituir las categorías
tradicionales de la filosofía moral para
colaborar en la emancipación de las
mujeres y en la liberación humana?
Centrándose en la controversia generada
por la obra de Carol Gilhgan, este capítulo
intenta destacar qué es lo que aporta el
feminismo a la filosofía moral.1
1
Se leyeron versiones anteriores de este capítulo
en la Conferencia sobre 'Mujeres y Moralidad',
SUNY en Stony Brook, 22-24 de marzo de 1985,
y en el Curso sobre 'Filosofía y Ciencia Social'
impartido en el Centro Interuniversitario de
Dubrovnik, Yugoslavia, 2-4 de abril de 1985.
Desearía dar las gracias a los asistentes a ambas
conferencias por sus críticas y sugerencias.
Larry Blum y Eva Feder Kittay me han hecho
valiosas sugerencias para las correcciones. El
comentario hecho a este trabajo, "Toward a
Discourse Ethic of Sofid@ty', Praxis
Interpíatimal, 5, 4 (enero, 1986), 425-430, de
Nancy Fraser, así como el artículo de esta misma
autora, 'Feminism and the Social State",
Salt#agundi, de próxima aparición, han sido
cruciales para ayudarme a articular las
¡aplicaciones políticas de la postura que aq& se
desarrolla. Una versi6n ligeramente alterada de
este capítulo a@6.en las Actas de la Conferencia
Seyla Benhabib
1. LA CONTROVERSIA
KOHLBERG/GILLIGAN
Las investigaciones de Carol Gilhgan
en psicología cognitiva y del desarrollo
moral recapitulan un modelo con el que
nos familiarizó Thomas Kuhn.2 Al
observar una discrepancia entre las
afirmaciones del paradigma de
investigación original y los datos, Gilligan
y sus colaboradores ampliaron en primer
lugar este paradigma para que diera cabida
a resultados anómalos. Esta ampliación les
permite entonces ver otros problemas con
una nueva luz; subsiguientemente, el
paradigma básico, a saber, el estudio del
desarrollo del juicio moral, según el
modelo de Lawrence Kohlberg, es
revisado en lo fundamental. Gilhgan y sus
colaboradores mantienen ahora que la
teoría de Kohlberg sólo es válida para
medir el desarrollo de un aspecto de la
orientación moral, que se centra en la ética
de la justicia y los derechos.
sobre Mujeres y Teoría Moral, editadas por E. F.
K-ittay y Diana T. Meyers, Womm and Moral
Themy (New Jersey: Rowman and Littlefcld,
1987), 154-178.
2 3
T& Struciuro of Sdentífi.- Revolutims (Chicago:
University of Chicago Press, 2.- cd., 1970), 52 y
ss. [Hay versión castellana: La esirudura de las
revoluciones tient!P.-as, Fondo de Cultura
Económica, México, 1971.]
En un artículo de 1980 sobre el 'Moral
Development in Late Adolescence and
Adulthood: A Critique ind Reconstruction
of Kohlberg's Theory', Murphy y Gilligan
observaban que los datos sobre los juicios
morales extraídos de un estudio hecho con
26 universitarios daban que un porcentaje
significativo de sujetos parecen
experimentar una regresión al pasar de la
adolescencia a la edad adulta.3 La
persistencia de esta regresión relativista
sugiere la necesidad de revisar la teoría.
En su artículo proponen una distinción
entre "formalismo postconvencional" y
'contextualismo postconvencional".
Mientras que el tipo postconvencional de
razonamiento resuelve el problema del
relativismo al construir un sistema que
deriva una solución a todos los problemas
morales de conceptos como el contrato
social o los derechos naturales, el segundo
enfoque encuentra la solución en que
"aunque no puede haber ninguna respuesta
objetivamente correcta en el sentido de que
esté libre de contexto, algunas respuestas y
algunas formas de pensar son mejores que
otras" (ibid., 83). La extensión del
paradigma original de lo formalista
postconvencional a lo contextual
John Michacl Murphy y Caro¡ Gilligan, 'Moral
development in Late Adolescence and
Adulthood: A Critique and Reconstruction of
Kohlbergs Theory', Huwan Dffe7op-ment, 23
(1980), 77-104.
postconvencional lleva entonces a Gilligan
a considerar algunas otras discrepancias en
la teoría con una nueva luz, siendo la más
notable entre éstas la puntuación
persistentemente baja de las mujeres al ser
comparadas con sus iguales varones. La
distinción entre la ética de la justicia y los
derechos y la ética del cuidado y la
responsabilidad le permite explicar de otro
modo el desarrollo moral de las mujeres y
de las habilidades cognitivas que éstas
muestran. El juicio moral de las mujeres
es más contextual, está más inmerso en los
detalles de las relaciones y las narrativas.
Muestra una mayor propensión a adoptar
el punto de vista del otro particular, y las
mujeres parecen más duchas en revelar los
sentimientos de empatía y simpatía que
esto exige. Una vez que estas
características cognitivas no son
consideradas como deficiencias sino como
componentes esenciales del razonamiento
moral adulto en el estadio
postconvendonal, la aparente confusión
moral de juicio de las mujeres se covierte
en un signo de su fuerza. Mostrando su
acuerdo con Piaget en que la teoría del
desarrollo hace que “el punto hacia el que
se traza el progreso" dependa del vértice
de madurez, el cambio en la definición de
madurez, escribe Gilligan, "no altera
simplemente la descripción del estadio más
elevado sino que reforma el entendimiento
del desarrollo, cambiando la explicación
por completo".4 La contextualidad,
narratividad y especificidad del juicio
moral de las mujeres no es un signo de
debilidad ni de deficiencia, sino una
manifestación de una visión de la madurez
moral que considera al yo como algo
inmerso en una red de relaciones con los
otros. Según esta visión, el respeto hacia
las necesidades de los demás y la
mutualidad del esfuerzo por satisfacerlas
sustentan el crecimiento y el desarrollo
moral.
Al enfrentarse a esta discusión es
común que los defensores del paradigma
de investigación antiguo respondan
arguyendo
a) que los datos de base no apoyan
las conclusiones sacadas por las
revisionistas;
b) que algunas de las nuevas
conclusiones pueden tener cabida
dentro de la teoría antigua;
c) que el paradigma nuevo y el
antiguo tienen dominios de objeto
diferentes y que, después de todo,
no se dedican a explicar los
mismos fenómenos.
En su respuesta a Gilligan, Kohlberg
ha seguido las tres alternativas.
a) Los datos de base
En 'Synopses and Detailed
Rephes to Critics', 1984, Kohlberg
argumenta que los datos de que
4
Carol Gilbgan, In a D!fferent Voitr.- Py.-
hological Theopy and Wms Dwekp,,mt
(Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1982), 18-19.
se dispone sobre el desarrollo
moral cognitivo no dan cuenta de
diferencias entre niños y
adolescentes de ambos sexos con
respecto al razonamiento sobre la justicia. 5
'Los únicos estudios', escribe, 'que
muestran diferencias de sexo muy
frecuentes son 4 los de los adultos,
usualmente las amas de casa casadas.
Muchos de los estudios que comparan a
varones adultos con mujeres adultas sin
controlar la educación ni las diferencias de
trabajo... no dan cuenta de lgd diferencias
de sexo en favor de los varones" (ibid.,
347). Kohlberg mantiene que los
descubrimientos posteriores no son
incompatibles con su teoría.6 Ya que,
5
Lawrcnce Kohlbcrg, 'Synopses and Detailed
Rephes to Critics', con Charles Levine y
Alexandre Hewer, en L Kohlber& Ssays m
Moral Dffeiopmmt (San Francisco: Harper and
Row, 1984), vol. II; The Psy~ of Moral
Dvelopwmt, 34 1.
6
Todavía parecen existir disputas acerca de cómo
interpretar los datos sobre el desarrollo moral en
las mujeres. Entre los estudios centrados en el
final de la adolescencia y en la madurez de
varones y que muestran las diferencias de sexo
se incluyen: J. Fishkin, K. Keniston y C.
MacKinnon, 'Moral Reasoning and Pofitical
ldeology', Journal of Pers¿waliq and Sxial
Pooiogy, 27 (1983), 109-119; N. Haan, J. Block
y M. B. Smith, 'Moral Reasoning of Young
Adults: Political-Social Behavior, Family
Background, and Personality Correlates', Journal
of Perionali@ and S«iaí P@hologv, 10 (1968),
184-201; C Holstein, 'Irreversible, Stepwise
@ence in the Development of Moral judgment:
A Longitudinal Study of Males ind Females',
Cbild Demiop>wmt, 47 (1976), 51-61. Aunque
según su teoría, llegar a los estadios cuatro
y cinco depende de experiencias de
participación, responsabilidad y adopción
de roles en las instituciones secundarias de
la sociedad, tales como el puesto de trabajo
y gobierno, de los que las mujeres han
estado excluidas y siguen estándolo en
está claro que con la evidencia de que se dispone
no se pone en cuestión como tal el modelo del
desarrollo estadio-secuencia, la presencia
prevaleciente de las diferencias de sexo en el
razonamiento moral sí suscita cuestiones acerca
de quées exactamente lo que este modelo podría
estar midiendo. Norma Haan resume esta
ob@ón al paradigrna kohlbergiano del modo
siguiente: 'Así, el razonamiento moral de los
varones que viven en sociedades técnicas y
racionalizadas, que razonan en el nivel de las
operaciones formales y que de forma defmsiva
intelectual@an y >vagan los d.-talles
interpersmalesy situadwales, es especialmente
favorecido en el sistema de Kohlberg7, en 'Two
Moralities in Action Contexts: Relationships to
Thought, Ego regulation, an Development',
Journal of Persmali@ and S@l P@iqy, 36
(1978), 287; el subrayado es mío. Creo que los
estudios de Gilligan también apoyan el
descubrimiento de que 'la intelectualización y
negaci6n inapropiadas de los detalles
interpersonales y situacionalesconstituye una de
las principales diferencias en los enfoques
masculinos y femeninos a los problemas
morales. Ésta es la raz6n de que, como
argumento en el texto, para tratar este problema
resulte inadecuada una separación neta entre ego
y desarrollo moral, tal como hacen Kohlberg y
otros, dado que determinadas actitudes del ego
-estar a la defensiva, rigidez, incapacidad de
enfatizar, falta de flexibihdad- sí parecen estar
-actitud no represiva hacia las emociones,
flexibilidad, Favorecidas con respecto a otras 1
presencia de la empatía. 4
gran medida. Concluye que los datos no
lesionan la validez de su teoría sino que
muestran la necesidad de controlar factores
como la educación y el empleo al valorar
las diferencias de sexo en el razonamiento
moral adulto.
b) La acomodación dentro de la teoría
anii
Ahora Kohlberg está de acuerdo con
Gilligan en que 'el reconocimiento de la
orientación del cuidado y la respuesta
amplía de forma muy útil el dominio
moral' (Kohlberg, 'Synopses", 340).
Aunque en su opinión la justicia y los
derechos, el cuidado y la capacidad de
respuesta, no son dos senderos del
desarrollo moral sino dos orientaciones
morales. La orientación de los derechos y
la orientación del cuidado no son bipolares
ni dicotómicas. Sino que más bien la
orientación de cuidado y respuesta se
dirige primordialmente a relaciones de
obligación especial con la familia, los
amigos y los miembros del grupo,
'relaciones que generalmente incluyen o
presuponen obligaciones generales de
respeto, de lo que es justo y de contrato'
(ibid., 349). Kohlberg se resiste a la
conclusión de que esas diferencias estén
fuertemente 'relacionadas con el sexo'; en
lugar de ello, considera que la elección de
orientación "se da primordialmente en
función de situación y de dilema, no del
sexo' (¡bid., 350).
c) Dominio del objeto de las dos teorías
En su primera respuesta a Gilligan
Kohlberg argumentaba como sigue:
Aun siendo interesantes, las ideas de
Carol Gilhgan no fueron bien recibidas por
nosotros por dos razones... La segunda,
pensamos, era que sacaba agua de una piedra
en Jane Loewinger al estudiar los estadios del
desarrollo del ego, pero no por estudiar la
dimensión específicamente moral del
razonamiento... Siguiendo a Piaget, mis
colegas y yo tenemos una gran confianza en
que el razonamiento sobre la justicia llevará
por sí mismo a un análisis formal
estructurabsta o racionalista, mientras que las
cuestiones acerca de la naturaleza de la 'buena
vida' no han sido tan tratables por este tipo de
enunciado.7
7
L Kohlberg, 'A Reply to Owen Fianagan and
Some Comments on the Puka-Goodpaster
Exange', Ftkia, 92 (abril, 1982). 316. Cf.
también Gertrud NunnerWinkler, 'Two
Morafities? A Critica¡ Discussion of an Ethic of
Care and Responsability Versus an Ethic of
Rights and justice", en Kurtines y J. L. Gewirtz,
eds., Morali!Y. Moral Behavior and Moral
Dewlopment (Nueva York: john Wiley and Sons,
1984), 355. No está claro si es cuestión, como
sugieren Kohlberg y Nunner-Winkicr, de
distinguir entre desarrollo 'moral' y desarrollo del
'ego', o bien si la teoría moral del desarrollo
cognitivo no presupone un modelo de desarrollo
del ego que se enfrenta a variantes mas
orientadas psicoanalfticamente. De hecho, para
combatir la acusación de 'maduracionismo' o
'nativismo' en su teoría, que implicaría que los
estadios morales son datos apriori de la mente
que se desphegan de acuerdo con su propia
lógica, sin tener en cuenta la influencia de la
sociedad ni del entorno, Kohlberg argumento del
modo siguiente: 'Los estadios', escribe,
son Equilibrios que surgen de la interaccidn entre
el organismo (con sus
 En la réplica que da a sus
críticas en 1984, esta distinción
entre desarrollo moral y puede
desarrollo del ego es más
refinada. Kohlbcrg divide el
dominio del ego en funciones
cognitivas, interpersonales y
morales (Kohlberg, 'Synopses',
398). Y sin embargo, dado que el
desarrollo del ego es una
condición necesaria pero no
tendencias estructurantes) y la estructura del
entomo (física o social). Los estadios
morales universales están en función de los rasgos
universales de la estructura social (tales como las
instituciones de la ley, la famiba, la propiedad) y
las interacciones sociales en las diversas
culturas, en tanto que son productos de las
tendencias estructurantes generales del
organismo cognoscente. (Kohlberg, 'A Reply to
Owen Flanagan', 521.)
De ser esto así, la teoría moral del desarrollo
cognitivo también debe presuponer que hay una
dináwita entre el re#'y la estructura social en la
que el individuo aprende, adquiere o internaliza
las perspectivas y sanciones del mundo social.
Pero el mecanismo de esta dinámica puede
acarrear aprendizaje así como resistencia,
intemabación así como proyección y fantasía.
No se trata tanto de si el desarrollo moral y el
desarrollo del ego son distintos -pueden ser
distinguidos conceptualmente y sin embargo en
la historia del seyestán relacionados- cuanto de si
el modelo de desarrollo del ego que presupone la
teoría de Kohlberg no es distorsionadamente
opitivista en el sentido de que ignora el rol de los
afectos, los mecanismos de resistencia,
proyección, fantasía y defensa d¿ los procesos de
Socialización.
suficiente para el desarrollo de Kohlberg ha entrado en la fase del 'ad-
moral, en su opinión este último hocismo', en palabras de Imre Lakatos,9 o
ser estudiado con si las objeciones de Gilligan, como las de
independencia del primero. A la otros críticos, ha hecho que su paradigma
luz de esta clarificación Kohlberg de investigación pasará a otra fase, en la
considera que el estadio de que problemas y conceptualizaciones
'contextualismo nuevos llevarán a resultados más
postconvencional" de Murphy y fructíferos.
Gilligan está más relacionado con Lo que a mi me interesa en este
cuestiones del desarrollo del ego capítulo es la cuestión relativa a en qué
en tanto que opuesto al puede colaborar la teoría feminista en este
desarrollo moral. Aunque no debate. Dado que el mismo Kohlberg
desea mantener que la considera que para su teoría es esencial la
interacci6n entre filosofía normativa y el
adquisición de competencias
estudio empírico del desarrollo moral, la
morales acaba cuando se llega a
perspectiva de la filosofía y teoría
la edad adulta, Kohlberg insiste
feministas contemporáneas pueden ser
no obstante en que los estudios
traídas a colación para tratar algunos
sobre el desarrollo moral y el aspectos de su teoría. Quiero definir dos
desarrollo del ego en los adultos premisas constitutivas de la teoría
únicamente revelan la presencia feminista. En primer lugar, para la teoría
de estadios 'blandos' en tanto feminista el sistema género/sexo es el
que opuestos a los estadios modo esencial, que no contingente, en que
'duros'. Estos últimos son la realidad social se organiza, se divide
irreversibles en sus secuencias y simbólicamente y se vive
están íntegramente relacionados
experimentalmente. Entiendo por sistema
entre sí en el sentido de que el de 'género/sexo' la constitución simbólica e
estadio subsiguiente se desarrolla a interpretación socio/históricas de las
partir de un estadio anterior y presenta una diferencias anatómicas entre los sexos. El
solución mejor a los problemas con que se sistema género/sexo es la red mediante la
enfrenta.8 cual el self desarrolla una identidad
A los historiadores de la ciencia incardinada, determinada forma de estar
posteriores corresponderá decidir si con en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo.
estas admisiones y cafificaciones la teoría El self deviene yo al tomar de la
8
Para esta formulación véase Haberrnas, 'Interpretive Social Science vs.
9
Herrneneú_ ticism', en N. Haan, R. Bcllah, P. Rabinow y V,'. Sulhvan, · lmre Lakatos, 'Falsification and th Methodology of Scientific
eds., Social Sdence as Moral I-iquiiy (Nueva York: Columbia University Research Programs en Lakatos y Musgrave, eds., La Fila y el desarrollo
Press, 1983), 262. del ~«¡miento, Grijalbo, 1975, Fco. Hemán.
comunidad humana un modo de tarea de dos formas: desarrollando un como un ser desarraigado y
experimentar la identidad corporal análisis explicativo diagnóstico de la desincardinado. Esta concepción del self
psíquica, social y simbólicamente. El opresión de las mujeres a través de la refleja aspectos de la experiencia
sistema de género/sexo es la red mediante historia, la cultura y las sociedades, y masculina; en esta teoría, el 'otro relevante'
la cual las sociedades y las culturas articulando una crítica anticipatoria nunca es la hermana, sino que siempre es
reproducen a los individuos incardinados.10 utópica de las normas y valores de nuestra el hermano. Quiero defender que esta
Los sistemas de género/sexo sociedad y cultura actuales, como visión del self es incompatible con los
históricamente conocidos han colaborado proyectar nuevos modos de relacionarnos criterios mismos de reversibilidad y
en la opresión y explotación de las entre nosotros y con la naturaleza en el universabilidad por los que los defensores
mujeres. La tarea de la teoría crítica futuro. Mientras que el primer aspecto de del universalismo abogan. Una teoría
feminista es desvelar este hecho, y la teoría feminista exige investigación moral universalista restringida al punto de
desarrollar una teoría que sea crítica, socio/científica, el segundo es vista del 'otro generalizado’ cae en
emancipadora y reflexiva, y que pueda fundamentalmente normativo y filosófico: incoherencias epistémicas que
ayudar a las mujeres en sus luchas para implica la clarificación de principios comprometen su pretensión de satisfacer
superar la opresión y la explotación. La morales y políticos, tanto en el nivel adecuadamente la reversibihdad y la
teoría feminista puede contribuir en esta metaético por lo que a la lógica de su universabilidad (parte 3).
justificación respecta, cuanto en el nivel Las teorías morales universalistas de
10
Voy a Explicar el estatus de esta premisa. Yo la caracterizaría como
sustantivo y normativo por lo que a su la tradición occidental desde Hobbes hasta
una 'hipótesis de investigación de segundo orden' que al mismo tiempo contenido concreto se refiere.11 Rawls son sustitucionalistas en el sentido
guía la investigación concreta en las ciencias sociales y que, a su ve2,
puede ser falseada por éstas. No se trata de un enunciado de fe acerca de En este capítulo me interesará la de que el universalismo que defienden es
cómo es el mundo: la universabdad tmnscultural y transhist6rica del
sistema sexo-género es un hecho empírico. Ni es desde luego una articulación de esa crítica definido subrepticiamente al identificar las
proposición normativa sobre el modo en que debiera ser el mundo.
Antes al contrario, el feminismo cuestiona radicalmente la vahdcz del
anticipatoria/utópica de las teorías morales experiencias de un grupo específico de
sistema sexo-género en la organización de soáedades y culturas, y universabstas desde una perspectiva sujetos como el caso paradigmático de los
defiende la emancipación de hombres y mujeres de las redes de este
entramado, que son opresivas y aún no han sido examinadas. La feminista. Quiero argumentar que la humanos como tales. Estos sujetos
historiadora Kelly-Gadol capta sucintamente el significado de definición del dominio moral, así como el invariablemente son adultos blancos y
esta p,e.viisa de la investigación empírica:
Una vez hemos mirado a la historia para entender la situación de ideal de autonomía moral, no sólo en la varones, propietarios o al menos
la mujer es que, desde luego, ya estarnos asumiendo que la teoría de Kohlberg, sino en las teorías profesionales. Quiero distinguir el
situación de la mujer es ura cuestión social. Pero la historia,
como antes concluimos, no parece confirmar esta consciencia... universalistas del contrato de Hobbes a universalismo sustitutionalista del
El momento en que se haga esto -en el momento que se asuma
que las mujeres son una parte de la humanidad en su sentido
Rawls, conducen a una privatización de la universalismo interactivo. El
más pleno- el período o conjunto de eventos que tratarnos experiencia de las mujeres y a la exclusión universalismo interactivo reconoce la
asumirá un carácter o significado totalmente distinto del de que esto sea considerado desde un pluralidad de modos de ser humano, y
normalmente aceptado. Y lo que emerge es un modelo muy
regular de pérdida relativa de estatus en las mujeres punto de vista moral (parte 2). En esta diferencia entre los humanos, sin
precisamente en los períodos del llamado cambio progresista...
Nuestras nociones de los desarrollos llamados progresistas, tradición, el self moral es considerado inhabilitar la validez moral y política de
como la civilización ateniense clásica, el Renacimiento y la
11
todas estas pluralidades y diferencias.
Revolución francesa experimentan una revalorización Para mayor clarificación de estos dos aspectos de la teoría
asombrosa.. De repente, vemos esas épocas cm silla vis¡¿# crítica, v@ la parte segunda, 'lbe Transfortnation of Critique', en Aunque está de acuerdo en que las disputas
nueva, doble -y Wa ojo ve y# avadro distinto. (-me Social mi libro Crúique, Norw, aud Utopia. A Stu4y of t& Foun@ims normativas se pueden llevar a cabo de
Relations of the Sexes: Methodological lrnphcations of Women's of Critica¡ T&oiy (Nueva York: Columbia University Press,
History', Sipr, 1, 4 (1976), 8 1 -l 1 l; el subrayado es mío.) 1986). manera racional, y que la justicia, la
reciprocidad y algún procedimiento de
universalizabilidad son condiciones
necesarias, es decir son constituyentes del
punto de vista moral, el universalismo
interactivo considera que la diferencia es
un punto de partida para la reflexión y para
la acción. En este sentido la 'universahdad'
es un ideal regulativo que no niega nuestra
identidad incardinada y arraigada, sino que
tiende a desarrollar actitudes morales y a
alentar transformaciones políticas que
puedan conducir a un punto de vista
aceptable para todos. La universalidad no
es el consenso ideal de selves definidos
ficticiamente, sino el proceso concreto en
política y en moral de la lucha de los
selves concretos e incardinados que se
esfuerzan por su autonomía.
2. JUSTICIA Y cambiantes definiciones jurídicas y sociales de la
SELFAUTÓNOMO EN LAS
TEORIAS DEL CONTRATO
SOCIAL
Kohlberg define del siguiente modo
el dominio de objeto privilegiado de la
filosofía y la psicología moral:
Decimos que los juicios o principios
morales tienen la función central de
resolver conflictos interpersonales y
sociales, esto es conflictos de demandas
o derechos... De este modo, los juicios y
los principios morales implican una
noción de equilibrio, o reversibibdad de
las demandas. En ese sentido, implican
en última instancia alguna referencia a
la justicia, al menos en la medida en
que definen estadios estructurales
"duros". (Kohlberg, 'Synopses', 216.)
La concepción que Kohlberg tiene
del dominio moral está basada en una
fuerte diferenciación entre justicia y buena
vida.12 También es una piedra angular de
12
Aunque frecuentetnente es invocada por
Kohlberg, Nunner-Winkler y también por
Haberrnas, sigue estando poco claro cómo se hace
esta distinción y cómo se justifica. Por ejemplo,
¿la distinción entre justiciaauena vida corresponde
a las definiciones smio@cas de lo público versus
lo privado? De ser así, ¿qué se quiere decir con
.privado"? ¿Que las mujeres sean golpeadas es una
cuestión 'privada' o "púbhca'? Las definiciones
sociológicas relevantes de lo privado y lo público
cambian en nuestras sociedades, como han
cambiado históricamente. Por lo que encuentro
poco justificado que se tenga confianza en las
teoría moral. Otra forma de hacer esta distinción
es separar lo que es universa@ble de lo que es
culturalmente contingente, dependiente de las
formas de vida concretas, las historias individuales
y dem:ás. Haberrnas en particular relega las cuestiones de la buena
vida a la esfera estético-expresiva, cf. 'A Reply to My critics', en john
B. llompson y David Held eds., Hakrxas. Ci*ical Debates
(Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982), 262-, 'Moralbewusstsein
und kommunilatives Handeln', en Mora&~stsein und k~,wunikatimf
Handehv (Frankfurt: Suhrkamp, 1983). Además, si se incluye en la
esfera -estéticoexpresiva" la privacidad en el sentido de intimidad, nos
vemos forzados a silenciar y privatizar la mayoría de las cuestiones
suscitadas por el Movimiento de Mujeres, que conciemen precisamente a
la calidad y naturaleza de nuestras relaciones, fantasías y esperanzas
'Intimase Una respuesta tradicional a esto es argumentar que al querer
sacar a la luz de lo público este aspecto de nuestras vidas, el Movimiento
de Mujeres corre el riesgo del autoritarismo debido a que cuestiona los
límites de la 'hbertad' individual. En respuesta a esta preocupación
política legítima argumentaría que hay una distinción entre cuestionar las
foffnas y valores de vida que han sido opresivos para las mujeres, y
hacerlos 'públicos' en el sentido de hacerlos accesibles a la reflexión, la
acción y la transformación, y en el sentido de revelar su carácter
smialwente constituido, por una parte, y hacerlos 'públicos" en el sentido
de que estén sujetas estas áreas a la acción legislativa y administrativa del
estado. Lo segundo puede seguirse de lo primero, aunque no
necesariamente. De que las feministas se centren en la pomo@a como un
su crítica a Gilligan. Aun reconociendo
que la elucidación de Gilligan acerca de
que la orientación del cuidado y la
responsabilidad "amplía muy útilmente el
dominio moral' (Kohlberg, 'Synopses',
340), Kohlberg define el dominio de
relaciones especiales de obligación en el
que están orientados el cuidado y la
responsabilidad del siguiente modo:
“generalmente se entiende que las esferas
de parentesco, amor, amistad y sexo que
elicitan consideraciones de cuidado, son
esferas de toma de decisión personal, como
son, por ejemplo, los problemas de
matrimonio y divorcio" (ibid., 229-230).
De este modo, se dice que la orientación
del cuidado está más relacionada con
dominios que son más “personales” que
"morales en el sentido del punto de vista
formal" (ibid, 360). Las cuestiones sobre
la buena vida, pertenecientes a la
naturaleza de nuestras relaciones de
parentesco, amor, amistad y sexo, por un
lado, están incluidas en el dominio moral,
pero, por el otro, se dice que son temas
'personales' en tanto que opuestos a temas
'morales’.
Kohlberg parte de una definición de
moralidad que comienza con Hobbes,
como consecuencia de la disolución de la
visión del mundo aristotélico/cristiano.
Los sistemas morales antiguos y
modo 'estético-cxpresiv@ de denigrar a las mujeres, no se sigue que sus
críticas den como resultado la legislación pública contra la pomografta.
El que deba haber o no este tipo de legislación necesita ser examinado a
la luz de argumentos legales, políticos, constitucionales, etc., que sean
relevantes. Las cuestiones de autoritarismo político surgen en este nivel,
pero no en un nivel de examen crítico-filos6fico de las distinciones
tradicionales que han privatizado y silenciado los intereses de las mujeres.
medievales muestran, si se les compara, la
estructura siguiente: una definición del
hombre/como/debe/ser, una definición del
hombre/como/es, y la articulación de un
conjunto de reglas o preceptos que pueden
conducir a un hombre de lo que es a lo que
debe ser.13 En tales sistemas morales las
reglas que gobiernan las relaciones justas
entre la comunidad humana están
arraigadas en una concepción más
comprensiva de la buena vida. Esta buena
vida, el telos del hombre, es definida
ontológicamente con referencia al lugar
que el hombre ocupa en el cosmos.
La destrucción de las concepciones
teleológicas de la naturaleza antigua y
medieval por el ataque del nominalismo
medieval y de la ciencia moderna, la
emergencia de las relaciones de
intercambio capitalistas y la subsiguiente
división de la estructura social en la
economía, el estado, las asociaciones
civiles y la esfera doméstico/íntima,
alteran radicalmente la teoría moral. Los
teóricos modernos afirman que los
designios últimos de la naturaleza son
desconocidos. De este modo es
emancipada la moralidad de la cosmología
y de una visión del mundo
omnicomprensiva que limita
normativamente la relación del hombre
con la naturaleza. La distinción entre
justicia y la buena vida, tal y como es
formulada por los primeros teóricos del
13
Alasdair Maclntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre
ame Press, 1981), 50-51. [Hay trad. -de Amelia Valcárcel, Tras la virtud,
Crítica, Barcelona, 1987.1
contrato, pretende defender esta privacidad
y autonomía del en primer lugar en la
esfera religiosa y más adelante también en
las esferas científica y filosófica del
"pensamiento libre".
La justicia sola se convierte en el
centro de la teoría moral cuando los
individuos burgueses de un mundo
desencantado se enfrentan a la tarea de
crear la base legítima del orden social para
sí mismos. Ahora se define lo que "debe”
ser como aquello en lo que todos tendrían
que estar racionalmente de acuerdo con el
fin de asegurar la paz civil y la prosperidad
(Hobbes, Locke), o bien es derivado el
"debe" de la forma racional de la sola ley
moral (Rousseau, Kant). En la medida en
que las bases sociales de cooperación y las
demandas de derechos de los individuos
son respetadas, el sujeto burgués autónomo
puede definir la buena vida tal como le
dictan su mente y su consciencia.
La transición a la modemidad no
sólo privatiza la relación del self con el
cosmos y con cuestiones últimas de
religión y del ser. Al principio de la
modemidad occidental la concepción de
privacidad es tan ampliada que queda
subsumida en ella una esfera íntima
doméstico/familiar. Las relaciones de
'parentesco, amistad, amor, sexo", tal como
Kohlberg las entiende, pasan a ser
consideradas esferas de la ‘toma de
decisión personal’. Y sin embargo, en el
inicio de la teoría moral y política
modernas la naturaleza “personal" de las
esferas no significa el reconocimiento de la
autonomía femenina igual, sino más bien
la eliminación de las relaciones de género
de la esfera de la justicia. Mientras que el
varón burgués celebra su transición de la
moralidad convencional a la
postconvencional, de las reglas de justicia
socialmente aceptadas a la generación de
éstas a la luz de los principios del contrato
social, la esfera doméstica permanece en el
nivel convencional. La esfera de la justicia
desde Hobbes pasando por Locke y Kant
es considerada como el dominio donde los
cabezas de familia varones e
independientes hacen transacciones,
mientras que la esfera doméstico/íntima
queda situada más allá de los límites de la
justicia siendo restringida a las necesidades
reproductivas y efectivas del paterfamilias
burgués. Agnes Heller, llama a este
dominio 'cobijo de las emociones".14 Todo
un dominio de la actividad humana, a
saber la nutrición, la reproducción, el amor
y el cuidado, que en el curso del desarrollo
de la sociedad burguesa y moderna pasa a
ser el lote de la mujer, es excluido de
consideraciones políticas y morales, y es
relegado al ámbito de la “naturaleza".
A través de una breve genealogía
histórica de las teorías del contrato social
quiero examinar la distinción entre justicia
y buena vida cuando se traduce en la
escisión entre público y doméstico. Este
análisis también nos permitirá ver el ideal
implícito de autonomía apreciado por esta
tradición.
14
Agnes Flellcr, A Theory of Feelitigs (Holland: Van Gorcum,
1979).
 En el inicio de la filosofía moral y
política modernas tenemos una metáfora
poderosa: el "estado de naturaleza". En
ocasiones se dice que esta metáfora es un
hecho. De este modo, en el Segundo
Tratado del Gobierno Civil, John Locke
recuerda a 'los dos hombres de la isla
desierta, mencionados por Garcilaso de la
Vega... o a un Suizo y un indio, en los
bosques de América".15 En otras ocasiones
se reconoce que es una ficción. De este
modo, Kant rechaza los sueños coloristas
de sus predecesores y transforma el 'estado
de naturaleza', convirtiendo un hecho
empírico en un concepto trascendente. El
estado de naturaleza viene a representar la
idea de Privatecht, bajo la que son
subsumidos el derecho de propiedad y 'los
derechos, semejantes a las cosas, de una
naturaleza personal (auf dingliche Natur
persönliche Retche) que el cabeza de
familia varón ejerce sobre su mujer, sus
hijos y sus criados.16 Únicamente Thomas
Hobbes mezcla hecho y ficción, y en
contra de quienes consideran extraño "que
la Naturaleza los disocie de este modo, y
haga a los hombres capaces de hacer
invasiones y destruirse unos a otros"17,
pide a todo hombre que no confíe en "esta
15
John Locke, "The Second Treatise of
Civil Government', en Two Treatises of
Gomrnment, cd., con una introducción
de Thomas l. Cook (Nueva York: Haffner
Press, 1947), 128.
16
Immanuel Kant, The Metaphysical
Elemmts of Justia, tr. john Ladd (Nueva
York: Liberal Arts Press, 1965), 55.
Inferencia, hecha a partir de las pasiones",
que reflexione por qué, "cuando emprende
un viaje, se arma y busca ir bien
acompañado; cuando va a dormir cierra las
puertas; incluso cuando está en su casa
cierra sus arcas... ¿No acusa tanto a la
humanidad con sus acciones como yo con
mis palabras? (Hobbes, Leviathan, 187).
El estado de naturaleza es el espejo de
aquellos primeros pensadores burgueses en
el que ellos y sus sociedades son
magnificados, purificados y reflejados en
su verdad original y desnuda. El estado de
naturaleza es a la vez pesadilla (Hobbes) y
utopía (Rousseau). En él, el varón burgués
reconoce sus defectos, temores y
ansiedades, así como sus sueños.
El contenido diverso de esta
metáfora es menos significativo que su
mensaje simple y profundo: en el principio
el hombre estaba solo. Vuelve a ser
Hobbes quien da a este pensamiento su
más clara formulación. 'Consideremos que
los hombres... surgieran ahora de la tierra,
y de repente, como los hongos, llegaran a
su madurez plena, sin ningún tipo de
compromiso mutuo'.18 Esta visión de los
hombres como hongos es una descripción
última de la autonomía. La hembra, la
17
Thomas Hobbes, Leviathas (1651),
editado con una introducción pc>r C. B.
Macphcrson (Haffnondsworth: Penguin
Books, 1980), 186. Todas las citas de
este texto son de esta @ci6n.
18
'Nomas Hobbes, 'Philosophical Rudiments Concerniniy
Government and Society', en Sir W. Motesworth, ed., T& F-
ngíisb Works of Thmas kbu,, vol. 11 (Darmstadt:
Wissenschaftbche Buchgescllschaft, 1966), 109.
madre de la que todo individuo ha nacido,
ahora es sustituida por la tierra. La
negación de haber nacido de una mujer
libera al ego masculino del vínculo de
dependencia más natural y básico.
Tampoco es muy distinta la descripción
que hace Rousseau del noble salvaje que,
vagando sin propósito por el bosque,
ocasionalmente se aparea con una hembra
y luego busca el reposo.19
La metáfora del estado/de/naturaleza
da una visión del self autónomo: es un
narcisista que ve el mundo a su propia
imagen; que no tiene consciencia de los
límites de sus deseos y pasiones; y que no
puede verse a través de los ojos de ningún
otro. El narcisismo de este self soberano
es destruido por la presencia del otro. Tal
y como Hegel lo expresa:
La autoconsciencia se enfrenta con
otra autoconsciencia; ha salído de sí
misma. Esto tiene una doble significación:
primero, se ha perdido, ya que Se
encuentra como otro ser; en segundo lugar,
al hacer esto ha suprimido al otro, ya que
no ve al otro corno un ser esencial, sino
que en el otro se ve a sí misma.20
19
J.-J. Rousseau, 'on the Origin and
Foundations oí lnequalíty Among Men',
en J.-J-Rousseau, The Firsi atíd the
Se,@mid Dúcourse, cd. R. D. Maste'rs,
ir. Roger D. y judith R. Masters (Nueva
York: St Martin's Press, 19641 116.
20
G. Y,'. F. Hegel, P@.yo--ol<gie d--s Geistts, 6
cd. johannes Hoffmeister (Hamburgo: Felix
Meiner, 1952), Philosophische Bibhothek 114, 141;
aquí se ha utilizado la traducción de A. V. Milier
(Oxford: Clarendon Press, 1977), 1 1 1. [Hay
 La historia del ego masculino
autónomo es la saga de este sentido inicial
de pérdida en confrontación con el otro y
la recuperación gradual de esta herida
narcisista ori nal mediante la experiencia
soberana de la guerra, el miedo, la
dominación, la ansiedad y la muerte. La
última entrega de este drama es el contrato
social: el establecimiento de la ley para
que lo gobierne todo. Habiendo sido
arrojados de su universo narcisista a un
mundo de inseguridad por sus hermanos
biológicos, estos individuos tienen que
restablecer la autoridad del padre a imagen
de la ley. Los primeros individuos
burgueses no sólo no tienen madre, sino
que tampoco tienen padre; en su lugar, se
afanan por reconstituir al padre a su
auto/imagen. Lo que se suele celebrar en
los anales de la teoría moral y política
moderna como la aurora de la libertad
precisamente es esta destrucción del
patriarcado político en la sociedad
burguesa.
La constitución de la autoridad
política civiliza la rivalidad entre
hermanos biológicos desviando su atención
de la guerra a la propiedad, de la vanidad a
la ciencia, de la conquista a la lujuria. El
narcisismo original no es transformado;
solamente ahora son claramente definidas
las limitaciones del ego. La ley reduce la
inseguridad, el temor a ser engullido por el
otro, al definir lo mío y lo tuyo. No se
traducción castellana, Fello-eliología del espírúu,
tr. Xy,'. Roces, México, F.C.E., 198 1.1
eliminan los celos, sino que se contienen;
en la medida que uno pueda conservar lo
que es suyo y conseguir más ateniéndose a
las reglas justas del juego, tiene derecho a
hacerlo. La competición es domesticada,
siendo canalizada hacia la adquisición. La
ley contiene la ansiedad al definir
rígidamente los límites entre el self y el
otro, pero la ley no cura la ansiedad. La
ansiedad de que el otro siempre está con la
vista puesta en interferir en el espacio de
uno y apropiarse de lo que es suyo; la
ansiedad de poder verse uno subordinado a
la voluntad del otro; la ansiedad de que un
grupo de hennanos usurpen la ley en
nombre de la 'voluntad de todos’ y
destrocen la 'voluntad general' la voluntad
del padre ausente, persiste. La ley enseña
cómo reprimir la ansiedad y moderar el
narcisismo, pero la constitución del self no
es alterada. El establecimiento de los
derechos y deberes privados no supera las
heridas intemas del self, únicamente las
obliga a ser menos destructivas.
Este imaginario de los principios de
la teoría política y moral ha tenido un
asombroso arraigo en la consciencia
moderna. Desde Freud hasta Piaget, la
relación con el hermano es considerada
como la experiencia humanizadora que nos
enseña a convertimos en adultos
responsables y sociales.21 Como resultado
21
Sigmund Freud, Meses and Monatheism, tr.
Katharine johnes (Nueva York: Vintage, Random
House, 1967). [Hay traducción castellana, Moisés
y la religión monoteísta, tr. L. Rosenthal, Buenos
Aires, Santiago Rueda eds., 1955.1 jean Piaget,
del arraigo de esta metáfora en nuestra
imaginación, hemos dado con heredar
también una serie de prejuicios filosóficos.
También para Rawls y para Kohlberg el
self autónomo está desarraigado y
desincardinado; la imparcialidad moral
consiste en aprender a reconocer las
demandas del otro que es exactamente
igual que uno mismo; lo justo es la justicia
pública; un sistema público de derechos y
deberes es el mejor modo de arbitrar el
conflicto, distribuir recompensas y
establecer demandas.
Y con todo, es un mundo extraño; un
mundo en el que los individuos son adultos
antes de haber nacido; en el que los chicos
se hacen hombres antes de haber sido
niños; un mundo en el que no existe la
madre, ni la hermana, ni la esposa. No se
trata tanto de lo que Hobbes dice acerca de
los hombres y de las mujeres, ni de cuál es
el rol que Rousseau le adjudica a Sofie en
la educación de Emilio. De lo que se trata
es de que en este universo la experiencia
de la mujer moderna no tiene lugar. La
The Moraijudgewent of the Child, tr. Mariorie
Gabain (Nueva York: Free Press, 1965). [E/
ailerio woral m el nilio, trad. de Nuria Vida¡,
Fontanci@ Barcelona, 1974.] Cf. el siguiente
comentario sobre los juegos de niños y niñas: 'a
observación más superficial basta para mostrar que
mayormente el sentido legal está muchísimo
menos desarrollado en las niñas que en los niños.
No logramos encontrar un solo juego colectivo de
niñas en cl que hubiera tantas regias y, sobre todo,
una organización y una codificaci<Sn de esas
reglas tan fina y consistente como en los,juegos
examinados anteriormente' (77).
mujer es simplemente lo que no son los
hombres; es decir, no son autónomas,
independientes, aunque por ello mismo no
son agresivas sino nutricias, no son
competitivas sino generosas, no son
públicas sino privadas. El mundo de la
mujer se constituye con una serie de
negaciones. Simplemente es lo que él no
es. Su identidad es definida por la
carencia carencia de autonomía, carencia
de independencia, carencia de falo. El
varón narcisista la toma como si fuera él
mismo, sólo que su opuesto.
No son únicamente los prejuicios
misóginos de los inicios de la teoría
política y moral moderna los que llevan a
la exclusión de las mujeres. Es la
constitución misma de una esfera del
discurso que proscribe a las mujeres de la
historia dejándolas en el ámbito de la
naturaleza, de la luz de lo público al
interior del hogar, del efecto civilizador de
la cultura a la repetitivo carga de la
nutrición y la reproducción. La esfera
pública, la esfera de la justicia se
transforma en historicidad mientras que la
esfera privada, la esfera del cuidado y la
intimidad, es estática y atemporal. Nos
empuja hacia la tierra aún cuando, como
los hongos hobbesianos, pujemos por salir
de ella. La deshistorización del ámbito
privado significa que, mientras que el ego
masculino celebra su paso de la naturaleza
a la cultura, del conflicto al consenso, las
mujeres permanecen en un universo
atemporal, condenadas a repetir los ciclos
de la vida.
Esta escisión entre la esfera pública
de la justicia, donde se hace la historia, y
el ámbito atemporal del hogar, donde se
reproduce la vida, es internalizada por el
ego masculino. Las dicotomías no sólo se
producen en la privación sino en el
interior. Él mismo se ve dividido entre la
persona pública y el individuo privado.
Dentro de su pecho están en pugna la ley
de la razón y la inclinación de la
naturaleza, la brillantez de la cognición y
la oscuridad de la emoción. Atrapado
entre la ley moral y el cielo sembrado de
estrellas por encima y el cuerpo terreno
por abajo,22 el self autónomo pugna por su
unidad. Pero el antagonismo entre
autonomía y nurturante, independencia y
vinculación, soberanía del self y relaciones
con los otros sigue ahí. En el discurso de la
teoría moral y política modernas, estas
dicotomías son reificadas por ser
consideradas esenciales para la
constitución del self. Mientras que los
hombres humanizan la naturaleza exterior
mediante el trabajo, la naturaleza interior
sigue siendo ahistórica, sombría y oscura.
Quiero sugerir que la teoría moral
universalista contemporánea ha heredado
esta dicotomía entre autonomía y
nutrición, independencia y vinculación, la
esfera de la justicia y el ámbito personal y
doméstico. Cosa que resulta más visible
cuando intenta restringir el punto de vista
22
Kant, "Crítica de la Razón Práctica', en Clitique of Praai.-al
Reasw and Qt&r ,gs ¡Oí Moral Philatopby, tr., cd. e introduce¡<
n de Louis V,'hite Beck (Chicágo: University of Chicago Press,
1949), 258.
moral a la perspectiva del “otro
generahzado”.
3. EL OTRO GENERALIZADO
VERSUS EL OTRO CONCRETO
Describiré dos concepciones de las
relaciones self/otro que delinean tanto las
perspectivas morales como las estructuras
interaccionales. Denominaré a la primera
el punto de vista del otro "generalizado”23
y a la segunda el del otro 'concreto". En la
teoría moral contemporánea estas
concepciones son consideradas
incompatibles, antagonistas incluso. Estas
dos perspectivas reflejan las dicotomías y
escisiones que tuvo en sus inicios la teoría
política y moral moderna entre autonomía
y nutrición, independencia y vinculación,
lo público y lo doméstico y, más
ampliamente, entre justicia y buena vida.
Tanto el contenido del otro generalizado
como el del otro concreto están
conformados por esta caracterización
23
Aunque el término 'otro generahzadb' se ha tomado de
George Herbert Mead, mi definición difiere de aquél. Mead
define el "otro generahzado' del modo siguiente: 'La comunica o
grupo social organizado que le da al individuo la unidad del
se#'puede denominarse el 'otro generahzado'. La actitud del otro
generahzado es la actitud de la comunidad toda". George
Herbert Mead, Mind, Se#,' and S"@. From the Standpoint of a
S«ial &haviorisi, ed. e introducción de Charles W. Morris
(Chicago: University of Chicago Press, 1955), 154. Entre esas
comunidades Mead incluye un compañero de baile así como
clubs polfticos, corporaciones y otras clases o subgrupos
sociales más abstractas tales como la clase de los deudores y la
clase de los ac@dores (Ibid., 157). El mismo Mead no Emita el
concepto el 'otro generalizado' a lo que se describe en el texto.
Al identificar el 'otro generabzado' con el sujeto legal y jurídico
definido en abstracto, los teóricos del contrato y Kohiberg parten
de Mea<:L Mead critica la tradición del contrato social
precisamente por distorsionar la génesis psicosocial áel sujeto
individual, cf. ¡bid., 233.
dicotómica, que hemos heredado de la
tradición moderna.
El punto de vista del otro
generalizado nos demanda considerar a
todos y cada uno de los individuos como
seres racionales, con los mismos derechos
y deberes que desearíamos concedernos a
nosotros mismos. Al asumir este punto de
vista hacemos abstracción de la
individualidad y la identidad concreta del
otro. Suponemos que el otro, al igual que
nosotros mismos, es un ser con
necesidades, deseos y afectos concretos,
pero que lo que constituye su dignidad
moral no es lo que nos diferencia a unos de
otros, sino más bien lo que nosotros, en
tanto que agentes racionales que hablan y
actúan, tenemos en común. Nuestra
relación con el otro es regida por las
normas de igualdad formal y reciprocidad
cada cual tiene el derecho a esperar y
suponer de nosotros lo que nosotros
podemos esperar o suponer de él o de ella.
Las normas de nuestras interacciones
fundamentalmente son públicas e institucionales. Son normas de amistad,
institucionales. Si tengo el derecho a X,
entonces tú tienes el deber de no
impedirme que disfrute de X, y a la
inversa. Al tratarte de acuerdo con esas
normas, confirmo en tu persona los
derechos de la humanidad y tengo la
legítima pretensión de esperar que harás lo
mismo conmigo. Las categorías morales
que acompañan a tales interacciones son el
derecho, la obligación y los derechos
consuetudinarios, y los sentimientos
morales correspondientes son respeto,
deber, mérito y dignidad.
El punto de vista del otro concreto,
por el contrario, nos demanda considerar a
todos y cada uno de los seres racionales
como un individuo con una historia, una
identidad y una constitución
afectivo/emocional concretas. Al asumir
este punto de vista hacemos abstracción de
lo que constituye lo común. Intentamos
comprehender las necesidades del otro, sus
motivaciones, qué busca y cuáles son sus
deseos. Nuestra relación con el otro es
regida por las normas de equidad y
reciprocidad complementaria, cada cual
tiene el derecho a esperar y suponer de los
otros formas de conducta por las que el
otro se sienta reconocido y confirmado en
tanto que ser individual y concreto con
necesidades, talentos y capacidades
específicas. En este caso nuestras
diferencias se complementan en lugar de
excluirse mutuamente. Las normas de
nuestra interacción suelen ser privadas, no
amor y cuidado. Estas normas exigen de
varias formas que yo exhiba algo más que
la simple afirmación de mis derechos y
deberes de cara a tus necesidades. Al
tratarte de acuerdo con las normas de
amistad, amor y cuidado, no sólo confirrno
tu humanidad sino tu individualidad
humana. Las categorías morales que
acompañan a tales interacciones son
responsabilidad, vinculación y Moral Dewlopment (San Francisco:
colaboración. Los sentimientos morales
correspondientes son amor, cuidado y
simpatía y solidaridad.
En la teoría moral y la psicología
moral universalistas contemporáneas
predomina el punto de vista del “otro
generalizado". En su artículo "Justice as
Reversibibty: The Claim to Moral
Adequacy of a Higest Stage of Moral
Development", por ejemplo, Kohlberg
argumenta que:
Los juicios “morales implican asumir
roles, tomar el punto de vista de los demás
concebidos como sujetos y coordinar estos
puntos de vista... En segundo lugar, los
juicios morales equilibrados implican
principios de justicia o de lo que es justo.
Una situación moral desequilibrada es
aquella en la que hay demandas
conflictivas por resolver. La resolución de
una situación es aquella en la que a cada
uno “se le da lo suyo" de acuerdo con
algún principio de justicia cuya justeza
puede ser reconocida por todas las partes
en conflicto.24
Kohlberg considera que el concepto
de "equilibrio reflexivo” de Rawls es una
formulación paralela de la idea básica de
reciprocidad, igualdad y lo que es justo,
intrínseca a todo juicio moral. A juicio de
Kohlberg, el "velo de ignorancia"
rawlsiano no sólo ejemplifica la idea
24
Kohlberg, ljustice as Reversibility: T'he
Claim to Moral Adequacy of a Highest
Stage of Moral judgment", en F-ssays on
Harper and Row, 198 l), vol. l: The
Philosopby of Moral Devolopment, 194.
formalista de universabilidad sino también
la de reversibilidad.25 La idea que hay tras
el velo de ignorancia es descrita del modo
siguiente: "Quien decide lo va a hacer
inicialmente desde un punto de vista que
ignora su identidad (velo de ignorancia)
con el supuesto de que las decisiones están
regidas por la maximización de los valores
desde un punto de vista de egoísmo
racional considerando el interés de cada
parte” (Kohlberg, "Justice as
Reversibility", 200; el subrayado es mío).
Lo que me gustaría discutir es el
supuesto de que 'tomar el punto de vista de
los otros' sea verdaderamente compatible
con esta noción de lo justo entendido como
razonar tras un 'velo de ignorancia".26 El
25
Aunque todas las formas de reciprocidad imphcan diversas
reversibihdad, estas últimas pueden ser
concepciones de
de varios grados: la reciprocidad puede estar restringida a
la reversibihdad de las acciones aunque no a las perspectivas morales, a
los modelos de rol de conducta aunque no a los pn'ncipios que subyacen
a las generaciones de tales expectativas de conducta. Para Kohlberg, el
í'velo de la i2norancia' es un modelo de reversibihdad perfecta, pues
elabora el procedimiento de 'asunci6n de rol ideal' donde el que toma las
decisiones "tiene que ponerse sucesivamente en su imagin
aci6n en el ]u r de cada uno de los actores y considerar las afirmaciones
haría- cada uno desde su punto de vista' (Kohlberg, 'justice as
Reversibility', 199). La pregunta que yo forrnuto es: ¿tras el 'velo de la
ignorancia' existen los 'otros' reales o son éstos indistinguibles del
self
26
Encuentro poco problemática la afirmación general de
Kohlberg de que el punto de vista moral implica reciprocidad,
igualdad y justeza. La reciprocidad no sólo es un principio
moral fundamental, sino que define, tal y como ha argumentado
Alvin Gouldncr, una norma s@l fundamental, y qui4 de hecho,
el concepto en sí de norma social: 'Tbe Norm of Reciprocity: A
Prefiminary Statement', Axeri= S@IWi,-l R-i-, 25 (abril, 1960),
161-178. La existencia de relaciones sociales en desarrollo en
una comunidad humana implica al na definición de reciprocidad
en las acciones, expectatigu vas y pretensiones del grupo. El
curnpbmiento de esa reciprocidad, sea cual sea la interpretación
que se le dé, será considerada justeza por los miembros del
grupo. Igualmente, los miembros de un grupo unidos por
relaciones de reciprocidad y justeza son considerados iguales.
Lo que cambia a lo largo de la historia y la cultura no son esas
estructuras fonnales implícitas en la lógica misma de las
problema es que lo que hay de defendible
en las ideas de reciprocidad y justeza es
identificado por ello con la perspectiva del
otro generalizado desarraigado y sus
desincardinado. Ahora bien, dado que
Kohlberg presenta los sujetos que investiga
con dilemas morales hipotéticamente
construidos, se podría pensar que su
concepción del 'adoptar el punto de vista
del otro' no está sujeta a las restricciones
epistémicas que se aplican a la posición
rawlsiana original. Los sujetos de las
entrevistas kohlbergianas no se sitúan tras
un velo de ignorancia. No obstante, el
lenguaje mismo con que son presentados
los dilemas kohlbergianos incorpora estas
restricciones epistémicas. Por ejemplo, en
el famoso dilema de Heinz, como en otros,
las motivaciones del farmacéutico como
individuo concreto, así como las historias
de los demás individuos, quedan excluidas
relaciones sociales (incluso podríamos llamarlas universales
sociales), sino los criterios de inclusión y exclusión. ¿Quién
ga
constituye los grupos humanos rekvantes.- amos versus
esclavos, hombres versus mujeres, gentiles versus judíos? De
forma semejante, ¿cuáles son los aspectos de la conducta
humana y los objetos del mundo que serán re lados por normas
de gu reciprocidad? En las sociedades estudiadas por Levi-
Strauss arenas tribus cambian conchas marinas por mujeres. Por
último, en términos de en qué consiste la igualdad entre
miembros de un po establecido: ¿sería el género, la raza, el
mérito, la virtud o el gru derecho
consuetudinario? Está claro que
Kohlberg presupone una interpretación
de la reciprocidad, la justeza y la
igualdad universalista-igualitaiia, de
acuerdo con la cual todos los humanos,
en virtud de su simple humanidad,
deben ser considerados seres c:¿n el
derecho a tener deberes y derechos
recíprocos.
por irrelevantes de la definición del
problema moral que se discute. En estos
dilemas se representa a los individuos y
posiciones morales haciendo
abstracción de la historia narrativa del self
y sus motivaciones. Gilligan también
observa que la epistemología moral
implícita de los dilemas kohlbergianos
frustra a las mujeres, que desean expresar
tales dilemas hipotéticos con una voz más
contextual, que armonice con el punto de
vista del otro concreto. El resultado es que
a pesar de que en el estudio sobre el aborto
muchas mujeres articularon claramente
una posición metaética postconvencional,
no se considera que en sus juicios morales
normativos ninguna de ellas esté regida
por los principios de los dilemas
hipotéticos de Kohlberg. En lugar de ello,
los juicios morales de las mujeres apuntan
hacia una identificación de la violencia
inherente al dilema mismo, del que se
considera que compromete la justicia en
cualquiera de sus resoluciones posibles
(Gilhgan, In a Differmt Vair, 101).
A través de la crítica inmanente de
las teorías de Kohlberg y Rawls deseo
mostrar que ignorar el punto de vista del
otro concreto lleva a incoherencias
epistémicas en las teorías morales
universalistas. El problema se puede
enunciar del modo siguiente: según
Kohlberg y Rawls la reciprocidad moral
implica la capaidad de adoptar el punto de
vista del otro, de ponerse con la
imaginación en el lugar del otro, pero con
las condiciones del 'velo de ignorancia', el
otro en tanto que diferente del self
desaparece. A diferencia de las anteriores
teorías del contrato, el otro no es
constituido en este caso mediante la
proyección, sino como consecuencia de la
total abstracción de su identidad. No es
que se nieguen las diferencias; son
irrelevantes. El self rawlsiano no conoce
qué lugar ocupa en la sociedad, su posición
o estatus de clase; ni conoce tampoco cuál
sea su fortuna en la distribución de valores
y capacidades naturales, su inteligencia y
su fuerza, y demás. Ni conoce nadie
tampoco cuál sea su concepción del bien,
los detalles de su plan racional de vida, ni
siquiera los rasgos especiales de su
psicología tales como su aversión al riesgo
o su tendencia al optimismo o al
pesimismo.27
Ignoremos por un instante si esos
selves, que tampoco conocen 'las
circunstancias particulares de su propia
sociedad", puedan conocer algo que sea
relevante para la condición humana, y
preguntémonos si esos individuos son
selves humanos. En su intento de hacer
justicia a la concepción kantiana del agente
nouménico Rawls recapitula un problema
básico de la concepción kantiana del self, a
saber, que los selves nouménicos no
pueden ser individualizados. Si todo lo
que les pertenece en tanto que criaturas
incardinadas, efectivas y sufrientes, a sus
recuerdos y a su historia, a sus vínculos y
27
John Rawls, A T&oyy of Justi4- (Cambridge, Massachusetts:
Harvard Un¡ ers v lty Press, 1971), 137. [Hay trad. de M.-
Dolores González, T~ía de la justida, FCE, México, 1978.1
relaciones con los demás, debe quedar
subsumido en el ámbito fenoménico, lo
que nos resta entonces es una máscara
vacía que es cualquiera y nadie. Michael
Sandel señala que la dificultad de la
concepción de Rawls se deriva de este
intento de ser consecuente con el concepto
kantiano del self autónomo, como un ser
que elige libremente sus propios fines en la
vida.28 No obstante, este concepto político
y moral de autonomía se desliza en una
metafísica según la cual tiene sentido
definir un self independientemente de
todos los fines que pueda elegir y de todas
y cada una de las concepciones de lo
bueno que pueda sustentar (Sandel,
Uberalism and the limits of justice, 47, ff.).
En este punto debemos preguntamos si la
identidad de cualquier ser humano puede
definirse por referencia a su capacidad
agente únicamente. La identidad no se
refiere a mi potencial de elección
únicamente, sino a la realidad de mis
elecciones, a saber, a cómo yo, en tanto
que individuo finito, concreto e
incardinado, conformo y modelo las
circunstancias de mi nacimiento y mi
identidad familiar, lingüística, cultural y de
género en una narración coherente que
pasa por ser la historia de mi vida. Y si
recordamos que todo ser autónomo es
alguien que ha nacido de otros y no, como
Rawls, siguiendo a Hobbes, supone, un ser
'que no está ligado a los demás con
28
Michel J. Sandel, liberalisw and ¡he Limits of
Justice (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 1982), 9.
vínculos morales previos",29 la cuestión se
convierte en cómo constituye una narrativa
coherente esta criatura finita e incardinada
a partir de los episodios de elección y
límite, iniciativa y dependencia. El self no
es una cosa, un substrato, sino el
protagonista del cuento de una vida. La
concepción de unos selves que pueden ser
individualizados con anterioridad a sus
fines morales es incoherente. No
podríamos saber si semejante ser era un
self humano, un ángel o el Espíritu Santo.
Si este concepto del self como un
hongo, oculto tras un velo de ignorancia,
es incoherente, lo que se sigue es que en la
postura original rawlsiana no existe una
verdadera pluralidad de perspectivas, sino
únicamente una identidad definicional.
Como Sandel observa, para Rawls
"nuestras características de individuación
son dadas empíricamente, mediante la
concatenación distintiva de necesidades y
deseos, intenciones y atributos, propósitos
y fines que vienen a caracterizar a los seres
humanos en su particularidad" (Sandel,
Liberalism, 51). ¿Pero cómo se supone que
sabemos cuáles sean esas necesidades y
deseos independientemente de saber algo
sobre la persona que sustenta esas
necesidades, deseos, intenciones y
atributos? ¿Existe acaso una "esencia" del
enfado que es la misma ara todo individuo
que esté enfadado; una esencia de la
ambición que sea distinta de los selves
ambiciosos? No logro ver cómo se puedan
29
Rawls, A T&oyy ofjustire, 128.
adscribir las características
individuafizadoras a un self transcendental
que puede tener cualquiera de éstas y
ninguna, que puede ser cualquiera de éstas
y ninguna.
Si los selves que son epistemológica
y metafísicamente anteriores a sus
características individualizadoras, como
Rawls los considera, no pueden ser selves
humanos; si por lo tanto, no hay ninguna
pluralidad humana y tras el velo de la
ignorancia sino únicamente una identidad
definicional, esto tendrá consecuencias
para los criterios de reversibilidad y
universalizabilidad que según se dice son
constituyentes del punto de vista moral.
La identidad definicional lleva a la
reversibilidad incompleta, dado que el
requisito principal de la reversibilidad, a
saber una distinción coherente entre tú y
yo, el self y el otro, en estas circunstancias
no se puede sustentar. Bajo las
condiciones del velo de la ignorancia el
otro desaparece.
Ya no es plausible mantener que
semejante punto de vista pueda
universalizar adecuadamente. Kohlberg
considera que el velo de la ignorancia no
sólo ejemplifica la reversibihdad sino
también la universalizabihdad. Se trata de
la idea de que "debemos desear vivir con
nuestro juicio o decisión cuando nosotros
comerciamos con otros la situación que se
está juzgando" (Kohlberg, "Justice as
Reversibility", 197). Pero la pregunta es,
¿qué situación? ¿Las situaciones morales
pueden ser individualizadas
independientemente del conocimiento que
tengamos de los agentes de tales
situaciones, de sus historias, actitudes,
caracteres y deseos? ¿Puede describir una
situación calificándola de arrogancia u
orgullo herido sin saber nada de ti en tanto
que otro concreto? ¿Puedo saber cómo
distinguir entre un abuso de confianza y un
inocuo desliz sin conocer tu historia ni tu
carácter? Al igual que las emociones y las
actitudes morales, las situaciones morales
sólo pueden ser individualízadas si son
evaluadas a la luz de nuestro conocimiento
de la historia de los agentes que participan
de ellas.
Mientras que cualquier
procedimiento de universabilidad
presupone "los casos semejantes deben ser
tratados de manera semejante" o que si yo
actuara de tal modo también desearía que,
en situación parecida, todos los demás
actuaran como yo, el aspecto más difícil de
cualquier procedimiento de este tipo es
saber qué es lo que constituye una
situación 'semejante' o qué significaría
para otro estar en una situación semejan te
a la mía. Para que semejante proceso de
razonamiento sea viable deberá abarcar el
punto de vista del otro concreto, ya que las
situaciones, para parafrasear a Stanley
Cavell, no se nos dan "como sobres o
jilgueros', 'Estos para ser definidos y
descritos, "ni tampoco como manzanas
maduras para ser repartidas por
tamaños”.30 Por ejemplo, cuando
morahnente no estamos de acuerdo, no
sólo no estamos de acuerdo con respecto a
los principios; muy a menudo no estamos
de acuerdo porque lo que yo considero
como una falta de generosidad por tu parte
la interpretas tú como tu legítimo derecho
a no hacer algo; no estarnos de acuerdo
porque lo que tú consideras celos míos yo
lo considero como mi deseo de recibir más
atención de ti. La teoría moral
universalista descuida esa moralidad
intencional de la vida cotidiana y supone
que el punto de vista público de la justicia
y nuestras personalidades cuasi públicas en
tanto que individuos portadores de
derechos constituyen el centro de la teoría
moral.31
30
Stanley Cave¡¡, The Ciaixs of @asm (Oxford:
Oxford University Press, 1982), 265.
31
Una crítica muy sugerente del descuido por
parte de Kohlberg de la morafidad int@rsonal ha
sido desarrollada por Norma Haan en 'Two
Morahties in Action Contexts', 286-305. Haan
informa que "la formulación de la rnorafidad
formal parece aplicarse mejor a tipos especiales de
dilemas hipotéticos, gobernados por regias, la
situaci¿>n paradigmático de los filósofos durante
siglos' (302). En contraste con ello, el
razonamiento interpersonal 'surge dentro del
contexto de diálogos morales entre agentes que se
esfuerzan por lograr acuerdos equilibrados,
basados en los compromisos a que llegan o en el
descubrimiento conjunto de intereses comunes'
(303). Para una descripción más extensa véase
también Norma Haan, 'An interactional Morahty
oí Every Day Life', en @al Sdente as Moral
Inquipy, 218-251. La concepción de las
'interpretaciones de la necesidad comunicativo',
que yo defiendo más adelante, constituye también
 Kohiberg enfatiza la dimensión de la
adopción ideal de rol o la adopción del
punto de vista del otro en los juicios
morales. No obstante, como define el otro
como el otro generalizado, perpetúa uno de
los errores fundamentales de la teoría
moral kantiana. El error de Kant consistió
en suponer que yo, en tanto que agente
racional puro que razono solo, podría
llegar a una conclusión que fuese aceptable
para todos en cualquier momento y en
cualquier lugar.32 En la teoría moral
kantiana los agentes morales son como
geómetras que situados en habitaciones
diferentes, y razonando cada uno por sí
solo, llegaran todos a la misma solución de
un problema. Siguiendo a Habermas,
quiero llamar a esto el modelo
'monológico" de razonamiento moral. En
la medida en que interpreta la adopción
ideal de rol a la luz del concepto del 'velo
de ignorancia' de Rawls, también Kohlberg
considera que el silencioso proceso de
pensamiento de un solo self que se pone
imaginativamente en la posición del otro,
es la forma de juicio moral más adecuada.
Mi conclusión es que una definición
del self restringida al punto de vista del
otro generalizado es incoherente y no
un modelo semejante de morabdad interaccional,
pero que, no obstante, tiene iniphcaciones para las
relaciones Mstitudma@adas de justicia o para la
morafidad pública también, cf. nota 51.
32
Cf. F- Tugendaht, 'Zur Entwicklung von
morafischen Bagründungsstrukturen@im
ínodernen Recht", Archivftr Retbt ítnd
S@alpbiiosopbie, vol. LXVIII (1 980), 1-20.
puede individualizar ente los selves. Sin
suponer el punto de vista del otro concreto
no se puede llevar a cabo ninguna prueba
coherente de universabibdad, pues
carecemos de la información epistémica
necesaria para juzgar si mi situación moral
es 'semejante' a la tuya o si no lo es.
4. UNA ÉTICA COMUNICATIVA
DE LAS INTERPRETACIONES
DE NECESIDAD Y EL
SELFRELACIONAL
En la parte precedente de este
capítulo he argumentado que la distinción
entre justicia y la buena vida, la restricción
del dominio moral a cuestiones de justicia,
así como el ideal de autonomía moral de
esas teorías tienen corno resultado la
privatización de la experiencia de las
mujeres y llevan a una ceguera
epistemológica para con el otro concreto.
La consecuencia de esta ceguera
epistemológica es una inconsistencia
interna de las teorías morales
universalistas, en la medida en que definen
el “adoptar el punto de vista del otro"
como algo esencial para el punto de vista
moral. Ha sido mi intención hacer que las
teorías morales universalistas
expresaran por sí mismas para mostrar,
mediante una crítica inmanente, de la
metáfora del “estado de naturaleza" en
primer lugar, y, después, de la 'posición
original', que la concepción del self
autónomo que implican estos experimentos
del pensamiento está restringida al “otro
generalizado".
Esta distinción entre el otro concreto
y el otro generalizado suscita cuestiones en
la teoría moral y la teoría política.
Podemos preguntarnos si, sin el punto de
vista del otro generalizado, sería posible
definir algún tipo de punto de vista moral.
Dado que son nuestras identidades en tanto
que otros concretos lo que hace que nos
distingamos unos de otros en razón de las
diferencias culturales, de género, de clase
y de raza, así como las capacidades
psiquicas y naturales, una teoría moral
restringida al punto de vista del otro
concreto, ¿podría no ser racista, sexista,
relativista cultural y discriminatoria?
Además, se puede argüir que sin el punto
de vista del otro generalizado no es
pensable una teoría política de la justicia
que sea adecuada para las modernas
sociedades complejas. Los derechos deben
ser, sin lugar a dudas, una componente
esencial de semejante teoría. Por último,
la perspectiva del 'otro concreto' define
nuestras relaciones como algo privado y no
institucional, que tienen que ver con el
amor, el cuidado, la amistad y la
intimidad. ¿Estas actividades son tan
se
específicas de género? ¿No somos todos
nosotros "otros concretos"?
La distinción entre el 'otro concreto'
y el 'otro generalizado’, tal como se ha
esbozado en este capítulo hasta el
momento, no es prescriptiva sino crítica.
No es mi intención prescribir una teoría
moral y política en consonancia con el
concepto del 'otro concreto’. Pues, desde
luego, el reconocimiento de la dignidad y
valía del otro generalizado es una
condición necesaria aunque no suficiente
para definir el punto de vista moral en las
sociedades modernas. En este sentido el
otro concreto es un concepto crítico que
designa los límites ideológicos del discurso
universalista. Significa lo no pensado, lo
no visto y lo no oído de esas teorías. Es
evidenciado por el esfuerzo de Kohlberg,
por una parte por amphar el dominio de la
teoría moral de tal modo que incluya
relaciones con el otro concreto y, por la
otra, por caracterizar las relaciones
especiales de obligación como cuestiones
'privadas, personales’ de elecciones de
vida evaluativas únicamente. Es necesario
instar a un análisis de lo no pensado para
impedir la apropiación del discurso de la
universalidad por parte de alguna
particularidad no examinada. El
universalismo sustitucionalista descarta al
otro concreto, mientras que el
universalismo interactivo reconoce que
todo otro generalizado también es un otro
concreto.
Desde un punto de vista metaético y
normativo argumentaré, por tanto, en pro
de la validez de una teoría moral que nos
permita reconocer la dignidad del otro
generalizado mediante el reconocimiento
de la identidad moral del otro concreto.
No se trata de yuxtaponer el otro
generalizado al otro concreto ni de ver la
validez normativa en un punto de vista u
otro. Se trata de pensar a través de las
limitaciones y sesgos ideológicos que
surgen en el discurso de la moralidad
universalista a través de esta oposición no
examinada. Dudo de que sea posible una
integración fácil de ambos puntos de vista,
el de la justicia y el del cuidado, sin haber
clarificado en primer lugar el marco moral
que nos permitiría poner en cuestión
ambos puntos de vista y sus implícitos
presupuestos de género.
Para esta tarea se sugiere por sí
mismo un modelo de las interpretaciones
de la necesidad comunicativa. Tal como
yo la interpreto,33 esta ética no sólo es
compatible con la generación de
universalidad dialógica e interactiva, sino
que, y esto es lo más significativo, esta
ética nos proporciona un marco adecuado
dentro del cual los agentes morales y
políticos puedan definir sus identidades
concretas sobre la base del reconocimiento
de la dignidad de cada cual en tanto que
otros generafizados. En ese proceso se
pueden analizar, renegociar y redefinir las
cuestiones acerca de cuál sea la
organización política más deseable y justa,
así como la distinción entre justicia y la
33
Aunque sigo las líneas generales de la concepción de ética
comunicativo de Habermas, difiero de él en la medida en que distingue
muy marcadamente entre cuestiones de justicia y de la buena vida (véase
la nota 12 más arriba) y en la medida. de que en su descripción del
'estadio s@imo" equivoca los conceptos de el 'otro generahzado" y
el 'otro concreto'; cf. Habermas, "Moral
Development and Ego Identity", en
Communícation and the Evolution of S@o, tr. T.
MacCarthy (Boston: Beacon Press, 1979; Cambridge, Gran
Bretaña: Polity Press, 19), 69-95. El 'otro concreto" es introducido en su
teoría por la puerta trasera, como un aspecto de la autonomía del ego, y
corno un aspecto de nuestra relación con la naturaleza interior. No
encuentro que esto sea plausible, por razones aducidas más arriba.
buena vida, lo público y lo doméstico. No
obstante, dado que todos los afectados son
participantes de este proceso, se presupone
que no se pueden hacer estas distinciones
de tal modo que privaticen, oculten y
repriman las experiencias de aquellos que
han sufrido con ellas, ya que únicamente
se podría aceptar como resultado de este
proceso dialógico algo respecto de lo cual
todos estuvieran consensualmente de
acuerdo en que es por el mejor interés de
todos.
Una consecuencia de esta ética
comunicativa de las interpretaciones de la
necesidad es que el dominio objeto de la
teoría moral queda de tal modo ampliado
que no sólo los derechos sino también las
necesidades, no sólo la justicia sino
también los modos posibles de la buena
vida, quedan instalados dentro de una
perspectiva anticipatoria/utópica. Lo que
estos discursos pueden generar no son sólo
normas universalistamente prescriptibles,
sino también insinuaciones de la otredad
en el presente que pueden conducir al
futuro.
En esta formulación actual de su
teoría, Kohlberg acepta esta extensión de
su perspectiva del estadio sexto a una ética
de las interpretaciones de la necesidad,
como fue sugerido en primer lugar por
Habermas.34 Sin embargo, no ve la
incompatibilidad entre el modelo de la
ética comunicativa y la "posición original"
34
Véase Habermas, ¡bid., 90, y la discusión de Kohlberg en "Synopses',
35-86.
rawlsiana.35 Al definir la reversibilidad de
las perspectivas Sigue considerando que la
posición rawlsiana es paradigmático
(Kohlberg, "Synopses', 272, 310). A pesar
de que comparten algunos presupuestos, es
preciso distinguir entre el modelo
comunicativo de las interpretaciones de la
necesidad y el modelo de la justicia de la
posición original.
En primer lugar, la condición de la
asunción de rol ideal no debe ser
interpretada como un proceso de
pensamiento hipotético, llevado a cabo
singularmente por el agente moral o el
filósofo moral, sino como una situación de
diálogo real en la que los agentes morales
se comunican entre sL En segundo lugar,
no es necesario ejercer ninguna
constricción epistémica sobre ese proceso
real de razonamiento y disputa moral, pues
cuanto mayor sea el conocimiento que
tengan los agentes morales acerca de cada
uno de ellos, su historia, los detalles
particulares de su sociedad, su estructura y
futuro, más racional será el resultado de
sus dehberaciones. La racionalidad
práctica también entraña racionalidad
epistémica, y un conocimiento mayor, que
no uno menor contribuye a un juicio más
racional e informado. juzgar racionalmente
no es juzgar como si uno no supiera lo que
35
En un artículo anterior he tratado el fuerte paralelismo que hay entre
el 'velo de ignorancia' y la 'situación de habla ideal"; véase 'The
Methodological Illusions of Modem Pofitical lleory- The Case of Rawis
ind HaberTnas', Neut Heftefñr Phil¿vophie, 21 (primavera 1982), 47-74.
Con la pubbcacidn de la TrorYa de ía actién cowunicativa el mismo
Habermas modificó sustancialmente los diversos supuestos de su
fonnulación original de la ética comunicativo, y la versión que aquí se da
sigue esas modificaciones;
puede saber, sino juzgar a la luz de toda la
información relevante de que se disponga.
En tercer lugar, si no hay restricciones de
conocimiento en esa situación discursiva,
entonces también se colige que no hay un
tema privilegiado de disputa moral. Los
agentes morales no están limitados a
razonar únicamente sobre los bienes
primarios que se supone que desean,
deseen lo que deseen. En lugar de ello,
tanto los bienes que desean como los
deseos mismos se convierten en tópicos de
disputa moral legitimados. Por último, en
estos discursos morales los agentes pueden
cambiar también los niveles de
reflexividad, es decir pueden introducir
metaconsideraciones con respecto de las
mismísimas condiciones y individuales llevan consigo las huellas de aquellas
constreñimientos en los que tiene lugar
este diálogo y evaluar su justicia. En este
modelo no hay clausura de reflexividad
como la hay, por ejemplo, en el modelo
rawlsiano que obliga a que los agentes
acepten detertninadas reglas del juego
negociado con anterioridad a la elección
misma de los principios de justicia. 16 Con
respecto al paradigma kohlbergiano esto
significaría que los agentes morales
pueden poner en cuestión la definición
relevante de una situación moral e instar a
que la definición misma se convierta en
sujeto de razonamiento y disputa moral.
para mayor discusión véase mi artículo 'Toward a
Communicative Ethics", en Critique, N«m, aud Utopia, cap. 8.
-'6 Cf. Rawls, A T&opy ofjustice.
EL OTRO GENERAL@DO Y EL OTRO CONCRETO
147
Una consecuencia de este modelo de ética
comunicativo sería que el lenguaje de los derechos
y deberes ahora puede ser cuestionado a la luz de
nuestras interpretaciones de las necesidades.
Siguiendo las teorías de] contrato social moderno,
Rawls y Kohlberg suponen que nuestra
constitución afectivo-emocional, las necesidades y
deseos a la luz de-los cuales forinulamos nuestros
derechos y demandas, son cuestiones privadas
únicamente. Su teoría de] s.-#y en particular la
metafísica rawisiana de] agente moral, no les
permiten considerar la constitución de,nuestra
naturaleza interna en términos relati«íales.
Una teoría interactiva-relacional de la identidad
supone que la naturaleza interna, aun siendo única,
no es algo dado e inmutable. 37 Las
interpretaciones de las necesidades y motivos
experiencias, fantasías, deseos y anhelos de la
infancia así como los fines autoconscientes de la
persona. La lógica gramatical de la palabra 'yo'
-revela la estructura única de la identidad de¡ ego:
todo sujeto que use este concepto en relación
consigo mismo sabe que todos los demás sujetos
son 'yo"s semejantes. Todo acto de
autorreferencia expresa simultáneamente la
unicidad y la diferencia del seffasí como lo que de
común hay entre los selvas. Los discursos sobre
las necesidades y motivos se despliegan en este
espacio creado por lo común y lo único, la
socialización compartida de un modo general, y la
contingencia de las historias individuales.
La teoría no relacionar del seff, que es privilegiada
en la teoría moral universabsta contemporánea, se
ara por el contrario estas interpretaciones de la
necesidad del dominio del discurso moral.
Quedan convertidos en aspectos 'privados", no
forrnahzables, no analizables y amorfos de
nuestras . concepciones de la buena vida. No es
que sugiera que tales concepciones de la buena
vida puedan o deban ser universalizadas, sino
únicamente que se debe considerar que nuestra
constitución afectivoemocional, así como nuestra
historia concreta en tanto que agentes morales, es
accesible a la comunicación, la reflexión y la
transformación
Para perspectivas feministas recientes del desarrollo del seif, cf.
Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and t& Minotaur.
Aun¡ Arran
gements of Huwan Maíaíse (Nueva York: Harper, 1976); ' lean
Baker Milier, 'The Development of Women's Sense of Ser,
artículo publicado por Stone Center for Developmental Services
and Studies at Wellesley College, 1984; Nancy Chodorow, The
Rep@udion of Mothe@ (Berkeley: University of Cafifomia
Press, 1978);.Jessica Ben@n, 'Authority and the Family
Revisited- Or, A Worid Without Fathers5" New Grwaí Critiqu,,
13 (1978), 35-58; jane Flax, 'The Conflict Betwecn Nurturance
and Autonomy in Mother-DauRhter Relationships and Within
Feminism', Femisist Studios, 4, 2 @io, 1981), 171-192, -e L
Baibus, Mam"Soy wd Damivati«í (Princeton: Princeton
University Press, 1982).
148
SEYLA BENHABIB
moral. La naturaleza interna, no menos que la
esfera publica de la justicia, tiene una dimensión
histórica. En ella se entretejen la historia lo de]
se!f y la historia de¡ colectivo. Condenarla al
silencio es, como ha sugerido Gilligan, no oír esa
otra voz de la teoría moral. Yo diré, con mayor
energía, que semejante discurso mantiene la
opresión de las mujeres al privatizar su parte y al
excluir de la teoría moral una esfera central de las
actividades de éstas.
Tal y como ha argumentado la Segunda Ola del
Movimiento de Mujeres tanto en Europa como en
los USA, para entender y combatir la opresión de
las mujeres ya no basta con exigir únicamente la
emancipación política y económica de éstas;
también es necesario poner en cuestión las
relaciones psicosexuales de las esferas doméstica y
privada dentro de las que se desarrolla la vida de
las mujeres, y a través de las cuales se reproduce
la identidad de género. Para explicar la opresión
de las mujeres se hace necesario desvelar el poder
de esos símbolos, mitos y fantasías que atrapan a
ambos sexos en el mundo incuestionado de los
roles de género. Quizás uno de los más
fundamentales de esos símbolos y mitos haya sido
el ideal de autonomía concebido a imagen de un
ego masculino desarraigado y desincardinado.
Esta visión de la autonomía estaba basada, y sigue
estándolo, en una política implícita que define la
esfera doméstica, íntima, como algo ahistórico,
incambiable e inmutable, apartándola por ello de
la reflexión y la discusión. 38 Las necesidades, al
3' La distinción entre las esferas pública y privada está
experimentando una
tremenda realincaci¿>n en las sociedades del capitahsmo tardío
como resultado de una
complicada serie de factores, de los cuales el principal puede
que sea el cambio del rol
del estado en esas sociedades al asumir cada vez más tareas que
anteriormente estaban
más o menos restringidas a la famiba y a las esferas
reproductivas, p. e. la educación, el
cuidado de los niños pequeños, el cuidado de la salud, el de los
ancianos, y demás.
Además, la reciente legislación sobre el aborto, las mujeres
golpeadas y el abuso de los
niilos, por nombrar unas cuantas áreas, sugiere que las
definiciones legales aceptadas de
estas esferas también han comenzado a cambiar. Estos nuevos
desarrollos socioló . cos
91
v legislativos apuntan a la necesidad de volver a pensar en lo
fundamental nuestros
conceptos de autonomía moral, psicológica y l@, tarea que hasta
el momento ha sido descuidada por la teoría moral formal-
universabsta. De ningún modo quiero implicar que la crítica
filosófica cxpresada en este artículo lleve a un
ensombrecimiento de estos desarrollos o a descuidar el cadcter
contradictorio y ambivalente que tienen para las mujeres. Mi
anáhsis precisará complementarse con una teoría social crítica
de la definición y funciones cambiantes de la esfera privada en
las sociedades del capitabsrno tardío. Como he desarrollado en
otro lugar, @os desarrollos sociales y legales no sólo llevan a la
impliaci6n de la perspectiva del 'otro nerahzado', por el
sometimiento de
un número de esferas de la vida ca¿ normas legales,
sino que crean el
potencial para el crecimiento de 'otro concreto', es decir 'una
asociación de amistad y solidaridad scuten las interpretaciones
de las
EL OTRO GENERAL@DO Y EL OTRO CONCRETO
149
igual que las emociones y los afectos, se
convierten en meras propiedades de los individuos,
que la filosofía moral no se anima a examinar,
sobre la base de que puede interferir en la
autonomía del self soberano. Por haber sido
convertidas en las 'garantes de las emociones' en el
mundo moderno, burgués, y por haber sufrido las
necesidades y fantasías no comprendidas de la
imaginación masculina, que las ha convertido a la
vez en la Madre Tierra y la lagarta inoportuna, en
la Virgen María y en la puta, las mujeres no
pueden condenar esta esfera al silencio. Lo que
Caro] Gilflgan ha oído son esos murinullos,
protestas y objeciones que las mujeres han
expresado al verse enfrentadas a plantear dilemas
morales que les resultaban ajenos. únicamente si
entendemos por qué ha sido silenciada su voz, y
cómo siguen silenciando las voces de las mujeres
los ideales dominantes de autonomía moral de
nuestra cultura, así como la definición privilegiada
de la esfera moral, tendremos alguna esperanza de
pasar a una visión más integrada de nosotras
mismas y de nuestros compañeros humanos en
tanto que otros generalizados así como otros
concretos".
necesidades y se crean nuevas necesidades. Considero que estas
asociaciones son creadas por nuevos movimientos sociales
como la ecología y el feminismo, en los intersticios de nuestras
sociedades, en parte como respuesta y en parte como
consecuencia del activismo del estado del bienestar en las
sociedades del capitalismo tardío; cf. Ctitique, Norm, and
Utopia, pp. 343-353. Debo mucho a Nancy Fraser por su
elaboración de las consecuencias políticas de mi distinción entre
el otro 'generafindo' y el otro 'concreto' en el contexto de las
paradojas del estado del bienestar modemo en 'Feminism and the
Social State' (Salmagundi, abril, 1986). Un extenso anífisis
histórico y filosófica de la relación cambiante entre lo público y
lo privado nos lo proporciona Linda Nicholson en su Ebro,
Gendor and Histgry. T& I-Jmits of a @l T@ ¡o the Age of the
Fa#íibv (Nueva
York: Columbia University Press, 1986).